Lampada ai miei passi è la tua Parola..rifletti con noi

Piccoli grandi testimoni di oggi


 

Il dono del tempo presente

 

Francesco Cosentino

 

Non c’è niente di peggio di questa crisi, se non il rischio di sprecarla. Le parole di papa Francesco riescono come sempre a leggere in profondità il tempo che viviamo, stanandoci dalla tranquillità dell’abitudine e della routine religiosa, ecclesiale e pastorale cui siamo soliti accomodarci.

Se una crisi produce una ferita, infatti, non bisogna dimenticare che un dolore più grande potrebbe accovacciarsi alla nostra porta se quella crisi tentassimo di tacerla, negarla, liquidarla come una passeggera parentesi. O, per dirla in positivo, «la crisi molto spesso nasconde un’immensa Grazia… c’è quindi una lezione da imparare anche dai tempi difficili che stiamo vivendo».[1]

La domanda del nostro discernimento ecclesiale e pastorale dovrebbe essere questa: quale lezione possiamo imparare dalla pandemia? Qual è la grazia nascosta dentro la crisi che stiamo vivendo? Qual è il tesoro disseminato nel campo di questo tempo incerto, per il quale dobbiamo vendere tutto?

 

Senza volgersi indietro

 

L’economista Premio Nobel per la Pace 2006 Muhammad Yunus ha pubblicato su La Repubblica un interessante riflessione, dal titolo: «Non torniamo al mondo di prima». L’ansia di ritornare alla cosiddetta normalità tacita la domanda su che tipo di mondo fosse quello di prima e se fosse davvero «normale». L’inquinamento di prima, l’economia ingiusta dello scarto, l’uso smodato delle risorse, il predominio del mercato, il modello consumistico che presiede le nostre società, è normale? Oppure questo potrebbe essere il momento storico per chiederci che tipo di persone vogliamo essere e che tipo di mondo vogliamo costruire? Yunus non ha dubbi e pone un serio interrogativo: «Riportiamo il mondo nella situazione nella quale si trovava prima del Coronavirus o lo ridisegniamo daccapo? La decisione spetta soltanto a noi».[2]

A mio parere, anche la Chiesa deve porsi onestamente davanti a questa domanda. Per non rischiare di essere per l’ennesima volta una Chiesa «fuori dal mondo», una specie di «pianeta parallelo» dove la spiritualità diventa una fuga dall’incarnazione nel reale, l’ancoraggio a Dio un modo per sentirci diversi e superiori rispetto alle domande e alle ricerche dell’umanità, la preghiera una via per sposare un soprannaturalismo saccente, e la scusa di essere altro da questo mondo e di non essere «del mondo», un alibi per essere e vivere da «separati».

L’obiezione secondo cui noi dovremmo seguire un altro criterio non regge. Anche perché, a dirla tutta, la domanda che da più parti si sta levando circa il ritorno alla normalità, è sostanziata di Vangelo. Ogni pagina che racconta la missione di Gesù ci consegna in filigrana lo scontro – talvolta drammatico – sulla novità che egli intende inaugurare e l’ostinata rigidità di chi è preoccupato solo di conservare il presente e, con esso, la propria tranquillità. Il mondo normale di prima, quello sistemato, religioso, incastrato nella legge, è ciò che i farisei e i dottori della legge difendono con i denti, dinanzi al vino nuovo della festa con cui uno stravagante Messia vuole inebriare la vita; con l’ossessione per l’osservanza esteriore dei precetti tentano di frenare l’onda travolgente della buona notizia del Vangelo, che si presenta come perenne novità e invito a camminare, cambiare, convertirsi: perché la relazione con Dio, d’ora in poi, investe tutta la vita e il costante movimento in cui essa è inserita.

Ecco perché il Regno dei Cieli, dice Gesù, non è per coloro che mettono mano all’aratro e poi si volgono indietro. La conservazione, i pugni chiusi che stringono forte l’esistente, la strenua difesa dello status quo non appartengono alla logica di Dio. Chi guarda indietro alle cipolle d’Egitto e non marcia avanti a sé verso la Terra promessa, rischia di perdere, barattandola, quella libertà a cui è stato chiamato. Viceversa, per andare dove va Gesù non bisogna volgersi indietro: «Saremo pronti se ci abbiamo pensato bene. E ci penseremo bene, solo se lo avremo voluto. Se vogliamo veramente seguire Gesù, domandiamoci dove va. Forse va in un posto dove non si può dormire, in cui si sta scomodi…».[3]

Perché per la Chiesa non dovrebbe ascoltare questo monito e continuare a muoversi nelle acque paludose della nostalgia del passato?

 

Non è una parentesi

 

Dobbiamo di certo riprendere le attività pastorali e tutto ciò che occorre perché la fede del popolo di Dio riceva il suo nutrimento quotidiano. Tuttavia, la pandemia e il lockdown, sopraggiunti in un tempo già segnato da una crescente disaffezione nei confronti della fede e da un lento ma progressivo spegnimento dell’appartenenza ecclesiale, ci chiedono di fermarci e riflettere insieme, prima di riempire nuovamente le nostre agende parrocchiali.

Siamo stati già rapiti abbastanza, durante i mesi scorsi, dall’ansia della spoliazione e dalla sindrome di perdere il controllo. Il vuoto che si è venuto a creare, per non aver potuto celebrare l’eucaristia e per non aver potuto soddisfare la scaletta delle nostre attività programmate, è stato spesso mal sopportato e sono stati fatti molteplici tentativi – alcuni veramente goffi e bizzarri – per riempire quella “solitudine” che invece poteva essere una vera benedizione.

Ora non è il tempo di riprendere «come se nulla fosse». Come ha scritto il vescovo di Pinerolo, Olivero, che ha rischiato di morire a causa del Coronavirus: «Questa non è una parentesi. Si deve tornare con delle novità e dei cambiamenti. A livello di Chiesa torneremo diversi. Dio ci ha fatto capire che si può essere Chiesa diversa».

Dobbiamo semplicemente ritornare come prima? Dobbiamo riprendere a celebrare le stesse messe di prima e nelle stesse identiche modalità? Dobbiamo semplicemente riprendere lo stesso impianto pastorale e appiccicarlo a questo tempo? Il seme della Parola, circolato nelle case e con ogni altro mezzo durante il lockdown deve essere considerato un’eccezionalità da ricacciare nel dimenticatoio o, piuttosto, dovremmo riflettere su come l’avevamo trascurato, preferendo un cristianesimo devozionistico, superficiale, sacramentalizzato, senza percorsi formativi, senza spazi culturali, senza fede domestica e senza la centralità della Scrittura?

Non ci sono risposte facili, ma almeno possiamo provare a porci le domande. Meglio se ogni parroco lo facesse con la propria comunità e, ancor più, se i preti lo facessero insieme. Se ci volgiamo indietro anche ora, perderemo l’ora del passaggio di Dio che desidera far nuove tutte le cose.

 

 

NOTE

 

[1] L.M. Epicoco, Stabili e credibili. Esercizi di fedeltà quotidiana, Paoline, Milano 2020, 16.

[2] M. Yunus, «Non torniamo al mondo di prima», in La Repubblica, 18 aprile 2020.

[3] P. Sequeri, Senza volgersi indietro. Meditazione per i tempi forti, Vita e Pensiero, Milano 2000, 18.

 

 

(Settimana News - settembre 2020)

La poesia dei Salmi

 

è musica che media

 

tra l'umanità e Dio

 

Ennio e Valentina Morricone

 

Sono invitato a parlare dei Salmi, per quanto a volte possa essere limitante parlare, quando c’è solo da osservare. Osservare la straordinaria bellezza poetica e realistica di quella che mi viene da definire una poesia nascosta.

La definisco nascosta perché, in casi come questo, uno scritto che abbiamo davanti, che possiamo vedere e ascoltare, ha un’origine impossibile da rintracciare. Possiamo ammirarne il risultato in forma di parole, ma quel sentimento che c’è dietro appartiene a un Altrove talmente sopra di noi. È un Altrove che spesso il mio pensiero va a visitare, ma che difficilmente posso esprimere con la prosa.

Le parole sono una chiave per stabilire un incontro tra noi e Dio, rappresentano la veste che dà a un sentimento immateriale una forma umana: la forma del linguaggio. Il linguaggio è l’unico mezzo di espressione di un sentimento come la fede, altrimenti inesprimibile.

Dio non ha mai avuto un contatto con noi, salvo che per mezzo di Gesù Cristo che, nel suo farsi uomo, ha creato un ponte tra noi e quell’Altrove.

Le parole scritte possono essere i mattoni per ricostruire quel ponte con i nostri mezzi, che sono sì limitati, ma rappresentano l’unico modo per innalzarci verso quel luogo.

Quando dico che le parole sono un mezzo, non intendo sminuirne il valore, ma rivisitare il significato che, nella scrittura sacra, viene attribuito all’invenzione.

Forse è riduttivo, nell’ambito del lavoro del salmista, dire che egli inventa come se creasse qualcosa dal nulla, talento più facile da attribuire ai poeti. È forse più corretto pensare che questi intercetti quell’idea e si serva delle parole per comunicarlo nel modo più efficace.

Il poeta è un mediatore tra sé stesso e gli uomini, il salmista è un mediatore fra gli uomini e Dio.

Questo discorso dell’intercettazione mi riporta al mio lavoro, in quanto anche la musica assume il ruolo di un intermediario tra un sentimento inesprimibile e una forma di comunicazione universale.

Sia la musica sia le parole sono portatrici di un messaggio che deve stimolare non tanto una comprensione razionale, aspetto più terreno dell’essere umano, ma un sentimento più alto, perché la coscienza può raggiungere quei luoghi dove la logica non arriva.

È interessante, da questo punto di vista, come gli Inni siano una mescolanza di questi due aspetti, quasi una dualità inscindibile. Il canto umano, che è uno strumento profano, si unisce al carattere trascendentale della preghiera ed ecco che la musica non è più un piacere terreno, ma una gioia

religiosa, non più uno sprofondare dentro sé stessi ma un innalzamento verso la divinità.

L’uso del canto come ponte fra queste dimensioni permette che in questa dualità non ci sia una negazione né dell’una né dell’altra, ma un’armonia che si crea fra corpo e spirito. Senso e sentimento non sono in contrapposizione, ma in sintesi.

I Salmi hanno un ruolo fondamentale nella storia della musica, perché ne hanno sancito la prima testimonianza scritta.

I temi composti per accompagnare queste preghiere dovevano interpretare al meglio il sentimento di cui le parole del Salmo si facevano messaggere, come se ci fosse un legame vicendevole tra la parola e il suo gemello astratto: il suono. Re Davide stesso, che ha scritto molti di questi Salmi, è stato spesso descritto come un appassionato suonatore di cetra.

C’è un’altra cosa che mi emoziona dei Salmi e che mi fa pensare a quanto una forma d’arte così antica abbia dei princìpi tanto attuali. Un elemento che ho sempre considerato importantissimo nel mio lavoro è il silenzio, perché è attraverso di lui che la musica si fa manifesta. Il silenzio è a tutti gli effetti musica, è tramite la loro alternanza e opposizione che il Salmo dà voce alla sua duplice manifestazione: l’inno e la preghiera.

Nelle testimonianze musicali scritte dei Salmi si usava spesso un segno di pausa, detto selah, che invitava alla meditazione. Il silenzio che fa da pausa tra un canto e l’altro è anch’esso un ponte fra due dimensioni: quella del raccoglimento, della preghiera con sé stessi, e l’unificazione, attraverso il canto, della comunità nella forma dell’inno.

Quest’aspetto spirituale è presente nel mio lavoro in quanto è parte di me e spesso mi ritrovo a metterlo nella mia musica senza neanche accorgermene. Non è intenzionale, è il modo in cui un artista di qualsiasi tipo si tradisce attraverso la sua arte. La musica può essere considerata, in modo nascosto e non intenzionale, un autoritratto del compositore.

Ma nel mio lavoro questa spiritualità, che si può cogliere o meno, deve sempre sottostare alla tecnica. La musica per il cinema è scritta per servire il film e questo implica che debba essere compresa. C’è un evidente condizionamento in questo modo di comporre, perché non posso scrivere nulla che non segua l’idea del regista e che non abbia come unico obiettivo quello di legarsi profondamente al film e insieme esaltarne il senso.

Anche in questo caso la musica è un ponte, che fa da mediatore tra il pubblico e un significato che sta oltre l’immagine, ma di un pensiero non mio. Il sentimento comunicato dal film viene anche veicolato dalla musica e in questo senso il compositore ne è un esecutore tecnico, sebbene alla fine sia comunque possibile riconoscerlo nel suo lavoro.

Con la musica assoluta il discorso è diverso: quando la scrivo sto comunicando un pensiero che è mio e non sono condizionato da alcun tipo di limitazione nell’esprimerlo, cosa che spesso accade nel cinema con il sistema tonale. In questo tipo di composizione posso stabilire da me la tecnica con la quale scrivere ed è più facile avere un incontro intimo con una dimensione maggiormente spirituale.

L’Inno non domanda, ringrazia. Chi loda e canta la propria gratitudine sa di non poter chiedere dono più grande di essere stato creato, levandosi oltre ogni piccola gioia o dolore, che sono conseguenze necessarie del far parte di questo mondo, ma che siamo disposti ad accettare senza chiederci il perché.

L’assenza di una richiesta e la riconoscenza incondizionata acquisiscono più valore in un momento di sofferenza così grande come quello che stiamo vivendo.

Allo stesso tempo mi sembra che la pandemia esprima al meglio quella collettività riunita al cospetto di un unico sentimento comune.

Il dolore che ci lega in tutto il mondo e la paura che ci unisce nel tenerci separati richiama quell’idea espressa nel Salmo di trovarci tutti sullo stesso piano, in un’unica grande nave che stenta a tenersi in equilibrio nella burrasca.

Che senso ha, potrebbe chiedersi qualcuno, ringraziare in un momento come questo? E per cosa dovrei ringraziare quando mi è stata strappata anche la cosa più effimera, che poi ho scoperto essermi così indispensabile?

Ecco, credo che la seconda domanda contenga in sé una risposta.

Anche il Padre nostro si apre con un inno che, con la formula come in Cielo così in Terra, chiama anch’esso a raccolta tutte le creature mortali e divine a lodare la Volontà del Signore.

Ecco, in quelle parole io leggo questo senso di abbandono nel passare da creature attive a esseri passivi e in quella passività consapevole e coraggiosa risiede il significato profondo della fede. È un tendere le braccia e accogliere tutto ciò che il Signore ha in serbo per noi, nel bene e nel male, lasciarsi andare lungo quel sentiero di cui solo Lui conosce i segreti. E se lo interroghiamo, come la Luna di Leopardi, non sentiremo la sua risposta. Ma se sapremo che è lì con noi, allora non avremo bisogno di interrogarlo.

Allo stesso tempo questa accettazione assume un risvolto fortemente attivo, nel momento in cui la preghiera recita: e rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori. A quel punto, quella fiducia quasi univoca nel rapporto tra noi e Dio si tramuta in impegno.

Improvvisamente, non preghiamo più per lodare o ottenere, ma per condividere. E questa condivisione si manifesta anche nel Salmo del buon pastore, quando il Signore ci conduce nella sua tenda e ci invita alla sua mensa. Il pasto offerto come segno di ospitalità, porta noi e il Signore sullo stesso piano, in un’atmosfera non più di dipendenza dalla sua guida, ma di comunione con Lui.

Non siamo totalmente passivi nel nostro rapporto con Dio, in quanto amare è allo stesso tempo un verbo attivo, che rappresenta uno scambio, e un verbo transitivo che rappresenta il passaggio di un dono dalle mani del Signore nelle nostre. E nell’accogliere i doni della sua mensa, accettiamo la comunione con Lui e ci inseriamo attivamente nel cammino che ha scelto per noi.

Mi rendo conto di quanto il pensiero vada oltre le parole e la fedeltà al testo cada vittima della fallacia delle nostre emozioni. Leggiamo ciò che desideriamo intendere e ci rapportiamo alla poesia e al canto con il filtro del nostro pensiero.

E tali idee racchiuse nei Salmi che ci calano dal cielo e ci insegnano le nostre speranze, sono scritte per ognuno di noi, che le cantiamo in quanto collettività ma, in quanto individui, le interpretiamo ognuno secondo la nostra sensibilità.

Dal canto mio, la difficoltà non è di colui che legge e riflette, ma, come il Salmista, di colui che è con la testa fra le nuvole e attende l’ispirazione.

Io attendo.

 

 

(“La Lettura” -  settembre 2020)


“Non ardeva forse in noi

 

il nostro cuore?"

 

Leggere il tempo e rianimare la speranza

 

Lettera pastorale per l’anno 2020-2021

 

Mariano Crociata *

 

Cari fratelli e sorelle, alla data in cui vi scrivo il confinamento nelle nostre case a causa dell’epidemia da coronavirus è un ricordo già da qualche mese, ma la persistenza del virus, sia pure con una diffusione ridotta, non consente di intraprendere il nuovo anno pastorale nelle forme ordinarie che abbiamo conosciuto nel tempo.

Questa situazione inedita ci interpella e chiede di contrastare innanzitutto la tentazione di una attesa inoperosa, e poi anche quella di promuovere improvvide iniziative. Raccogliamo il suggerimento che scaturisce dal senso spirituale del momento, che consiste nel dare adempimento alla nostra vocazione cristiana e alla responsabilità della missione ecclesiale riappropriandoci delle loro dimensioni costitutive.

«Sapete dunque interpretare l’aspetto del cielo e non siete capaci di interpretare i segni dei tempi?» (Mt 16,3)

Si è parlato molto, e giustamente, di discernimento in questo periodo così speciale: esso rimane un compito ancora aperto. Siamo dentro un processo di cambiamento incompiuto, di cui non è saggio affrettare conclusioni che hanno bisogno di ben altra maturazione per essere tratte. Per questo vogliamo riprendere il discernimento e chiedere al Signore di capire e di volere dove Egli ci vuole condurre.

Tra le molte cose che abbiamo ascoltato e letto in questi mesi, di cui alcune anche condivise tra noi, ce n’è una su cui voglio soffermarmi con voi, perché esprime a suo modo la situazione ecclesiale e la sua percezione. A proposito dell’esperienza di questi mesi qualcuno ha parlato di religione “inutile”. Di fatto per la prima volta sono state sospese le celebrazioni e i raduni ecclesiali, cosa a cui tutti con senso di responsabilità ci siamo attenuti.

In altre epoche, in occasione di pestilenze, la religione diventava destinataria di nuova commossa adesione e uno strumento privilegiato di lotta contro il male. Non rimpiangiamo quei tempi, anche se in essi un fervore religioso talora molto più forte e diffuso si accompagnava a una profonda inadeguatezza delle misure igieniche e sanitarie.

Diversamente dal passato, siamo consapevoli della accresciuta capacità della scienza nel contrastare il diffondersi di pandemie, e se anche essa non fornisce ancora gli strumenti per sconfiggere quella attuale, è certo che in un tempo più o meno breve troverà i mezzi e le tecniche per venirne a capo. Secondo qualche commentatore, il ricorso che in passato si faceva alla preghiera, agli atti di culto e alle manifestazioni religiose di massa, questa volta sembra essersi diretto ai ‘nuovi sacerdoti’ della scienza e della medicina, scienziati, medici, infermieri.

Nei fatti questi hanno dato un contributo straordinario non solo in termini di ricerca, ma anche in abnegazione personale fino al sacrificio della vita, di cui non solo prendere atto ma soprattutto sentire ed esprimere profonda gratitudine.

 

Una religione “inutile”?

 

Tutto questo, però, non vuol dire ancora che la religione sia “inutile”, ma piuttosto che il suo servizio – per sua stessa interiore maturazione – oggi consiste in qualcosa di diverso rispetto alla funzione consolatoria e alla invocazione del miracolo che poteva assumere in altri tempi, nei quali, nondimeno, era pur sempre sostegno alla fede e alla preghiera, e cioè alla fiducia in Dio e alla volontà di lottare e di affrontare il male, e costituiva non meno una spinta formidabile alla cristiana compassione e alla carità fraterna, testimoniate nei secoli da una mobilitazione inarrestabile di solidarietà e di dedizione a malati e moribondi.

Ciò che la fede cristiana anche oggi è chiamata a dare, insieme a un sentimento accresciuto di fraternità e di solidarietà specialmente verso i più fragili, è indicare un orientamento e trasmettere un senso che aiuti a capire e ad indirizzare il corso degli eventi. Scopriamo che dare un senso, specialmente in condizioni di prova estrema, ha una funzione vitale non meno importante di altre forme di aiuto.

Ci domandiamo se, in questa circostanza, siamo stati in grado di infondere speranza e coraggio, di condividere la domanda sulla presenza e sulla chiamata di Dio in mezzo ad avvenimenti drammatici e all’inquietudine da essi suscitata, e a farlo con i nostri abituali fratelli di fede e di pratica religiosa, come anche con tutti gli altri. Non mancano segni eloquenti in tal senso, dalle molte iniziative di preghiera alle manifestazioni di carità e di solidarietà venute dagli ambienti e dalle persone più diverse. Di questo siamo grati, anche se non ci è consentito di dirci soddisfatti.

C’è un altro motivo che non permette all’aggettivo alquanto irritante che abbiamo citato – ‘inutile’ – di scomparire e di continuare a inquietare le nostre coscienze, e cioè la constatazione che alla ripresa delle celebrazioni, dopo i mesi di confinamento nelle abitazioni, e fino ad oggi, si comincia a fare i conti con un calo di partecipazione alla vita ecclesiale che non è dovuto soltanto alle fondate preoccupazioni per la persistente circolazione del virus.

Questa circostanza ci fa capire che, con la pandemia, si è accentuato e si è reso più evidente un fenomeno che lentamente aveva cominciato a manifestarsi da qualche tempo. Questi mesi hanno visto accentuarsi qualcosa che viene da lontano. Se la nostra fede cristiana non è riuscita a risvegliare e a mettere in campo tutte le potenzialità che porta dentro, è perché sono – o siamo? – sempre meno quelli che la vivono con convinzione, con reale coinvolgimento e passione.

E questo non è effetto della pandemia, né tanto meno del progresso della scienza e della medicina, ma è il segno di un calo di qualità dell’esperienza credente in molti cristiani.

Una tale constatazione può gettare nello sconforto o indurre a un senso di rassegnazione fatalistica, ma nell’uno e nell’altro caso non è la fede a parlare. Finché ragioniamo in termini di ‘utile’ o ‘inutile’, ci muoviamo in uno spazio spirituale estraneo alla fede, o almeno troppo stretto per essa. Tutte le più nobili finalità umane e sociali possono venire ispirate da essa, ma la fede è tale se orienta la totalità dell’esistenza, secondo la parola del Vangelo che dice: «quale vantaggio c’è che un uomo guadagni il mondo intero e perda la propria vita?» (Mc 8,36).

È a questa altezza – della vera riuscita della vita nella sua interezza – che bisogna portarsi per parlare di fede e non rimanere vittime di una logica che si contenta di mettere a confronto ciò che è utile e ciò che invece non produce vantaggio. Un discorso difficile, questo, che ci rimanda ancora una volta al Vangelo, là dove perfino i discepoli più vicini a Gesù cominciano a vacillare e a dubitare: «Questa parola è dura! Chi può ascoltarla?» (Gv 6,60).

Avremmo avuto bisogno di uno scatto di fiducia, di una fede più grande e più pura, non per disinteressarci degli affanni quotidiani o delle pene dei fratelli, quanto piuttosto per ritrovare la vera dimensione dell’essere credenti in un mondo che conosce sogni illusori e angosce mortali, vivere nel quale deve significare ancorarsi in un altrove che non sradica dalla terra ma vi si impianta mediante l’albero della croce e l’annuncio della risurrezione, così da stabilirsi nella vita vera per sapersi dibattere costruttivamente e con una visione più alta tra le cose utili e quelle inutili che contrassegnano le vicende umane.

Dobbiamo attingere un nuovo ardore di fede, senza il quale tutto diventa più difficile, e soprattutto davvero inutile: «se il sale perde il sapore, con che cosa lo si renderà salato? A null’altro serve che ad essere gettato via e calpestato dalla gente» (Mt 5,13). Perciò anche noi vogliamo dire, di fronte alla tentazione della paura e della sfiducia: «Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna» (Gv 6,68).

 

L’icona di Emmaus

 

Confermarci in questa certezza e fare nostra la stessa professione di fede è lo scopo dell’impegno di questo tempo. Una pagina evangelica che può – con rara efficacia e puntualità – aiutarci a leggere la situazione e a tracciare per noi un nuovo percorso di speranza è quella, cosiddetta, dei discepoli di Emmaus (cf. Lc 24,13-35). La vogliamo adottare come pista di riflessione e di preghiera per l’anno pastorale che ci sta dinanzi. Raccoglierò solo alcuni spunti, lasciando ad altre occasioni l’opportunità di adeguati approfondimenti.

La prima scena è quella che deve più far riflettere, per comprendere la situazione (cf. Lc 24,13-24). Due discepoli stanno tornando da Gerusalemme dopo i fatti riguardanti la fine di Gesù. L’annotazione che essi sono tristi è solo l’espressione visuale di una condizione di sconforto e di un senso desolato di sconfitta. Anche se sono stati pure loro raggiunti dalla testimonianza delle donne circa il fatto che Gesù in realtà è vivo, si mostrano invincibilmente sopraffatti dalla sensazione del fallimento e della fine di un sogno.

Speravano, ma ora non sperano più. Il loro camminare è in realtà uno stare fermi e un rimanere fissati nel loro stato d’animo, ormai lontani da Gerusalemme, il luogo dove si trova Gesù, dove stanno gli altri discepoli, dove tutto si è consumato. Il loro è un allontanarsi e un isolarsi, un chiudersi in se stessi, un ritornare alla noia di sempre e alle abitudini che annegano nell’indifferenza e nella monotonia quotidiana.

Sembra essere stata una insuperabile fattualità a generare tale stato d’animo, una evidenza inconfutabile, una assenza radicale di alternative; in realtà è stata una decisione, un orientamento interiore assunto sulla base di una incapacità o di un rifiuto di vedere, ascoltare, capire. Le cose potevano essere viste diversamente, forse non erano così come apparivano, ma i due non danno spazio alcuno ad altro che non sia delusione e amarezza.

E il motivo che ha condotto a tale risultato è che essi avevano adottato, riguardo a Gesù, un loro metro di giudizio che ora non funziona più, e che consisteva nell’apprezzamento di Gesù per i suoi successi, per la sua parola coinvolgente e toccante, per i segni autorevoli e i miracoli. Il fatto che adesso non ci sono più, perché lui è morto, diventa per loro la prova che era stata solo una infatuazione e una illusione, perché solo una vittoria sociale e politica li avrebbe potuti autenticare. In altre parole, la loro attesa di un Messia umanamente vincente era stata l’unica lente per leggere la figura di Gesù, la cui morte ne sembrava smentire inequivocabilmente l’identità immaginata e desiderata.

È dunque il modo riduttivo, e alla fine deformante, di comprendere Gesù che impedisce di ascoltarlo veramente e di cogliere la portata della sua presenza e la verità della sua persona. Questo impedisce loro anche adesso di riconoscerlo: egli appare un ignaro viandante, uno straniero. Gesù non l’hanno mai veramente ascoltato, si sono lasciati cullare da ciò che carezzava i loro desideri e alimentava le loro aspettative; non si sono mai del tutto aperti a lui, lasciando che la sua parola e il suo sguardo li scavassero dentro e ne trasformassero dal profondo proprio i desideri e le aspettative.

Così siamo condotti alla seconda scena (cf. Lc 24,25-27). Essa è brevissima rispetto alla precedente, ma ancora più efficace nel mettere subito in evidenza che cosa i due discepoli non hanno saputo ascoltare e capire, e che cosa può ancora riaprire alla speranza. Riprendere in mano da capo la Scrittura è la formula che scongela e fa svaporare ogni chiusura e ostinazione, ogni ottusità e incomprensione.

Quello che Gesù indica, o meglio esemplifica, non è una mera lettura materiale di un testo religioso, è uno sguardo che si distende nello spazio della fede e rilegge l’Antico Testamento alla luce della sua persona e della sua vicenda. Non dunque una lettura pia e devota, e nemmeno un approccio moralistico o legalistico, ma una penetrazione spirituale, che ripercorre la storia di Dio con il suo popolo e ne fa ancora una volta memoria sotto l’azione dello Spirito di Gesù.

Ciò che lo Spirito mette in luce è che proprio nell’avvenimento della croce di Gesù tutta la storia condotta da Dio giunge a realizzazione. Tutto ciò che Gesù è stato, ha detto e ha fatto mostra la sua coerenza e la sua verità nella morte in croce. Egli l’ha abbracciata per amore e in conformità alla misteriosa volontà del Padre, il quale ne accoglie l’obbedienza perfetta con la risurrezione.

Proprio la risurrezione dichiara la fedeltà di Dio e la sua inalterabile volontà di salvezza fin dentro la morte e oltre la morte, la quale non ha più l’ultima parola, ma rappresenta un passaggio necessario per il suo amore indefettibile e vittorioso. Ogni lettura della Scrittura è vera e capace di dischiudere alla vita e alla salvezza che viene da Dio, se ultimamente si misura non solo con la persona e la vita di Gesù, ma apertamente con la sua morte.

Nella terza scena (cf. Lc 24,28-35) Gesù viene riconosciuto, ma nel momento in cui i due si rendono conto della sua identità egli scompare alla loro vista. Che cosa ha permesso di riconoscerlo? Il gesto dello spezzare il pane apre i loro occhi.

Sarebbe troppo poco ritenere che si tratti solo di un gesto caratteristico, isolato dal resto, a risvegliare la loro attenzione; a condurre al riconoscimento è piuttosto il senso di ciò che viene compiuto e che si ricompone al termine di un percorso e di un processo di comprensione. Che cosa è il gesto eucaristico se non il condensarsi sacramentale del dono che Gesù ha fatto di se stesso sulla croce e perciò di tutta la sua predicazione e di tutti i suoi gesti, della sua persona e della sua vita?

Di più, esso è il culmine della storia della salvezza. Questa tende interamente verso l’innalzamento sulla croce del Figlio che, nell’atto stesso di consegnarsi, viene accolto dal Padre e restituito alla comunione delle Persone divine nella sua umanità martoriata e trasfigurata attraverso la risurrezione. Il gesto dello spezzare il pane condensa questi significati, senza i quali rimane incomprensibile ma grazie ai quali la memoria custodita nella Scrittura dischiude il disegno di Dio.

Il riconoscimento di Gesù è il termine di un cammino che vede crescere l’ascolto e l’attenzione, l’apertura del cuore e la disponibilità a lasciarsi cambiare dentro proprio in quelle cose che più ostinatamente resistono all’annuncio del Messia sconfitto e crocifisso. Il segno inequivocabile di un tale cammino interiore è quell’ardore che i due discepoli hanno avvertito dentro di sé mentre Gesù parlava. «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le Scritture?» (Lc 24,32).

Ma quell’ardore non poteva essere percepito e riconosciuto se non attraverso l’incontro con i segni della passione e della morte, segni di amore e di donazione, di consegna al Padre e ai fratelli. In una mirabile circolarità, la lettura della Scrittura alla luce della vicenda di Gesù aiutava a riconoscerlo alla fine nei segni della sua donazione d’amore fino alla croce, e i segni eucaristici, a loro volta, davano consistenza ed evidenza al senso delle parole tramandate, destinate a rimanere oscure senza l’incontro con la verità e la vita della persona umana in cui il Figlio, inviato dal Padre, ha preso carne.

Quel che ora accade è la ripresa del cammino per ritornare al centro, là dove tutto si è compiuto e da dove tutto ricomincia. È il cammino della testimonianza e della missione che nulla più potrà ormai arrestare. La presenza non più visibile di Gesù non è un ostacolo; ora si può guardare oltre la morte, perché gli occhi della fede vedono più lontano dell’esperienza della morte e della fine del Gesù terreno. Diventa possibile, anzi necessario, gettare lo sguardo – di più: il cuore e la decisione – oltre la morte, verso una vita nuova e piena che nessun limite potrà occultare o allontanare.

Quell’ardore che i discepoli hanno avvertito era il segno del presentimento, anzi della certezza, che la fede sempre incastona nel cuore del credente: mentre tu non te ne accorgi, anzi, mentre ti senti scoraggiato e sconfitto, mentre tu pensi che la morte sia invincibile e tutto sia finito, Dio sta agendo, sta sconfiggendo la morte, e il suo Figlio torna vivo e all’opera con una potenza di Spirito non più limitata da alcunché.

 

I discepoli di Emmaus nostri contemporanei

 

Il senso di una tale pagina evangelica non finisce mai di illuminare la vita dei credenti. Che cosa essa dice a noi? Come ci aiuta a capire e a vivere la nostra condizione?

Non si tratta di stabilire analogie o di istituire parallelismi artificiosi. Certo è che la tentazione dello scoraggiamento e della sfiducia è anche nostra, quando ci troviamo ad affrontare momenti difficili, ed è stata nostra anche in questo tempo di epidemia. È la stessa tentazione di quando ci sentiamo consolati e sostenuti dall’amore di Dio perché le cose ci vanno bene al punto che non ci preoccupiamo nemmeno di lodarlo e ringraziarlo.

Ma adesso che siamo stati provati così duramente, accade che ci chiediamo se Dio c’è, se non si è dimenticato di noi, con tutto quel che segue.

In questo modo, l’epidemia ci appare per ciò che ultimamente è: una prova della fede. Ci crediamo ancora? E che cosa significa credere in tempi come questi? Soprattutto: che tipo di fede abbiamo? Quale profondità e solidità essa possiede? È una fede capace di farci reggere di fronte al dolore e al disorientamento, e a tutto ciò che di devastante una epidemia provoca? Ci aiuta a reagire e a lottare, a vivere?

Ognuno di noi sa come ha vissuto questi mesi e tutti – chi più chi meno – abbiamo sperimentato un senso di smarrimento e di fragilità. Riconoscendo la povertà della nostra fede ci chiediamo cosa ci vuole per restituirle ardore e forza. È questa l’esigenza grande del momento. I discepoli di Emmaus hanno avuto la grazia di venire affiancati da Gesù in persona e di aver vissuto in prima persona il risveglio della fede che la sua parola e la sua presenza hanno suscitato in loro.

Forse dobbiamo anche noi farci attenti a come Gesù si affianca a noi lungo il nostro cammino di vita e, se ci riflettiamo, sono tanti i modi in cui egli effettivamente si presenta. Modi che hanno l’aspetto dei fatti ordinari della vita, così ordinari da non farci nemmeno immaginare che Gesù ci stia parlando attraverso di essi e si stia rendendo presente. Quanti incontri, persone, parole, letture, ascolti, spettacoli, dolori e gioie, lavoro e fatiche, preghiere e celebrazioni, dialoghi e silenzi affollano la nostra vita e le nostre giornate!

C’è da perdersi, al punto che non facciamo più caso a niente, andiamo di corsa, sicuri di ciò che già sappiamo e di ciò che dobbiamo fare, o anche di ciò di cui siamo preoccupati, angustiati o oppressi, catturati dall’ultima notizia che ci assilla, e tutto pensiamo tranne che Gesù in quel momento e in tutte quelle circostanze non è lontano da noi, non è assente ma sta operando, ci vuole dire la sua presenza, la sua premura, la sua parola.

Abbiamo bisogno non che tutto il negativo della nostra vita scompaia come d’incanto per cominciare finalmente a credere in Gesù, abbiamo bisogno di cominciare a credere in Gesù prima, durante e dopo tutte le cose che si affollano e spesso ci appesantiscono: solo così la nostra vita comincerà a prendere luce. Ci vuole uno sguardo diverso, che solo lui sa darci. Se sappiamo questo, possiamo provare ad imparare a riconoscere e a coltivare i segni della sua presenza. In che modo?

Il modo come Gesù si accosta ai discepoli di Emmaus ci suggerisce la risposta. Gesù non fa altro che porre ciò che i due discepoli gli riferiscono in relazione con la storia di Dio e del suo popolo attestata nella Sacra Scrittura. Gesù mette dinanzi a loro la storia che ha preceduto e preparato ciò che poi gli è accaduto; in tal modo la vicenda che essi hanno vissuto comincia ad essere vista da loro stessi in una luce diversa da quella in cui l’avevano collocata. È grazie a questo accostamento che scocca la scintilla, si accende il fuoco e i cuori cominciano ad ardere.

Dobbiamo aver paura di diventare tiepidi, dobbiamo temere di non avere più desiderio di cercare il fuoco. Perciò abbiamo bisogno di ricominciare rileggendo la Scrittura con la vita e la vita con la Scrittura. Dovremmo imparare a scavare, battere e ribattere sulla parola ispirata, portando ad essa ciò che il nostro cuore custodisce con i suoi pesi e i suoi affanni, fino a che essa non cominci a sprigionare la fiamma viva che accende la fede e la ravviva sempre di più, così da riportarla dentro la vita. Questo miracolo si compirà tutte le volte che impareremo a mettere in relazione tutto di noi con la croce di Gesù, che il gesto eucaristico condensa e ripresenta.

Celebrare l’Eucaristia e cogliere in essa la ripresentazione attiva del gesto d’amore di Gesù consumato sulla croce, significa cogliere in essa un indicatore e rivelatore potente, di più: un comunicatore, del senso salvifico di ciò che viviamo. Significa cogliere dentro la tragedia della pandemia i segni di una vita che vince la morte: proprio nel momento più buio, lì il Signore ti dice che con lui si vive e si vince la malattia e ogni male.

Non andremo dunque a cercare altrove una salvezza di facile evasione o di fatua consolazione, ma proprio dentro la consumazione della tragedia l’amore che salva: è ciò che facciamo sempre – e che dovremmo capire che facciamo – ogni volta che celebriamo l’Eucaristia. Il credente, nell’ascolto e nel gesto di spezzare il pane, incontra e riconosce Gesù e perciò può guardare attraverso la morte ciò che sta oltre, ciò che ci attende oltre, ciò che dobbiamo compiere per attraversarla e oltrepassarla.

 

Gettare il cuore oltre l’ostacolo

 

Quando cominciamo a fare questa esperienza, ci accorgiamo di un fatto strepitoso, che cioè possediamo tante di quelle risorse nascoste da riuscire ad affrontare non solo questa epidemia, ma tutto ciò che di negativo può ancora presentarsi. La storia della fede è piena di testimoni di tutte le epoche che hanno attraversato prove e persecuzioni inenarrabili, e che tuttavia hanno visto dentro la loro croce la luce della risurrezione e hanno trovato dentro di sé energie insospettabili per affrontare tutto con fede e con amore.

Anche noi possediamo risorse straordinarie, ma le teniamo seppellite a causa delle nostre paure e delle nostre ignavie. Con i discepoli di Emmaus dovremmo imparare a vedere lontano, a vedere oltre, a ritornare a Gerusalemme senza temere né la notte né i persecutori di Gesù, desiderosi solo di ritrovarci con la Chiesa per incontrare il Signore risorto e con lui intraprendere insieme il cammino della missione.

A questa icona dei discepoli di Emmaus, può essere accostata perciò un’altra, sempre del Vangelo di Luca, posta all’inizio della vita pubblica di Gesù, la cosiddetta pesca miracolosa (cf. Lc 5,4-11). È una storia di vocazione, la chiamata dei primi discepoli secondo il terzo evangelista. Anche qui troviamo una situazione di disdetta: una nottata di lavoro senza frutto. Notte e sterilità, una accoppiata che dice oscurità, inutilità, fallimento.

Non è anche questa la sensazione che affligge chi si applica a considerare e a descrivere lo stato di tanto nostro cristianesimo di oggi? Il fatto da notare è la disponibilità di Simone, Giacomo e Giovanni ad assecondare l’invito di Gesù, che dovette apparire a pescatori di mestiere un suggerimento alquanto bizzarro e improbabile. Ciò che la pesca abbondante rivela non è solo, o tanto, il potere della parola di Gesù, ma piuttosto il potere che la parola di Gesù sprigiona quando la si accoglie e la si esegue, e quindi le energie che l’ascolto e l’obbedienza (che sono la stessa cosa in un processo di incremento e di intensificazione) vedono generarsi quando la parola di Gesù viene accolta.

Ci sono potenzialità nel nostro cuore, ma anche nella nostra vita di Chiesa, nelle nostre comunità, nella storia della nostra Chiesa, che solo una fede ardente è capace di risvegliare e rendere attive. E noi invece per lo più le lasciamo assopite se non addirittura le facciamo deperire senza rimedio.

Quando queste risorse si risvegliano, allora non c’è notte o fallimento che tenga, e non c’è considerazione di opportunità o di convenienza che conti, perché il credente diventa capace di cose inimmaginabili: «anch’egli compirà le opere che io compio e ne compirà di più grandi di queste» (Gv 14,12). Dobbiamo imparare, nella fede, a gettare il cuore oltre gli ostacoli, là dove Dio è già all’opera, per anticipare quella pienezza di vita che la croce più che imprigionare fa sprizzare come gioia di risurrezione.

 

Riaccendere la fede

 

Il cammino pastorale di quest’anno ha bisogno più che mai di qualità spirituale. Dobbiamo imparare in modo nuovo a riconoscere la presenza del Signore anche oggi. Per questo è necessario riservare tempo e attenzione a tale scopo. L’invito è rivolto ai singoli e alle comunità, perché per tutti prenda nuova consistenza lo spazio per la preghiera e per l’ascolto della Parola. Le circostanze suggeriscono di non promuovere attività diocesane di massa, ma questo non impedisce di preparare e realizzare due iniziative in tal senso.

La prima riguarda presbiteri e diaconi, i cui incontri mensili avranno tutti il carattere di ritiro spirituale. Per i collaboratori pastorali delle parrocchie saranno invece le assemblee di forania a diventare occasioni straordinarie di preghiera e di ascolto sotto la guida del vescovo, nei mesi tra Natale e Pasqua.

 

Non avere paura di guardare lontano

 

Quest’anno sarà segnato dalla presentazione del Percorso dell’Iniziazione Cristiana. Dopo tre anni di lavoro, che ha visto coinvolti un po’ tutti, è stato definito lo schema del Percorso, che abbiamo finora chiamato ‘Progetto ZeroDiciotto’, in riferimento alle fasce di età lungo le quali accompagnare le nuove generazioni all’esperienza della fede e a diventare cristiani. Questa è la grande sfida del futuro che comincia.

Le circostanze esterne sembrano non favorire l’avvio di un progetto così ambizioso; in realtà proprio esse lo suggeriscono, chiedendoci di guardare oltre le difficoltà e le fatiche attuali e di preparare ciò che il Signore ci mette fin da ora nelle mani. Non aspetteremo le condizioni ideali per partire, perché queste non arriveranno mai; cominciamo, invece, già adesso, così da determinare da subito le condizioni di attuazione del Percorso.

La sua presentazione avverrà prima in una assemblea del presbiterio e della comunità diaconale, e poi in distinte assemblee foraniali, nei primi mesi dell’anno pastorale, con la presenza di collaboratori e fedeli di tutte le comunità. Con la partecipazione più estesa possibile si comincerà a costruire e condividere proposte ed esperienze per attuare il progetto nelle varie parrocchie a misura delle forze di cui ciascuna di esse dispone.

 

Lavorare con serenità, fiducia, speranza: Dio è già all’opera, e proprio là dove sembra sconfitto

 

Nelle comunità parrocchiali l’anno pastorale che comincia sarà caratterizzato da attività particolarmente intense a motivo delle celebrazioni sacramentali che, nelle condizioni che conosciamo, dovranno essere predisposte e compiute, nonché a motivo delle difficoltà di avviare le attività formative, a cominciare dalla catechesi da offrire a bambini e ragazzi, a finire a tutte le altre legate ai sacramenti e all’accompagnamento della vita cristiana.

Anche in questi ambiti deve essere l’ardore della fede a guidare lo sguardo e a riscaldare il cuore, oltre ogni altro genere di preoccupazione. Adoperarsi per il meglio realisticamente possibile non deve servire a mettere in pace la coscienza, ma piuttosto a porre nelle mani di Dio un servizio al cui esito solo la sua iniziativa può concorrere efficacemente.

Facciamo servire questo tempo a un lavoro sereno e assiduo , senza lasciarci distogliere da nulla, sicuri di essere al posto giusto nel tempo che il Signore ci ha assegnato.

 

Continuare a credere

 

La fede è sempre la certezza incrollabile che Dio è all’opera e sta intervenendo, anche mentre io sono nell’oscurità e nella prova, quando la mia fatica sembra inutile, e perfino quando tutto sembra finito e senza speranza.

La tenacia di questa fede è il segreto di ogni cammino e la risorsa che fa sperare, capace perciò di preparare un futuro che al momento può apparire inimmaginabile e perfino assurdo. Capire questo non è ancora credere come si deve, ma desiderarlo, invocarlo, cercarlo è essere già sulla sua strada, secondo quanto ci dice Gesù: «con la vostra perseveranza salverete la vostra vita» (Lc 21,19), perché «chi avrà perseverato fino alla fine sarà salvato» (Mc 13,13).

Spedendovi questa lettera, vorrei vi giungesse l’affetto per ciascuno di voi con cui l’ho pensata e scritta. Nutro il desiderio ed elevo la preghiera che essa favorisca sempre più intensamente un comune sentire di fede, da cui soltanto può scaturire un fecondo agire pastorale. Ve la affido invocando su tutti l’abbondanza di ogni benedizione dal Signore.

 

 

 

* Già Segretario Generale della Conferenza Episcopale Italiana, attualmente è Vescovo di Latina-Terracina-Sezze-Priverno, Presidente della Commissione episcopale per l’Educazione cattolica, la Scuola e l’Università, Vicepresidente delle conferenze episcopali della Comunità Europea (COMECE).


La misericordia

 

non va mai meritata

 

XXV domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli questa parabola: «Il regno dei cieli è simile a un padrone di casa che uscì all’alba per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna. Si accordò con loro per un denaro al giorno e li mandò nella sua vigna. Uscito poi verso le nove del mattino, ne vide altri che stavano in piazza, disoccupati, e disse loro: “Andate anche voi nella vigna; quello che è giusto ve lo darò”. Ed essi andarono. Uscì di nuovo verso mezzogiorno, e verso le tre, e fece altrettanto. Uscito ancora verso le cinque, ne vide altri che se ne stavano lì e disse loro: “Perché ve ne state qui tutto il giorno senza far niente?”. Gli risposero: “Perché nessuno ci ha presi a giornata”. Ed egli disse loro: “Andate anche voi nella vigna”.

Quando fu sera, il padrone della vigna disse al suo fattore: “Chiama i lavoratori e da’ loro la paga, incominciando dagli ultimi fino ai primi”. Venuti quelli delle cinque del pomeriggio, ricevettero ciascuno un denaro. Quando arrivarono i primi, pensarono che avrebbero ricevuto di più. Ma anch’essi ricevettero ciascuno un denaro. Nel ritirarlo, però, mormoravano contro il padrone dicendo: “Questi ultimi hanno lavorato un’ora soltanto e li hai equiparati a noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo”. Ma il padrone, rispondendo a uno di loro, disse: “Amico, io non ti faccio torto. Non hai forse concordato con me per un denaro? Prendi il tuo e vattene. Ma io voglio dare anche a quest’ultimo quanto a te: non posso fare delle mie cose quello che voglio? Oppure il tuo occhio è maligno perché io sono buono?”. Così gli ultimi saranno primi e i primi, ultimi».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 20,1-16

 

«Il regno dei cieli è simile a un padrone di casa che uscì all’alba per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna»: così si apre la parabola di Gesù che oggi ascoltiamo. È una parabola che, mentre rivela la distanza tra il pensiero di Dio e quello di noi uomini (cf. Is 55,8-9), ci invita a colmarla assumendo i sentimenti di Dio narrati da Gesù.

Il padrone della vigna si accorda con gli operai chiamati all’alba per il salario di un denaro al giorno; poi esce ancora a più riprese sulla piazza del paese e assolda altre persone che scorge disoccupate, rispettivamente alle nove, a mezzogiorno, alle tre e alle cinque del pomeriggio. Con tutti quelli ingaggiati più tardi egli non pattuisce una paga precisa, ma si limita a dire loro: «Andate anche voi nella mia vigna, quello che è giusto ve lo darò». Parole strane in bocca a un proprietario terriero, parole che contrastano con la logica di mercato e attirano la nostra attenzione: quale sarà questo salario giusto?

Venuta la sera il padrone della vigna incarica il suo fattore di pagare gli operai «incominciando dagli ultimi fino ai primi». Quelli delle cinque del pomeriggio ricevono un denaro ciascuno, mentre a proposito degli altri lavoratori presi a partire dalle nove non si specifica nulla. «Quando arrivarono i primi, pensavano che avrebbero ricevuto di più»: è un calcolo umanissimo, che probabilmente molti di noi sottoscriverebbero, ma è un atto di presunzione che dimentica quanto il padrone aveva pattuito con loro. La realtà invece è un’altra: «Anch’essi ricevettero un denaro per ciascuno», come da accordo…

Ma nel ritirare il loro salario gli operai della prima ora non riescono a celare il loro disappunto. Essi però non hanno il coraggio di esprimere il loro dissenso mediante una parola franca e leale, ma mormorano contro il padrone. Già questa forma di «comunicazione» è sintomo di una doppiezza interiore, di un cuore diviso che porta ad avere labbra doppie (cf. Sal 12,3; 119,10.13), perché – come rivelato da Gesù – «la bocca parla dalla pienezza del cuore» (Mt 12,34). Quanto al contenuto della loro lamentela, è ispirato alla logica perversa del paragone, del confronto con gli altri: «Questi ultimi hanno lavorato un’ora soltanto e li hai trattati come noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo». Ciò che non riescono a sopportare non è tanto la mancata corrispondenza tra lavoro compiuto e ricompensa, quanto l’uguaglianza del trattamento ricevuto, il pensiero che altri venuti dopo siano stati oggetto della benevolenza del padrone: «tu li hai fatti uguali a noi», essi dicono letteralmente…

Tocca allora al signore della vigna, figura di Dio, ricondurre questi contestatori alla realtà. Rivolgendosi a uno di loro egli innanzitutto lo chiama «amico», poi gli spiega: «Io non commetto verso di te un’ingiustizia. Non hai forse convenuto con me per un denaro? Prendi il tuo e vattene». Egli, dunque, si è comportato semplicemente in modo giusto. Ma non basta, il padrone si riserva anche la libertà di fare delle proprie ricchezze ciò che vuole: «Io voglio dare anche a quest’ultimo quanto a te … Oppure il tuo occhio è cattivo perché io sono buono?». In questa domanda è racchiusa la matrice profonda dell’invidia, sentimento che amareggia le nostre relazioni quotidiane: l’invidia consiste nell’avere un occhio cattivo verso l’altro fino a non volerlo più vedere e a desiderarne la scomparsa. Di nuovo, essa ha le sue radici nel cuore, perché «dal cuore dell’uomo nasce l’occhio cattivo» (Mc 7,22).

 

Ma perché siamo tristi per la felicità altrui, quasi fosse un attentato alla nostra? Gesù ci insegna che vi è una corrispondenza tra il concepire il proprio rapporto con Dio in termini di prestazione legalistica, misurando i propri presunti meriti, e il rattristarsi per la gioia altrui; al contrario, chi serve Dio nella libertà e per amore suo si rallegra della misericordia da lui riversata su tutti gli uomini e sa vivere il grande bene della gioia condivisa. Sì, il Signore Dio nell’imperscrutabile profondità della sua sapienza (cf. Rm 11,33) si rivela giusto nel donare la sua misericordia a tutti, abbiano risposto alla sua chiamata alla prima o all’ultima ora. Il suo unico arbitrio è la libertà di amare senza limite: e chi siamo noi per ostacolarlo?


 

Imparare camminando.

 

L'esperienza di Gesù

 

Gilberto Depeder

 

Cresce lungo il cammino il suo vigore, finché compare davanti a Dio in Sion. (Sal 84,8) Camminare è ben più che una delle tante metafore possibili per esprimere l’esperienza dell’umano vivere, come il presente fascicolo cerca nel suo complesso di evidenziare. Vorrei provare qui a cercarne riscontro nell’esistenza terrena di Gesù di Nazaret, nella convinzione che la sua esperienza di uomo – quest’uomo singolare che è il Figlio di Dio – possa essere efficacemente rivisitata e assaporata nella sua concretezza e dinamicità, e quindi anche nel suo intrinseco valore teologico e soteriologico, mediante una presa in esame del suo effettivo camminare, secondo quanto ci è testimoniato dalla narrazione evangelica.

Dove concentrare la nostra attenzione, in questa ricerca per forza di cose limitata e sintetica? Un possibile itinerario, di primo acchito, potrebbe essere quello suggerito dal terzo Vangelo, visto il forte rilievo riservato da Luca al cammino di Gesù verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51-19,27). Preferisco, invece, prendere le mosse dal Vangelo di Marco: per le sue caratteristiche di originalità narrativa, infatti, questo Vangelo non soltanto può essere assunto proficuamente come paradigmatico nel delineare l’identità di Gesù di Nazaret, compresa ed esibita a partire dalle relazioni via via intessute con i diversi personaggi del racconto[1], ma può aiutarci anche a mettere a fuoco i tratti fondamentali dell’esperienza di Gesù, in chiave storico-dinamica e non deduttiva, ripercorrendo il concreto snodarsi del suo camminare.

 

1. Esperienza: questione di cammino

 

Nell’etimologia della parola «esperienza», risulta assai istruttivo il riferimento al verbo latino ex-per-iri (andare-da-attraverso), in quanto suggerisce chiaramente la realtà dinamica di un percorso, di un cammino coinvolgente e innovativo che riguarda tutta la vita e l’intera persona, come emerge del resto anche nel tedesco Erfahrung (da fahren = viaggiare), a differenza dell’immediatezza del vissuto suggerito dal termine Erlebnis (da leben = vivere)[2].

Accenniamo soltanto all’importanza che è venuta ad assumere in teologia la categoria di esperienza, grazie soprattutto alla lezione balthasariana. Nella proposta dell’autore svizzero, a differenza dell’«empirico» (la mera percezione passiva presa isolatamente) e dello «sperimentale» (il risultato di espedienti gestiti e prodotti dal soggetto), l’«esperienziale» indica il modo secondo cui la persona si coglie globalmente, in relazione con se stessa, con gli altri, con il mondo e con Dio[3]. Parlare di esperienza di Gesù significa, pertanto, puntare l’attenzione sulla concretezza e pregnanza della sua vicenda storica, che ha conosciuto un progressivo apprendistato del “mestiere di uomo”; significa chiedersi che cosa egli abbia sperimentato nella realtà drammatica di una storia intessuta di incontri e scoperte, emozioni e decisioni, fino all’esito della morte di croce; significa riscoprire come e che cosa egli abbia imparato, nell’esercizio di una libertà storicamente situata, capace di rivelare e realizzare la regalità di Dio nella storia.

Il nostro obiettivo è, dunque, quello di rintracciare propriamente in itinere i tratti fondamentali dell’esperienza di Gesù. Per quanto il racconto evangelico ce lo consentirà, seguiremo il cammino realmente percorso da Gesù lungo le strade e i villaggi della Galilea, mentre raggiunge le regioni circostanti, passa attraverso il deserto, costeggia la riva del lago, chiama alla sequela, si ritira sul monte, si dirige in Giudea, giunge a Gerusalemme, è consegnato e condotto al supplizio, precede nuovamente i suoi in Galilea.

Il possibile guadagno di un tale percorso risulta essere duplice: da un lato, si supera un limite evidente della cristologia classica, soprattutto neoscolastica, che si riferiva alla «storia di Gesù» quale mero presupposto apologetico del discorso teologico; occorre ribadire, invece, il valore propriamente teologico e soteriologico dell’intera vicenda storica di Gesù di Nazaret, situata all’interno di un preciso contesto culturale-religioso nel quale spicca con tratti di forte originalità, per cui la sua personale esperienza – le parole e le azioni, la libertà filiale e la radicale pro-esistenza – è «il luogo dell’effettuale rivelazione della verità di Dio e dell’uomo»[4]. Dall’altro lato, e conseguentemente, non soltanto si può constatare l’esistenza di un raccordo tra ciò che Gesù ha vissuto e quanto il credente è chiamato a sua volta a far proprio, ma si deve aggiungere che precisamente ciò che Gesù ha vissuto/sentito/sperimentato costituisce un riferimento normativo ed esemplare per il cristiano di sempre. In altri termini, il cammino di Gesù diventa – per grazia, cioè nello Spirito – il cammino del discepolo.

È ancora Hans Urs von Balthasar che esprime efficacemente la tonalità di fondo di tale rapporto, quando parla di «accordatura cristiana», nel senso che in Gesù l’esperienza religiosa del credente riceve una nuova fondamentale determinazione: poiché «Dio si è offerto al mondo nella forma del Figlio suo», allora «il nostro sentire e la nostra esperienza di Dio hanno la loro misura giusta nel sentire e nell’esperienza di Cristo, nella maniera in cui egli lasciò che fosse Dio stesso a misurare la sua esperienza di Dio, nella maniera cioè in cui egli stesso fece questa esperienza e la lasciò determinare e filtrare dall’obbedienza»[5]. Ecco quindi che il «sentire di Cristo», cioè la sua «esperienza di Dio» umanamente vissuta e storicamente maturata nel rapporto con gli uomini e con il mondo nella forma dell’obbedienza filiale, ci può essere restituita da una rilettura del cammino stesso di Gesù, intendendo tale espressione non in senso puramente metaforico, ma in modo molto concreto e dinamico.

 

2. Il cammino di Gesù nel racconto di Marco

 

I primi passi di Gesù già adulto, situati da Marco nel contesto della predicazione di Giovanni, sono percorsi decisamente verso il basso. È il paradossale cammino di abbassamento di colui che, presentato nel titolo solenne del Vangelo come «Cristo, Figlio di Dio» (Mc 1,1), discende dal villaggio collinare di Nazaret fino alla depressione geomorfologica del fiume Giordano («Venne da Nazaret di Galilea e fu battezzato nel Giordano da Giovanni»: 1,9). Un cammino che lo porta verso uno dei punti più bassi della superficie terrestre, a indicare una reale immersione nell’umanità dolente e prostrata («Si facevano battezzare… confessando i loro peccati»: 1,5b), ma anche una profonda effettiva solidarietà con quelle persone, le quali, accorrendo da tutta la regione circostante, più intensamente che altrove esprimevano l’attesa di un intervento salvifico da parte di Dio, l’anelito al perdono e alla liberazione. Qui, Gesù fa esperienza in prima persona («vide»: 1,10) dei cieli che si aprono e dello Spirito che discende verso di lui, unitamente alla «voce dal cielo», anch’essa rivolta dal Padre direttamente a lui: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento» (1,11). Mediante l’avverbio «subito», che nel lessico marciano indica non solo una ravvicinata successione temporale, ma ancor più un’irresistibile mozione dovuta all’urgenza storico-salvifica, ecco che lo Spirito sospinge Gesù nel deserto, dove rimane per quaranta giorni, «tentato da Satana» (cf. 1,12s.)[6]. L’esperienza di Gesù impatta fin dall’inizio il potere del male e la realtà della tentazione, che caratterizzerà l’intero suo ministero, fino alla fine, e che egli imparerà ad attraversare alla luce dell’attestazione ricevuta subito prima dal Padre. Questa autoconsapevolezza filiale, plasmata dallo Spirito disceso al battesimo e maturata poi nella preghiera appartata con il Padre, come appuntato da Marco in tre momenti cruciali del racconto (cf. 1,35; 6,46; 14,32-41), si profila già essere ciò che caratterizza e qualifica il nucleo vitale dell’esperienza di Gesù.

Il ritorno in Galilea, con la proclamazione del lieto annuncio della vicinanza del regno di Dio e l’invito a cambiare direzione alla propria vita («convertitevi e credete nel Vangelo»: 1,15), presenta Gesù intento a camminare a più riprese lungo la riva del lago («passando lungo il mare di Galilea»: 1,16; «andando un poco oltre»: 1,19), mentre osserva presumibilmente a lungo e con attenzione il lavoro dei pescatori: dalla fase iniziale, nel momento in cui «gettavano le reti in mare» (1,16), al momento finale, mentre «nella barca riparavano le reti» (1,19)[7]. Da qui la chiamata dei primi quattro discepoli, il cui esito è espresso in modo tanto conciso quanto eloquente («lo seguirono»: 1,18; «andarono dietro a lui»; 1,20), a indicare non solo lo stile di apostolato itinerante di Gesù, ma anche il fatto che l’istruzione stessa dei discepoli avveniva spesso durante il cammino, come evidenziano emblematicamente i tre annunci della passione, pronunciati «per la strada» (8,27; cf. 9,30s.; 10,32-34).

In molte altre occasioni, è proprio la strada, o comunque il camminare esplicitamente menzionato, il luogo imprevedibile e sempre nuovo in cui Gesù incontra le più svariate persone: molti vengono o sono condotti da lui per essere guariti (cf. 1,40; 5,2.22-23.25-27; 6,56; 7,32; 8,22; 9,17; 10,46), altri ne contestano l’operato durante il cammino (cf. 2,23s.; 8,11); Levi viene chiamato «passando» per via (2,14) e l’uomo ricco gli corre incontro «mentre andava per la strada» (10,17)[8]. Sta di fatto che Gesù, nella prima parte del suo ministero che ha in Cafarnao il principale punto d’appoggio, percorre in maniera assidua i villaggi e le campagne della Galilea (cf. 1,38s.; 6,6b.56; 9,30). In questa fase, la riva del lago rimarrà riferimento privilegiato della sua predicazione itinerante (cf. 2,13; 3,7; 4,1)[9].

A tal proposito, è interessante notare i ripetuti spostamenti in barca, dall’una all’altra riva, per raggiungere e lasciarsi sempre di nuovo incontrare da situazioni drammatiche di bisogno (l’indemoniato gerasèno: 5,1; Giàiro: 5,21), oppure per prendere le distanze dall’entusiasmo di coloro che hanno ricevuto un segno (la folla, congedata dopo la seconda moltiplicazione dei pani: 8,10) o che invece ancora lo pretendono (i farisei, lasciati con un profondo sospiro a causa della loro incredulità: 8,13). Per incoraggiare i discepoli affaticati nel remare e con il cuore indurito, Gesù addirittura andrà verso di loro «camminando sul mare» (6,48).

In alcune circostanze, l’evangelista annota la salita di Gesù sul monte, luogo biblico della stipulazione dell’alleanza e dell’intimità con Dio, quindi particolarmente indicativo della maturazione della sua esperienza religiosa, nella presa di coscienza della direzione che andava assumendo la sua missione, in conformità alla volontà del Padre: la prima volta vi sale per costituire il gruppo dei Dodici, associati più strettamente a sé (cf. 3,13); la seconda volta vi si ritira per pregare, dopo aver costretto i discepoli a sottrarsi al plauso della folla, congedata da lui solo (cf. 6,46); la terza volta porta con sé tre testimoni privilegiati, davanti ai quali «fu trasfigurato» (9,2). A ciò aggiungeremo tra poco la salita più lieve, ma certo non meno importante e faticosa, al monte degli Ulivi.

Dal canto suo, il discepolo è chiamato a un reale percorso di sequela dietro a Gesù, connotato dal verbo tecnico «seguire» (κολουθέω), molto frequente nel racconto marciano. Ricorre anzitutto in occasione della chiamata dei primi discepoli (Simone e Andrea «lasciarono le reti e lo seguirono»: 1,18; Levi «si alzò e lo seguì»: 2,14) e poi, a metà del Vangelo, a segnare un nuovo e sconcertante inizio dell’insegnamento di Gesù, tale da richiedere una scelta rinnovata nella sequela, libera e responsabile: «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (8,34)[10]. Il fatto che tale svolta del cammino dovesse risultare particolarmente ostica agli orecchi dei discepoli è rimarcato dal riapparire dello stesso verbo in occasione del terzo annuncio della passione: «Gesù camminava davanti a loro ed essi erano sgomenti; coloro che lo seguivano erano impauriti» (10,32). Lo ritroviamo infine nella scena dell’arresto, dopo l’abbandono di tutti, in riferimento al ragazzo che «lo seguiva [συνηκολούθει]» (14,51) cinto di un lenzuolo, poi lasciato cadere per fuggire via nudo.

Continuando la nostra sintetica rassegna, vediamo che il cammino di Gesù si spinge anche oltre i confini della Galilea, dalla regione di Tiro e Sidone fino al territorio della Decapoli (cf. 7,24-31), da Betsaida a Cesarea di Filippo (cf. 8,22-27), per rientrare poi in Galilea e dirigersi verso la Giudea; tutte tappe molto importanti, connotate da reazioni emotive forti per lui stesso e per coloro che incontra, nelle quali si coglie in filigrana uno sviluppo e una maturazione sia dell’esperienza religiosa di Gesù, venuto per salvare tutti in quanto Figlio del Padre[11], sia dell’esperienza di sequela dei discepoli. Dopo aver raccolto con stupore l’anelito di liberazione delle genti straniere e aver offerto loro segni di salvezza, eccolo dirigersi decisamente verso Gerusalemme (cf. 10,32), non senza passare per Gerico (10,46).

Giunto alla città santa, si recherà più volte al tempio, per osservare, scacciare, discutere, insegnare (cf. 11,11.15.27; 12,35), sperimentando la durezza di cuore e l’ostilità crescente delle autorità religiose, che a più riprese lo metteranno alla prova e cercheranno di catturarlo e di farlo morire. Si allontanerà definitivamente dal tempio con la predizione della sua distruzione (cf. 13,1s.) e, dopo il passaggio a Betania con l’unzione premonitrice (cf. 14,3-9), salirà per l’ultima volta a Gerusalemme (cf. 14,17).

 

3. Imparare camminando: l’esperienza filiale di Gesù

 

Nelle ultime ore della vita di Gesù, il racconto marciano non presenta più verbi di movimento che abbiano lui come soggetto[12]; non è più Gesù che va/cammina dove vuole, ma sono gli altri – i soldati, la folla, i capi dei sacerdoti – che, a più riprese, lo fanno andare («condussero»: 14,53; 15,16.20.22; «portarono via»: 15,1) dove vogliono. Tra queste azioni imposte dagli uomini, nelle quali non scompaiono affatto la libertà e la piena consapevolezza di Gesù, spiccano i riferimenti alla realtà della consegna: egli si pone a tutti gli effetti nelle mani degli uomini, evitando la fuga e la possibilità di sottrarsi alla condanna e andando invece incontro alle estreme conseguenze di tale atteggiamento. Mentre fa questo e alla radice di tutto, però, Gesù sceglie liberamente di esprimere fino alla fine, in modo tutt’altro che passivo, il senso di una vita interamente spesa a servizio degli uomini («prendete, questo è il mio corpo… questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti»: 14,22.24); senza imporre mai l’immagine di un Dio vendicativo, ma rivelando piuttosto il volto di un Dio che è Padre, al compimento della cui volontà egli per primo si abbandona pienamente. Tutto ciò è espresso efficacemente dal verbo «consegnare» (παραδδωμι), che assume un significato pregnante nel contesto della passione. Esso viene a esprimere da un lato il potere degli uomini su Gesù: il tradimento di Giuda, prima macchinato (cf. 14,10s.), poi preannunciato (cf. 14,18-21), infine realizzato (cf. 14,41s), e quindi la consegna dell’arrestato da parte dei capi dei sacerdoti a Pilato (cf. 10,33d; 15,1.10) e da parte di questi alla folla (cf. 15,15); d’altro lato, spicca per tre volte l’impiego da parte di Gesù stesso della forma passiva del verbo: nel secondo e terzo annuncio della passione («il figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani degli uomini»: 9,31; «il figlio dell’uomo sarà consegnato ai capi dei sacerdoti e agli scribi»: 10,33b) e al momento dell’arresto («il figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani dei peccatori»: 14,41). Si tratta di un passivo divino, a indicare chiaramente che la profonda intelligenza degli eventi e gli ultimi passi del cammino terreno del «figlio dell’uomo»[13] sono non già in balia del potere del male o del volere degli uomini, bensì nelle mani di Dio, il suo Abbà.

È precisamente in questa intensa e originalissima coscienza filiale che tocchiamo il nucleo vitale dell’esperienza di Gesù, come rivela drammaticamente la preghiera al Getsemani. Recatosi qui con i discepoli dopo la cena, per tre volte Gesù si allontana, va «un po’ innanzi» (14,35) rispetto a dove essi si fermano, oppressi dalla stanchezza e dalla tristezza, verso il luogo dove solo lui può giungere, nell’intimità della relazione filiale con il suo Abbà, alla cui volontà, ancorché con sofferta fatica («cominciò a sentire paura e angoscia»: 14,33), completamente si abbandona: «Abbà! Padre! Tutto è possibile a te: allontana da me questo calice! Però non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu» (14,36). La lettera agli Ebrei esprimerà icasticamente la verità di questi eventi in termini di obbedienza (πακοή):

 

Nei giorni della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte e, per il suo pieno abbandono a lui, venne esaudito. Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza dalle cose che patì (Eb 5,7-8).

 

È l’intera esistenza terrena di Gesù, passata attraverso un ricco e dinamico percorso esperienziale di cui abbiamo tracciato le linee fondamentali, spinta fino all’esito estremo nel dono della vita per gli uomini in conformità al volere e all’amore del Padre, che può essere espressa in termini di obbedienza. Questo atteggiamento, «che non dice soltanto attivo compimento della volontà del Padre, ma, prima di tutto, ascolto e accoglienza di lui, delle sue parole e opere, della vita stessa che come tale viene dal Padre»[14], è ciò che Gesù ha imparato lungo l’intero cammino della propria vita[15]. In questa luce è da leggere anche il grido di abbandono «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (15,34), al culmine della prova vissuta da Gesù nella consegna totale di sé[16].

Del resto, la consapevolezza che il proprio cammino non finiva e non falliva con la consegna nelle mani degli uomini, ma che in quell’obbedienza all’Abbà trovava il suo compimento, a partire dal quale sarebbe stata possibile una rinnovata sequela, emergeva in maniera limpida e incisiva nell’assicurazione rivolta da Gesù ai discepoli nel tragitto dal Cenacolo verso il monte degli Ulivi: «Vi precederò in Galilea» (14,28). Proprio così poté aprire loro (e a noi) la possibilità di un nuovo cammino: egli stesso l’aveva inaugurato quando «camminava davanti a loro» (10,32), mentre il racconto marciano scioglieva progressivamente il segreto messianico, in favore di una percezione più chiara e un insegnamento più esplicito sul destino del figlio dell’uomo sofferente; così infine assicurerà alle donne, il mattino di Pasqua, il giovane al sepolcro: «Egli vi precede in Galilea» (16,7).

 

 

Nota bibliografica

 

G. Angelini et al., La figura di Gesù nella predicazione della Chiesa, Glossa, Milano 2005;

M. Bove, In cammino con Gesù. L’itinerario dei Dodici nel Vangelo di Marco, Ancora, Milano 2011;

N. Ciola, Gesù e l’esperienza religiosa di Dio/Abbà nello Spirito, in I. Sanna (ed.), Gesù Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di Marcello Bordoni, PUL-Mursia, Roma 2000, 237-255;

S. De Marchi, Gesù. I primi trent’anni. Un’indagine biblico-narrativa, Cittadella, Assisi 2014; Gesù nella sua terra, in «CredereOggi» 34 (5/2014), n. 203;

Giovanni Paolo II, Udienza generale L’esperienza del Padre in Gesù di Nazaret (3 marzo 1999), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 2002, 457-460;

J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. 3. Compagni e antagonisti, Queriniana, Brescia 2003;

R. Penna, Gesù di Nazaret e la sua esperienza di Dio: novità nel giudaismo, in «Lateranum» 65 (1999) 481-505.

 

 

NOTE

 

[1] Sulla nozione di identità narrativa, cf. P. Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, 201-262; per una ripresa teologica del tema, in particolare per come l’identità narrativa di Gesù traspaia nel racconto marciano, cf. A. Gesché, Dio per pensare. Il Cristo, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2003, 82-139; S. De Marchi, Cristologia e racconto nel Vangelo di Marco, in «Rassegna di Teologia» 54 (2013) 517-555.

[2] Cf. A. Fabris, Esperienza e mistica, in A. Molinaro - E. Salmann (ed.), Filosofia e mistica. Itinerari di un progetto di ricerca, Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma 1997, 13-28.

[3] Cf. soprattutto H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 203-336. Cf. già J. Mouroux, L’esperienza cristiana. Introduzione a una teologia, Morcelliana, Brescia 1956. A seguire, in Italia, cf. G. Moioli, L’acquisizione del tema dell’esperienza da parte della teologia e la teologia della «spiritualità» cristiana, in «Teologia» 6 (1981) 145-153; Id., Spiritualità, fede, teologia, in «Teologia» 9 (1984) 117-129.

[4] È quanto ribadisce il recente filone della «fenomenologia di Gesù»: A. Bertuletti, Il significato di una formula inconsueta, in «Teologia» 23 (1998) 241-247. Per un punto della situazione e una panoramica bibliografica, mi permetto di rimandare a G. Depeder, La singolarità di Gesù Cristo. Indagine nella cristologia italiana contemporanea, EMP-FTTR, Padova 2013, 366-370.

[5] Von Balthasar, Gloria. I, 233.

[6] Il sintetico resoconto di Marco viene sviluppato come noto da Matteo e Luca mediante il racconto di tre tentazioni particolari, che vertono a loro volta sull’identità filiale di Gesù, su come egli senta e intenda vivere la propria relazione con il Padre («Se tu sei Figlio di Dio…»: Mt 4,3.6; Lc 4,3.9). Gesù risponde attingendo unicamente alla Scrittura, esprimendo così tutta la propria fiducia nell’adempimento delle promesse del Dio d’Israele.

[7] La scarsa familiarità degli abitanti dell’antica Palestina con il mare li induceva ad attribuire tale appellativo al maggiore bacino di acqua dolce d’Israele: il lago di Tiberiade, o di Genesaret, chiamato appunto anche mare di Galilea. Se nella Bibbia il mare simboleggia sovente le forze oscure del male, dalle quali solo il Signore può salvare, ciò vale in particolare per Marco, che menziona più di ogni altro evangelista (ben 19 volte) questo termine. Così Gesù, passando lungo la costa e osservando il mestiere di quegli uomini e la loro dimestichezza con il mare, li chiama per coinvolgerli nella propria missione di annuncio e instaurazione della regalità di Dio: «Vi farò diventare pescatori di uomini» (Mc 1,17), nel senso di trarli dalla morte alla vita, dall’essere in balìa del male all’essere partecipi del regno.

[8] Il racconto di Marco presenta altresì la predicazione e l’attività taumaturgica di Gesù in casa: sia essa l’abitazione di Simone e Andrea (cf. 1,29; 2,1; 9,33), oppure di qualche altro personaggio di cui si fa menzione (cf. 2,15; 5,38; 7,24; 14,3). Altre volte però (cf. 7,17; 9,28; 10,10) «lo schema delineato nel Vangelo di Marco di un insegnamento ai discepoli in casa si rifà a una situazione successiva della comunità e in particolare alla catechesi comunitaria che funge da modello o forse già anche alla comunità domestica»: J. Gnilka, Gesù di Nazaret. Annuncio e storia, Paideia, Brescia 1993, 216, nota 15.

[9] Cf. G. Urbani, Gesù e il suo lago, i porti e una barca, in «CredereOggi» 34 (5/2014) 91-100.

[10] Si tratta in questo caso di un appello rivolto unitamente alla folla e al gruppo dei discepoli, dopo che Pietro si era messo d’inciampo al cammino indicato da Gesù («cominciò a insegnare loro che il Figlio dell’uomo doveva soffrire molto…»: 8,31), sentendosi rispondere perentoriamente con un monito a riprendere il posto del discepolo: «Va’ dietro a me, Satana!» (8,33). Altre volte il verbo «seguire», riferito di norma a Gesù (unica eccezione, 14,13), riguarda la folla (2,15; 3,7; 5,24; 11,9), le donne di Galilea (15,41), il gruppo dei discepoli (6,1; 10,28), il gruppetto dei tre (5,37), il ricco riluttante (10,21), il cieco Bartimeo (10,52), il pauroso Pietro (14,54).

[11] «Questi è il Figlio mio, l’amato» (9,7), proclama ancora la voce del Padre, quando Gesù, in seguito al primo annuncio della passione e alla conseguente esplicitazione delle condizioni della sequela, sale con Pietro, Giacomo e Giovanni sull’alto monte, dove «fu trasfigurato [passivo divino] davanti a loro» (9,2). Gesù matura una visione universalistica della propria missione, e quindi la decisione di salire a Gerusalemme con la prospettiva della passione fino al dono estremo della vita, alla luce di una chiara coscienza filiale nei confronti di Dio.

[12] Unica importante eccezione, come vedremo tra poco, il preannunciato «precedere» (προάγω) i discepoli in Galilea di Mc 14,28 e 16,7.

[13] Pur non potendoci soffermare adeguatamente sul tema, ricordiamo che l’appellativo «figlio dell’uomo», che ricorre significativamente nei tre luoghi appena citati e altre dieci volte in Marco, lascia trasparire efficacemente l’originalità dell’esperienza religiosa di Gesù: non è infatti un titolo attribuito da altri, ma esprime dinamicamente, di fronte alle attese e pretese messianiche degli uomini, siano essi amici e seguaci o avversari e accusatori, il punto di vista di Gesù, il sentimento fondamentale con cui egli partecipa alla vita, la consapevolezza che va maturando di sé, in relazione alle Scritture d’Israele che assume in modo creativo, nei confronti degli uomini, che orienta a un più corretto messianismo, di fronte a Dio della cui autorità regale si sente partecipe come figlio. Cf. R. Vignolo, «Il Figlio dell’uomo» - ovvero il chiaroscuro della «figura» preferita da Gesù, in G. Angelini et al., Fede, ragione, narrazione. La figura di Gesù e la forma del racconto, Glossa, Milano 2006, 215-254.

[14] P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinità religioni mistica, Città Nuova, Roma 2003, 164.

[15] Dovremmo aggiungere che questo è anche ciò che Gesù ha da insegnare a noi, al nostro cammino e alla nostra esperienza di vita. Se, infatti, l’inno prepaolino di Filippesi, analogamente a Eb 5,8, presenterà l’intero dinamismo della vita di Gesù in termini di obbedienza («facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce»: 2,8), Paolo esorterà i cristiani ad assumere questo stesso profondo sentire (φρονεν): «Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù» (Fil 2,5). Cf. F. Manzi, Fil 2,6-11 ed Eb 5,5-10: due schemi cristologici a confronto, in «Rivista Biblica» 44 (1996) 31-64.

[16] «Il grido di Gesù […] non va inteso come un’attestazione di disperazione, bensì come il rivolgersi e l’affidarsi a Dio anche nella prova estrema ch’egli sta sperimentando. L’esperienza reale dell’abbandono (testimoniata dal lancinante “perché?” e dal rivolgersi semplicemente a Dio e non all’Abbà – come Gesù aveva fatto ancora nel Getsemani) è inscindibile dall’affidamento totale di Gesù a Dio. Sono come due facce di una medaglia che è tutt’uno»: Coda, Il Logos e il nulla, 167-168.

 

 

(Credere Oggi - n. 238 2020)


Il mito della vigna

 

che celebra la vita

 

Enzo Bianchi

 

Dopo aver contemplato la vendemmia e aver meditato su di essa, mi pare necessario narrare il suo risultato: il vino, che in questi giorni è ancora mosto, uva pigiata che ribolle nelle cantine silenziose e fresche, emanando profumi che percorrono le colline. E intanto, in modo misterioso, si affina, costruisce il suo carattere, richiedendo a noi umani attesa e pazienza prima di essere la bevanda della vita e della gioia.

Nel grande codice della nostra cultura, la Bibbia, si narra il mito di Noè che per primo piantò e coltivò una vigna. Sopravvissuto alla catastrofe del diluvio universale, che aveva accomunato natura e umanità nella totale devastazione, appena ritrovò la terra abitabile egli piantò una vite: gesto di grande speranza e, più in profondità, alleanza con la terra, coltivata e lavorata con cura in attesa del suo frutto.

Possiamo immaginare lo stupore di Noè, mentre tiene in mano i grappoli d’uva e li spreme per farne una bevanda. Si accorge infatti che questa fermenta, ribolle, si solleva come il ventre di una donna incinta, come l’impasto di acqua e farina di cereali. Misteriosa trasformazione che incanta lui e noi! Noè beve poi quel succo, nel quale sente una vitalità inattesa, una certa leggerezza, un’ebbrezza mai assaporata prima, un’allegria che lo fa esultare.

Povero Noè, in quel diluvio ne aveva viste tante, troppe. Possiamo forse accusarlo di aver bevuto troppo, di aver cercato oblio e consolazione nel frutto del lavoro delle proprie mani, dopo aver pianto e sofferto per la devastazione della terra? Possiamo rimproverarlo perché non conosceva la misura? Se mai, senza misura erano le disgrazie attraversate, l’ansia per il futuro incerto della vita. Così, secondo il racconto mitico, è apparso il vino nella storia.

Oggi siamo consapevoli della maestà di questa bevanda. Prodotto della terra, del lavoro faticoso e paziente e della cultura dell’uomo, il vino non è necessario per vivere, anzi è il simbolo della gratuità. Si può vivere bene senza berlo, come dimostrano le persone astemie. Ma proprio questa sua gratuità gli conferisce altre potenzialità: il vino ci insegna a condividere la gioia, a celebrare la vita; incorona la festa, proclama il piacere di essere accanto a chi si ama; attesta che la gioia di essere insieme è più forte di ogni minaccia; è metafora del raffinato dialogo erotico, come insegna il Cantico dei cantici, paragonandolo ai baci e alle carezze.

È vero che il vino richiede una misura e che occorre esercitarsi in una vera disciplina, per imparare a gustarlo con intelligenza, ma questo vale per tutte le cose. Non a caso i sapienti ebrei fanno l’elogio del vino e nelle liturgie ebraica e cristiana il vino è assolutamente presente e necessario. E non lo si dimentichi: se l’Islam proibisce ai credenti l’uso del vino, profetizza che nell’aldilà si berrà vino raffinato. Sì, al banchetto profetizzato per tutta l’umanità alla fine della storia — scrive il profeta Isaia — si gusteranno vini invecchiati e raffinati. Certamente vini fatti da noi qui sulla terra, sulle nostre meravigliose colline.

 

 

(La Repubblica - settembre 2020)


Il Covid mostra

 

il doppio volto dell'altro:

 

quello di Caino,

 

e del fratello che ci salva

 

Massimo Recalcati

 

Dimenticheremo presto tutto? Il prima possibile? Questa vita spaccata, stramba, dolorosa, minacciata sarà solo un brutto incubo che il vaccino finalmente dissolverà per sempre?

Prolifereranno libri, film, documentari, magari serie televisive su quello che abbiamo vissuto e stiamo ancora vivendo? Saremo una massa di posttraumatici impegnati a seppellire in qualche modo la ferita subita? E se, invece, provassimo a non dimenticare?

A trattenere con noi l'orrore, il buio, il mortuum, come direbbe Hegel? Perché non è proprio possibile né giusto dimenticare senza imparare nulla dal Covid 19. Eppure la dimenticanza sembra già oggi un'esigenza impellente mentre il virus nel mondo continua a seminare le sue vittime. Essa riflette una inclinazione profonda dell'apparato psichico: rifiutare tutto ciò che non è adeguato alla nostra rappresentazione ideale della realtà.

Certamente si tratta innanzitutto di dimenticare il rischio tremendo di una malattia che può aggredire in modo mortale e che ha devastato le nostre condizioni normali di vita infiltrandosi nelle pieghe dei nostri corpi e delle nostre relazioni.

È un fatto sul quale dovremmo riflettere: niente come l'esistenza del Covid 19 ci ha fatto vedere la doppia faccia che caratterizza la nostra relazione con l'altro. Per un verso la mancanza dei contatti sociali ha rivelato quanto l'altro sia per noi una risorsa preziosa, ma per un altro verso questa esperienza ci ha anche rivelato quanto l'altro sia sempre un fattore di perturbazione sino ad identificarsi con un veicolo di malattia e di morte.

Questo è stato infatti il modo con il quale il Covid 19 ha rivelato il doppio volto del nostro simile. Minaccia e risorsa preziosa.

Il primo volto che il virus ha messo in luce è quello cainesco della minaccia che la metafora inadeguata della guerra ha provato ad esorcizzare. Abbiamo dovuto registrare con fatica che nel caso dell'epidemia non era affatto in corso una guerra perché il nemico non apparteneva ad un altro paese, non abitava al di là delle nostre frontiere, non viveva in un altro mondo. Il nemico era piuttosto il nostro prossimo: l'amico, il collega, il vicino di casa, l'amante, il figlio, il fratello. Il virus ha rivelato così la natura maligna del prossimo. Nel racconto biblico, non a caso, questa malignità inaugura col gesto di Caino la storia dell'umanità. Le relazioni con il nostro simile sono sempre pericolose, fonte di instabilità e di perturbazione ingovernabile. Non a caso Canetti in Massa e potere si riferiva alla paura del contagio come una delle paure più arcaiche dell'essere umano. La difesa dei propri confini definisce il carattere securitario della pulsione: difendere la nostra identità da possibili intrusioni. L'infezione è stata l'esperienza nella quale abbiamo tutti dovuto rivisitare questa antica paura. Con l'aggiunta che il carattere incombente della presenza del virus tra di noi coincideva con la sua impossibile localizzazione. Era tra noi, dappertutto, ed era invisibile, incombente e indeterminato al tempo stesso.

La prima risposta a questa intrusione mortale è stata la quarantena. Se i nostri confini erano stati pericolosamente minacciati si trattava di rafforzarli. Questa misura - descritta dai populisti di destra e da diversi intellettuali di sinistra come una misura liberticida dagli effetti potenzialmente totalitari, come una sorta di illegittimo abuso di potere - , è stata, in realtà, una misura necessaria non solo a garantire la nostra sopravvivenza individuale, ma soprattutto a rallentare la corsa rovinosa del virus permettendo la cura delle persone ammalate e più bisognose.

È, dunque, stata, al tempo stesso, una misura che ha tutelato la nostra vita ma che ha anche segnalato l'altro volto delle relazioni umane, non il volto cainesco che distrugge la fratellanza, ma quello di una fratellanza possibile. Se il primo volto delle relazioni umane è quello cainesco del conflitto e della minaccia mortale, della violazione angosciante dei confini, il secondo è quello della necessità della presenza dell'altro e della solidarietà. È un punto sul quale nella mia lettura dell'esperienza traumatica del Covid 19 ho insistito molto.

Senza l'altro non c'è salvezza, senza legame con l'altro non c'è possibilità di vita umana. Non è forse questo un insegnamento elementare che la brutalità del virus ha impartito? La difesa securitaria della mia vita se non è corrisposta dai comportamenti del mio simile risulta inutile. «Nessuno si salva da solo», disse papa Francesco in una piazza san Pietro deserta e battuta dalla pioggia nei giorni più tragici dell'epidemia. La salvezza dell'uno dipende dai comportamenti dell'altro e viceversa. È un motivo che il testo biblico ricorda in più luoghi, per esempio nell'Ecclesiaste quando si legge: «guai a chi è solo e cade senza che abbia qualcuno che lo rialzi». Il virus ci ha spinti, in altri termini, a ripensare il nostro concetto di libertà. Siamo stati abituati a ritenere che la libertà fosse una proprietà dell'individualità, che fosse la manifestazione esclusiva di un Io incapsulato su se stesso, che ogni limite alla libertà fosse un attentato alla nostra dignità. In questo modo il nostro tempo ha perduto di vista il nesso che lega la libertà alla comunità. La pulsione neo-libertina ignora, infatti, l'esistenza della comunità definendo come unica forma possibile della Legge il diritto alla sua illimitata affermazione. Si tratta - dal punto di vista psico-evolutivo – di una concezione solo puberale della libertà perché nella sua rigida opposizione alla comunità la libertà perde ogni legame con la responsabilità.

L'attuale insistita negazione delle potenzialità infettive del virus non solo nel nostro paese ma nel mondo intero è una manifestazione evidente di una libertà che si vorrebbe emancipata da ogni vincolo. Come accade nelle forme patologiche dell'adolescenza la libertà senza responsabilità rigetta ogni limite interpretandolo come un sopruso o un abuso di potere. Nell'adolescenza patologica il limite viene infatti costantemente violato perché espressione di un mondo senza vita. Il discorso educativo contemporaneo è travolto da questo inno sconsiderato della libertà che coincide con la volontà anarcoide di fare quel che si vuole senza rendere conto a nessuno. Diversamente l'esperienza della quarantena ci ha insegnato che esiste un altro volto della libertà.

Non era in gioco una repressione brutale dei nostri diritti, il pericolo di una svolta totalitaria che avrebbe messo a rischio la nostra democrazia, ma una esperienza etica inedita della libertà. Non la libertà come liberazione dall'oppressione del limite, come emancipazione della vita individuale dalla comunità, ma la libertà come fondamento della vita sociale, come solidarietà e come fratellanza. Se per un verso il mio simile è colui che mi deruba della mia libertà e dei miei privilegi assoluti, è colui che attenta alla mia vita e pertanto è una minaccia mortale per la mia vita che deve essere soppressa, come insegna tragicamente il gesto di Caino, per un altro verso, se nessuno si salva da solo, il mio simile è colui che mi può trarre fuori dal baratro, accompagnare la mia vita, sostenerla se cade, condividere una eguaglianza fatta di differenze.

 

 

(La Stampa, TuttoLibri, settembre 2020)


 

 

Due parole-chiave

 

dell’ecologia integrale:

 

contemplazione e compassione

 

Discorso ai partecipanti all'incontro delle comunità «Laudato si'»

 

Papa Francesco

 

Cari fratelli e sorelle, 

 

Vi do il benvenuto, e salutando voi desidero raggiungere tutti i membri delle Comunità Laudato si’ in Italia e nel mondo.

Ringrazio il Signor Carlo Pertini nella mia lingua paterna, non materna: “Carlìn”.

Avete posto come centro propulsore di ogni vostra iniziativa l’ecologia integrale proposta dall’Enciclica Laudato si’. Integrale, perché tutti siamo creature e tutto nel creato è in relazione, tutto è correlato. Anzi, oserei dire, tutto è armonico. Anche la pandemia lo ha dimostrato: la salute dell’uomo non può prescindere da quella dell’ambiente in cui vive. È poi evidente che i cambiamenti climatici non stravolgono solo gli equilibri della natura, ma provocano povertà e fame, colpiscono i più vulnerabili e a volte li obbligano a lasciare la loro terra. L’incuria del creato e le ingiustizie sociali si influenzano a vicenda: si può dire che non c’è ecologia senza equità e non c’è equità senza ecologia.

Voi siete motivati a prendervi cura degli ultimi e del creato, insieme, e volete farlo sull’esempio di San Francesco d’Assisi, con mitezza e laboriosità. Vi ringrazio per questo, e rinnovo l’appello a impegnarsi per salvaguardare la nostra casa comune. È un compito che riguarda tutti, specialmente i responsabili delle nazioni e delle attività produttive. Serve la volontà reale di affrontare alla radice le cause degli sconvolgimenti climatici in atto. Non bastano impegni generici – parole, parole… – e non si può guardare solo al consenso immediato dei propri elettori o finanziatori. Occorre guardare lontano, altrimenti la storia non perdonerà. Serve lavorare oggi per il domani di tutti. I giovani e i poveri ce ne chiederanno conto. È la nostra sfida. Prendo una frase del teologo martire Dietrich Bonhoeffer: la nostra sfida, oggi, non è “come ce la caviamo”, come noi usciamo da questa realtà; la nostra sfida vera è “come potrà essere la vita della prossima generazione”: dobbiamo pensare a questo!

Cari amici, ora vorrei condividere con voi due parole-chiave dell’ecologia integrale: contemplazione e compassione.

Contemplazione. Oggi, la natura che ci circonda non viene più ammirata, contemplata, ma “divorata”. Siamo diventati voraci, dipendenti dal profitto e dai risultati subito e a tutti i costi. Lo sguardo sulla realtà è sempre più rapido, distratto, superficiale, mentre in poco tempo si bruciano le notizie e le foreste. Malati di consumo. Questa è la nostra malattia! Malati di consumo. Ci si affanna per l’ultima “app”, ma non si sanno più i nomi dei vicini, tanto meno si sa più distinguere un albero da un altro. E, ciò che è più grave, con questo stile di vita si perdono le radici, si smarrisce la gratitudine per quello che c’è e per chi ce l’ha dato. Per non dimenticare, bisogna tornare a contemplare; per non distrarci in mille cose inutili, occorre ritrovare il silenzio; perché il cuore non diventi infermo, serve fermarsi. Non è facile. Bisogna, ad esempio, liberarsi dalla prigionia del cellulare, per guardare negli occhi chi abbiamo accanto e il creato che ci è stato donato.

Contemplare è regalarsi tempo per fare silenzio, per pregare, così che nell’anima ritorni l’armonia, l’equilibrio sano tra testa, cuore e mani; tra pensiero, sentimento e azione. La contemplazione è l’antidoto alle scelte frettolose, superficiali e inconcludenti. Chi contempla impara a sentire il terreno che lo sostiene, capisce di non essere al mondo solo e senza senso. Scopre la tenerezza dello sguardo di Dio e comprende di essere prezioso. Ognuno è importante agli occhi di Dio, ognuno può trasformare un po’ di mondo inquinato dalla voracità umana nella realtà buona voluta dal Creatore. Chi sa contemplare, infatti, non sta con le mani in mano, ma si dà da fare concretamente. La contemplazione ti porta all’azione, a fare.

Ecco dunque la seconda parola: compassione. È il frutto della contemplazione. Come si capisce che uno è contemplativo, che ha assimilato lo sguardo di Dio? Se ha compassione per gli altri – compassione non è dire: “questo mi fa pena…”, compassione è “patire con” –, se va oltre le scuse e le teorie, per vedere negli altri dei fratelli e delle sorelle da custodire. Quello che ha detto alla fine Carlo Petrini sulla fratellanza. Questa è la prova, perché così fa lo sguardo di Dio che, nonostante tutto il male che pensiamo e facciamo, ci vede sempre come figli amati. Non vede degli individui, ma dei figli, ci vede fratelli e sorelle di un’unica famiglia, che abita la stessa casa. Non siamo mai estranei ai suoi occhi. La sua compassione è il contrario della nostra indifferenza. L’indifferenza – mi permetto la parola un po’ volgare – è quel menefreghismo che entra nel cuore, nella mentalità, e che finisce con un “che si arrangi”. La compassione è il contrario dell’indifferenza.

Vale anche per noi: la nostra compassione è il vaccino migliore contro l’epidemia dell’indifferenza. “Non mi riguarda”, “non tocca a me”, “non c’entro”, “è cosa sua”: ecco i sintomi dell’indifferenza. C’è una bella fotografia – l’ho detto altre volte –, fatta da un fotografo romano, si trova nell’Elemosineria. Una notte d’inverno, si vede che esce da un ristorante di lusso una signora di una certa età, con la pelliccia, il cappello, i guanti, ben coperta dal freddo esce, dopo aver mangiato bene – che non è peccato, mangiare bene! [ridono] – e c’è alla porta un’altra donna, con una stampella, malvestita, si vede che sente il freddo… una homeless, con la mano tesa… E la signora che esce dal ristorante guarda da un’altra parte. La foto si chiama “Indifferenza”. Quando l’ho vista, ho chiamato il fotografo per dirgli: “Sei stato bravo a prendere questo in modo spontaneo”, e ho detto di metterla nell’Elemosineria. Per non cadere nello spirito dell’indifferenza. Invece, chi ha compassione passa dal “di te non m’importa” al “tu sei importante per me”. O almeno “tu tocchi il mio cuore”. Però la compassione non è un bel sentimento, non è pietismo, è creare un legame nuovo con l’altro. È farsene carico, come il buon Samaritano che, mosso da compassione, si prende cura di quel malcapitato che neppure conosce (cfr Lc 10,33-34). Il mondo ha bisogno di questa carità creativa e fattiva, di gente che non sta davanti a uno schermo a commentare, ma di gente che si sporca le mani per rimuovere il degrado e restituire dignità. Avere compassione è una scelta: è scegliere di non avere alcun nemico per vedere in ciascuno il mio prossimo. E questa è una scelta.

Questo non vuol dire diventare molli e smettere di lottare. Anzi, chi ha compassione entra in una dura lotta quotidiana contro lo scarto e lo spreco, lo scarto degli altri e lo spreco delle cose. Fa male pensare a quanta gente viene scartata senza compassione: anziani, bambini, lavoratori, persone con disabilità… Ma è scandaloso anche lo spreco delle cose. La FAO ha documentato che, nei Paesi industrializzati, vengono buttate via più di un miliardo – più di un miliardo! – di tonnellate di cibo commestibile! Questa è la realtà. Aiutiamoci, insieme, a lottare contro lo scarto e lo spreco, esigiamo scelte politiche che coniughino progresso ed equità, sviluppo e sostenibilità per tutti, perché nessuno sia privato della terra che abita, dell’aria buona che respira, dell’acqua che ha il diritto di bere e del cibo che ha il diritto di mangiare.

Sono certo che i membri di ogni vostra Comunità non si accontenteranno di vivere da spettatori, ma saranno sempre protagonisti miti e determinati nel costruire il futuro di tutti. E tutto questo fa la fraternità. Lavorare come e da fratelli. Costruire la fraternità universale. E questo è il momento, questa è la sfida di oggi. Vi auguro di alimentare la contemplazione e la compassione, ingredienti indispensabili dell’ecologia integrale. Vi ringrazio ancora per la vostra presenza e per il vostro impegno. Vi ringrazio per le vostre preghiere. A coloro di voi che pregano, chiedo di pregare, e a chi non prega, almeno mandatemi buone onde, ne ho bisogno! [ridono, applauso]

E adesso vorrei chiedere a Dio che benedica ognuno di voi, benedica il cuore di ognuno di voi, che sia credente o non credente, di qualsiasi tradizione religiosa sia. Che Dio benedica tutti voi. Amen.

 

 

(Aula Paolo VI -  settembre 2020)


La comunità se non è

 

luogo di perdono

 

non è cristiana

 

XXIV domenica del tempo Ordinario - A

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Pietro si avvicinò a Gesù e gli disse: «Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». E Gesù gli rispose: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette.

Per questo, il regno dei cieli è simile a un re che volle regolare i conti con i suoi servi. Aveva cominciato a regolare i conti, quando gli fu presentato un tale che gli doveva diecimila talenti. Poiché costui non era in grado di restituire, il padrone ordinò che fosse venduto lui con la moglie, i figli e quanto possedeva, e così saldasse il debito. Allora il servo, prostrato a terra, lo supplicava dicendo: “Abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa”. Il padrone fu preso da viscerale compassione per quel servo, lo lasciò andare e gli condonò il debito.

Appena uscito, quel servo trovò uno dei suoi compagni, che gli doveva cento denari. Lo prese per il collo e lo soffocava, dicendo: “Restituisci quello che devi!”. Il suo compagno, prostrato a terra, lo pregava dicendo: “Abbi pazienza con me e ti restituirò”. Ma egli non volle, andò e lo fece gettare in prigione, fino a che non avesse pagato il debito.

Visto quello che accadeva, i suoi compagni furono molto dispiaciuti e andarono a riferire al loro padrone tutto l’accaduto. Allora il padrone fece chiamare quell’uomo e gli disse: “Servo malvagio, io ti ho condonato tutto quel debito perché tu mi hai pregato. Non dovevi anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?”. Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto. Così anche il Padre mio celeste farà con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 18,21-35

 

Siamo sempre all’interno del capitolo 18 del vangelo secondo Matteo, nel quale Gesù rivolge ai suoi discepoli il cosiddetto «discorso ecclesiale», comunitario.

Non appena egli ha finito di esporre l’esigenza della correzione fraterna (cfr. Mt 18,15-20), Pietro gli chiede: «Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me?». Ovvero: c’è un limite al perdono? E, credendo di esagerare, avanza già una prima risposta: «Fino a sette volte?». No, ribatte Gesù, neanche questa misura abbondante è sufficiente, il perdono verso gli altri deve essere illimitato, sconfinato: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette», parole che ribaltano la logica vendicativa propria del risentimento umano: «Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamec settanta volte sette» (Gen 4,24).

Affinché tale comando si imprima nei cuori e nelle menti dei discepoli, Gesù narra loro una parabola che rivela come il perdono accordato a ciascuno di noi dal Padre celeste è il motivo e la misura del perdono reciproco: «Il regno dei cieli è simile a un re che volle regolare i conti con i suoi servi…». In questa storia tutto è inverosimile, ma proprio per questo essa è chiara nel suo significato, che urta contro ogni logica umana. C’è un servo, un funzionario di corte, che deve al suo re diecimila talenti: una somma spropositata, impossibile da rendere, in quanto equivale allo stipendio di cento milioni di giornate di lavoro! Minacciato dal suo signore di essere venduto insieme alla famiglia e a ciò che possiede, per saldare in minima parte questo enorme debito, egli si getta ai suoi piedi e lo supplica: «Abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa». Allora il re prova compassione, cioè freme nelle sue viscere di misericordia, verbo che esprime il sentire profondo di Dio (cfr. Lc 15,20) – e, di riflesso, di Gesù (cfr. Mt 9,36; 14,4, ecc.) – per le situazioni di sofferenza e di peccato in cui l’uomo viene a trovarsi. È da questo sentire di Dio, il re della parabola, che discende il perdono incondizionato (ed economicamente folle) concesso al servo.

Appena uscito da questo colloquio che gli ha riaperto un futuro possibile, costui incontra un suo con-servo, che gli deve cento denari: una somma di denaro non piccola, eppure irrisoria rispetto ai diecimila talenti di cui egli era debitore. Ma con la sua condotta egli mostra che non sempre il perdono muta il cuore di colui che lo riceve: il perdono è onnipotente, perché tutto può perdonare, e nello stesso tempo è infinitamente impotente… Infatti, supplicato dal suo debitore con le stesse parole da lui usate verso il re, si mostra inflessibile: dopo averlo trattato con violenza, lo fa gettare in carcere, fino a che non abbia saldato il debito. «Come è possibile?», ci chiediamo d’istinto, dimenticando che spesso questo è il nostro modo di agire… E come noi se lo chiedono gli altri servi della parabola che, rattristati e indignati, si ribellano di fronte all’ingiustizia perpetrata sotto i loro occhi e hanno il coraggio di denunciare l’accaduto al loro signore.

Quest’ultimo, mandato a chiamare il servo malvagio, prima lo fa nuovamente aderire alla realtà, ricordandogli il debito immenso a lui condonato. Poi lo invita a trarre le conseguenze dell’accaduto, con una domanda che siamo chiamati a lasciar risuonare in noi, poiché essa rappresenta il vero vertice della parabola e, insieme, il suo insegnamento fondamentale: «Non dovevi anche tu aver pietà del tuo con-servo, così come io ho avuto pietà di te?». Infine, davanti a questa stupida cecità del suo interlocutore il signore si vede costretto a consegnarlo agli aguzzini, finché non abbia restituito il dovuto. E Gesù commenta: «Così anche il Padre mio celeste farà a ciascuno di voi, se non perdonerete di cuore al vostro fratello».

 

Sì, dobbiamo perdonare i nostri fratelli senza misura, perché Dio ci ha già fatti oggetto, in Gesù Cristo, di un perdono unilaterale e senza misura (cfr. Rm 5,6-10). E, inversamente, possiamo chiedere perdono al Signore solo nella misura in cui siamo disposti a perdonare i nostri «con-servi». Ecco perché nel «Padre nostro» la richiesta di perdono da noi rivolta a Dio è condizionata dalla nostra pratica di perdono verso gli altri. Non a caso l’unica domanda di questa preghiera che Gesù spiega è: «Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori» (Mt 6,12), e lo fa con parole che dobbiamo ricordare con cura, come una luce che illumina le nostre relazioni quotidiane: «Se voi perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe» (Mt 6,14-15)


 

 

Percorrere il Sinai

 

tra Bibbia e carovane

 

Gianfranco Ravasi

 

Tanto affascinanti quanto spaventose, le immagini delle città completamente prive di vita hanno fatto il giro del mondo. Abbiamo scoperto che il deserto può essere più vicino di quanto si pensi. Le pagine del numero 253 di "Luoghi dell’Infinito", il mensile di arte, cultura e itinerari di "Avvenire", in edicola da martedì, intendono riscoprire le tante versioni, immagini e idee di deserto.

Il numero è aperto da due editoriali. Nel primo la storica dell’architettura Maria Antonietta Crippa passa in rassegna la fortuna recente del deserto come luogo spirituale; nel secondo il poeta Guido Oldani osserva il deserto come condizione esistenziale propria della contemporaneità. Ad aprire lo speciale è il cardinale Gianfranco Ravasi, che racconta il deserto come un habitat naturale della Bibbia. Lo storico Franco Cardini rievoca invece l’epopea della nascita del monachesimo. A un moderno padre del deserto, Charles de Foucauld, è dedicato l’inedito di Anna Maria Cànopi, mentre sul deserto aperto sul mondo della cella del monaco interviene la carmelitana Maria Cristiana Dobner.

«Dio ha creato le terre con i laghi e i fiumi perché l’uomo possa viverci. Ha, però, creato anche il deserto perché l’uomo possa ritrovare la propria anima». È la voce di un popolo che nel deserto ha il suo habitat. Un tempo erano famosi come predoni, ora sono carovanieri che vagano negli spazi sconfinati e assolati del Sahara coi loro cammelli e i loro prodotti di artigianato in cuoio o metallo. Sono i tuaregh, cultori di una sapienza popolare affidata al bagliore dei proverbi, come quello da noi citato. Certo, nelle distese sterminate dell’area in cui essi vivono come nomadi, i laghi e i fiumi sono quasi un miraggio. Ma talora ecco misteriosamente sbocciare un’oasi verdeggiante o aprirsi un pozzo ricco d’acqua. È con questi doni della natura che il tuaregh può vivere fisicamente dissetandosi. Ma poi, per ore e ore, è il grembo del deserto ad accoglierlo, un luogo che sembra parlare solo di morte. In realtà, come insegna l’aforisma, è in quel silenzio infinito che l’uomo ritrova la sua anima, cioè se stesso. Lasciamo, ancora, alla sapienza tuaregh la parola con un altro proverbio: «Se una madre ha nel ventre un figlio, è come una tenda quando soffia il ghibli, è come un’oasi per un assetato». Il nostro breve percorso, però, si orienta ora verso un deserto che è, sì, anche reale ma che ha molteplici risonanze simboliche, è quello che si allarga in molte pagine bibliche. Certo, nelle Sacre Scritture la terra arida è innanzitutto una realtà spaziale e geografica: c’è, ad esempio, il deserto del Sinai, dominato da un sole incandescente e da rocce plasmate dal vento; c’è il deserto stepposo di Giuda nel cui cuore si levano città evocative come Gerusalemme, Betlemme, Gerico, Hebron, Bersabea; c’è il deserto arabico da cui provenivano le carovane con merci esotiche, evocate anche nei testi sacri. Denominato con termini differenti - prevalente è l’ebraico midbar (vocabolo che curiosamente ha alla base la radice dbr, la stessa di dabar, 'parola') e il greco eremos - il deserto diventa, però, spesso un simbolo spirituale.

Così, durante la famosa vicenda esodica Israele vive nel deserto sinaitico non solo una fase storica intermedia tra la liberazione dall’oppressione faraonica e l’ingresso nella terra promessa ma anche un’esperienza umana e religiosa. È, infatti, da un lato, il tempo della tentazione che spinge il popolo non solo a scegliere un idolo da adorare, come il vitello d’oro (Esodo 32), ma anche a dubitare del Signore, a ribellarsi a lui a alla sua guida, Mosè, e a ritornare con nostalgia al passato egiziano. In questa luce, quasi in controcanto, è esemplare il soggiorno che Gesù compie nel deserto alle soglie della sua missione pubbli- ca, vincendo la tentazione satanica (Matteo 4,1-11). Agli occhi degli evangelisti egli è l’Israele fedele che si affida alla parola di Dio, senza cadere nella 'mormorazione', termine col quale nella Bibbia si designa l’incredulità del popolo ebraico nel deserto (Esodo 16, 2). D’altro lato, però, la solitudine desertica, che riduce l’uomo all’essenzialità e lo riporta alla sua coscienza, diventa anche il simbolo dell’intimità tra Dio e il suo popolo. Israele impara che «l’uomo non vive di solo pane ma di quanto esce dalla bocca del Signore» e scopre Dio come un padre che corregge il suo figlio e si premura del suo cibo, della sua sete, del vestito e del piede gonfiato nella marcia (Deuteronomio 8,3-5). Non per nulla è nel deserto del Sinai che avviene la grande rivelazione della Legge che sarà lampada per i passi nel cammino di Israele, soprattutto attraverso il Decalogo. Così, il deserto diventa non solo il luogo della tentazione ma anche per eccellenza la sede dell’incontro trascendente, della solitudine dolce, tenera, appassionata. Nel capitolo secondo della profezia di Osea c’è una pagina letterariamente stupenda che descrive la storia di un tradimento. È la vicenda della moglie, Gomer bat-Diblaim, che ha tradito e abbandonato il profeta, ma che egli continua ad amare. Osea sogna che ritorni ancora da lui e dai tre figli e che si riproduca una sorta di paradiso terrestre per loro due nell’abbraccio. Un luogo d’incontro che non si identifica in un’oasi verdeggiante o in una grande città affascinante incastonata nelle regioni aride, come possono essere Damasco o Gerusalemme.

Il profeta sceglie, invece, la valle di Acor, una valle del tutto desolata del deserto di Giuda (il toponimo rimanda in ebraico appunto all’idea di 'desolazione'). E là confessa il profeta - noi due soli ci stringeremo ancora l’uno con l’altra: io «la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò sul suo cuore» (2,16). Non parlerò al cuore, ma sul cuore, immaginando che solo nel deserto si possa ricucire e riprendere tutta l’intensità di una passione e di un abbraccio amoroso. La desolazione della steppa si trasforma, quindi, nella sede di un incontro d’amore, ed è per questo che, quando Israele vivrà l’esperienza di quel nuovo esodo che è il ritorno dall’esilio babilonese verso la terra abbandonata dopo la distruzione di Gerusalemme (586 a.C.), il profeta noto come il Secondo Isaia, il cui testo è inserito nel grande 'rotolo' del profeta maggiore, Isaia appunto, canterà: «Si rallegrino il deserto e la terra arida, esulti e fiorisca la steppa... Pianterò cedri nel deserto, acacie, mirti e ulivi, porrò nella steppa cipressi, olmi insieme con abeti» (Isaia 35,1; 41,19). Il deserto, nel quale risuona la voce forte del Battista, è quindi un luogo rischioso di tentazione e di peccato, ma è anche l’orizzonte dell’intimità, del silenzio, della rivelazione e dell’ascolto, dove il Signore ti «conduce come un uomo porta il proprio figlio» (Deuteronomio 1,31). E il Signore stesso confessa a Israele: «Mi ricordo di te, dell’affetto della tua giovinezza, dell’amore al tempo del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto, in una terra non seminata » (Geremia 2, 2). È, perciò, evidente nel tema biblico del deserto il sovrapporsi di due profili, il topografico e il metaforico. Papa Benedetto XVI aveva delineato in modo incisivo questo intreccio dei due registri: «Deserti esteriori si moltiplicano nel mondo perché i deserti interiori sono diventati così ampi. I tesori della terra non sono più al servizio della coltivazione del giardino di Dio, nel quale tutti possono vivere, ma sono asserviti alle potenze dello sfruttamento e della distruzione».

 

 

(Avvenire)


A cosa serve la paura

 

Enzo Bianchi

 

La pandemia che nei mesi scorsi ha ammorbato i nostri paesi, esaurita (si spera) la sua fase acuta, continua ad avere effetti significativi sul nostro modo di vivere, di viaggiare, di lavorare. Oggi ci rendiamo conto di cambiamenti avvenuti nella nostra vita personale e sociale, il che può condurci a una riflessione finalizzata non solo a una maggiore consapevolezza delle nostre fragilità, ma anche delle nostre responsabilità.

In primavera avevo scritto che l’improvvisa crisi pandemica era un’apocalisse. Non nel senso con cui di solito si usa questo termine, a indicare catastrofe o fine del mondo, ma nel suo significato etimologico, con radici bibliche: apocalisse è un alzare il velo, è la ri-velazione di ciò che, pur sommerso, era già presente.

Proprio nella luce apocalittica è possibile interrogarsi su un mutamento avvenuto, eppure poco meditato sui media.

La presidenza della Cei, così come numerosi vescovi, hanno denunciato nei giorni scorsi una forte diminuzione della presenza dei cattolici alla liturgia domenicale, dunque un mancato ritorno alla prassi liturgica dopo i mesi del confinamento sociale. Ciò riguarda soprattutto i giovani (diminuiti della metà), ma anche anziani e intere famiglie. In verità i giovani erano già pochi prima, erano "la chiesa che manca" (Armando Matteo), perché, interrottasi la trasmissione della fede, sono da tempo indifferenti alla liturgia. Più in generale nelle giovani generazioni la fede, se presente, è debolissima, vissuta a intermittenza, incapace di esprimersi a causa di un analfabetismo cristiano dilagante anche in Italia.

In ogni caso, questa diminuzione della partecipazione alla vita della comunità cristiana è visibile. È per paura del contagio? Forse per gli anziani, non certo per gli altri. È causata dall’abitudine ormai assunta ad assistere a una liturgia virtuale in tv, senza il peso di riservarle un orario, di recarsi in un luogo, di vivere la fatica dell’incontro con altri, spesso estranei? C’era forse una tale incapacità della comunità cristiana a vivere la liturgia che, divenuta per un certo tempo impossibile la partecipazione in chiesa, ora non se ne avverte neppure più il bisogno?

Un tempo le epidemie erano occasioni per rinnovare la devozione, eventi che la chiesa leggeva come punizione per i peccati; di conseguenza, i cristiani obbedienti si dedicavano alla penitenza.

Oggi però non è così! E l’immagine iconica di papa Francesco che nell’ora tenebrosa del tramonto avanza solitario in una piazza San Pietro vuota è eloquente: l’esatto contrario delle processioni ricche di gente dei tempi passati, anche non lontani… Oggi la paura non solo non crea gli dèi, ma non spinge neanche a invocarli. Il lato positivo è che i credenti sono stati liberati dal vivere il cristianesimo come relazione utilitaristica e superstiziosa con Dio.

Eppure le paure rimangono e mutano: esse dovrebbero spingerci alla responsabilità, alla cura dell’altro, alla consapevolezza che siamo vulnerabili. Ma se le chiese restano vuote e si riempiono i luoghi della movida, certamente non cresciamo in responsabilità.

 

 

(La Repubblica)

La voce delle pietre

 

In questi giorni dell’anno nei quali prevale il tempo dedicato all’otium, ci si può esercitare nella comunicazione con diverse realtà: paesaggi, animali, alberi e piante, pietre e rocce, montagne e colline, mari e venti… L’umano sente il bisogno non solo di abitare questa terra ma anche di entrare in comunione con tutti i suoi co-inquilini, coinvolti con lui nello straordinario flusso della vita. Anzi, sente comunione anche con il cosiddetto mondo inanimato.

 

Nel V secolo nel medio-oriente alcuni monaci cristiani, tesi all’unificazione del sé e alla sinfonia cosmica, cercarono di vivere la comunione non solo con gli umani (mediante la vita in comunità) ma anche con gli animali, fino a quelli selvatici. Ve ne furono poi alcuni, i “dendriti”, che dimoravano su alberi nelle foreste, quasi identificandosi con loro; altri vivevano su una roccia o in una caverna, cercando di comunicare con il mondo minerale. Volevano essere solidali con la natura che geme e soffre, attendendo la liberazione. Il loro pregare era voce prestata alle creature animate e inanimate, intelligenti e insipienti.

 

Questi comportamenti sono per noi difficili da capire. Eppure, se facessimo attenzione e sapessimo guardare ai sassi, ai ciottoli della spiaggia e dei torrenti montani, o a quelli che affiorano dalla terra, ascolteremmo anche da essi un messaggio, almeno una voce. Come infatti scrive san Paolo, “non c’è creatura senza voce”.

 

I sassi, piccoli o grandi, esprimono una presenza silenziosa: stanno al loro posto. La loro inerzia è però apparente, perché sanno cantare: con voce cavernosa quando sono trascinati dalle onde del mare, con voce cristallina quando sono trasportati dai torrenti. Sanno anche dare voce al vento quando, soffiando, scivola su di essi. Le pietre sono ovunque: maestose o piccole, restano testimoni di millenni prima e dopo la nostra vita. Significativamente la vita può diventare pietra, come il mollusco marino diventa fossile: impronta pietrificata di un mondo lontano, che narra ancora la sua storia.

 

Sulla Serra in cui abito, morena “sputacchiata” dai ghiacciai della Valle d’Aosta, i sassi sono molti e molto grandi. Si ergono sui prati o abitano in mezzo agli alberi del bosco: per me sono veri compagni di vita. Quando, passeggiando, li incontro, li sento fremere nel loro silenzio, vivi di una vita diversa dalla mia, ma ugualmente abitata dall’energia della presenza. Vere sentinelle, sono maestosi nel loro regnare tra alberi e foglie secche. Al mare, poi, le pietre o i ciottoli sono sulle spiagge, da millenni limati e lavati dalle onde. Talvolta ne raccolgo qualcuno, per il colore o la forma, e li porto a casa come memoria del mare.

 

A ciascuno sarà capitato di trovare sul proprio cammino una pietra o un masso che lo ha attirato, fino a diventare per lui eloquente: come segnale sulla via, misura del cammino percorso. Presenza muta e fedele, quella roccia è sempre lì, come se ci attendesse, ed è sorprendente ritrovarla e contemplarla ancora e ancora. Davvero, la comunione non è possibile solo con gli animali o le piante, ma anche con le pietre.

 

 

Pubblicato su: La Repubblica


C’è un deserto

 

in ciascuno di noi

 

Enzo Bianchi

 

Per noi italiani, che a differenza dei francesi non abbiamo avuto nella nostra storia occasioni di vivere il deserto, esso rinvia a escursioni turistiche di pochi o a libri che ne descrivono il fascino.

Anche il deserto come metafora è poco frequente, eppure nella spiritualità è uno dei temi più esplorati, soprattutto dalla tradizione ebraica e cristiana. Il deserto: spazio inabitato, arido, nel quale la vita è quasi assente; luogo inospitale, che desta paura; spazio pericoloso, da attraversare con prudenza. Nella Bibbia il deserto si oppone alla terra abitata e piena di vita. È un luogo di maledizione, dimora di demoni e di forze oscure che assalgono l’essere umano.

Ben presto il deserto divenne una metafora capace di narrare una situazione personale o collettiva: deserto come solitudine, cammino faticoso, spoliazione dall’inessenziale, lotta contro le presenze mostruose che assalgono il cuore umano fino a farlo disperare. In questo senso, il deserto è anche un tempo di prova per la fede, perché credere a un Dio buono e capace di liberazione, quando regnano l’oppressione e la morte, non è facile. Anzi, l’ossessiva domanda che risuona in chi vive la desolazione del deserto è: "Ma Dio è qui con noi, sì o no?". Perché il Dio degli ebrei e dei cristiani nessuno l’ha mai visto, non è evidente, non dà segni certi della sua presenza, e chi spera in lui spera in un Dio che appare come un sordo e un muto, quando si è schiacciati da sofferenza e disperazione.

Il deserto è un cammino necessario, che nella vita ognuno di noi deve fare, imparando a vivere senza Dio e senza gli altri. Proprio per questo è un tempo di prova, nel quale siamo spinti a cercare risposte alle domande più essenziali che ci abitano, alle quali tendiamo a sfuggire, perché evocano per noi la morte, la fine, il non-senso. Il deserto è il laboratorio dei nostri sogni e dei nostri fantasmi, spazio che ci denuda con la sua nudità, che non tollera veli né menzogne: è sole accecante o tenebra!

Il deserto, infine, è letto come tempo provvisorio, con un inizio e una fine, è un cammino che solo col senno di poi si mostra liberante: cammino interiore, in uno spazio infinito, solitario, misterioso.

Giovanissimo, ho sostato nel deserto del Marocco e lì ho capito le mie fragilità, le zone d’ombra che mi abitavano, le resistenze in me di fronte alla prospettiva di "vivere insieme" ad altri, di condividere tutto, in trasparenza, piangendo o sorridendo.

I padri del deserto, monaci del IV secolo che, lasciata la città, si rifugiavano in quei luoghi solitari, nei loro detti ci hanno lasciato una vera sapienza pratica. E ci hanno insegnato che il deserto è un’esperienza da cui può scaturire uno sguardo penetrante che vede l’invisibile. Comprendiamo allora le parole del Piccolo principe di Saint-Exupéry: «Ho sempre amato il deserto. Ci si siede su una duna di sabbia. Non si vede né si sente nulla. E tuttavia qualcosa riverbera in silenzio. Ciò che lo rende bello è che nasconde un pozzo da qualche parte…».

 

(La Repubblica - 24 agosto 2020


La chiesa nasce dalla grazia e dal dono di Dio. Una grazia e un dono di cui Pietro ha fatto l’esperienza in prima persona. La saldezza di Pietro si accompagna alla coscienza della sua fragilità e debolezza, che non gli sono certamente tolte, come apparirà dal prosieguo della narrazione evangelica: l’ultima menzione di Pietro nel primo vangelo ce lo mostra tra le lacrime dopo il suo triplice rinnegamento (Mt 26,75). Pietro, qui gratificato (in senso etimologico) di una beatitudine a lui nominalmente rivolta, non sarà più nominato da Matteo nei racconti delle apparizioni del Risorto. La figura di Pietro rimane con tutta la sua ambivalenza che porta Gesù a dichiararlo roccia e pietra di scandalo, destinatario di rivelazione del Padre e Satana (Mt 16,23). L’affermazione che le porte degli inferi non prevarranno sulla chiesa, esprime il fatto che la chiesa, costruzione operata da Cristo stesso e fondata sulla sua resurrezione, prolunga la vita di Gesù che, risorto dai morti, dona speranza a tutti gli uomini. L’apertura al dono di Dio consente alla chiesa di contrastare l’azione delle forze del male, facendo spazio alla potenza di Cristo mediante la fede. La chiesa vive della promessa di Cristo. Infine Gesù parla delle chiavi del Regno consegnate a Pietro e del suo potere di sciogliere e legare (Mt 16,19). Queste parole designano Gesù come colui che determina i criteri dell’azione ecclesiale. Le “chiavi” designano autorità (cf. Is 22,22). Gesù è il Signore e le detiene e le consegna a colui che lo riconosce affidandogli, in questo modo, l’autorità di insegnare in modo conforme alla sua parola. Se i farisei hanno portato via la chiave della conoscenza impedendo l’ingresso nel Regno a chi avrebbe voluto entrarvi (cf. Lc 11,52), le chiavi del Regno che Gesù consegna sono essenziali per far entrare tutte le genti nel Regno: “Andate e fate discepoli tutti i popoli … insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28,19). Il potere delle chiavi si accompagna poi a quello di sciogliere e legare, ovvero di proibire o permettere, in campo disciplinare e dottrinale. E diviene in particolare, nello spazio ecclesiale, il potere di rimettere i peccati, vero potere che narra la potenza della resurrezione.

"Tu sei il Cristo" " Tu sei Pietro"

 

 

Mt  16,13-20

In quel tempo, 13 Gesù, giunto nella regione di Cesarèa di Filippo, domandò ai suoi discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell’uomo?». 14 Risposero: «Alcuni dicono Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». 15 Disse loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». 16 Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». 17 E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. 18 E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. 19 A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». 20 Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo.

 

Nella nostra lettura contemplativa del vangelo secondo Matteo, siamo giunti a una svolta nella vita di Gesù: ormai i discepoli, dopo averlo seguito, ascoltato e osservato come maestro e venerato come profeta, giungono a comprendere per grazia che la sua identità va al di là della loro comprensione e della loro esperienza umana. Gesù, infatti, ha un legame unico con Dio, che lo ha inviato nel mondo: è il Figlio di Dio. Proprio da quel momento Gesù rivela ai discepoli la necessità della sua passione, morte e resurrezione, e lo fa in modo continuo nel viaggio che ha come meta Gerusalemme (cf. Mt 16,21; 17,22; 20,17-19), la città santa che uccide i profeti (cf. Mt 23,37).

 

Il racconto è denso, frutto della testimonianza sull’evento, ma anche della meditazione della chiesa di Matteo, che approfondisce sempre di più il mistero di Cristo. Gesù va con i discepoli nei territori di Cesarea, la città fondata trent’anni prima dal tetrarca Filippo, figlio di Erode il grande, ai piedi del monte Hermon. E proprio là dove Cesare è venerato come divino, proprio in una città edificata in un suo onore, ecco l’occasione per la domanda su Gesù: chi è veramente Gesù? È lui stesso a porre questa domanda ai suoi discepoli: “Gi uomini chi dicono che sia il Figlio dell’uomo?”. Gesù amava chiamare se stesso “Figlio dell’uomo”, espressione oscura e forse anche ambigua agli orecchi dei giudei, espressione che indicava un uomo terrestre, figlio d’uomo, e nello stesso tempo un veniente da Dio.

 

I discepoli riferiscono che la gente pensa che Gesù sia un profeta, uno dei grandi profeti presenti nella memoria collettiva d’Israele: forse Elia che era atteso, forse il Battista, ucciso da Erode ma tornato in vita (cf. Mt 14,1-12), o forse Geremia, visto che, come lui (cf. Ger 7), Gesù pronunciava parole contro il tempio di Gerusalemme. Allora Gesù interroga direttamente i discepoli: “Ma voi, chi dite che io sia?”. In realtà, poco prima, alla fine della traversata notturna e tempestosa del lago di Galilea, quando Gesù era andato verso di loro camminando sulle acque, i discepoli avevano confessato: “Veramente tu sei il Figlio di Dio!” (Mt 14,33). Ma ora la risposta viene da Simon Pietro, il discepolo chiamato per primo (cf. Mt 4,18-19).

 

La domanda di Gesù non mirava affatto a ottenere in risposta una formula dottrinale, tanto meno dogmatica, ma chiedeva ai discepoli di manifestare il loro rapporto con lui, il loro coinvolgimento con la sua vita, la fiducia che riponevano nel loro rabbi. Sì, chi è Gesù? È una domanda che dobbiamo farci e rifarci nel passare dei giorni. Perché la nostra adesione a Gesù dipende proprio da ciò che viviamo nella conoscenza o sovraconoscenza (epígnosis) della sua persona. Chi è Gesù per me?, è la domanda incessante del cristiano, che cerca di non fare di Gesù il prodotto dei suoi desideri o delle sue proiezioni, ma di accogliere la conoscenza di lui da Dio stesso, contemplando il Vangelo e ascoltando lo Spirito santo. La nostra fede sarà sempre parziale e fragile, ma se è “fede” che “nasce dall’ascolto” (Rm 10,17), è fede vera, non illusione né ideologia.

 

Secondo Matteo qui i discepoli restano muti, ed è solo Pietro che proclama, con una risposta personale: “Tu sei il Cristo, il Messia, il Figlio del Dio vivente”. Egli dice che Gesù non solo un maestro, non è solo un profeta, ma è il Figlio di Dio, in un rapporto intensissimo con Dio, che possiamo esprimere con la metafora padre-figlio. In Gesù c’è ben più di un uomo chiamato da Dio come un profeta: c’è il mistero di colui che la chiesa, approfondendo la propria fede, chiamerà Signore (Kýrios), chiamerà Dio (Theós). È vero che in ebraico l’espressione figlio di Dio (ben Elohim) era un titolo applicato al Messia, l’Unto del Signore (cf. 2Sam 7,14; Sal 2,7; 88,27-28), applicato al popolo di Israele (cf. Es 4,22), ma qui Pietro confessa chiaramente in Gesù l’unicità del Figlio di Dio vivente. E si noti che, se in Marco e in Luca Pietro esprime la fede dell’intero gruppo dei discepoli (cf. Mc 8,29; Lc 9,20), qui invece parla a nome proprio, e per questo la risposta di Gesù è rivolta a lui solo: “Beato sei tu, Simone, figlio di Jonà, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli”.

 

Colui che si chiamava Simone, il pescatore di Galilea figlio di Jonà, è definito da Gesù “beato”, non per se stesso, ma per la rivelazione gratuita che il Padre gli ha fatto. Se Simone proclama questa confessione di fede, è per rivelazione di Dio, non come frutto di ragionamenti ed esperienze umane (carne e sangue). Per volontà amorosa di Dio, Pietro ha avuto accesso a tale rivelazione, e per questo Gesù, constatando l’azione del Padre, lo definisce beato. Del resto Gesù lo aveva detto: “Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio vorrà rivelarlo” (cf Mt 11,27), e qui non fa che ribadirlo, discernendo che attraverso Pietro è il Padre stesso che ha parlato.

 

Proprio in obbedienza a tale rivelazione, Gesù continua, dichiarando a Simone: “Tu sei Pietro (Pétros) e su questa pietra (pétra) edificherò la mia chiesa”. Gesù sta costruendo la chiesa, e certo sarà lui “la pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio” (1Pt 2,4), ma di questa costruzione Pietro è la prima pietra. Per fare una costruzione occorre che ci sia qualcuno capace di essere la prima pietra, e Pietro mostra di essere tale, perciò Gesù gli cambia il nome da Simone in Kefâs, Pietro (cf. Gv 1,42). Così egli parteciperà per grazia alla saldezza della Roccia che è Dio (cf. Sal 17,3.32; 18,15; 27,1, ecc.), saldezza nel confessare la fede, anche se soggettivamente potrà venire meno nella sua sequela, cadere in peccato, manifestandosi con le sue debolezze e i suoi comportamenti contraddittori. La beatitudine di Gesù non costituisce Pietro nella santità morale ma nella saldezza della fede confessata. E non saranno forse proprio la fragilità e la debolezza nella sua sequela di Gesù che permetteranno a Pietro, autorità suprema tra i Dodici, di essere esperto della misericordia del Signore? Pietro sa di aver conosciuto su di sé la misericordia del Signore, di aver conosciuto veramente il Signore, e perciò può annunciarlo e testimoniarlo in modo credibile. Pietro ha avuto per grazia il dono del discernimento, ha visto bene chi era Gesù, e per questo può essere la prima pietra, quella che segna la saldezza di tutta la costruzione, un uomo capace di rafforzare e confermare i fratelli, anche perché a sua volta sostenuto e confermato dalla preghiera di Gesù (cf. Lc 22,32).

 

In questo passo appare la parola “chiesa”, che ritornerà solo un’altra volta in tutti i vangeli, ancora in Matteo (cf. Mt 18,17). Chiesa, ekklesía, significa assemblea dei chiamati-da (ek-kletoí): questo è il nome dato dagli elleno-cristiani alle loro comunità, anche per differenziarsi dalla sinagoga (assemblea) degli ebrei non cristiani. Ebbene, la chiesa ha Gesù come costruttore – “Io edificherò la mia chiesa” – ed essa gli appartiene per sempre: non sarà mai né di Pietro, né di altri, ma di proprietà del Signore (Kýrios). In questa costruzione di Cristo, Pietro sulla terra sarà l’intendente, colui che apre e chiude con le chiavi affidategli da Cristo stesso: si tratta di immagini semitiche, di cui troviamo traccia nell’Antico Testamento (cf. per esempio Is 22,22), che significano che Pietro sarà abilitato interpretare la Legge e i Profeti, quale testimone e servo di Gesù Cristo.

 

 

Ecco dunque un grande dono di Gesù ai discepoli: Pietro, l’umile pescatore di Galilea, che ha ricevuto una rivelazione da parte di Dio e l’ha confessata. È innegabile che qui Pietro riceva un primato, quello dell’uomo dell’inizio, il primo chiamato, il “primo” nella comunità (cf. Mt 10,2), l’uomo capace di essere la prima pietra nell’edificazione della comunità cristiana (cf. Is 28,14-18). Potremmo dire che in quel giorno a Cesarea è abbozzata la chiesa, è posta la sua prima pietra. Poi nella storia farà la sua corsa, conoscendo contraddizioni, inimicizie e persecuzioni; ma pur nella sua povertà e nella fragilità dei suoi membri, deboli e peccatori, compirà il suo cammino verso il Regno, perché la volontà del Signore e la sua promessa non verranno mai meno, e anche la potenza della morte non riuscirà a vincerla, ad annientare il “piccolo gregge” (Lc 12,32) del Signore. Un gregge che è piccolo, sì, ma che ha come pastore Gesù risorto e come recinto una chiesa la cui prima pietra, per volontà del Signore, resta salda.


 

 

La voce delle pietre

 

Enzo Bianchi

 

In questi giorni dell’anno nei quali prevale il tempo dedicato all’otium, ci si può esercitare nella comunicazione con diverse realtà: paesaggi, animali, alberi e piante, pietre e rocce, montagne e colline, mari e venti… L’umano sente il bisogno non solo di abitare questa terra ma anche di entrare in comunione con tutti i suoi co-inquilini, coinvolti con lui nello straordinario flusso della vita.

Anzi, sente comunione anche con il cosiddetto mondo inanimato.

Nel V secolo nel medio-oriente alcuni monaci cristiani, tesi all’unificazione del sé e alla sinfonia cosmica, cercarono di vivere la comunione non solo con gli umani (mediante la vita in comunità) ma anche con gli animali, fino a quelli selvatici. Ve ne furono poi alcuni, i “dendriti”, che dimoravano su alberi nelle foreste, quasi identificandosi con loro; altri vivevano su una roccia o in una caverna, cercando di comunicare con il mondo minerale. Volevano essere solidali con la natura che geme e soffre, attendendo la liberazione. Il loro pregare era voce prestata alle creature animate e inanimate, intelligenti e insipienti.

Questi comportamenti sono per noi difficili da capire. Eppure, se facessimo attenzione e sapessimo guardare ai sassi, ai ciottoli della spiaggia e dei torrenti montani, o a quelli che affiorano dalla terra, ascolteremmo anche da essi un messaggio, almeno una voce. Come infatti scrive san Paolo, “non c’è creatura senza voce”.

I sassi, piccoli o grandi, esprimono una presenza silenziosa: stanno al loro posto. La loro inerzia è però apparente, perché sanno cantare: con voce cavernosa quando sono trascinati dalle onde del mare, con voce cristallina se trasportati dai torrenti. Sanno anche dare voce al vento quando, soffiando, scivola su di essi. Le pietre sono ovunque: maestose o piccole, testimoni di millenni prima e dopo la nostra vita. Significativamente la vita può diventare pietra, come il mollusco marino diventa fossile: impronta pietrificata di un mondo lontano, che narra ancora la sua storia.

Sulla Serra in cui abito, morena “sputacchiata” dai ghiacciai della Valle d’Aosta, i sassi sono molti e molto grandi. Si ergono sui prati o abitano in mezzo agli alberi del bosco: per me sono veri compagni di vita. Quando, passeggiando, li incontro, li sento fremere nel loro silenzio, vivi di una vita diversa dalla mia, ma abitata dall’energia della presenza. Sentinelle, sono maestosi nel loro regnare tra alberi e foglie secche. Al mare sono sulle spiagge, limati e lavati dalle onde.

Talvolta ne raccolgo qualcuno, per il colore o la forma, e li porto a casa come memoria del mare.

A ciascuno sarà capitato di trovare sul proprio cammino una pietra o un masso che lo ha attirato, fino a diventare per lui eloquente: come segnale sulla via, misura del cammino percorso. Presenza muta e fedele, quella roccia è sempre lì, come se ci attendesse, ed è sorprendente ritrovarla e contemplarla ancora e ancora.

Davvero, la comunione non è possibile solo con gli animali o le piante, ma anche con le pietre.

 

 

(La Repubblica - Agosto 2020)


In vacanza, ma

 

senza dimenticare

 

responsabilità

 

e solidarietà

 

fratel MichaelDavide Semeraro

 

È tempo di vacanze! La voglia di sole, di mare, di tramonti in montagna, di passeggiate e di serate tra amici è ancora più forte quest’anno dopo le lunghe settimane in cui siamo stati confinati tra le mura domestiche senza poter neppure fare visita alle persone più care. Eppure, non possiamo e non dobbiamo dimenticare che le vacanze dell’anno del Signore 2020 non possono e non devono essere come le altre. Dopo quello che abbiamo vissuto e sofferto siamo chiamati a vivere il giusto tempo del sollievo, del riposo e del ritrovo con un senso marcato di responsabilità e di solidarietà.

La responsabilità riguarda la nostra capacità di non cedere alla superficialità nella coscienza di dover essere attenti per rispetto a noi stessi e per proteggere gli altri dal rischio del contagio. La solidarietà comincia dalla consapevolezza che per molti non sarà tempo di vacanza a motivo di ristrettezze che si sono fatte ancora più gravi per via della crisi economica aggravatasi con la pandemia. Come discepoli non siamo chiamati a una sterile mortificazione della gioia di vivere che si fa più sensibile in questo tempo estivo, nondimeno siamo chiamati a “divertirci” senza “divertere” come ammoniva Blaise Pascal: «L’uomo è manifestamente nato a pensare; qui sta tutta la sua dignità e tutto il suo pregio; e tutto il suo dovere sta nel pensare rettamente. Ora, l’ordine del pensiero esige che si cominci da sé».

In questo tempo siamo chiamati a non dimenticare e a vivere il tempo delle vacanze come sollievo e non come stordimento. Riposare è un’arte propriamente umana che ci apparenta alla stessa divina capacità di saper «cessare/shabbat» il lavoro e prendere distanza dalle occupazioni ordinarie per dare loro il giusto posto e il senso più vero nell’insieme del mistero della vita. Ma non sarebbe né umano né rispettoso di noi stessi e degli altri fare finta che non sia successo niente e che non stia succedendo nulla distogliendo lo sguardo dalla nostra umana avventura che non è solo nostra, ma è condivisa con tutti. Che il tempo di vacanze sia, invece, un tempo di affinamento di consapevolezza per essere responsabili e solidali. In una parola, un pochetto più umani! Questo dipende da noi.

 

 

(Jesus San Paolo - Agosto 2020)

 

 

 

 

 

 

LIBERATE LA MENTE COLTIVANDO LE RELAZIONI

Don Mazzi

 

Diamo un taglio alle giornate tutte uguali, praticando uno sport, leggendo un libro, frequentando gli amici

 

 

Come al solito, non vi lascio andare in vacanza, senza mandarvi un compitino da fare. Quest’anno poi essendo un po’ un anno strabico, ci sono alcune parole, più che tante chiacchiere, che dovete tenervi dentro, quasi fossero parole amiche. La prima è: trovare il modo più semplice e più sicuro per passare alcune ore in serenità. Ogni tanto bisogna pulirsi il cervello. O meglio liberarlo da almeno due “compagni cattivi”.

 

Il primo è: tagliare con le giornate noiose, sempre eguali, sempre con qualche piccolo guaio.

Pensate che non sia possibile? Io vi dico che è necessario. Usate un libro che vi piace, le parole crociate, uno sport, qualsiasi cosa che per almeno due o tre mattinate vi cancellano i 365 giorni passati. Vuotare la testa è una frase che fa ridere, perché la adoperiamo in senso negativo. Invece, anche durante l’anno, sarebbe bene farlo. Ma non andando al cinema o in pizzeria. Durante l’anno dovete sbattervi in camera, chiudere gli occhi e ogni tanto fare 33 respiri e poi cancellate uno alla volta i pensieri, belli e brutti. Vuotate.

 

Seconda parola, che quest’anno dobbiamo per forza cancellare è l’ansia o la paura o il disagio.

Intendo quel tipo di disagio inspiegabile, che arriva quando meno lo pensi. Più spesso arriva e meno lo sai spiegare, per cui dentro di te, fa il padrone: testa, pancia, gambe… ansia! Questa seconda parola è derivata dalla quarantena. Ha colpito un po’ tutti, proprio per questo va “raschiata”. Secondo me non è difficile, anche se il buon Recalcati ne fa il capitolo di un libro. Vi dico che è superabile, perché, se ci fermiamo un attimo, chi ha famiglia o chi ha un minimo di responsabilità, già da qualche tempo, per forza, subisce botte di disagio. Quindi dovremmo già essere non allenati, ma nemmeno spaventati, anche se il disagio da Covid ha uno spessore più intenso. Per me il modo migliore per superare questo stato d’animo è l’amicizia. L’amicizia, se non l’avete coltivata, fate in fretta a coltivarla. Fa parte delle migliori terapie.

 

E rispetto all’amicizia cito tre frasi sagge:

 

“Avere un amico, significa, avere l’unico capace di vedere in voi il miracolo che per tutti gli altri è inspiegabile”.

 

“Dio non essendo ovunque ha creato l’amicizia”.

 

“Sono amici, coloro che trasformano le nostre pene in speranze”.

 

Fate con tranquillità perché il giudizio ve lo dà il vostro sentimento.

 

 

 


Per un cambiamento

 

di mentalità

 

Francesco Cosentino

 

Ci si imbatte spesso in considerazioni teologiche e pastorali sulla crisi della parrocchia. Una giusta riflessione teologica e un sano discernimento spirituale, però, per evitare il rischio di fermarsi alla sterile lamentela, devono sempre comprendere due aspetti: da una parte, occorre entrare nell’attuale momento di cambiamento e di crisi, considerandolo come occasione di trasformazione per rinnovare il volto della parrocchia; dall’altra, occorre tradurre questo impulso dello Spirito, scegliendo concretamente una forma storica praticabile.

La recente istruzione La conversione pastorale della comunità parrocchiale al servizio della missione evangelizzatrice della Chiesa, pubblicata dalla Congregazione per il clero, prova a indicare una delle vie di rinnovamento della parrocchia. Partendo da un’analisi dei diversi cambiamenti socio-culturali in atto da qualche tempo, essa sottolinea che la parrocchia, pur con il suo valore, risulta oggi appesantita, statica, incapace di portare avanti il compito che le è proprio, quello dell’evangelizzazione. Allo stesso tempo, il documento propone che la conversione pastorale della parrocchia assuma la forma, già sperimentata in diversi modi, di una comunità inclusiva, non più determinata da limiti di tipo giuridico-territoriali, ma caratterizzata dalla missionarietà e da un agire improntato alla comunione e alla compartecipazione, attraverso le unità o zone pastorali.

Il testo, sulla scia del magistero di Papa Francesco, afferma con determinazione che, nell’attuale congiuntura storica e socio-culturale, particolarmente segnata dalla mobilità, dagli spostamenti, da un costante allargamento dei “confini esistenziali”, la parrocchia così come l’abbiamo conosciuta non può andare oltre la mera preservazione delle cose di sempre; nonostante gli sforzi, infatti, in un tempo così profondamente mutato, «la parrocchia talora non riesce a corrispondere adeguatamente alle tante aspettative dei fedeli» (n.16) e ha bisogno di superare l’idea di un «campo d’azione esclusivamente all’interno dei limiti territoriali della parrocchia», che la rende incapace di “uscire” verso l’esterno e prevalentemente segnata dalla «mera ripetizione di attività senza incidenza nella vita delle persone concrete» (n. 17). C’è bisogno allora di un dinamismo nel segno dell’evangelizzazione, attraverso «nuove attenzioni e proposte pastorali diversificate» (n. 18), e l’individuazione di «prospettive che permettano di rinnovare le strutture parrocchiali “tradizionali” in chiave missionaria» (n. 20). L’istruzione incoraggia, offrendo anche una normativa canonica utile specialmente ai vescovi, «un processo graduale di rinnovamento delle strutture», per giungere a «modalità diversificate di affidamento della cura pastorale e di partecipazione all’esercizio di essa, che coinvolgono tutte le componenti del Popolo di Dio”» (n. 42).

Tali modalità differenti sono già note come unità o zona pastorale. Non si tratta di una semplice ristrutturazione organizzativa, né di sopperire a difficoltà numerico-sociologiche come la scarsità di preti; qui è in gioco una rilettura teologica della parrocchia sulla scorta dell’ecclesiologia di comunione e del “sogno missionario” delineato da Papa Francesco in Evangelii gaudium.

 

Cosa serve per cambiare

 

Cosa serve davvero per attuare un cambiamento del genere, al di là degli aspetti strutturali e delle norme canoniche? L’istruzione afferma che «la conversione delle strutture, che la parrocchia deve proporsi, richiede “a monte” un cambiamento di mentalità e un rinnovamento interiore, soprattutto di quanti sono chiamati alla responsabilità della guida pastorale» (n. 35). Questo inciso è naturalmente passato inosservato sia nella superficialità delle battute giornalistiche sul documento, sia da alcuni pur migliori giudizi, che si sono eccessivamente soffermati sugli aspetti teologici o canonici come se — fermo restando la loro importanza — bastasse che questi fossero chiari per avere la certezza di un vero cambiamento. In realtà — visione urticante ma necessaria del cristianesimo — si cambia davvero all’esterno solo quando anzitutto “a monte” c’è un rinnovamento interiore e di mentalità.

 

Preti “insieme”

 

Non è tanto difficile osare una diagnosi della corrente mentalità dei preti e, naturalmente, lo si dice senza accusare nessuno. Il prete formato dal seminario post-tridentino, generalmente posto “a capo” di una parrocchia post-tridentina, strutturata in modo indipendente dalle altre comunità limitrofe e in modo eccessivamente verticistico rispetto alla relazione clero-laici, spesso è un pensatore solitario. Sente il peso di una responsabilità che - questo sì - anche canonicamente viene ancora affidata esclusivamente a lui; si sente posto “al vertice” e, inevitabilmente fatica a far realmente entrare “altri” come corresponsabili nel territorio delle decisioni, delle scelte, delle visioni pastorali. Pensato, immaginato e talvolta richiesto come condottiero, egli ha un fragile legame con gli altri presbiteri (nonostante la retorica astratta che si fa nelle diocesi sulla comunione presbiterale) e, anzi, cerca riparo da un confronto con i confratelli se ciò dovesse mettere in discussione il suo modo di essere e di fare il prete. Egli è portato a pensare, pregare, decidere e scegliere in solitaria.

Il cambiamento di mentalità e il rinnovamento interiore richiesto riguarda l’ambito della formazione dei preti. Non si insisterà mai abbastanza - la stessa Congregazione per il clero ha promulgato una Ratio fundamentalis che richiama tale principio - sulla necessità di una struttura umana dei candidati al sacerdozio capace di quella maturità e stabilità affettiva che li renda “uomini di relazione”; al contempo, la fraternità sacerdotale non può essere più vista e vissuta in modo teorico o limitandosi a sporadiche occasioni organizzate, ma dovrà essere una modalità di esercizio del ministero: condividere la strada, pregare insieme, riflettere insieme sul territorio e sulle esigenze dell’evangelizzazione, progettare insieme la pastorale. Nella relazionalità - ambito che non deve far dimenticare l’importanza fondamentale della donna nei seminari e nella vita del prete - egli può maturare quello stile di sinodalità che è richiesto per avviare un’unità pastorale: a poco servirebbe la struttura con le sue norme canoniche se la prassi e lo stile rimangono clericali, se il prete non progetta e agisce insieme ai suoi confratelli, e se non rende co-protagonisti e corresponsabili i laici, specialmente nella fase della lettura del territorio, dell’individuazioni delle domande umane e spirituale, nelle scelte e decisioni pastorali.

 

Laici adulti e secolari

 

Una conversione è richiesta naturalmente anche ai laici. L’istruzione ricorda che la Chiesa è il popolo di Dio e, perciò, l’opera di rinnovamento non può e non deve essere calata dall’alto, ma coinvolge come protagonisti tutti i battezzati. Tuttavia, ci troviamo qui a uno snodo fondamentale che si presenta ancora problematico. Da una parte, al laicato non viene ancora pienamente riconosciuta, se non in teoria, la dignità sacerdotale, ecclesiale, ministeriale che deriva dal battesimo e, di conseguenza, la chiamata alla corresponsabilità pastorale per l’edificazione della Chiesa e per l’evangelizzazione; dall’altra, un laicato a cui negli anni sono state date briciole devozionali e sentimentaliste, invece che una formazione essenziale sulla fede e sulla propria vocazione, spesso si aggira nelle sagrestie e intorno ai preti con gli stessi atteggiamenti e le stesse visioni clericali che pure anelano a superare, o comunque dimenticando lo specifico di una spiritualità laicale e ambendo a fare le cose del prete.

In gioco, peraltro, c’è la connotazione evangelizzatrice e missionaria del compito cristiano laico, che comprende certamente l’annuncio della Parola e l’animazione di momenti liturgici, ma si caratterizza specialmente per quell’essere e diventare lievito nella pasta del mondo, vivendo una liberante secolarità e cercando, trovando e portando Dio in tutte le cose della vita quotidiana.

In una recente intervista sull’istruzione, il teologo Giuseppe Lorizio ha colto un aspetto fondamentale del documento, ossia l’invito a una conversione di tutta la comunità cristiana. È il rinnovamento di pensiero, di formazione e di prassi che deve coinvolgere preti e laici, perché anche la parrocchia si rinnovi davvero.

 

 

(L'Osservatore Romano - agosto 2020)


Il Transito di Maria

 

da questo mondo

 

al Padre

 

Assunzione della Beata Vergine Maria 2020

 

Enzo Bianchi

 

Al cuore dell’estate, nel giorno di Ferragosto, la chiesa ci chiama a celebrare la festa forse più popolare tra quelle in onore della Vergine Maria: l’Assunzione, il Transito di Maria da questo mondo al Padre.

Fin dai primi secoli i cristiani hanno percepito che in Maria – colei che aveva generato il Risorto e, a nome della creazione intera, aveva accolto il Dio fatto uomo – era prefigurata la meta che attende ogni vivente: l’assunzione dell’umano, di tutto l’umano, in Dio. Maria è icona e personalità corporativa del popolo dei credenti perché è la figlia di Sion (cf. Sof 3,14.17), l’Israele santo da cui è nato il Messia, ed è anche la chiesa, la comunità cristiana che genera figli al Signore sotto la croce (cf. Gv 19,25-27). Per questo l’autore dell’Apocalisse l’ha contemplata come donna vestita di sole, coronata dalle dodici stelle delle tribù di Israele, partoriente il Messia (cf. Ap 12,1-2), ma anche come madre della discendenza di Gesù, la chiesa (cf. Ap 12,17). Così, la prima creatura a entrare con tutta se stessa nello spazio e nel tempo del Creatore non poteva che essere colei che aveva acconsentito all’irrompere del divino nell’umano: spazio vitale donato dalla terra al cielo, la Vergine-Madre, definita «beata» già da Elisabetta nel loro umanissimo incontro, diviene germe e primizia di una creazione trasfigurata.

Maria è creduta dalla chiesa essere ormai al di là della morte e del giudizio, in quella dimensione altra dell’esistenza che sappiamo chiamare solo «cielo». E in questo termine non c’è contrapposizione ma, piuttosto, abbraccio con la terra: chi può infatti dire, guardando dentro e intorno a sé oppure scrutando l’orizzonte, dove finisce la terra e dove inizia il cielo? È terra solo la zolla dissodata o non lo è anche la crosta che indurisce il nostro cuore? Ed è cielo solo la volta stellata e non il soffio vitale che ci abita? Così Maria, assunta in Dio, resta infinitamente umana, Madre per sempre, rivolta verso la terra, attenta alle sofferenze degli uomini e delle donne di tutti i tempi e di tutti i luoghi, presente al loro pellegrinare sovente incerto. Sì, per l’Oriente come per l’Occidente cristiano la Dormizione-Assunzione di Maria è un segno delle «realtà ultime», di ciò che accadrà alla fine dei tempi, un segno della pienezza cui l’umanità anela: in lei intuiamo la glorificazione che attende il cosmo intero, quando finalmente «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15,28) e in tutto. Maria è la porzione di umanità già redenta, figura di quella «terra promessa» cui siamo chiamati, lembo di terra trapiantato in cielo: ecco perché un inno della chiesa ortodossa serba la canta quale «terra del cielo», terra da cui noi come lei siamo tratti (cf. Gen 2,7), ma terra redenta, trasfigurata grazie alle energie dello Spirito santo, terra ormai in Dio per sempre.

Questa «speranza per tutti» è quella che la liturgia ha sempre cercato di cantare in questa festa, facendo uso del linguaggio e delle immagini di cui disponeva: forse oggi alcune espressioni liturgiche e alcune rappresentazioni iconografiche ci possono apparire inadeguate, ma l’anelito che volevano esprimere rimane lo stesso anche ai nostri giorni e anche nel frastuono del Ferragosto. Noi amiamo questa nostra terra, eppure essa ci sta stretta; ci preoccupiamo del nostro corpo, eppure sentiamo di essere più grandi della nostra fisicità; lottiamo nel tempo, eppure percepiamo che la nostra verità supera il tempo; godiamo dell’amicizia e dell’amore, eppure ne avvertiamo i limiti e ne temiamo la caducità. Forse è proprio di questa possibilità di «pensare in grande» che è pegno per noi un’umile donna di Nazaret, divenuta, per dono di Dio, Madre del Signore, terra del cielo.

 

Sì, il corpo di Maria trasportato verso la Luce fonte e meta di ogni luce non riguarda più la devozione di alcuni fedeli, ma la sorte ultima del creato intero assunto nella vita di Dio: è la carne stessa della terra che, trasfigurata, diviene eucaristia, ringraziamento – quello che la Vergine ha saputo elevare a Dio nel Magnificat –, diviene abbraccio con il cielo.


L'abbraccio più grande

 

Don Maurizio Patriciello

 

«Voglio imparare. Il tempo stringe e io debbo imparare. Imparare a vivere per saper poi morire». Nella vita non sempre ci rendiamo conto dell’importanza del dover imparare a vivere. Si vive e basta. Un fatto scontato, istintivo, naturale. E questo è grande errore. Sono passati pochi giorni dalla morte di Nadia Toffa, la giornalista e conduttrice tv bresciana, che ha scosso l’Italia. In tanti ci siamo chiesti il perché. Qualcuno, grossolanamente, ha liquidato la faccenda parlando di una sorta di reazione emotiva. Le emozioni hanno la loro importanza, non c’è dubbio, ma da sole dicono ben poco.

 

La parabola di Nadia Toffa – discendente secondo una logica solo umana; ascendente secondo la logica di Dio – inizia da lontano, da quando per le prime volte la vedemmo affacciarsi sullo schermo. Una ragazza bella, slanciata, cocciuta, intraprendente. Schietta, brava, coraggiosa. I più giovani si specchiavano in lei, magari con un pizzico di benevola invidia. I più anziani la consideravano alla stregua di una figlia da proteggere. Una giovane destinata al successo, Nadia. Simpatica, brava, coinvolgente. Sarebbe arrivata lontano. Una mattina, come un fulmine a ciel sereno, in un albergo di Trieste, perse i sensi. Sarebbe stata lei stessa, mesi dopo, a confessare di avere il cancro. I telespettatori rimasero sconcertati.

 

Cancro, parrucca, chemio, sono parole da esorcizzare, lei invece ne parlava con serenità. Era finta, calcolata, per chissà quali scopi quella serenità, o faceva sul serio quella giovane giornalista? No, Nadia, non stava barando, non era capace di barare. In lei si specchiarono migliaia di ammalati di cancro, i loro parenti, i loro amici. E ancora una volta, Nadia accettò di diventare la portavoce dei malati. Un popolo al quale non sempre i cosiddetti sani assicurano la giusta comprensione e i diritti cui hanno diritto.

 

Nadia capì che le veniva chiesto molto perché molto le era stato dato. Accolse come una sorta di "vocazione" il male che l’affliggeva e dal quale fece di tutto per guarire. Intanto, però, da quel male si lasciava ammaestrare. Nulla doveva andare perduto. Dalla sofferenza imparava. E le giornate, quando il dolore le dava tregua, le sembrarono più lunghe, le sere più dolci, il cielo più azzurro, gli amici più cari. Imparò che tutto viene da Dio. E gridò al mondo la sua fede. «Dio non è cattivo, credetemi, Dio non è cattivo». Nadia, inchiodata in un letto di dolore, stava evangelizzando il dolore.

 

Con Dio iniziò a dialogare e litigare, come sapeva fare lei, cocciuta, ma mai cattiva. E comprese che la preghiera, da noi cristiani tante volte trascurata quando la vita ci sorride, era un "abbraccio". L’abbraccio caldo e rassicurante di Dio alla sua creatura. E volle comunicare ai fratelli in umanità la scoperta fatta. Imparava a vivere, Nadia. O, meglio, andava perfezionando la lezione iniziata tanti anni prima. Imparò ad amare la vita anche nei giorni del dolore. Capì che la Nadia di un tempo andava sfiorendo, non sarebbe tornata più. Ma non ne fece un dramma.

 

Con lei ho avuto un rapporto limpido, onesto, discreto, che si è andato intensificando negli ultimi mesi. «Continuo la chemio e non mollo. Sorrido e accetto tutto quello che Dio ha disegnato per me. Porto nostro Signore nel cuore e vedremo cosa deciderà per me. Porgo la mia anima vicino al suo immenso cuore. Grazie di esistere, padre. Le voglio bene».

 

Per gli auguri di Natale, le scrissi: «Nasconditi, Nadia sempre cara, come un uccellino, nelle fenditure della Roccia. La tempesta, il freddo, la neve, il gelo, le raffiche di vento, nulla potranno contro la Roccia che ti ripara. Lasciati cullare come un bambino sul seno della mamma. Non opporre resistenza. Dio è più grande del nostro povero cuore. Ti ama. Sei sua. Gli appartieni. Ti brama. In questa certezza, riposa». Poche ore dopo, la brillante giornalista, chiamandomi per la prima volta col solo nome di battesimo, rispondeva: «Grazie, Maurizio. Mi metterò al riparo tra le sue braccia. Io non ho paura per me ma per la mia cara mamma».

 

 

Papa Paolo VI, bresciano come lei, ci disse che «il mondo, oggi, non ha bisogno di maestri ma di testimoni». Nadia Toffa lo è stata. Per questo l’Italia intera ha pianto la sua morte e continua a volerle bene.


 

 

Se la vacanza

 

insegna a pensare

 

Enzo Bianchi

 

Tempo di vacanze: tempo per guardare, o meglio per contemplare. Sì, perché di solito vediamo le persone o le cose ma non le guardiamo. Non abbiamo tempo per fermare lo sguardo, abituato a rispondere a uno stimolo di qualcosa che lo attira in modo subitaneo: un semaforo, un cartellone pubblicitario.

Oppure guardiamo quel che ci viene detto di guardare: i nostri occhi sono attirati da ciò che è pensato per sedurci, per richiamare la nostra attenzione, per accendere il nostro desiderio.

Non a caso spesso constatiamo: «Non avevo visto, non me n’ero accorto», solo perché una cosa non s’impone allo sguardo.

Le vacanze sono un tempo propizio per fare nulla, esercitandosi a guardare: su una spiaggia tenere gli occhi aperti verso il cielo; fermarsi a vedere il mare che cambia sempre colore e forma; osservare com’è fatto un fiore. È così che si impara a "vedere con il cuore", come consigliava il Piccolo Principe.

Allora, aprendo gli occhi del nostro cuore, possiamo dedicarci a contemplare, a vedere in grande, dunque a sentire in grande. Così si inizia a vedere davvero ciò che esiste e vive accanto a noi, anche se spesso non ce ne rendiamo conto; ci si allena ad ammirare e accogliere l’inatteso, ciò che è sconosciuto e differente da quanto pensiamo. Le vacanze sono anche un tempo propizio per esercitarsi a riflettere sulla propria vita.

Un’operazione non spontanea, faticosa, ma è fondamentale ascoltare le domande che ci abitano.

Domande che non possono essere eluse se non rimuovendole, oppure "distraendoci", inebriandoci di attivismo. Questi giorni "vuoti" sono invece l’occasione per lasciarci abitare con calma dalle domande cruciali: «Come va la mia vita? Dove sono arrivato? Cosa mi manca?».

Schopenhauer annotava che «l’uomo è un animale metafisico», abilitato a porsi delle domande che vanno oltre il visibile. Cosa vuol dire vivere e morire? Cosa significa amare veramente? L’amore può finire? L’uomo è un animale capace di porsi questi interrogativi, perché vuole interpretare la propria esistenza e di essa vuole darsi e dare delle ragioni. Non ci sono risposte chiare e certe? Non per questo bisogna vietarsi di ascoltare le domande, anzi! Occorre trovare tempo per restare soli, in silenzio e «dimorare nelle domande» (Rilke) che ci abitano. Se non facciamo mai questo "lavoro", rischiamo di vivere alla superficie, senza essere consapevoli, senza riuscire a leggere la nostra vita e a misurarla nelle sue attese e nei suoi fallimenti. I latini dicevano che ogni essere umano maturo deve giungere ad habitare secum, ad abitare con sé, ad ascoltarsi. Non è un’operazione narcisistica, ma un atto di verità su di sé e sul rapporto con gli altri. È una necessità per prendere la propria vita in mano con un minimo di lucidità e così imparare ad amare sé e gli altri con intelligenza e creatività. In vacanza diamo dunque del tempo alla riflessione, al pensare. E a chi ci chiede: «Cosa fai?», diciamo: «Guardo e penso».

Rara ma straordinaria risposta!

 

 

(La Repubblica - agosto 2020)


L’eredità di Caino

 

dalla violenza alla parola

 

Massimo Recalcati

 

L’uomo non è una creatura mansueta, bisognosa di amore, capace al massimo di difendersi quando è attaccata, altruista, fatta per vivere con il proprio simile nella pace e nella solidarietà, ma è originariamente un essere – per la tragedia greca l’essere più “stupendo” e più “tremendo” (deinon) – che porta con sé una crudeltà e una capacità criminogena che spaventerebbero anche gli animali più feroci, un’ostilità primaria verso i suoi simili che non ha paragoni.

Queste parole che pesano come delle sentenze che non lasciano scampo non sono mie ma si possono leggere direttamente dall’ebreo Freud, il padre della psicoanalisi.

Si tratta di un ritratto dell’umano che appare senza speranza e che giustifica il fatto che la società civile si senta sempre minacciata da forze distruttrici. È l’eredità scabrosa di Caino che ciascuno di noi porta con sé perché, come ribadisce Freud, in perfetta sintonia con il racconto biblico, «l’odio è più antico dell’amore». Non è un caso che la narrazione biblica abbia origine da due gesti profondamente trasgressivi. Il primo compiuto da Adamo ed Eva, sobillati dal serpente, che violano il divieto di accesso all’albero della conoscenza; il secondo compiuto dal loro primo figlio, Caino, che con crudeltà e ferocia («umana troppo umana») mette fine alla vita di suo fratello Abele.

Nessuna pastorale, nessuna rappresentazione buonista e retoricamente altruista dell’uomo. Piuttosto: homo homini lupus. Le prime pagine della storia dell’uomo nel racconto biblico sono macchiate dal rifiuto della Legge e dal sangue fratricida. Ma anche Freud nella sua genesi dell’apparato psichico resta su questa stessa linea di pensiero: l’essere umano gettato nel mare ingovernabile della vita, vive inizialmente il mondo come straniero e fonte inestinguibile di perturbazioni.

L’estraneo e l’ostile coincidono e animano l’odio come risposta difensiva. Per questa ragione l’odio è più originario dell’amore. Ma il gesto di Caino rende questo primato – teorizzato apertamente da Freud – ancora più sconcertante perché in questo caso ad essere vittima non è l’estraneo, ma il più prossimo, non lo sconosciuto, ma il fratello di sangue. Qual è la colpa imperdonabile di Abele? Quella di aver destituito il fratello maggiore dal suo posto di privilegio: essere l’unico figlio sulla faccia della terra, il figlio unico che si realizza come una sorta di piccolo dio per il desiderio di sua madre. La nascita di Abele è vissuta come un’intrusione traumatica che lo scalza da questa posizione unica e lo costringe al legame faticoso col fratello.

Con l’aggiunta decisiva che di fronte al giudizio di Dio sono i doni di Abele i più graditi e non i suoi. La frustrazione si mescola così a un profondo sentimento di invidia. Caino viene privato dal suo privilegio dalla stessa persona (Abele) che Dio mostra di amare di più. Ecco che il fratello si rivela allora come la fonte insopportabile della sua alienazione: Caino lo colpisce a morte per mettere fine a una emorragia del proprio essere che lo svuota di ogni valore.

Abbiamo qui le due radici fondamentali dell’odio: da una parte il sentimento di frustrazione; l’essere declassati, subordinati, scartati, messi da parte, fatti fuori. Dall’altra il sentimento invidioso; l’impossibilità di tollerare la felicità, la gioia, la vita piena dell’invidiato, il desiderio di voler essere come colui verso il quale si scatena l’aggressività e l’impossibilità di esserlo. Per questo Lacan evoca il mito classico di Narciso per leggere il gesto di Caino: colpendo il fratello più amato da Dio, Caino manifesta la sua estrema passione narcisistica di voler essere l’unico, di voler rubare il segreto di Abele, di essere come lui.

La parola fondamentale di tutto il racconto biblico non è, come sappiamo, quella dell’odio ma quella dell’amore per il prossimo. Tuttavia, quella biblica sarebbe una retorica priva di forza se questo amore fosse situato come una semplice cancellazione dell’odio. Diversamente è proprio con Caino che l’uomo muove i suoi primi passi nella storia. Il testo biblico non indietreggia su questo scandalo. In alcune sue prediche Sant’Ambrogio, Vescovo di Milano, insisteva nel porre Caino e Abele, ben prima di Freud, come due istanze contemporaneamente presenti nell’essere umano in quanto tale. Caino e Abele non rappresentano il bene e il male intesi come due valori esterni e rigidamente contrapposti, ma incarnano due passioni interne che muovono tumultuosamente l’umano. Un’oscillazione che siamo obbligati a sperimentare nella nostra vita individuale e collettiva. L’errore più grande che si può commettere nei confronti del Caino che tutti siamo è infatti quello di identificarlo in modo definitivo con l’assassinio imperdonabile del fratello per liberarci in questo modo dalla sua ombra. L’assassino, in questo modo, non potrebbe che meritare di essere assassinato secondo una legge del taglione inesorabile. Diversamente il Dio biblico pone un segno sulla fronte di Caino per proteggerlo da questo rischio e per interrompere la catena della violenza. Un segno che commemora la morte del fratello e che disidentifica Caino dall’ “essere” un assassino. Ma se Caino merita la protezione di Dio è perché lo siamo tutti. Perché tutti portiamo nel nostro cuore il verme dell’invidia mortale. É necessario disidentificare Caino dal suo gesto per consentirgli l’accesso ad un’altra forma di vita. Per questo egli sarà genitore e costruttore di città. Se l’odio viene prima dell’amore, l’odio non può essere l’ultima parola sul senso della vita. É questa la posta in gioco di quella scommessa che chiamiamo Civiltà e che prende corpo ogni volta che la Legge della parola si impone sull’assenza di Legge della violenza. É stato questo, in fondo, l’errore di Caino, ed è sempre stato questo l’errore più profondo dell’uomo: scegliere la violenza al posto della parola, andare dritto per la propria strada senza voltarsi per imparare a riconoscere la verità dell’altro, la verità del fratello. Pensare di possedere tutta la verità è la forma più estrema dell’ignoranza. Allora la Legge della parola naufraga e lascia che il sangue di Abele, ancora, si mescoli alla terra.

 

 

(La Stampa - 3 agosto 2020)


 

La giusta rotta!

 

Papa Francesco

 

 

Dopo la moltiplicazione dei pani, che aveva entusiasmato la folla, Gesù ordina ai suoi di salire sulla barca e di precederlo all’altra riva, mentre Egli avrebbe congedato la gente. L’immagine di questa traversata sul lago evoca in qualche modo il viaggio della nostra esistenza. La barca della nostra vita, infatti, avanza lentamente, sempre inquieta perché alla ricerca di un approdo felice, pronta ad affrontare i rischi e le opportunità del mare, ma anche desiderosa di ricevere dal timoniere una virata che conduca finalmente verso la giusta rotta. Talvolta, però, le può capitare di smarrirsi, di lasciarsi abbagliare dalle illusioni invece che seguire il faro luminoso che la conduce al porto sicuro, o di essere sfidata dai venti contrari delle difficoltà, dei dubbi e delle paure.

 

Succede così anche nel cuore dei discepoli, i quali, chiamati a seguire il Maestro di Nazaret, devono decidersi a passare all’altra riva, scegliendo con coraggio di abbandonare le proprie sicurezze e di mettersi alla sequela del Signore. Questa avventura non è pacifica: arriva la notte, soffia il vento contrario, la barca è sballottata dalle onde, e la paura di non farcela e di non essere all’altezza della chiamata rischia di sovrastarli.

Il Vangelo ci dice, però, che nell’avventura di questo non facile viaggio non siamo soli. Il Signore, quasi forzando l’aurora nel cuore della notte, cammina sulle acque agitate e raggiunge i discepoli, invita Pietro ad andargli incontro sulle onde, lo salva quando lo vede affondare, e infine sale sulla barca e fa cessare il vento.

La prima parola della vocazione, allora, è gratitudine. Navigare verso la rotta giusta non è un compito affidato solo ai nostri sforzi, né dipende solo dai percorsi che scegliamo di fare. La realizzazione di noi stessi e dei nostri progetti di vita non è il risultato matematico di ciò che decidiamo dentro un “io” isolato; al contrario, è prima di tutto la risposta a una chiamata che ci viene dall’Alto. È il Signore che ci indica la riva verso cui andare e che, prima ancora, ci dona il coraggio di salire sulla barca; è Lui che, mentre ci chiama, si fa anche nostro timoniere per accompagnarci, mostrarci la direzione, impedire che ci incagliamo negli scogli dell’indecisione e renderci capaci perfino di camminare sulle acque agitate.

 

Ogni vocazione nasce da quello sguardo amorevole con cui il Signore ci è venuto incontro, magari proprio mentre la nostra barca era in preda alla tempesta. «Più che una nostra scelta, è la risposta alla chiamata gratuita del Signore» (Lettera ai sacerdoti, 4 agosto 2019); perciò, riusciremo a scoprirla e abbracciarla quando il nostro cuore si aprirà alla gratitudine e saprà cogliere il passaggio di Dio nella nostra vita.

Quando i discepoli vedono Gesù avvicinarsi camminando sulle acque, inizialmente pensano che si tratti di un fantasma e hanno paura. Ma subito Gesù li rassicura con una parola che deve sempre accompagnare la nostra vita e il nostro cammino vocazionale: «Coraggio, sono io, non abbiate paura!» (v. 27). Proprio questa è la seconda parola che vorrei consegnarvi: coraggio.

Ciò che spesso ci impedisce di camminare, di crescere, di scegliere la strada che il Signore traccia per noi sono i fantasmi che si agitano nel nostro cuore. Quando siamo chiamati a lasciare la nostra riva sicura e abbracciare uno stato di vita – come il matrimonio, il sacerdozio ordinato, la vita consacrata –, la prima reazione è spesso rappresentata dal “fantasma dell’incredulità”: non è possibile che questa vocazione sia per me; si tratta davvero della strada giusta? Il Signore chiede questo proprio a me?

E, via via, crescono in noi tutte quelle considerazioni, quelle giustificazioni e quei calcoli che ci fanno perdere lo slancio, ci confondono e ci lasciano paralizzati sulla riva di partenza: crediamo di aver preso un abbaglio, di non essere all’altezza, di aver semplicemente visto un fantasma da scacciare.

 

Il Signore sa che una scelta fondamentale di vita – come quella di sposarsi o consacrarsi in modo speciale al suo servizio – richiede coraggio. Egli conosce le domande, i dubbi e le difficoltà che agitano la barca del nostro cuore, e perciò ci rassicura: “Non avere paura, io sono con te!”. La fede nella sua presenza che ci viene incontro e ci accompagna, anche quando il mare è in tempesta, ci libera da quell’accidia che ho già avuto modo di definire «tristezza dolciastra» (Lettera ai sacerdoti, 4 agosto 2019), cioè quello scoraggiamento interiore che ci blocca e non ci permette di gustare la bellezza della vocazione.

Nella Lettera ai sacerdoti ho parlato anche del dolore, ma qui vorrei tradurre diversamente questa parola e riferirmi alla fatica. Ogni vocazione comporta un impegno. Il Signore ci chiama perché vuole renderci come Pietro, capaci di “camminare sulle acque”, cioè di prendere in mano la nostra vita per metterla al servizio del Vangelo, nei modi concreti e quotidiani che Egli ci indica, e specialmente nelle diverse forme di vocazione laicale, presbiterale e di vita consacrata. Ma noi assomigliamo all’Apostolo: abbiamo desiderio e slancio, però, nello stesso tempo, siamo segnati da debolezze e timori.

 

Se ci lasciamo travolgere dal pensiero delle responsabilità che ci attendono – nella vita matrimoniale o nel ministero sacerdotale – o delle avversità che si presenteranno, allora distoglieremo presto lo sguardo da Gesù e, come Pietro, rischieremo di affondare. Al contrario, pur nelle nostre fragilità e povertà, la fede ci permette di camminare incontro al Signore Risorto e di vincere anche le tempeste. Lui infatti ci tende la mano quando per stanchezza o per paura rischiamo di affondare, e ci dona lo slancio necessario per vivere la nostra vocazione con gioia ed entusiasmo.

Infine, quando Gesù sale sulla barca, il vento cessa e le onde si placano. È una bella immagine di ciò che il Signore opera nella nostra vita e nei tumulti della storia,specialmente quando siamo nella tempesta: Egli comanda ai venti contrari di tacere, e le forze del male, della paura, della rassegnazione non hanno più potere su di noi.

Nella specifica vocazione che siamo chiamati a vivere, questi venti possono sfiancarci. Penso a coloro che assumono importanti compiti nella società civile, agli sposi che non a caso mi piace definire “i coraggiosi”, e specialmente a coloro che abbracciano la vita consacrata e il sacerdozio. Conosco la vostra fatica, le solitudini che a volte appesantiscono il cuore, il rischio dell’abitudine che pian piano spegne il fuoco ardente della chiamata, il fardello dell’incertezza e della precarietà dei nostri tempi, la paura del futuro. Coraggio, non abbiate paura! Gesù è accanto a noi e, se lo riconosciamo come unico Signore della nostra vita, Egli ci tende la mano e ci afferra per salvarci.

 

E allora, pur in mezzo alle onde, la nostra vita si apre alla lode. È questa l’ultima parola della vocazione, e vuole essere anche l’invito a coltivare l’atteggiamento interiore di Maria Santissima: grata per lo sguardo di Dio che si è posato su di lei, consegnando nella fede le paure e i turbamenti, abbracciando con coraggio la chiamata, Ella ha fatto della sua vita un eterno canto di lode al Signore.

 

Carissimi, specialmente in questa Giornata, ma anche nell’ordinaria azione pastorale delle nostre comunità, desidero che la Chiesa percorra questo cammino al servizio delle vocazioni, aprendo brecce nel cuore di ogni fedele, perché ciascuno possa scoprire con gratitudine la chiamata che Dio gli rivolge, trovare il coraggio di dire “sì”, vincere la fatica nella fede in Cristo e, infine, offrire la propria vita come cantico di lode per Dio, per i fratelli e per il mondo intero. La Vergine Maria ci accompagni e interceda per noi.


Anche il mare

 

nell’aldilà

 

Enzo Bianchi

 

Siamo al cuore delle vacanze, periodo in cui molti si recano al mare. Io stesso, in questi giorni, approfondisco la mia riflessione su questo luogo poetico ed enigmatico. Sono un “uomo di terra”, che ama camminare per sentieri e strade sulle colline, salendo e scendendo, guardando vasti orizzonti per poi trovarsi in fondo alla valle.

Eppure da sempre sento il bisogno di “andare al mare”, d’inverno o d’estate. Per noi monferrini il mare è al di là dei bricchi, in Liguria, e siamo cresciuti con il desiderio di vederlo. La promessapremio per tutti i bambini era: «Ti portiamo a vedere il mare!».

Ricordo l’emozione quando, a nove anni, mi accompagnarono al di là del Turchino e dall’alto lo vidi per la prima volta: il mare! Era così esteso e blu scuro che mi fece una certa paura, sentimento che conservo senza dispiacermene.

Sì, il mare m’incute anzitutto timore, per questo concordo con il giudizio della Bibbia: è un grembo del nulla, un abisso enigmatico, dal quale può sempre emergere il Leviatan, informe mostro marino.

C’è un aspetto di ostilità del mare che non sono mai riuscito a negare o a dominare del tutto, forse perché non so nuotare bene o perché mi sento sicuro solo con i piedi a terra.

Tuttavia amo il mare, al punto da desiderare la sua presenza anche nell’aldilà. Se ci saranno cieli nuovi e terra nuova, perché non anche un mare nuovo? Lo desidero a tal punto che, quando ho tradotto l’Apocalisse, mi sono sentito autorizzato a pensare che la promessa di Dio: “Il mare non ci sarà più!” significhi: “Il mare ostile non ci sarà più!”. Se è vero che si va al mare soprattutto con il corpo, per fare il bagno, il mare cattura però molto di più il nostro intimo e diventa un oggetto sul quale i nostri occhi sostano, quasi a voler fissare quelle immagini così passeggere. Il mare non è mai uguale: pochi minuti dopo averlo guardato, appare diverso, perché la luce cambia, perché il suo movimento si ripete in modo differente.

Accanto ai colori, ecco i suoi movimenti, che a volte sembrano un gioco, quasi a rivelare la natura giocosa dell’universo: flusso e riflusso, inspirare ed espirare, con le onde più o meno bianche le quali non rompono il silenzio neppure con il loro muggire. Altre volte, soprattutto in inverno, il mare si scatena e si scaglia contro la terra, come se cercasse di vincerla.

Prima o poi giunge comunque la bonaccia e il mare diventa liscio come l’olio, l’orizzonte lontano si staglia netto, lasciando intravedere l’infinito. E così ritorno a contemplarlo, senza mai provare noia o stanchezza. Il mare sa raccontare il mio intimo più della terra o del cielo, perché conosce una grammatica dei sentimenti del mio cuore più precisa delle mie parole: la pace silenziosa che permette di abitare con sé nella sobria ebbrezza del vivere in salute e in relazioni di amore e di fraternità; l’ansia che a volte mi coglie in forma di turbamento serale; lo scatenarsi della protesta per il duro mestiere di vivere; l’impeto di sentimenti di guerra che occorre domare, tornando a guardare il mare.

 

 

(La Repubblica -  agosto 2020)

Amare

Carlo Molari

 

Non si nasce capaci di amare. Tutti abbiamo bisogno di imparare.

Nessuno d'altra parte impara ad amare attraverso semplici discorsi o lezioni scolastiche, che del resto, sono possibili solo quando è necessario essere già avanti nell'arte di amare.

Le prime lezioni ci vengono da coloro che ci amano e ci stimolano con la loro presenza ad aprire i nostri orizzonti vitali. Quelle successive verranno dagli scontri e dalle reazioni delle prime esperienze di amicizia. Poi gli insegnamenti della vita si faranno sempre più impegnativi.

Succede spesso però che le persone sono in ritardo con gli appuntamenti della vita. Sicché frequentemente si incontrano adulti che sono rimasti a livello infantile o adolescenziale quanto a capacità di amare. Non sanno uscire dal loro piccolo orizzonte di interessi, dedicarsi veramente agli altri, volere il Bene al di là del proprio tornaconto.

Quando in una comunità persone di questo tipo sono la maggioranza, qualificano il tenore di vita di tutti, orientano gli ideali comuni, imprimono caratteristiche imperfette ai rapporti sociali con gravi conseguenze per l'intera comunità.

Imparare ad amare perciò è l'urgenza più grave di un popolo che voglia rinnovarsi secondo le esigenze della storia.

 

Le forme infatti della solidarietà oggi richieste non possono essere la semplice ripetizione dell'amore di altri secoli. Anche le modalità dell'amore si sviluppano e si arricchiscono. Per fortuna ci sono oggi fra di noi numerosi gruppi di persone che testimoniano in modo sublime la dedizione agli altri, l'oblatività dei rapporti, la condivisione di vita. Essi sono i segni per il cammino di tutti. E la nostra speranza.

Fede 

 

Carlo Molari

 

 

Una fede vissuta intensamente, in molte occasioni si esprime come speranza.

La speranza è la fede declinata al futuro.

il complesso delle attese attraverso le quali ci è dato di crescere come persone.

Nessuno però nasce capace di sperare. Nelle prime fasi dell'esistenza siamo portati a identificare gli oggetti della nostra immediata esperienza come risposte adeguate alle nostre attese. E spesso questo atteggiamento ci accompagna anche nella vita successiva.

Se non impariamo a sperare, perciò, saremo portati a moltiplicare le nostre illusioni: a pensare che un oggetto, una situazione nuova, una persona siano sufficienti a riempire la nostra vita, a rendere sensate le nostre attese.

Ogni stagione della vita, allora, è caratterizzata da illusioni diverse. Gli adolescenti si infatuano di amici o di amiche, i bambini si identificano con i loro giocattoli, gli adulti si inebriano di successi, di piaceri, di potere, di ricchezze rincorsi affannosamente come soluzione dei propri problemi vitali. Ma tutto poi delude o richiede di essere ripreso in forme nuove. Ciò che di fatto si attende non giunge mai. L'uomo risulta sempre più grande di tutte le risposte che la storia gli offre.

Educarsi alla speranza, allora, non implica modificare o ampliare ogni giorno i suoi oggetti, ma essere capaci di attendere il compimento personale e gli sviluppi dell'umanità senza cedere alla stanchezza.

Educarsi alla speranza significa mirare al termine senza fermarsi alle tappe intermedie, maneggiare le cose e incontrare le persone con la coscienza della loro relatività e della loro insufficienza; fare progetti certi di doverli continuamente superare; affrontare gli eventi con l'atteggiamento di chi attende un dono per andare oltre.

Sperare non significa però scavalcare gli eventi della storia, ma attraversarli crescendone come persone e come comunità. Coscienti che essi sono il riflesso di una risposta senza rimandi, di una soluzione senza residui, che però solo attraverso di essi si offre ad ogni uomo.

Imparare a sperare è la condizione per vivere tutte le situazioni senza rimpianti e crescere attraverso di esse.

Anche oggi, certamente ci sarà chiesto di esercitare la speranza e di indurre in altri attese sensate.

 

Non tradiamo la vita con la pigrizia o con l'infatuazione. Le cose e le persone sono simboli pieni di risonanze. Cogliamole con fedeltà e conosceremo le gioie profonde della speranza.


 

L’altare - storia e valore

 

Corrado Maggioni

 

Di etimologia incerta (dal latino altus, elevato, ma anche da adolere, ardere, allusivo al fuoco che consuma la vittima), l’altare è il luogo dove viene offerto il sacrificio.

Fatto di pietra, presso greci e romani aveva dimensioni ridotte senza escluderne di più ampie, come l’ara pacis di Augusto. Nell’economia cultuale del popolo ebraico rivestiva un ruolo preciso: pensiamo all’altare eretto da Noè (Gen 8, 20), da Abramo (Gen 12, 7; 13, 18), da Isacco (Gen 26, 25); Mosè lo innalzò per suggellarvi col sangue l’alleanza sinaitica (Es 24); nel tempio di Gerusalemme l’altare era il luogo cultuale per eccellenza.

 

Dati storici

 

I cristiani dei primi secoli, coscienti della novità del cristianesimo, hanno preso le distanze dall’idea ebraica e pagana dell’altare: «Ara et delubra non habemus» diceva Minucio Felice (Octavius 32), significando così la peculiarità del culto «in spirito e verità» (Gv 4, 23) inaugurato da Cristo, vero altare, sacrificio, sacerdote e tempio dell’eterna alleanza tra Dio e uomo.

Nella “domus ecclesiae” il pane e il vino per il sacrificio eucaristico erano posti su una tavola mobile di legno (come il tripode, comune nelle case romane, raffigurato nella cappella dei sacramenti nel cimitero di Callisto): tale mensa ha valore di altare, essendo l’Eucaristia un convito sacrificale, modellato sull’Ultima Cena; spiegando la comunione al sacrificio di Cristo san Paolo parla infatti di «mensa Domini» (1Cor 10, 21).

Con l’avvento delle basiliche, nel secolo IV, compare in esse l’altare fisso, di pietra o metallo prezioso: san Pier Crisologo commenta che «commutantur in ecclesias delubra, in altaria vertentur arae» (Sermo 51). All’adozione dell’altare lapideo non fu estraneo il simbolo biblico di Cristo «pietra angolare dell’edificio spirituale» (cf. Sal 117, 22; Mt 21, 42; At 4, 11; 1Cor 10, 4; 1Pt 2, 4-8). Contribuì anche l’uso di celebrare l’Eucaristia sulle tombe dei martiri, i “confessori” della fede: la visione giovannea di Ap 6, 9 («Quando l’Agnello aprì il quinto sigillo, vidi sotto l’altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano reso»), trovò infatti concreta traduzione sia nella costruzione di altari sopra i sepolcri dei martiri, sia nella traslazione delle loro reliquie sotto gli altari delle nuove basiliche. Al riguardo sant’Ambrogio scrive: «Nel luogo in cui Cristo è vittima, vi siano anche le vittime trionfali. Sopra l’altare lui, che è morto per tutti; questi, redenti dalla sua passione, sotto l’altare» (Epistula 22, 13: pl 16, 1023).

Nel V-VI secolo l’altare, posto anche sotto un ciborio per rimarcarne l’importanza nello spazio basilicale, si presenta in tre forme: una lastra di marmo sostenuta da un pilastro centrale o da colonnine ai quattro angoli (l’altare in san Vitale a Ravenna, raffigurato anche nei mosaici del presbiterio); un cubo vuoto, al cui interno sono poste le reliquie, visibili e accessibili per deporvi fazzoletti o indumenti tramite la «fenestrella confessionis», ossia una grata o porticina; un blocco squadrato di pietra, innalzato sopra il sepolcro del martire (confessio), al quale si accedeva mediante una scala. Nelle basiliche romane di San Pietro e di San Paolo l’altare, eretto sopra la tomba dell’apostolo martire, è ancora oggi chiamato della «confessione».

Di dimensioni ridotte, fino al secolo IX l’altare si ergeva al centro dell’abside sul pavimento a capo della navata (come nelle antiche basiliche), oppure su un piano rialzato. Dal secolo vi cominciò a disattendersi l’antica norma di «un solo altare» e di «una sola messa» in ogni chiesa, a motivo del crescente numero di sacerdoti e della moltiplicazione di messe, specie di suffragio per i defunti.

Dal secolo IX, l’uso di porre le reliquie dei santi sulla mensa dell’altare come di elevare, dietro a esso, l’urna di un santo, lo trasformano in altare reliquiario. Poiché non tutte le chiese disponevano di reliquie insigni, si diffuse l’uso dell’altare a dossale, sul quale sono raffigurati Cristo, Maria, i santi patroni. Progressivamente la pala si sviluppa in elaborate costruzioni, fino a giungere all’altare monumento, che sarà addossato al fondo dell’abside. In Spagna sono famosi i retablos, ossia elevate pareti in legno policromo istoriato, dapprima intorno ai misteri della vita di Cristo e poi a glorificazione di un santo, specie nel barocco. Si assiste così a uno spostamento d’accento: le immagini non sono più un accessorio dell’altare, ma è la mensa dell’altare a risultare un accessorio del complesso monumentale. Ne consegue che la mensa del sacrificio eucaristico non attira più l’attenzione dei fedeli, perché visivamente è più importante l’urna del santo o l’immagine che la sovrasta; scompare il ciborio; lungo le pareti della chiesa o in cappelle vi sono gli altari laterali o minori, in onore della Vergine e dei santi, a seconda delle devozioni. L’idea dell’unicità è tuttavia custodita dall’altare maggiore.

Ulteriore fase evolutiva è la collocazione del tabernacolo al centro della mensa dell’altare. Il primo sostenitore fu il vescovo di Verona, Matteo Giberti (+ 1543). A Milano, ne fu convinto assertore san Carlo Borromeo. Il Rituale di Paolo V (1614) lo prescriveva a Roma e lo raccomandava alle altre diocesi. Nel secolo XVIII, quest’uso era universalmente seguito — eccetto nelle cattedrali che spesso seguivano la prassi antica — fino a sviluppare l’altare tabernacolo. Non sempre però il tabernacolo e, al di sopra, il luogo della solenne esposizione del Santissimo Sacramento (espressione manifesta di fede nella presenza reale contro i negatori di essa) mantennero la giusta proporzione in rapporto alla mensa dell’altare. La riforma liturgica seguita al Concilio Vaticano II ha inteso restituire all’altare il suo significato liturgico.

 

Valore simbolico-celebrativo

 

Tra i luoghi di una chiesa — ambone, sede, battistero, tabernacolo — solo l’altare conosce un rito di dedicazione, a sottolinearne l’eccellenza: «L’altare, sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della croce, è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la Messa; l’altare è il centro dell’azione di grazie che si compie con l’Eucaristia» (Institutio generalis Missalis Romani, 296). Perciò, come ha ricordato Papa Francesco, «verso l’altare si orienta lo sguardo degli oranti, sacerdote e fedeli, convocati per la santa assemblea intorno ad esso» (Discorso del 24 agosto 2017).

Il suo valore è espresso anche dai riti che, nella dedicazione, ne esplicitano il simbolismo: l’unzione con il crisma, l’incensazione, l’illuminazione; stendendovi la tovaglia, il nuovo altare è preparato quale mensa del sacrificio: lì ci si nutre del Pane della vita e ci si disseta al Calice della salvezza; lì risplende e da lì si diffonde la luce che illumina i commensali e i familiari di Dio, perché a loro volta siano luce del mondo.

Lo rammenta il Catechismo della Chiesa Cattolica: «L’altare, attorno al quale la Chiesa è riunita nella celebrazione dell’Eucaristia, rappresenta i due aspetti di uno stesso mistero: l’altare del sacrificio e la mensa del Signore, e tanto più in quanto l’altare cristiano è il simbolo di Cristo stesso, presente sia come vittima offerta per la nostra riconciliazione, sia come alimento celeste che si dona a noi» (n. 1383).

Si chiede che in chiesa si costruisca un solo altare, staccato dalla parete per potervi girare attorno e celebrare verso il popolo, e collocato in modo da attirare l’attenzione; sia normalmente fisso e dedicato, con la mensa di pietra (non è esclusa altra materia degna, solida e ben lavorata); sotto l’altare si possono porre reliquie di santi; sia coperto da una tovaglia e sopra o accanto a esso vi siano una croce e i candelieri (cf. Institutio generalis Missalis Romani, 298-308).

La venerazione per l’altare (si bacia, lo si incensa, davanti a esso ci si inchina) è motivata dal suo legame col sacrificio di Cristo, al quale nel sacramento si associa il sacrificio della Chiesa orante. Segno di Cristo e vincolo di comunione con lui è il santo altare: su di esso viene deposta l’offerta spirituale dei fedeli, significata nel pane e nel vino, perché lo Spirito Santo, per il ministero del sacerdote, li renda sacramento del corpo e sangue di Cristo, così che quanti se ne nutrono diventino un solo corpo in Cristo, a lode di Dio Padre. Lo esprime in preghiera il prefazio della messa di dedicazione: «Intorno a quest’altare ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio per formare la tua Chiesa una e santa».

Sull’altare si depone anche l’Evangeliario. Davanti all’altare si compiono i riti di ordinazione (nel rito bizantino il candidato pone il capo sull’altare), il matrimonio, la professione religiosa, la consacrazione della verginità, e nelle esequie si depone la bara del defunto. Nella liturgia delle Lodi e del Vespro, estensione della lode eucaristica alle ore cardine del giorno, l’altare può essere incensato.

Sempre, anche al di fuori dell’azione liturgica, l’altare è invocazione e attesa della presenza di Colui che fa nuove tutte le cose (cf. Ap 21, 5).

 

 

(L'osservatore Romano -  agosto 2020)

 

Una Chiesa “ai confini”

 

Per una riflessione teologico-pastorale sui credenti “non praticanti”

 

Francesco Cosentino

 

Per introdurmi alla riflessione teologico-pastorale su coloro che hanno abbandonato una regolare pratica ecclesiale, vorrei ispirarmi all’immagine del “confine”; questo termine, nel senso di frontiera e ancor più di “soglia”, è un’immagine usata per descrivere lo statuto della teologia fondamentale, ma che può essere applicata al pensiero teologico in generale e, specialmente sotto la spinta del Magistero di Francesco, può essere metafora ecclesiologica che rilegge l’agire pastorale.

Il teologo tedesco Wandenfels l’ha usata proprio come metafora della teologia fondamentale:

 

Il cultore di teologia fondamentale può essere paragonato a uno che sta sulla soglia di una casa (Türsituation). Chi sta sulla soglia si trova per così dire contemporaneamente dentro e fuori. Ode gli argomenti di coloro che stanno davanti alla porta e di coloro che sono in casa. La cosa che però gli sta a cuore è l’ingresso nella casa. Da un lato fa suo quello che gli uomini di fuori sanno e vedono — nel campo della filosofia, delle scienze storiche e sociali —, quel che essi pensano di Dio, di Gesù di Nazaret e della Chiesa, di se stessi, del mondo e della società in cui vivono. Dall’altro si presenta col sapere che viene dal di dentro come un invito a tutti coloro che sono dentro e fuori. Il punto saliente della teologia cristiana è poi quello di presentare la porta, di cui parliamo metaforicamente, come la porta della salvezza reale dell’uomo in ordine a colui che, nelle parole del Vangelo di Giovanni, ha detto: “Io sono la porta” (Gv 10,7.9).

 

Ora, l’immagine del “confine” riesce a evocare due realtà diverse ma connesse tra loro: da una parte, descrive l’attuale collocazione del problema di Dio e della fede cristiana nel mondo occidentale, dove sembra che Dio sia stato messo “ai confini”; dall’altra parte, e proprio a motivo di ciò, suggerisce un approccio teologico e pastorale che è quello di collocarsi sulle frontiere, di essere una Chiesa della soglia, che rimane aperta, oltre le proprie certezze, al dialogo e alle sorprese di Dio. Il confine, infatti, è una linea di congiungimento che mentre chiude il campo delimitandolo, fa anche intravedere un “oltre”, cioè l’orizzonte e il territorio che si estendono oltre il mio spazio.

Di questo aveva parlato anche il teologo protestante Paul Tillich, dopo la sua emigrazione negli Stati Uniti, avvenuta dopo le critiche al regime hitleriano; qui, egli tenne delle lezioni il cui centro era determinato dallo studio sulla relazione tra fede e mondo secolare e che furono poi pubblicate nel 1959. In esse, si vede come Tillich non interpretò la sua emigrazione come un fatto semplicemente biografico, ma anche come un evento spirituale; se è vero che ogni cristiano dovrebbe esercitare uno sguardo profetico sulla realtà e sulla propria vita e – secondo il motto ignaziano – “trovare Dio in tutte le cose”. Tillich fece proprio questa opera di discernimento: emigrando, egli rilesse attraverso l’immagine dell’essere ai confini la stessa rivelazione di Dio.

Tutta la Rivelazione di Dio, afferma Tillich, è uno “stare al confine” che inizia con una “emigrazione”: Cristo in un certo senso “emigra” dalla Trinità e si situa nelle terre di confine dell’umano, nella sofferenza, nel dolore, nella colpa, nella povertà, nella discriminazione. Questa lettura non a caso farà di Tillich un teologo che pensa la fede al confine tra filosofia e teologia, tra teoria e prassi, tra Chiesa e società secolare.

 

Una Chiesa che abita i confini

 

Questo implica una rilettura dell’azione pastorale ecclesiale e, più radicalmente, dell’essere stesso della Chiesa; non un luogo che preserva se stessa e, in un momento di crisi e di irrilevanza della fede spende energie solo per conservare il poco che ha e i pochi resti connotati cristianamente, ma, diventando realmente una “chiesa in uscita”, cioè una Chiesa che supera i confini e gli schemi tradizionali e si lascia ferire e inquietare dai cosiddetti “non praticanti”.

Karl Rahner aveva riflettuto su questo aspetto già molto tempo fa, affermando dinanzi ai notevoli cambiamenti del mondo:

 

Io credo che la Chiesa, negli ultimi 150 anni, non abbia affrontato questo nuovo mondo in modo giusto, e penso che essa si sia ritirata nei residui di raggruppamenti sociali ancora cristianamente omogenei […] La Chiesa deve dimostrarsi viva in una società pluralistica, e non può continuare a fare affidamenti su questi resti ancora omogenei della società […] Ciò non è ammissibile. La soluzione a questo stato di cose non è il ritiro nel piccolo gregge, ossia nel “ghetto”. Semplicemente non abbiamo il diritto di rifugiarci nel sottobosco della storia […] Non bisogna tuttavia dimenticare che una mentalità da ghetto (cioè quella sorta di ritiro e di fiducia in un gruppetto di cristiani di stampo tradizionalista), sarebbe un tradimento del cristianesimo .

 

Oggi, soprattutto nei confronti di un crescente numero di “credenti non praticanti”, abbiamo queste due possibilità: la Chiesa del ghetto, che si rifugia in se stesso e preserva l’esistente, e la Chiesa dell’evangelizzazione, che chiamerei anche la Chiesa del coraggio, che si decentra e, superando gli angusti confini del sacro, esce verso il mondo. In fondo, è la consegna di Evangelii gaudium: una Chiesa che vince la tentazione dell’immobilismo e la fissazione sulle strutture, e si sporca le mani per essersi coinvolta “al limite”, cioè nelle periferie dell’esistenza.

 

Alcune sfide per l’evangelizzazione dei “credenti non praticanti”

 

Dei credenti non praticanti si è occupata, in un interessante libretto, Valérie Le Chevalier. La tesi di fondo – non lo si può negare – è intrigante: abbiamo rinchiuso in uno schema abituale l’esperienza della fede attraverso la distinzione tra praticanti e non praticanti, e ciò ha generato un’incapacità di ascoltare l’esperienza reale della vita di coloro che non frequentano la Chiesa i quali, tuttavia, affermano di “vivere la loro fede altrimenti” .

In realtà, l’origine di un errore di fondo nascerebbe, secondo l’autrice, da una sorta di appiattimento della teologia sulle letture sociologiche le quali, per ragioni di metodo, non possono che seguire la via di una classificazione percentuale e, alla fine, di fissare l’appartenenza alla fede a seconda di quella ecclesiale; dunque, l’adesione alla pratica ecclesiale, nei suoi diversi gradi, diventa criterio di classificazione dell’esperienza di fede delle persone. Ne deriva che “la credenza di un laico non è più pensabile se non in termini di tasso di pratica” ; la partecipazione all’Eucaristia diventa fondamento del tutto, anche a discapito del Battesimo, che viene ridotto a sacramento minore, in attesa della cresima; non è tutto: la terminologia è progressivamente cambiata e il fedele ha ceduto il posto al praticante. A rigor di logica, però, fedele è ogni battezzato, anche se la sua pratica della fede e appartenenza ecclesiale conosce gradi e stadi diversi.

In parallelo, il Concilio Vaticano II, col buon intento di recuperare la specificità della vocazione del laico battezzato, ha sognato una spiritualità laicale che risulta essere praticamente utopica e irrealizzabile, in quanto egli sarebbe chiamato a vivere tutto secondo un altissimo livello:

 

ciò che gli viene raccomandato è pressoché irraggiungibile in una vita ordinaria suddivisa tra famiglia, lavoro, vita sociale…Per pretendere di avvicinarsi alla perfezione secondo il Concilio, il laico dovrebbe essere una sorta di esperto della spaccata, a cui è richiesto di essere tanto profano quanto religioso, il tutto ad alto livello: molto praticante, molto impegnato nella società, molto integrato ecclesialmente, molto orante .

 

La domanda è: siamo sicuri che questa è la vocazione del laico e non, piuttosto, l’ideale di vita dei religiosi? Per un rinnovamento della spiritualità laicale, ma soprattutto per un cambiamento di paradigma pastorale, occorre fissare meglio lo sguardo su quelle relazioni di prossimità e amicizia che Gesù ha inaugurato con molti, senza tuttavia chiamare tutti a far parte del gruppo ristretto dei discepoli; come dire, negli incontri di Gesù e nella sua rete “amicale” vi sono diversi personaggi che da una parte superano l’anonimato della folla – si pensi a Bartimeo, a Nicodemo, e ad altri – ma, dall’altra, non entrano a far parte della cerchia ristretta dei discepoli e né ci viene detto di loro che si misero a seguire Gesù in modo itinerante e stabilmente. Sono personaggi per così dire secondari, intermedi tra la folla e i discepoli, compagni di strada o “simpatizzanti” che restano nel frammezzo .

In tali incontri, Gesù spesso rimanda a quella fede primordiale, che è presente in ogni persona desiderosa di vivere, nonostante il peso dell’esistenza. Anche se l’autrice, in un breve riferimento, sembra volersi differenziare dall’impostazione rahneriana sul tema, si può qui ravvisare un accordo con quanto Karl Rahner aveva cercato di chiarire circa il dono dell’opera dello Spirito nel cuore dell’uomo, che ci precede e rappresenta una sorta di base di speranza e una presenza di Dio in noi, la quale ci rende già capaci di fare una certa esperienza di Lui, sebbene questa potrebbe essere non riflessa e non esplicita.

Secondo Rahner, infatti, a motivo di quella dimensione trascendentale che è l’esperienza di Dio nel bel mezzo della nostra vita, noi possiamo fare esperienza dello Spirito ogni volta che non ci abbandoniamo alla semplice logica degli eventi; cioè, quando perdoniamo con gratuità, certi di non avere tornaconti o quando «cerchiamo di amare Dio, quantunque abbiamo l’impressione di non ricevere alcuna risposta amorosa dalla sua silente incomprensibilità”, così come quando “possiamo notare all'improvviso come il rivolo della nostra vita serpeggi attraverso il deserto della banalità, apparentemente senza scopo è accompagnato dalla paralizzante paura di essiccarsi del tutto. E, ciononostante, senza sapere come speriamo che esso trovi l'immensità del mare, anche se per il momento gli è ancora nascosto dalle dune grigie, che sembrano distendersi all'infinito davanti al suo piccolo corso” .

In queste circostanze ordinarie e quotidiane, secondo il teologo tedesco, è nascosta la mistica della vita quotidiana e la possibilità di trovare Dio in tutte le cose; di conseguenza,

Bisogna pero combattere il sentimento molto diffuso secondo cui o si è un membro deciso della chiesa con tutti gli obblighi che ne conseguono oppure ci si pone nei confronti di essa in un atteggiamento necessariamente ostile o assolutamente indifferente. […] È teologicamente permesso e moralmente comandato di considerare tali marginali come dei fratelli, senza far loro notare ad ogni occasione che, a rigore, non sono dei veri cristiani nella chiesa. Essi cioè, per esprimerci con Agostino, quanto al "cuore" appartengono alla Chiesa più salutarmente di coloro che sono in essa "corporalmente" quindi solo in maniera sociologica” .

Secondo Valérie Le Chevalier, con l’indicazione di “tornare a casa” dopo essere stati guariti da una “fede che salva”, Gesù indica a molte persone di ritornare in quei luoghi della vita quotidiana, dove spesso hanno subìto esclusione, e trovare lì sia loro stesse che Dio; in tal modo, Egli “sacralizza anche la vita ordinaria e sedentaria, quella del resto da cui egli stesso proviene, lui che ha trascorso circa trent’anni nell’anonimato di Nazaret” .

Dunque, a partire da una lettura adeguata del sacramento del Battesimo, la vocazione dei laici dovrebbe essere anzitutto quella di essere dei “fedeli” e non dei “praticanti”; la fede non può misurarsi dal tasso di pratica e, dunque, come afferma Joseph Ratzinger, “ci devono quindi essere forme diverse di coinvolgimento e partecipazione, la chiesa deve aprirsi interiormente a coloro che stanno ai margini della sue comunità” .

Dunque, c’è una fede elementare “che salva”, afferma la teologa francese, pur senza la fede ecclesiale e confessante che, in tal senso, diventa non “necessari”. Rimane però da avviare una riflessione sull’assenza di questi fedeli non praticanti, che non sia letta solo dal punto di vista sociologico, innescando da parte della Chiesa un atteggiamento di frustrazione e rimprovero unito al solo scopo di reintegrare nell’ovile queste persone; al contrario, occorre interrogarsi su come e quanto l’assenza di questi fratelli rappresenti di per sé una ferita, su quanto ci manchino al di là se mai torneranno o meno, e su come, almeno fino ad oggi, “questa dimensione dell’assenza è paradossalmente abbastanza poco presente nelle proposte pastorali di tipo nuova evangelizzazione” . Si tratterebbe, come afferma Papa Francesco, di vincere la tentazione di accusare, rimuginare e semplicemente pensare ad attrarre nell’ovile, ma di uscire dalle nostre mura per raggiungerli laddove essi sono e prenderci cura di loro.

Come Gesù che si affianca ai discepoli di Emmaus, i credenti integrati attivamente nella comunità, che somigliano alla punta dell’iceberg, devono uscire e affiancare sulla strada il cammino della parte sommersa, accogliendo le domande di senso, i sussulti del vivere quotidiano e le aspirazioni profonde di queste persone: “Quei fedeli non esprimono la loro fede come desidereremmo, eppure molto spesso la loro vita è apostolica, pur restando secolarizzata. La Chiesa deve trovare delle occasioni per sollecitare esplicitamente tutte quelle competenze, quei gusti e quei desideri…” .

Da tale prospettiva, certamente interessante, si potrebbero cogliere alcune sfide, insieme ad alcune riflessioni critiche.

1. Anzitutto, una necessaria conversione pastorale, che non è un cambiare le cose da fare, ma un agire nato da un cambiamento di paradigma teologico. La collocazione ecclesiale che dovrebbe situarsi meglio sul luogo del confine e delle frontiere, così come evocato dalla “Chiesa in uscita” di cui parla Francesco; si tratta di un tema teologico prima che prettamente pastorale: la Chiesa esiste per evangelizzare, per essere segno della presenza amorevole di Dio nella storia e non per preservare se stessa. La prassi pastorale odierna sembra invece ancora imprigionata dal tentativo – faticoso e frustrante – di “salvare l’esistente”. Occorre chiedersi cosa lasciare andare, cosa rinnovare e quali altre proposte attuare in ordine all’evangelizzazione;

2. Cuore di questa conversione pastorale dovrebbe essere un rinnovato interesse per il problema della trasmissione della fede alle nuove generazioni; in una visione spesso irreale e parallela rispetto ai mutamenti culturali degli ultimi decenni, l’impianto pastorale, le sue visioni di fondo e i suoi linguaggi sembrano riferirsi ancora a un mondo dove, tutto sommato, ancora le famiglie, i genitori, il contesto sociale trasmettono la fede o almeno i valori cristiani. Non è affatto così, come ha energicamente affermato Papa Francesco nel Discorso degli auguri di Natale alla Curia Romana del 22 dicembre 2019;

3. La sofferenza per l’assenza di tanti nostri fratelli deve stimolarci alla creatività pastorale; essi non sono atei, ma spesso sono piuttosto dei “credenti non praticanti”: cosa fare per loro? Come raggiungerli? Con quali linguaggi? Quali proposte pastorali?

4. Sarebbe auspicabile un impulso alla riscoperta del valore e della spiritualità del sacerdozio battesimale (cosa che, suo malgrado, anche il virus ci conduce a fare impedendoci l’accesso alle celebrazioni liturgiche, nonostante l’incauto esibizionismo di alcuni): si tratta di una teologia del quotidiano (cfr. Adriana Zarri, Karl Rahner), di una riscoperta della Parola di Dio in forme semplici e ordinarie (con la tecnologia odierna le potenzialità si sono moltiplicate), del reale sviluppo di una spiritualità incarnata nella vita, che includerebbe una fascia di persone più ampia dei soli praticanti;

5. Circa la tesi di Valérie Le Chevalier emerge anche qualche criticità. In ordine alla salvezza, è vero, il Concilio Vaticano II afferma che esiste una fede elementare che, per varie ragioni, non riesce a diventare esplicita, così come una fedeltà alla propria coscienza e tutto ciò che inerisce all’essere “uomo di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia”, “la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale” (GS, n. 22). Tuttavia, questo è l’ottimismo salvifico o, per meglio dire, la speranza cristiana riferita alla salvezza ultima; ma ciò rende “non necessaria” la pratica? Se è vero che il Battesimo è sacramento di salvezza, lo è anche quando esso si riduce a quella forma di “cattolicesimo convenzionale”, tradizionale e culturale, che non si traduce mai in una esplicita relazione personale con Dio e nella vita della comunità ecclesiale? Occorre formulare la relazione tra l’essere fedele, l’essere praticante e la salvezza finale.

Si tratta naturalmente di piste di lavoro al fine di liberare la riflessione sui credenti non praticanti dalla fissità di alcuni schemi linguistici, pastorali e teologici, così da individuare alcune possibilità di servizio verso di loro e di incontro tra la loro esperienza esistenziale e la gioia del Vangelo.

 

 

NOTE

 

1) H. WANDENFELS, La teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 101-102.

2) K. Rahner, Dimensioni politiche del cristianesimo, Città Nuova, Roma 1992, 77-78.

3) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, Qiqajon, Magnano (BI) 2019, p. 16

4) Ibidem, p. 37.

5) Ibidem, p. 46.

6) Cfr. Ibidem, 47-56.

7) K. RAHNER, L’esperienza dello Spirito. Meditazioni sulla Pentecoste, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2016, 55-59.

8) K. RAHNER, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance, Queriniana, Brescia 1973, 90-92.

9) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, 63.

10) J. RATZINGER, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio. In colloquio con Peter Seewald, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 405.

11) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, 100.

12) Ibidem, 106.

 

 

(Orientamenti Pastorali - Agosto 2020)

Se condiviso

 

il pane è per tutti

 

XVIII domenica del tempo Ordinario, anno A

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, avendo udito della morte di Giovanni il Battista, Gesù partì di là su una barca e si ritirò in un luogo deserto, in disparte. Ma le folle, avendolo saputo, lo seguirono a piedi dalle città. Sceso dalla barca, egli vide una grande folla, fu preso da viscerale compassione per loro e guarì i loro malati.

Sul far della sera, gli si avvicinarono i discepoli e gli dissero: «Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare». Ma Gesù disse loro: «Non occorre che vadano; voi stessi date loro da mangiare». Gli risposero: «Qui non abbiamo altro che cinque pani e due pesci!». Ed egli disse: «Portatemeli qui». E, dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull’erba, prese i cinque pani e i due pesci, alzò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli, e i discepoli alla folla. Tutti mangiarono a sazietà, e portarono via i pezzi avanzati: dodici ceste piene. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini.

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 14,13-21

 

La vita di Gesù è strettamente legata a quella di colui che è stato il suo maestro, Giovanni il Battezzatore, da lui definito «il più grande tra i nati di donna» (Mt 11,11). Gesù ha iniziato il suo ministero pubblico subito dopo che Giovanni è stato arrestato (cf. Mt 4,12), quasi a raccoglierne il testimone. Ora, ricevuta la notizia della morte violenta di Giovanni, avverte il bisogno di ritirarsi in disparte e si reca in barca in un luogo deserto. La sua non è una fuga, ma una pausa necessaria per meditare quell’evento in solitudine e giungere a discernere il suo significato davanti a Dio.

Ma le urgenze della vita si riaffacciano ben presto all’orizzonte di Gesù. Le folle numerose, venute a sapere della sua partenza, lo seguono a piedi, costeggiando il lago di Galilea: il loro desiderio di stare con lui sembra non ammettere dilazioni… Gesù non tarda a uscire loro incontro, forse sentendo ancor più la responsabilità nei confronti di queste persone, visto il vuoto lasciato da Giovanni. Come già gli era accaduto, alla vista delle folle freme di compassione e si prende cura in modo particolare dei malati. Il bisogno di queste «pecore senza pastore» (Mt 9,36) porta Gesù ad agire concretamente per loro: ancora una volta egli si comporta come «uomo per gli altri», compiendo ciò che è in suo potere per donare pace e consolazione a quanti sono affaticati e oppressi (cf. Mt 11,28).

Quando scende la sera i discepoli chiedono a Gesù di congedare le folle affinché, lasciato quel luogo deserto, si rechino nei villaggi vicini a comprarsi da mangiare. Gesù però li coglie di sorpresa e li chiama a convertire il loro sguardo, replicando: «Non hanno bisogno di andarsene». I discepoli dovrebbero ormai sapere che la comunione con Gesù è fonte di vita abbondante, che ascoltare lui significa mangiare cose buone, secondo le parole del profeta (cf. Is 55,3). Se aderissero dunque con piena fiducia a lui, potrebbero condividere ciò che hanno e fare ciò che egli domanda: «Date loro voi stessi da mangiare». Ma la reazione dei discepoli – apparentemente dettata dal buon senso: «Non abbiamo che cinque pani e due pesci» – mostra in verità la loro incomprensione, il cui vero nome è «poca fede», quella malattia del cuore più volte rimproverata loro da Gesù (cf. Mt 8,26; 14,31; 16,8; 17,20)…

Allora è il Signore stesso a prendere l’iniziativa, comandando ai discepoli di portare i pochi pani e pesci disponibili e alle folle di sedersi sull’erba. Assumendo il sentire di Dio, il Pastore misericordioso cantato nel salmo 23, Gesù sta per rinnovare il banchetto pasquale vissuto da Israele nel deserto (cf. Es 12-13), sta per imbandire il banchetto messianico profetizzato da David (cf. 2Sam 6,19). E questa ricapitolazione della storia di salvezza è compiuta attraverso gesti semplici e quotidiani, che conosciamo bene: «Prese i cinque pani e i due pesci e, alzati gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alle folle». Sono gli stessi gesti compiuti da Gesù nell’ultima cena (cf. Mt 26,26), quei gesti alla vista dei quali i due discepoli in cammino verso Emmaus lo riconosceranno come Risorto (cf. Lc 24,30-31), quei gesti che noi ripetiamo al cuore di ogni celebrazione eucaristica: sono la sintesi di tutta la vita di Gesù, spesa e consegnata fino alla morte per amore degli uomini. Ecco la realtà grande contenuta in questo segno della condivisione dei pani e dei pesci: come Cristo ha consegnato la sua vita per gli uomini, così ogni cristiano, suo discepolo, deve donare la propria vita per i fratelli…

 

«Tutti mangiarono e furono saziati; e portarono via dodici ceste», tante quante le tribù di Israele, «piene di pezzi avanzati». Il dono di Gesù è sovrabbondante, egli è il profeta che fa segni ben più grandi di quelli di Eliseo (cf. 2Re 4,42-44), è il Messia promesso a Israele e a tutta l’umanità, come apparirà nell’altra moltiplicazione dei pani, da lui compiuta ai confini del territorio pagano (cf. Mt 15,32-39). E soprattutto, Gesù appare sempre più come il Messia «mite e umile di cuore» (Mt 11,29): è lui, che pure è più piccolo rispetto a Giovanni in quanto nato dopo di lui, il più grande nel regno dei cieli (cf. Mt 11,11); è lui che si prende cura di noi donandoci la sua vita e chiedendoci di assumere il suo sentire.


La parabola

 

delle due case

 

Lidia Maggi

 

La scorsa settimana, con Abramo, siamo stati invitati ad alzare lo sguardo per riaccendere la luce della speranza.

Oggi, la parola biblica ci chiede di guardare a terra, nel luogo dove è radicata la nostra esistenza per domandarci: chi sono? Cosa conta davvero per me? Per poter andare avanti, devo sapere quali sono le fondamenta che sostengono la mia vita. La parabola delle due case vuole interrogarci su questo. Essa è la parola conclusiva del discorso più importante che Gesù pronuncia, il suo manifesto programmatico. Una parola esigente, ma tutt’altro che utopica. Ci viene insegnato uno stile di vita. Per essere felici veniamo istruiti nell’arte delle relazioni, con noi stessi, con l’altro, persino il nemico, con Dio. Ogni aspetto della vita viene illuminato: l’uso del denaro, il tempo, la preghiera, le ansie, i conflitti. Alla fine di questo lungo discorso, Gesù ci consegna un’immagine che riassume questa grammatica di libertà: la parabola delle due case. Da una parte, un uomo che costruisce sulla roccia; dall’altra, chi costruisce sulla sabbia. Prima ancora che sui materiali l’attenzione è posta sulle fondamenta. Quali sono le fondamenta che tengono su l’edificio della nostra esistenza?

È solo alla fine che Gesù ci esorta a fare i conti con le fondamenta. Ma di fondamenta bisognerebbe parlare all’inizio di una costruzione, non certo alla fine. La vita, raffigurata come una casa, non segue la sapienza dell’edilizia. Perché è solo con uno sguardo retrospettivo che possiamo verificare la solidità di quanto abbiamo costruito. Durante i giorni della pandemia abbiamo imparato a conoscere meglio la casa. Per alcuni si è rivelata un luogo sicuro; per altri uno spazio faticoso.

Certo, molto è dipeso dal tipo di casa. Ma non tutto dipende dall’edificio. Ci si può sentire soli e insicuri anche in una bellissima casa immersa nel verde. Perché quando diciamo “casa” entrano in gioco i nostri affetti, le relazioni più intime, le persone con cui stiamo bene o male. Casa è il luogo dove ci mettiamo a nudo, dove è più facile svestire le diverse maschere sociali per provare a essere noi stessi. E quando siamo noi stessi non è detto che siamo persone migliori. Come per le due case arriva il momento della verità: la grande pioggia, la crisi. Può essere una malattia, la perdita di un lavoro, un fallimento scolastico, affettivo... Per tutti è stata la pandemia. Nella crisi, le case si differenziano. L’una rimane in piedi e resiste, l’altra crolla. Il crollo di un’esistenza, non avviene, necessariamente, a causa della crisi; più spesso è già inscritto nell’instabilità delle fondamenta. È questo che prova ad insegnarci Gesù. Le crisi accelerano il processo, più che esserne le responsabili La pandemia ha ingrandito punti di fragilità sociale e esistenziale che erano già presenti. Per essere felici e avere un solido fondamento per le nostre esistenze, Gesù ci chiede di ascoltare e mettere in pratica il suo stile di vita, ecco perché ci dice: «Chi ascolta la mia parola e la mette in pratica». Non si tratta di aderire a una dottrina, ma di apprendere una sapienza delle relazioni che possa offrire uno stabile supporto alle case delle nostre esistenze. Quando visito le fondamenta delle mie relazioni in famiglia, vedo la solidità di momenti in cui la diversità e i tempi dell’altro vengono rispettati; ma, accanto a queste immagini serene, scorgo anche lo sguardo smarrito dei miei figli per i miei malumori a tavola. Basta un mio silenzio per tenere in ostaggio un’intera famiglia, per creare un clima pesante e avvelenare l’aria. È successo solo a me?

Oggi siamo chiamati a guardare in retrospettiva alle fondamenta della nostra costruzione. Siamo invitati a riconoscere gli insuccessi nel tentativo di fare nostro lo stile di vita di Gesù. Non per prendere atto del fallimento ma per ripartire. L’evangelo della parabola è racchiuso nel fatto che Gesù non dice: chi ha ascoltato le mie parole e le ha messe in pratica... Non siamo schiacciati sul nostro passato. La parola di Gesù ci interpella nel presente: chi ascolta oggi. La speranza che riapre il futuro abita il nostro presente. È scoprire con Gesù che, nelle tempeste della vita, non siamo dei geometri chiamati a verificare i danni nelle fondamenta della casa; piuttosto, siamo apprendisti muratori, che provano a eseguire il progetto di quel sapiente architetto di relazioni che è Gesù. Un architetto che continua a formarci e, se abbiamo il coraggio di rimetterci in ascolto e mettere in pratica, giorno dopo giorno, la sua Parola di vita ci indica dove e come costruire. Amen.

 

dal vangelo di Matteo (7,24-27)

Perciò vi dico: non siate in ansia 24 Perciò chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica sarà paragonato a un uomo avveduto che ha costruito la sua casa sopra la roccia. 25 La pioggia è caduta, sono venuti i torrenti, i venti hanno soffiato e hanno investito quella casa; ma essa non è caduta, perché era fondata sulla roccia. 26 E chiunque ascolta queste mie parole e non le mette in pratica sarà paragonato a un uomo stolto che ha costruito la sua casa sulla sabbia. 27 La pioggia è caduta, sono venuti i torrenti, i venti hanno soffiato e hanno fatto impeto contro quella casa, ed essa è caduta e la sua rovina è stata grande.

 

Preghiera

Il Signore benedica la tua casa,

le persone che la abitano,

così come benedice la tua vita.

Ti conceda di avere buona cura dei tuoi cari,

del tempo che trascorri con loro.

Ci siano davanti a te giorni sereni

con ritmi di vita giusti.

Ci sia il tempo del riposo e il tempo del lavoro,

lo spazio per gli affetti e quello del silenzio e della preghiera.

Il Signore benedica la tua vita.

Sia per la tua casa le fondamenta che la sostengono.

Amen

 

 

(“Riforma” - 31 luglio 2020)


Una tecnologia

 

che ci ferisce

 

Mauro Ceruti

 

Rivoluzione digitale. L'ultimo saggio di Luciano Floridi è un appassionato manifesto per una filosofia dell'informazione in un mondo dove l'uomo ha perso la sua centralità.

 

Le tecnologie non sono più quelle di una volta... C'è una differenza sostanziale fra la ruota o il motore e le tecnologie digitali. È fondamentale riconoscerla. Senz'altro, è messa bene a fuoco da Luciano Floridi, nel suo ultimo saggio Pensare l'infosfera, che è l'appassionato manifesto di una filosofia dell'informazione. Le tecnologie dell'informazione non incidono solo sul modo in cui interagiamo con il mondo. Incidono sulla trasformazione e sulla modificazione degli ambienti in cui pensiamo e viviamo. E danno forma al modo in cui conosciamo il mondo. Hanno una portata ontologica, «modificano la natura intrinseca di ciò che toccano».

È una rivoluzione. Floridi l'ha definita la quarta rivoluzione, che è anche il titolo di una suo precedente libro. A suggerire questa definizione concorre il riferimento al modo in cui Sigmund Freud, in un suo celebre scritto (Una difficoltà della psicoanalisi), interpretò il senso delle conseguenze di tre profonde «ferite» che la conoscenza scientifica moderna aveva inferto al narcisismo umano. Ne parlò come di altrettante rivoluzioni nelle immagini con cui gli esseri umani hanno pensato il loro posto nel cosmo e quindi il senso della loro identità: la rivoluzione dovuta alle scoperte di Niccolò Copernico, che diede inizio alla trasformazione degli esseri umani da abitanti del centro del cosmo in abitanti di un piccolo pianeta di periferia all'interno di una galassia altrettanto periferica; la rivoluzione dovuta alle scoperte di Charles Darwin, che trasformò la specie umana da punto climattico del disegno del creatore nell'esito contingente e recente di un'evoluzione dalle molteplici ramificazioni; la rivoluzione dovuta alle scoperte dello stesso Freud, che sottraevano alla coscienza dell'uomo il controllo e il potere sull'insieme della sua vita psichica: l'uomo non è padrone nemmeno a casa sua.

Alan Turing è stato all'origine della quarta rivoluzione, la rivoluzione informatica, che a sua volta ha mutato radicalmente il nostro modo di essere e di concepirci nel mondo, e che ci ha reso abitanti di un ambiente globale fatto di informazioni, da Floridi chiamato Infosfera. Questa rivoluzione è una nuova ferita al narcisismo umano, alla sua presunzione di controllare e prevedere i suoi artefatti.

Le tecnologie digitali sviluppano una sempre maggiore autonomia, e sempre più controllano e prevedono gli stessi comportamenti, e desideri, umani. Le tecnologie digitali vivono e si sviluppano in autonomia anche rispetto alla scienza stessa. In certo senso, si autogenerano. La loro evoluzione è paragonabile, per alcuni versi, all'evoluzione biologica, che avviene per rapida proliferazione di alternative. Evolvono passo dopo passo, con una miriade di prodotti disordinati e scollegati. La materia intelligente, le biotecnologie, le simulazioni e i mondi immaginari prodotti dall'evoluzione del software e dalle avanzate capacità di calcolo dei computer, gli automi, gli avatar e gli agenti intelligenti stanno entrando nei paesaggi della vita quotidiana senza che quasi siano disponibili teorie in grado di prefigurare possibilità, limiti e conseguenze dei loro sviluppi.

Le tecnologie digitali generano orizzonti inediti. La loro dinamicità si riflette nella loro estrema pervasività, che trasforma le forme della vita quotidiana, i comportamenti individuali e sociali, la produzione, la trasmissione e l'apprendimento delle conoscenze, i modi in cui interpretiamo ll mondo. È da esse che ormai dipende il nostro modo osservare le cose, e il nostro modo di guardare a noi stessi: il nostro rapporto con la natura e con il cosmo; la nostra identità di individui e la nostra identità di specie; il modo di concepire il cervello e la mente; il modo di vivere e di comunicare; la politica e l'economia; i sentimenti e le passioni...

Tutto ciò obbliga, come argomenta in modo molto articolato Floridi, di aggiornare i classici problemi filosofici, cioè i problemi che riguardano l'identità personale, la natura della conoscenza, i diritti fondamentali, e così via. Tutto ciò obbliga anche a formulare nuovi tipi di problemi filosofici, per esempio quello della natura dell'informazione, quello del potere nella società dell'informazione, quello della libertà in rapporto alla capacità di previsione dei sistemi dell'intelligenza artificiale.

La rivoluzione dell'informazione e della comunicazione ha messo in crisi alcuni presupposti dell'etica moderna, centrata sull'idea che la condizione umana fosse stabile e che i fini e le conseguenze dell'agire etico fossero prossimi, nello spazio e nel tempo, all'atto stesso e quindi prevedibili e controllabili. L'intervento tecnologico, sempre più estesamente bio-tecnologico, è giunto non solo a toccare l'identità umana, ma anche a metterne in discussione la stabilità evolutiva. Le conseguenze dell'agire tecnologico, difficili da prevedere, si dilatano nello spazio e nel tempo. E ciò chiede di riformulare il senso e l'estensione della nostra responsabilità.

In questo orizzonte, per Floridi, la filosofia ha un compito etico, e deve essere ridefinita a partire dalla prospettiva del design. «Il mondo stesso - scrive l'autore - ha fortemente bisogno di conoscenza filosofica e di disegnare nuove idee. La filosofia è necessaria per creare le nostre società dell'informazione, per dare forma ai nuovi ambienti digitali in cui milioni di persone trascorrono sempre più tempo e, in ultima istanza, per ripensare ciò che mi piace definire progetto umano». Questa filosofia rigenerata avrebbe come compito quello di delineare l'orizzonte problematico e progettuale di un ambientalismo etico digitale.

Pensare l'infosfera significa dunque ripensare la pratica e la metodologia della filosofia, impegnandola a uscire dall'accademismo, per tornare a occuparsi dei problemi fondamentali del nostro tempo e delle radicali trasformazioni nella nostra comprensione del mondo e di noi stessi. Ciò richiede, per Floridi, che la filosofia abbandoni ogni tentativo di fondazione metafisica assolutistica, e si volga «a porre le domande giuste, in modo da avere risposte rilevanti e significative». E ciò richiederà, aggiungo, di elaborare una filosofia della complessità capace di superare la frammentazione dei saperi, che oggi è il più ingombrante e inedito ostacolo alla formulazione dei vecchi e dei nuovi problemi filosofici e all'autocomprensione antropologica nel tempo dell'umanità planetaria.

 

Luciano Floridi, Pensare l'infosfera, Raffaello Cortina, Milano, pp. 152 - € 16

 

 

(Il sole 24 ore -)


Valorizzare i carismi di tutti

 

Francesco Cosentino

 

 

In un mondo in rapido cambiamento, la parrocchia è chiamata a rinnovare se stessa e la propria organizzazione valorizzando i carismi di tutti.

Qualche tempo fa, il prete tedesco Thomas Frings ha deciso di prendersi un tempo di pausa in un monastero, dopo una lunga esperienza pastorale vissuta come parroco.

Nell’avvincente testo Così non posso più fare il parroco,[1] Frings racconta la vita quotidiana di un parroco, affermando di essere un prete felice, ma sottolineando l’urgenza di un cambiamento di rotta per una Chiesa organizzata e strutturata, ma, tuttavia, ormai incapace di trasmettere la freschezza del Vangelo in un mondo profondamente cambiato.

Da diverso tempo, infatti, l’istituzione parrocchiale è in uno stato di sofferenza. Essa appare eccessivamente affaticata, appesantita da apparati e strutture che la rendono statica in un mondo diventato mobile, spesso imprigionata in forme, stili e linguaggi che non sono più in grado di rispondere adeguatamente alle esigenze dell’evangelizzazione.

Insomma, il “cantiere parrocchia” ha bisogno di essere riaperto perché si avvii un tentativo di rinnovamento e, in questo senso, può essere letto il nuovo documento della Congregazione per il clero appena pubblicato, dal titolo La conversione pastorale della comunità parrocchiale al servizio della missione evangelizzatrice della Chiesa.

 

Una nota di metodo

 

Una prima e doverosa nota di metodo appare necessaria per una corretta lettura e interpretazione del documento. Come spesso accade nell’ambito di una sempre più diffusa superficialità della comunicazione, spesso le appendici diventano il centro; ma il documento, pur parlandone, non nasce primariamente per definire la questione dei tariffari per i sacramenti o per “aprire” alla possibilità che, in certe circostanze, siano i laici ad amministrare un sacramento o a celebrare la Liturgia della Parola, cosa peraltro già prevista da tempo dal Diritto Canonico.

Al contempo, insieme alla mens del documento, occorre tenere presente la sua destinazione universale. La Congregazione, venendo a contatto con le situazioni più disparate di quasi tutto il mondo e raccogliendo la voce dei vescovi di molti Paesi, ha contezza di come alcune problematiche di natura ecclesiologica o pastorale siano diverse a seconda della realtà concreta in cui ci si trova. Ciò è importante per evitare letture parziali, pregiudiziali e talvolta ideologiche.

La sapienza teologica, soprattutto, dovrebbe essere allenata, quand’anche si trovasse dinanzi a formulazioni non del tutto convincenti, a considerare il “tutto” e a supporre che, in un documento della Santa Sede, confluiscono una serie di elementi diversi e non poche situazioni ecclesiali di partenza diverse tra loro.

 

La conversione della parrocchia in un mondo cambiato

 

Il documento della Congregazione per il clero nasce dall’esigenza di cercare con creatività strade nuove perché il vangelo sia annunciato senza lentezze, come auspicato più volte da papa Francesco, anche attraverso un ripensamento/rinnovamento della forma parrocchiale. L’Istruzione, perciò, intende offrire «strumenti per una riforma, anche strutturale, orientata a uno stile di comunione e di collaborazione» (La conversione pastorale, n. 2), in linea con quella trasformazione auspicata da papa Francesco in Evangelii gaudium, perché la parrocchia diventi un canale missionario di evangelizzazione e non un apparato che mira all’autopreservazione.

L’istituzione parrocchiale, infatti, vanta una lunga storia e, tuttavia, la sua configurazione sembra non reggere più l’impatto di profondi cambiamenti sociali e culturali, avvenuti negli ultimi decenni. In particolare, ad apparire poco adeguato rispetto ai tempi, è l’intrinseco legame tra parrocchia e territorio. Infatti, il mondo contemporaneo è segnato da un’accresciuta mobilità che investe gli stili di vita e gli stessi “confini” dell’esistenza. La vita delle persone, specialmente nelle grandi metropoli e aree urbane, si svolge in perenne movimento, nel contesto di luoghi, tempi, spazi e situazioni esistenziali variegate e plurali.

La parrocchia, con le sue strutture, i suoi organismi, i suoi orari ben definiti, le sue forme tradizionali, rischia di apparire troppo statica e inamovibile, mentre nel mondo attuale «il legame con il territorio tende a essere sempre meno percepito» e «i luoghi di appartenenza divengono molteplici» (n. 9).

 

La missione come criterio di rinnovamento

 

In un mondo così profondamente cambiato e in perenne movimento, la parrocchia è chiamata «a trovare altre modalità di vicinanza e di prossimità rispetto alle abituali attività» (n. 14), così da venire incontro alle persone che, oggi, vivono in un «territorio esistenziale e relazionale» più ampio del ristretto ambito geografico in cui abitano.

Il documento invita a superare una pastorale il cui campo d’azione è delimitato esclusivamente all’interno dei limiti territoriali della parrocchia. Solo così essa non rischia di restare imprigionata nella mera ripetizione di attività inerenti a una pastorale delle “cose di sempre” e diventa, invece, capace di vivere il dinamismo dell’evangelizzazione, aprendosi in modo trasversale al territorio e portando avanti proposte pastorali diversificate.

Si tratta di «individuare prospettive che permettano di rinnovare le strutture parrocchiali “tradizionali” in chiave missionaria» (n. 20), attraverso un rinnovato slancio nell’annuncio del Vangelo, proposte pastorali trans-parrocchiali, spazi e luoghi in cui la comunità cristiana diventa generativa di legami fraterni, di vicinanza e di crescita di buone relazioni umane.

 

Dalla singola parrocchia alla Comunità inclusiva

 

Una simile conversione pastorale necessita di quello che il documento chiama «un processo graduale di rinnovamento delle strutture», e di «modalità diversificate di affidamento della cura pastorale e di partecipazione all’esercizio di essa, che coinvolgono tutte le componenti del Popolo di Dio» (n. 43).

Infatti, la parrocchia presa singolarmente, sufficiente a se stessa, che organizza da sé la pastorale senza connessione con altre comunità vicine e con la diocesi, rischia di apparire anacronistica, statica, circoscritta in un criterio giuridico-territoriale che non trova più corrispondenza nella vita reale delle persone, incapaci di arrivare a tutti.

Il documento, allora, auspica che possa svilupparsi quella riorganizzazione pastorale della parrocchia, già conosciuta con la denominazione di Unità Pastorali, Zone Pastorali o Comunità di parrocchie. Non si tratta banalisticamente di unire le parrocchie per scarsità di preti o di mezzi, bensì, più teologicamente, di ripensare e programmare insieme la pastorale e l’evangelizzazione, a partire da una più ampia lettura del territorio, contenuti e obiettivi comuni, programmi pastorali comuni, proposte innovative e trasversali di evangelizzazione.

Anche se la parrocchia continua a promuovere una pastorale ordinaria, le prefetture, i decanati, le vicarie e le foranie – oggi ridotte a pure istituzioni formali – potrebbero diventare luoghi di elaborazione di una simile pastorale d’insieme, in una comunione e collaborazione attiva, fattiva e concreta non solo tra preti e laici, ma anche tra quelle che oggi sono parrocchie diverse.

 

Una normativa canonica

 

Così, posto che a fondamento del documento c’è l’ecclesiologia di comunione del concilio Vaticano II e gli impulsi del magistero di Francesco sulla necessità di una «Chiesa in uscita», la seconda parte del documento si limita a offrire, in particolare ai vescovi, le modalità canoniche attraverso cui attuare sperimentazioni di Unità o Zone Pastorali.

Si tratta di realtà intermedie tra la diocesi e la singola parrocchia, guidate da un vicario episcopale o parroco moderatore, che dovrebbero essere erette tenuto conto delle dimensioni della diocesi e della sua concreta realtà pastorale, «con una particolare attenzione al territorio concreto… per facilitare la relazione di vicinanza tra i parroci e gli altri operatori pastorali» (n. 46).

Il documento, specialmente nella sua parte canonica, intende evitare due rischi estremi, attualmente presenti in diversi Paesi del mondo: una parrocchia in cui il parroco e gli altri presbiteri si occupano di tutto e decidono da soli di ogni cosa, relegando le altre componenti della comunità al marginale ruolo di esecutori; o, viceversa, una parrocchia in cui la specificità dei carismi è livellata, al punto che essa non ha più un pastore proprio cui è affidata la cura pastorale, ma un team di persone – preti e laici – che, come un consiglio di amministrazione, gestiscono nella veste di funzionari un’azienda.

 

Conclusione

 

Non deve sfuggire che il tentativo dell’Istruzione è avviare un rinnovamento delle forme di cura pastorale, attraverso una riforma anche strutturale della comunità, al servizio di una nuova evangelizzazione.

L’idea di sottofondo è che, al centro della comunità cristiana e del suo agire, c’è lo Spirito Santo, la cui unzione appartiene a tutto il Popolo di Dio, e che abilita tutti i battezzati, attraverso carismi e ministeri diversi, a partecipare alla missione ecclesiale. In questa rinnovata compartecipazione tra preti e laici, si ritiene necessario porre segni concreti per «il superamento tanto di una concezione autoreferenziale della parrocchia», quanto di una «clericalizzazione della pastorale» (n. 38).

Ciò si realizza aiutando la parrocchia a emanciparsi dal modello tridentino che la vede agire “in solitario”, per diventare luogo in cui le diverse vocazioni e i diversi ministeri si armonizzano e danno vita a nuove forme di annuncio della fede.

Naturalmente, la conversione strutturale presuppone quella personale: mai come oggi c’è bisogno di questo sforzo comune di cambiamento di mentalità, che deve investire la formazione dei preti e dei laici, perché insieme continuino a «inventare il cristianesimo».[2]

 

 

NOTE

 

[1] Cf. Th. FRINGS, Così non posso più fare il parroco. Vi racconto perché, Àncora, Milano 2018

[2] J. DELUMEAU, Scrutando l’aurora. Un cristianesimo per domani, Messaggero, Padova 2003, 176.

 

 

(SettimanaNews - luglio 2020)


Per salvarsi l’uomo

 

torni COMUNITÀ

 

Marco Roncalli

 

Nel suo nuovo libro Il tempo della complessità (Raffaello Cortina, pagine 190, euro 14,00), Mauro Ceruti, «uno dei rari pensatori del nostro tempo ad aver compreso e raccolto la sfida che ci pone la complessità dei nostri esseri e del nostro mondo» (così nella prefazione Edgar Morin), continua a offrire riflessioni che interrogano la «nuova condizione umana». Non senza risposte delineando una prospettiva antropologica nella quale la nostra «identità» emerge come «evolutiva» e «multipla», ma non può essere pensata in opposizione a qualsiasi «diversità».

 

Dopo La fine dell’onniscienza (Studium, 2015), proiettato a riconciliare tecnoscienze e saggezza, uomo e ambiente, in questo nuovo saggio – conversando con Walter Mariotti – Ceruti prende atto con John Donne che «è tutto in pezzi, scomparsa è ogni coesione», ma prova pure a indicare un «nuovo umanesimo planetario».

 

Perché nonostante i progressi della conoscenza nei campi più disparati la “condizione umana” non migliora?

 

«L’ostacolo alla comprensione delle crisi attuali non sta solo nella nostra ignoranza: si annida anche nella nostra conoscenza. La specializzazione ha portato conoscenze, ma queste sono incapaci di cogliere i problemi multidimensionali, fondamentali e globali. L’università e la scuola insegnano a separare le discipline, ma non a collegarle: ma dovrebbero essere interconnesse. La separazione rende incapaci di cogliere “ciò che è tessuto insieme”, appunto il “complesso”...».

 

Sta dicendo che si deve ripartire anche dai modi di pensare?

 

«Esatto. I modi di pensare usati per risolvere i problemi della nostra era planetaria costituiscono essi stessi uno dei problemi più gravi. Più i problemi diventano multidimensionali più cresce l’incapacità di pensare la multidimensionalità; più le crisi avanzano più aumentano le incapacità di pensarle; più i problemi diventano globali, maggiore è l’incapacità di raffigurarli. La nostra civiltà paga più fallimenti: un modello di conoscenza che ha frammentato il tessuto complesso del reale; un pensiero mutilante che conduce ad azioni mutilanti; una visione quantitativa che trascura il problema del senso».

 

Il quadro che emerge è poco confortante. Eppure viviamo nell’enfasi sull’ intelligenza artificiale, le potenzialità del digitale, i progressi scientifici, ovviamente per i Paesi che possono vantarli.

 

«Qui occorre fare attenzione. La coscienza morale ha acquisito una nuova universalità: ha cominciato a riguardare il destino dell’umanità nel suo insieme, in quanto specie. L’esistenza biologica della stessa specie umana, che sembrava al riparo da qualsiasi uso perverso della tecnologia, è diventata oggetto della possibile azione distruttiva anche di un piccolo gruppo di individui: l’umanità si scopre “mortale”, vulnerabile a se stessa, potenzialmente capace di suicidio. In questa nuova condizione, scienza, etica e politica trovano un inedito e drammatico campo di intersezione. Per la prima volta la tecnoscienza produce la possibilità di un’irreversibile morte globale.Tutto ciò obbliga a porci di nuovo le domande di senso fondamentali: Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo? Ma anche: quali le conseguenze delle nostre azioni? E ci fa riflettere in prospettiva futura sul Creato, sul nostro destino, abbandonando l’illusione della neutralità della tecno-scienza».

 

Creato e destino, come leggerli oggi insieme alla condizione umana? Affidatoci, qui le conseguenze quali sono?

 

«L’esplosione di Hiroshima nel ’45 ha trasformato per sempre la condizione umana, esponendola a un pericolo fino ad allora inconcepibile: la possibilità di autosopprimersi. Da ciò nasce appunto una comunità di destino planetaria: tutti i popoli sono legati da un destino comune. Abbiamo scoperto di vivere in un’ecumene umanizzata all’interno della quale ogni evento locale può comportare, in linea di principio, conseguenze che possono amplificarsi rapidamente su scala globale. Il rischio dell’auto-annientamento sta poi nel sempre più difficile rapporto delle società con l’ambiente: riscaldamento globale, inquinamento dell’aria, dei suoli, delle acque, depauperamento delle risorse alimentari e minerali. Il rapporto dell’uomo con la biosfera è in pericolo per le miopie del genere umano, causate da paradigmi culturali inadeguati».

 

Come ne usciamo? Quali processi politici, culturali, quali sfide da immaginare?

 

«La politica, nell’ultimo secolo, è stata prigioniera di una coazione a ripetere i “giochi a somma nulla” (vinco io, perdi tu), sul piano internazionale come sul piano delle singole società nazionali: “giochi” in cui una parte vince a spese delle perdenti. Ma oggi, nell’età dell’interdipendenza planetaria, continuare questi “giochi” è impossibile se si ha a cuore il futuro dell’umanità. Il rischio è che perdano tutti».

 

E allora?

 

«L’umanità oggi “deve” uscire dall’età della guerra, della povertà e dello sfruttamento incondizionato dell’ambiente; “deve” generare un paradigma dei “giochi a somma positiva”. In questa prospettiva Francesco invoca la necessità di uscire dalla cultura dello scontro per generarne una dell’incontro. Si tratta di cominciare a concepire la possibilità di un’umanità inedita, di un nuovo umanesimo planetario, che riconosca che la diversità è il tesoro dell’unità umana, e che l’unità è il tesoro della diversità umana».

 

Per questo nel suo libro si ferma su due encicliche: Pacem in terris e Laudato si’?

 

«Sì. Giovanni XXIII nella prima diede voce alla coscienza che il fatto della sola continuazione degli esperimenti nucleari a scopi bellici avrebbe potuto avere conseguenze fatali per la vita sulla Terra. Nel pericolo “la grande famiglia umana” è diventata una realtà concreta. E papa Francesco ha fondato la Laudato Sì’ su questa consapevolezza “dell’unità e della condivisione di un comune destino tra le Nazioni” e del fatto che la nuova condizione antropologica obbliga a pensare a “un solo mondo, a un progetto comune”... In sintesi: non ci sono barriere che ci permettano di isolarci. E nemmeno spazio per la globalizzazione dell’indifferenza».

 

 

(Avvenire)


 

L'attuale paesaggio spirituale

 

Alessandro Olivieri Pennesi

 

La domanda di spiritualità si ripropone oggi, anche tra le nuove generazioni, sotto forma di ricerca di saggezza e di senso. Si tratta di un fenomeno sociale recente ma che va ridisegnando un nuovo paesaggio “religioso” che permarrà a lungo.

Sono crollati i grandi sistemi ideologici; le risposte fornite del materialismo consumistico risultano inadeguate ed ecco che i nuovi “nomadi spirituali” per spegnere la loro sete vanno ad attingere a tutte le fonti e a tutte le tradizioni oggi rese accessibili attraverso la rete ; spesso rifiutano le grandi religioni e i loro dogmi.

 

Oltre la religione

 

L’espressione “religione” è divenuta per molti troppo stretta per qualificare la ricerca di senso, la sete di mistica e la ricerca di esperienza spirituale che anima molte persone oggi anche nel nostro Paese.

Tale ricerca si alimenta con letture di racconti, testimonianze, incontri e viaggi esotici. Viene data importanza all’avventura spirituale, ma staccata dall’insegnamento dottrinale delle grandi tradizioni religiose.

Per comprendere questa “corrente culturale”, nella prospettiva di stabilire un dialogo autentico con quanti ne sono influenzati, ma anche per evidenziare i punti sui quali queste spiritualità contrastano con la fede cristiana, vanno senz’altro incoraggiate in ambito ecclesiale le iniziative di associazioni che offrono un indispensabile supporto informativo e di documentazione del fenomeno che è comunque in crescita e che sta subendo rapide trasformazioni dovute a questa sorta di nomadismo spirituale.

 

Le molte anime della nuova spiritualità

 

Come il Web, anche la nuova spiritualità può essere considerata una sorta di metanetwork, vale a dire una rete che collega tra loro vari e distinti network, che presentano uno o più punti comuni tra loro.

Qui di seguito propongo un tentativo di illustrarne i principali, con l’accortezza che la suddivisione esposta ha uno scopo puramente espositivo, giacché tali network sono in realtà alquanto intrecciati, con ampie aree di sovrapposizione tra gli uni e gli altri, come del resto vuole la logica stessa del metanetwork e della visione olistica.

La salute è la salvezza, proprio come la malattia è disarmonia, frammentazione del proprio sé. Salute e salvezza che generalmente riferiamo rispettivamente al corpo e allo spirito, nella nuova spiritualità si uniscono e si dissolvono; da questa prospettiva sorge il network terapeutico, da considerarsi tra i più vasti settori della Nuova Era. In esso si possono individuare quattro orientamenti:

Il mondo delle medicine cosiddette alternative (o medicine dolci o non convenzionali). Questa nuova visione della salute si riallaccia alle grandi tradizioni orientali e alle guarigioni sciamaniche. Oggi assistiamo ai fenomeni di guarigione mediante lo spirito, pratica caratteristica del variegato mondo pentecostale cristiano che presenta sorprendenti paralleli con le forme terapeutiche diffuse nell’ambito della nuova spiritualità.

La nuova spiritualità promuove varie tecniche di massaggi e danze sacre. È nei termini di apertura al sacro che si riscoprono le danze proposte dai circoli esoterici. La pratica dei “movimenti”, così definita, mira a raggiungere una nuova consapevolezza dei nostri atteggiamenti fisici che ci definiscono e invitano a riscoprire una presenza dell’essere attraverso il riequilibrio del corpo e una messa in ordine delle sue funzioni. L’esperienza spirituale della danza sacra è vissuta non solo da chi la pratica direttamente, ma viene anche trasmessa agli spettatori, in quanto si creerebbe un campo energetico di mutazione dove molte energie scorrerebbero coinvolgendo i presenti.

Esse mirano a modificare la coscienza e a sperimentare più elevati percorsi interiori. Si possono menzionare tra gli altri, le tecniche di “rinascita”, di respirazione, di risveglio della tradizione orientale, l’esperienza della camminata sui carboni ardenti. In tale ambito è da menzionare anche il controverso fenomeno della canalizzazione, che metterebbe in contatto con entità disincarnate, al fine di ottenere guarigioni, superare lo stress, potenziare la creatività e la terapia della reincarnazione. Attraverso gli scritti di alcuni psichiatri e psicoterapeuti, l’antica dottrina della reincarnazione viene modificata sostanzialmente al fine di raggiungere un auto-perfezionamento tramite tecniche di regressione ipnotica in cui si sperimenterebbero gli innumerevoli cicli di morte e di rinascita.

Il quarto campo delle terapie include tecniche utilizzate dai più come mere forme di rilassamento profondo. Tra gli elementi che accomunano le varie forme di meditazione, possiamo individuare le tecniche di respirazione orientali, la recita ripetitiva di formule sacre, la concentrazione su punti specifici del corpo. L’insegnamento sui centri di energia del corpo sottile risponde ad una ben precisa visione spirituale nella quale l’uomo è chiamato all’autorealizzazione attraverso la conoscenza e lo sviluppo delle proprie potenzialità, in un’interazione continua con la sfera cosmica e divina. L’individuo si presenta come un ricettacolo e fonte di energia, in grado di assorbire, ravvivare e trasmettere forza vitale.

 

Le “scuole” e i metodi di ricerca spirituale

 

Fanno patte di questo network metodi e realtà tra loro anche molto diverse, che possono classificarsi in categorie o sub-network. Il primo sub-network è quello dei metodi e delle pratiche mistiche, a cui si è già fatto riferimento, tra cui si annoverano le varie pratiche corporee orientali.

Vi è poi il sub-network delle pratiche per predire il futuro e, in generale, tutte quelle attività note alla parapsicologia.

Abbiamo, infine, il sub-network dei culti ispirati a vari maestri, prevalentemente orientali, che hanno svolto e svolgono a tutt’oggi un ruolo importante nel divulgare filosofie e metodi di autoconoscenza e di ricerca interiore e spirituale e sono quindi in qualche modo co-autori del fenomeno globale di risveglio delle coscienze che si palesa con la “nuova spiritualità”.

È forse il più ristretto network, quanto a numero di persone coinvolte direttamente ma non può essere trascurato per la sua importanza storica e soprattutto strategica; infatti, continuano a rappresentare un modello di riferimento utopico importante per gli aderenti molti dei quali aspirano, almeno in linea di principio, a vivere in una comunità ideale, tra persone affini che mettano in pratica nel quotidiano i principi della nuova cultura e, se una comunità stabile non è alla loro portata, va bene anche una comunità transitoria, come quella che si crea, per qualche giorno, durante un seminario o una vacanza spirituale, oppure una comunità settoriale, come quella costituita dagli aderenti ad un centro, un’associazione o un movimento spirituale; o anche una comunità virtuale, come quella che si crea tra i lettori di una rivista specializzata o i frequentatori di siti web o social network.

La vita comunitaria – stabile, transitoria o settoriale che sia – è vista da molti come un banco di prova per le possibili proposte di realtà alternative, un laboratorio indispensabile per saggiare certi principi e metodi, per idearne e collaudarne di ulteriori.

È il più ristretto ed esclusivo network: ne fa parte il think-thank della “nuova spiritualità”, costituita da una ristretta cerchia di intellettuali, scienziati, manager, docenti, operatori olistici, terapeuti e scrittori ecc.

Anche per questo network vale il discorso appena fatto per le comunità, e cioè che, nonostante l’esiguità numerica degli appartenenti, ha un’importanza strategica perché è da qui che sono partiti e partono molti degli elementi costitutivi della nuova coscienza, molti dei principi, delle proposte e dei metodi che la compongono, molte delle riscoperte e aggiornamenti in chiave moderna di antichi metodi sapienziali, molte delle iniziative di divulgazione del nuovo piano di coscienza e di dialogo e interconnessione tra network.

 

L’editoria specializzata

 

Il network dell’editoria specializzata si colloca trasversalmente agli altri network cui fa, in un certo senso, da portavoce. È costituito in buona misura da case editrici di piccole e piccolissime dimensioni, spesso fondate da simpatizzanti o operatori di uno o più network, dunque mosse più da uno spirito di servizio e di divulgazione che non da mere motivazioni di lucro (non mancano tuttavia case editrici “normali”, orientate al profitto).

Inoltre, da qualche anno anche i grandi editori si sono messi a pubblicare libri di tendenza dopo aver constatato che questo è, al momento, l’ambito culturale più effervescente e stimolante, e dunque anche più suscettibile di raggiungere buoni livelli di vendita. Nel nostro Paese, l’ingresso dei grandi editori, tuttavia, pur se positivo in termini di diffusione del fenomeno, ha comportato una certa inflazione di libri tra cui non è facile orientarsi.

Essendo un settore del tutto nuovo e sconosciuto per tali editori, la scelta dei titoli da pubblicare non sempre ha rispettato gli standard di qualità, così che spesso le opere migliori sono quelle pubblicate da piccole case editrici che, però, hanno una distribuzione e presenza in libreria molto più bassa dei grandi editori. Importante, anche se poco sviluppato in Italia, il sub-network delle riviste specializzate, pubblicate esclusivamente da piccole case editrici.

Vi è poi una moltitudine di riviste a diffusione regionale o cittadina, spesso gratuite, distribuite presso librerie, farmacie e erboristerie, centri di medicina e terapia alternativa e associazioni. Sia le riviste in edicola sia quelle gratuite sono importanti per l’opera di divulgazione e di dibattito che compiono, nonché per l’attività di informazione sulle conferenze, i gruppi e i seminari esperienziali attinenti i temi e i metodi della nuova spiritualità, che rappresentano – come vedremo più oltre – il vero crogiolo della nuova cultura.

 

Linee guida per un rinnovato annuncio dell’Evangelo

 

Il compito che ci sta davanti oggi è vivere, pensare ed esprimere il cristianesimo in un innesto vitale e critico nelle culture del nostro tempo, segnate dalla non credenza e dall’indifferenza religiosa, dall’esoterismo e dal relativismo, dalle religioni e dalle spiritualità non convenzionali.

È necessario, pertanto, tornare alla trilogia secolare dell’apostolato: vedere, giudicare, agire, cioè vedere la realtà con realismo, discernere il bene e il male, i punti di ancoraggio, e agire in tal senso, perché è inutile ritirarci in una posizione difensiva e lamentarci per la perdita di punti strategici spirituali e sociali. Nell’affrontare la questione riguardante le possibili linee di azione pastorale, preliminarmente si suggeriscono i seguenti aspetti: a) accogliere; b) discernere; c) evidenziare le incompatibilità.

Accogliere. Cosa significa accogliere le nuove forme di religiosità e di spiritualità alternative e la visione dell’uomo che esse comportano? Potremmo dire innanzitutto: informarsi, dialogare e mettersi personalmente in discussione. Accogliere è informarsi attraverso i centri di ricerca e di informazione sui culti presenti in Europa, le associazioni ecclesiali, alcuni dicasteri vaticani.

Accogliere è dialogare. Il dialogo viene portato avanti con le persone nel rispetto dell’altro, evitando due rischi opposti: confrontandosi con la nuova spiritualità si è tentati di respingere in toto ogni sua manifestazione, negare il dialogo classificando ogni sua manifestazione come esclusivamente negativa.

L’altro atteggiamento intende accogliere senza operare un discernimento. È in fondo lasciarsi sedurre da ideologie dai contorni ambigui e controversi, in modo particolare per cristiani non sufficientemente formati. La dottrina che propugna è in grado di sedurre gli stessi “eletti”, parafrasando l’espressione di Matteo 24,24, in quanto utilizza spesso lo stesso linguaggio e le stesse espressioni care al cristianesimo.

Accogliere è rimettersi in discussione. Che ne abbiamo fatto della nostra vita mistica? C’è urgenza di riscoprire questa relazione intima con Dio ed entrare nel mistero sponsale di Dio. Un ritorno dunque alle sorgenti, alle radici cristiane.

È necessario chiedersi: perché cercare nell’Oriente non-cristiano ciò che possiamo trovare nella nostra tradizione? Siamo ancora attenti ai segni della presenza del trascendente, al senso della sacralità, alla bellezza della liturgia? Quale intensità di relazioni si registrano nella vita fraterna e comunitaria? In che misura siamo attenti al servizio ai poveri, all’evangelizzazione e alla testimonianza?

Discernere. Nel contesto della nuova spiritualità il teologo, inserito nella comunità cristiana, è chiamato a operare un discernimento sulla scia di quanto è scritto nelle lettere di Paolo e Giovanni (cf. 1Gv 4,2). A una ricerca tutta intellettuale della conoscenza-gnosi, l’apostolo Paolo contrappone la figura di Cristo, che manifesta la saggezza e la potenza di Dio mediante la croce.

La prima lettera ai Corinzi ci è di conforto allorché Paolo afferma che non ha voluto conoscere altro che Gesù Cristo e Gesù Cristo crocifisso. Questo è il percorso scelto da Dio per portare alla salvezza il mondo: l’incarnazione del Verbo di Dio; pietra angolare rigettata dagli uomini. Occorre vagliare le ideologie, le filosofie e le credenze e verificare se l’incarnazione di Dio è affermata.

Se la risposta è affermativa, possiamo concludere, con certezza morale, che ci troviamo in presenza dello Spirito di Dio. La croce fornisce la chiave per cogliere il messaggio di Gesù ed entrare nell’autentica nuova era della storia che egli ha promesso di inaugurare e di portare a compimento.

Incompatibilità. Per evidenziare le incompatibilità è bene distinguere le persone dalle idee che esse affermano, poiché siamo chiamati ad amare le persone ma a denunciare le eventuali concezioni erronee. Non identifichiamo mai un’idea, un pensiero con la persona.

 

Quale spiritualità per il Terzo millennio?

 

La nuova spiritualità propone diverse forme di vita, musiche armoniche, visioni ecologiche e sembra rispondere ai tanti segnali di mutamento di paradigma a livello planetario. I nuovi “cercatori di senso” sembrano essere assetati di spiritualità “fai da te”, di mistica, di fusione e armonia cosmica.

L’attuale crisi ecosistemica rende necessaria un’evoluzione umana globale, del pensare e dell’essere, ribadiscono alcuni esponenti della nuova spiritualità. La sfida del terzo millennio include la sfida della visione globale, dell’unità della coscienza.

A tal fine si intendono esplorare, in una visione unitaria alchemica, le antiche tecniche di evoluzione spirituale assieme alle più avanzate ricerche sugli stati modificati di coscienza; si esplorano linguaggi trasversali che legano gli antichi miti universali, le psicologie del profondo e le affascinanti concezioni scientifiche del vuoto quantistico; si integrano le medicine sacre e la psicosomatica con l’analisi del passato e del prossimo futuro, si analizzano gli eventi globali di quel grande organismo vivente che è la nostra Terra e le sue prospettive di vita futura.

 

Si potrebbe concludere l’itinerario attraverso questo paesaggio spirituale ricorrendo ad una suggestiva immagine che paragona le grandi religioni storiche alle cattedrali e la nuova spiritualità ad una fiera mondiale e che si traduce in una sfida per i cristiani a portare il messaggio delle cattedrali alla gente della fiera. Seguendo l’immagine proposta, i credenti sono sollecitati ad uscire dalla cattedrale e a portare l’evangelo in tutte le dimensioni della vita.

 

 

 

Come puoi dimenticare?

 

Mauro Ceruti

 

La memoria non è una pura registrazione del passato. Questa idea ormai da tempo ci è insegnata dalle neuroscienzee dalle psicologie. La memoria è sempre una ricostruzione, soggetta alla deformazione, alla rimozione di eventi realmente accaduti, e persino alla formazione di falsi ricordi. È controllata dal presente, dai desideri, dalle paure...

La scomparsa di una presenza fisica e la presenza delle sue tracce generano turbamento nel ricordo. Finisce un mondo, vitale. Rimangono le tracce di quella presenza, di eventi condivisi, e di quel mondo. Immagini, che si moltiplicano. La casa è perciò da sempre archetipo della memoria.Walter Benjamin ha mirabilmente raccontato come abitare sia lasciare Impronte. E la casa è il luogo che più si oppone al loro dissolvimento, all'incalzare implacabile dell'oblio. È archivio della memoria. Per questo il rapporto con la casa, coni ricordi;è così complesso e ambivalente. A un estremo, si può diventare prigionieri di presenze spettrali. All'altro estremo, perla loro insopportabilità, si può essere indotti a distruggere ogni traccia del passato, come Desmond Morris, dopo la morte della compagna di 66 annidi vita insieme... E, da parte sua, «l'elogio della dimenticanza» di Bertold Brecht recita: «Come si alzerebbe l'uomo al mattino/senza l'oblio della notte che cancella le tracce?». Per poi concludere: «La fragilità della memoria/dà forza agli uomini».

Parrebbe, tuttavia, che l'umanità dell'era digitale voglia contraddire questa idea, per affidare, al contrario, la propria forza alla costruzione di una memoria totale, e alla conservazione di un passato che non passa, perché «registrato» in un immenso archivio digitale, sempre disponibile e consultabile. Un enorme archivio di ricordi immateriali, una sorta di gigantesca «enciclopedia dei morti 2.0». Un'enciclopedia scritta, a futura memoria, dai viventi, in presa diretta, registrando tracceimmaterlali, copie fantasmatiche della loro presenza psicofisica, immediatamente destinate ad essere copiate e moltiplicate all'infinito, come «anime informazionali», e ad assumere presto una vita autonoma e immortale, disgiunta dalla mortalità dell'io psicofisico da cui, come tracce, avevano tratto origine.

È in questo orizzonte che, in un abile intreccio di conoscenze scientifiche, di riflessioni sull'evoluzione dei social network nonché di pregnanti occasioni prese dalla narrazione cinematografica, dalla poesia così come dalla vita, Davide Sisto (Ricordati di me. La rivoluzione digitale tra memoria e oblio) pone la questione in maniera intrigante e documentata. E lo fa con l'aiuto dei filosofi, da filosofo. Domandandosi: come cambia oggi il rapporto fra memoria e oblio, nelle nostre vite consegnate al digitale? Come cambia il nostro modo di ricordare e di dimenticare? Che ne è dell'archetipo della memoria nell'era digitale?

Prolungando la scia di Benjamin, Sisto interpreta acutamente la dimensione online come una nostra seconda casa. Ma mentre nella casa tradizionale la porta separa l'interno dall'esterno, il dentro dal fuori, la nuova casa ha la porta sempre socchiusa, se non spalancata. Questo è in certo senso l'imperativo di Internet: condividere. Le tracce nella memoria-casa tradizionale sono private e fisiche. Al contrario, le tracce della nuova memoria-casa sono condivise, moltiplicate all'infinito, dotate di vita autonoma. Così dunque, come nel caso di Desmond Morris, nella prima casa è immaginabile svuotare i depositi del passato, cioè porre una barriera fra il mondo finito e il nuovo mondo a venire. AI contrario, è invece pressoché impossibile fare lo stesso nella casa digitale, una casa degli spiriti difficilmente spopolabile...

Il libro documenta e interpreta le varie tappe attraverso le quali i social network, come Facebook, si sono trasformati in immensi scrigni digitali della memoria. Illustra e interpreta, anche per i meno consapevoli, iniziative come #10YearChallange, AccaddeOggi, Ricordi, Ricordi (www.facebook.com/memories), mostrando come, attraverso queste tappe, in rapidissima successione, la nostra esperienza della memoria sia radicalmente mutata. Presente e passato si mescolano, diventando indiscernibili nell'attualità. il passato è, o almeno sembra essere, sempre meno sotto l'ipoteca delle ricostruzioni dal presente. Ed è sempre più presente, un passato appunto che non passa. «I ricordi sepolti nella memoria - scrive Sisto - hanno oggi la possibilità, in virtù delle tecnologie digitali, di essere dissotterrati in un qualsiasi momento della nostra quotidianità e riportati in vita, riguadagnando la stessa attualità che li ha caratterizzati nel momento in cui sono stati vissuti».

Questo libro è una profonda quanto piacevole riflessione sui nuovi modi di ricordare, e di dimenticare, nel tempo digitale. E alla fine è un salutare antidoto contro ogni enfasi di magnifiche sorti e progressive di una memoria totale. Pone domande di grande rilievo: una memoria di questo tipo rischia di soffocare il passato e di impedirci di immaginare il futuro? Qual è il senso di ricordi digitali immortali, emancipati da chili ha prodotti? La futura deperibilità o obsolescenza dei supporti quanto, per contro, produrrà il rischio di perdere ogni traccia, ogni memoria della nostra vita, non solo online, eliminando improvvisamente l'epidemia dei ricordi?

Va letto, questo libro. Quantomeno per contemperare le nuove possibilità offerte alla memoria dagli spettri digitali conta consapevolezza dei meriti dell'oblio, che ci ricorda la nostra natura mortale. E ciò potrà aiutare, come suggerisce l'autore, a «godere soltanto nel presente dei benefici della nostra vita onlife...». Non è in fondo anche questo, da sempre, il compito della buona filosofia?

 

RICORDATI DI ME. LA RIVOLUZIONE DIGITALE TRA MEMORIA E OBLIO, Davide Sisto - Bollati Boringhieri, Torino. pp.156, € 17,00

 

 

(Il Sole 24 ore –)


 

Papa Francesco..uno di noi!

 

Il regno di Dio è vicino..brilla di speranza!

 

Gesù si rivolgeva ai suoi ascoltatori con parole semplici, che tutti potevano capire. Anche questa sera – l’abbiamo sentito – Egli ci parla attraverso brevi parabole, che fanno riferimento alla vita quotidiana della gente di quel tempo. Le similitudini del tesoro nascosto nel campo e della perla di grande valore vedono come protagonisti un povero bracciante e un ricco mercante. Il mercante è da tutta la vita alla ricerca di un oggetto di valore, che appaghi la sua sete di bellezza e gira il mondo, senza arrendersi, nella speranza di trovare quello che sta cercando. L’altro, il contadino, non si è mai allontanato dal suo campo e compie il lavoro di sempre, con i soliti gesti quotidiani. Eppure per ambedue l’esito finale è lo stesso: la scoperta di qualcosa di prezioso, per l’uno un tesoro, per l’altro una perla di grande valore. Entrambi sono accomunati anche da un medesimo sentimento: la sorpresa e la gioia di aver trovato l’appagamento di ogni desiderio. Infine, tutti e due non esitano a vendere tutto per acquistare il tesoro che hanno trovato. Mediante queste due parabole Gesù insegna che cosa è il regno dei cieli, come lo si trova, cosa fare per possederlo.

 

Che cosa è il regno dei cieli? Gesù non si preoccupa di spiegarlo. Lo enuncia fin dall’inizio del suo Vangelo: «Il regno dei cieli è vicino»; - anche oggi è vicino, fra noi - tuttavia non lo fa mai vedere direttamente, ma sempre di riflesso, narrando l’agire di un padrone, di un re, di dieci vergini… Preferisce lasciarlo intuire, con parabole e similitudini, manifestandone soprattutto gli effetti: il regno dei cieli è capace di cambiare il mondo, come il lievito nascosto nella pasta; è piccolo ed umile come un granello di senape, che tuttavia diventerà grande come un albero. Le due parabole sulle quali vogliamo riflettere ci fanno capire che il regno di Dio si fa presente nella persona stessa di Gesù. È Lui il tesoro nascosto, è Lui la perla di grande valore. Si comprende la gioia del contadino e del mercante: hanno trovato! È la gioia di ognuno di noi quando scopriamo la vicinanza e la presenza di Gesù nella nostra vita. Una presenza che trasforma l’esistenza e ci rende aperti alle esigenze dei fratelli; una presenza che invita ad accogliere ogni altra presenza, anche quella dello straniero e dell’immigrato. È una presenza accogliente, è una presenza gioiosa, è una presenza feconda: così è il regno di Dio dentro di noi.

 

Voi potrete domandarmi: come si trova il regno di Dio? Ognuno di noi ha un percorso particolare, ognuno di noi ha la sua strada nella vita. Per qualcuno l’incontro con Gesù è atteso, desiderato, cercato a lungo, come ci viene mostrato nella parabola del mercante che gira il mondo per trovare qualcosa di valore. Per altri accade all’improvviso, quasi per caso, come nella parabola del contadino. Questo ci ricorda che Dio si lascia incontrare comunque, perché è Lui che per primo desidera incontrare noi e per primo cerca di incontrarci: è venuto per essere il “Dio con noi”. E Gesù è fra noi, Lui è qui oggi. L’ha detto Lui: quando voi siete riuniti nel mio nome, io sono fra voi. Il Signore è qui, è con noi, è in mezzo a noi!  È Lui che ci cerca, è Lui che e si fa trovare anche da chi non lo cerca. A volte Egli si lascia trovare nei luoghi insoliti e in tempi inattesi. Quando si trova Gesù se ne rimane affascinati, conquistati, ed è una gioia lasciare il nostro consueto modo di vivere, talvolta arido e apatico, per abbracciare il Vangelo, per lasciarci guidare dalla logica nuova dell’amore e del servizio umile e disinteressato. La Parola di Gesù, il Vangelo. Vi faccio una domanda, ma non voglio che voi rispondiate: quanti di voi ogni giorno leggono un brano del Vangelo? Ma quanti di voi, forse, si affrettano a finire il lavoro per non perdere la telenovela… Avere il Vangelo tra le mani, avere il Vangelo sul comodino, avere il Vangelo nella borsa, avere il Vangelo il tasca e aprirlo per leggere la Parola di Gesù: così il regno di Dio viene. Il contatto con la Parola di Gesù ci avvicina al regno di Dio. Pensate bene: un Vangelo piccolo sempre a portata di mano, si apre in un punto a caso e si legge cosa dice Gesù, e Gesù è lì.

 

Cosa fare per possedere il regno di Dio? Su questo punto Gesù è molto esplicito: non basta l’entusiasmo, la gioia della scoperta. Occorre anteporre la perla preziosa del regno ad ogni altro bene terreno; occorre mettere Dio al primo posto nella nostra vita, preferirlo a tutto. Dare il primato a Dio significa avere il coraggio di dire no al male, no alla violenza, no alle sopraffazioni, per vivere una vita di servizio agli altri e in favore della legalità e del bene comune. Quando una persona scopre Dio, il vero tesoro, abbandona uno stile di vita egoistico e cerca di condividere con gli altri la carità che viene da Dio. Chi diventa amico di Dio, ama i fratelli, si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Io so che voi soffrite per queste cose. Oggi, quando sono arrivato, uno di voi si è avvicinato e mi ha detto: Padre ci dia la speranza. Ma io non posso darvi la speranza, io posso dirvi che dove è Gesù lì è la speranza; dove è Gesù si amano i fratelli, ci si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Questa è la speranza che non delude mai, quella che dà Gesù! Ciò è particolarmente importante in questa vostra bella terra che richiede di essere tutelata e preservata, richiede di avere il coraggio di dire no ad ogni forma di corruzione e di illegalità – tutti sappiamo il nome di queste forme di corruzione e di illegalità – richiede a tutti di essere servitori della verità e di assumere in ogni situazione lo stile di vita evangelico, che si manifesta nel dono di sé e nell’attenzione al povero e all’escluso. Attendere al povero e all’escluso! La Bibbia è piena di queste esortazioni. Il Signore dice: voi fate questo e quest’altro, a me non importa, a me importa che l’orfano sia curato, che la vedova sia curata, che l’escluso sia accolto, che il creato sia custodito. Questo è il regno di Dio!

  Abbiate speranza, la speranza non delude. E a me piace ripetervi: non lasciatevi rubare la speranza!

 

* * *

 

 


 Una spiritualità

 

della vita quotidiana?

 

Riccardo Tonelli

 

Oggi molti constatano con gioia l’esistenza di una nuova forte domanda di spiritualità. Lo documentano le analisi e lo comprovano tanti fatti.

I fatti però vanno interpretati bene, per non lasciarci sedurre dal loro fascino e per non concludere che finalmente siamo tornati ai bei tempi… cosa che proprio le ricerche più serie smentiscono.

Cosa sta capitando?

 

Una ricerca di speranza

 

La domanda di spiritualità emerge dalla diffusa domanda di ragio­ni per credere alla vita e per sperare sulla sua vittoria. Per questo, anche la sua proposta è sollecitata a misurarsi con la vita quotidiana.

Questa è la mia ipotesi. Abbiamo imparato ad amare intensamente la nostra vita e non ci accontentiamo più di quelle risposte che lanciano nel "dopo" la soluzione dei problemi e il consolidamento dei desideri. Nello stesso tempo, ci siamo trovati con le mani vuote delle tante sicurezze che ci avevano appagato. Questo ci mette in crisi: una crisi diffusa e insistita, da cui vogliamo uscire. Ci aggrappiamo a tutto ciò che può offrire rassicurazione e conforto.

E cerchiamo.

Lanciamo la nostra attesa "fuori" di noi e oltre quel confine ri­stretto, dentro cui abbiamo ormai consumato tutte le risorse.

Siamo un po' come l'atleta del gioco del trapezio al circo. Stac­cato dalla piattaforma di sicurezza, con le braccia in alto at­tende che i due polsi robusti dell'amico lo afferrino e lo ricon­segnino alla vita, per ritentare di nuovo, nella speranza, il salto nell'avventura.

Sono in trepida attesa i giovani, privi delle certezze che gli adulti non hanno più saputo trasmettere. E lo sono gli adulti, cresciuti ormai in libertà e responsabilità: critici rispetto ai modelli religiosi eccessivamente rassicuranti o tutti proiettati verso un "dopo", abbastanza inverificabile.

 

La vita: una esperienza da condividere con tutti

 

Il giovane cristiano si rende conto di condividere di fatto l'e­sistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a conside­rarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quoti­diana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'im­pegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.

È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.

Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.

Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.

C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenen­za. Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.

Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.

Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'espe­rienza dei credenti.

La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.

Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.

Il giovane cristiano che ha appreso nella maturazione antropolo­gica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabi­lità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se e quella quotidiana che più conta?

Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è so­lo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle su cui è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.

Ne ricordo alcune, selezionandole tra quelle a cui siamo oggi più sensibili: la riscoperta della vita e della soggettività, l'at­tenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della feria­lità, della felicità, del "mondo vitale", il bisogno di signifi­catività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la ra­dicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la proble­maticità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria fi­nitudine come verità di se stessi.

Se non riesce a dialogare con queste provocazioni, la spirituali­tà resta cosa d'altri tempi, adatta solo per uomini nostalgici o rassegnati. La sfida assume così il tono drammatico di un inter­rogativo di fondo: Si può essere uomini spirituali restando uomi­ni di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?

 

La vita quotidiana per incontrare il Dio di Gesù

 

La domanda invoca risposte. Proviamo a pensarci con un poco di calma, facendo una parentesi di silenzio e di meditazione nel frastuono della realtà quotidiana.

Abbandonare la vita per incontrare Dio?

Un certo modo di pensare, di fare raccomandazioni e di cogliere problemi e prospettive è abituato a contrapporre le realtà trascendenti a quelle immanen­ti. Il mondo della trascendenza è quello che riguarda direttamente il mistero di Dio e quei gesti, parole e interventi che cercano di raggiungerlo. Il mondo dell'immanenza è invece quello della nostra esistenza quotidiana, dove l'uomo si arrabbatta, solitario, nel labirinto delle opere delle sue mani.

In questo mondo Dio è assente; risulta lontano, estraneo. Se vogliamo incon­trarlo, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare progressivamente tutto quel­lo che ci lega a questa esperienza troppo condizionante per accedere alla li­bertà del mistero.

Ci sono dei cristiani coraggiosi che fanno il grande balzo in avanti e «abban­donano tutto» per incontrare Dio. Cambiano dimora; diventano così la gente della trascendenza.

Gli altri purtroppo devono continuare a fare i conti con le cose di tutti i giorni. Si ritagliano però qualche spazio privilegiato dove, ad intervalli re­golari, cercano di incontrare il loro Dio.

Se meditiamo nella fede la vita e la persona di Gesù, siamo spinti a vedere le cose in un modo molto diverso.

Al conflitto tra trascendenza e immanenza l'evento di Gesù Cristo sostituisce la categoria teologica della «mediazione sacramentale».

Mi spiego.

È vero che il mondo di Dio e quello dell'uomo sembrano lontani e incomunica­bili. Dio è il totalmente altro, l'ineffabile e l'imprevedibile. L'uomo è lon­tano da Dio perché è creatura e perché ha deciso un uso suicida della sua li­bertà e responsabilità nel peccato. Dio e l'uomo sono i «lontani» per defini­zione e per scelta.

Questa però non è l'ultima parola. La parola decisiva è invece Gesù di Naza­reth. In lui, Dio si è fatto vicino all'uomo: è diventato «volto» e «parola». E l'uomo è stato ricostruito in una novità così insperata da diventare il vol­to e la parola di Dio.

In Gesù di Nazareth i lontani sono ormai diventati i «vicini», in una realtà nuova, che ha trasformato radicalmente i due interlocutori.

Senza Gesù nella storia dell'uomo il conflitto resta e la distanza è incolma­bile. In Gesù la distanza è ormai coperta definitivamente: l'immanente è il luogo in cui il trascendente si fa «volto» e «parola».

 

La scoperta della vita quotidiana

 

A chi comprende la realtà in questo modo, viene spontanea una nuova domanda: qual è in concreto questa mediazione, che rende Dio vicino e presente?

La mediazione fondamentale è Gesù di Nazareth. In lui, nella verità più piena e definitiva, Dio e l'uomo sono diventati ormai radicalmente «vicini». Sono così intimamente vicini da essere in Gesù una realtà personale, unica e irre­petibile.

Gesù è il caso supremo di presenza di Dio nell'uomo. La Chiesa, per questa consapevolezza teologica, lo chiama il «mediatore»: la mediazione fatta perso­na.

Quello che riconosciamo in modo unico in Gesù può essere esteso a tutti gli uomini. La ragione appare immediata a chi medita l'evento dell'Incarnazione. Gesù è la mediazione che rende Dio vicino e presente all'uomo nella grazia della sua umanità. È infatti Gesù di Nazareth, quell'uomo che ha un tempo e una storia, una casa, degli amici e dei nemici, l'evento dove Dio si è fatto volto e parola e dove l'umanità è stata trascinata alle sue capacità espressi­ve più impensabili, fino a risultare parola e volto del Dio ineffabile.

La mediazione è quindi l'umanità dell'uomo. In modo sovrano e inimitabile lo diciamo per Gesù di Nazareth. In lui e nella distanza di realizzazione che ci separa da lui, lo diciamo, con gioia trepidante, di ogni uomo, di ciascuno di noi.

Questa è la grande rivelazione che l'Incarnazione propone a chi sa leggere la storia in uno sguardo di fede.

In Gesù, per la solidarietà che tutti ci lega a lui, Dio è presente nell'uma­nità dell'uomo. La sua presenza è il dono che costituisce l'umanità stessa e la rende per questo luogo della sua presenza.

Possiamo fare un piccolo passo avanti. Non cambia la sostanza delle cose; ma ci permette di esprimerle in parole più concrete.

L'umanità dell'uomo non è un insieme di eventi fisici, aggregati più o meno casualmente, né è solo una catena di reazioni chimiche. Non è neppure un in­treccio confuso di azioni, distese nel tempo senza reciproco collegamento. Se così fosse, la «mediazione» non potrebbe essere considerata come dono da rico­noscere e da accogliere nella responsabilità. Si tratterebbe di qualcosa da considerare come estraneo rispetto alla libertà e responsabilità personale dell'uomo. Risulterebbe solo un dato fisiologico, prezioso finché si vuole, ma che sfugge alla responsabilità creativa dell'uomo, come il nascere e il mori­re.

Questa mediazione è invece una trama di esperienze, profondamente e reciproca­mente collegate, di cui possiamo affermare la irrinunciabile paternità perso­nale. Con una parola, carica di forti risonanze evocative, nella nostra storia abbiamo incominciato a chiamare tutto questo con la formula: «vita quotidia­na». La vita, nella sua quotidianità, è la piccola nostra mediazione, che ci immerge nella grande mediazione di Gesù.

La vita quotidiana è l'esistenza di ogni uomo: l'insieme delle esperienze che l'uomo produce, entrando in relazione con gli altri, nella storia di tutti.

Distesa a frammenti nel tempo, la vita quotidiana è un evento unico e artico­lato: una trama, tessuta giorno dopo giorno, in cui diciamo chi siamo e come ci sogniamo.

Questa vita è il luogo dove Dio si fa presente ad ogni uomo, di una presenza tanto intima e profonda da essere più presente a me di me stesso.

La salvezza non è l'esito di alcuni gesti speciali. È ormai l'ambiente in cui esprimiamo tutta la nostra esistenza. Camminiamo a fatica verso la pienezza di salvezza, già segnati dalla sua novità.

Questa diffusa presenza è il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di se stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo dell'esistenza personale, colloca nella salvezza o ri­duce alla pretesa suicida di una folle autonomia.

 

Nella nostra vita quotidiana viviamo nello Spirito. Siamo uomini spirituali se sappiamo riconoscere questa presenza e l'accogliamo nella responsabilità.


Uno spazio

 

di interiorità

 

Riccardo Tonelli

 

Ti invito a pensare ad un tema che può apparire molto strano, soprattutto oggi, in questo tempo in cui pensare è già un lusso riservato a pochi e pensare poi, entrando nel segreto della propria esistenza, in quello spazio di silenzio in cui siamo soli, di fronte a noi stessi e al mistero di Dio, sembra proprio una follia di nostalgici.

Eppure, se non troviamo un poco di spazio di silenzio dentro di noi, per pensare, confrontarci, progettare… siamo condannati a restare manipolati dai tanti venditori di fumo che ci circondano e perdiamo la gioia e la responsabilità di abitare noi stessi.

L’affermazione è dura ed esigente. Nasce dall’esperienza e dall’amore: due ragioni che giustificano anche le parole forti.

Devo però spiegarmi, produrre le ragioni, suggerire una ipotesi di lavoro.

 

Cosa è “interiorità”

 

L’invito che ho appena suggerito, di pensare un poco a se stessi, lo chiamo con la parola che ho messo a titolo: “interiorità”. Per sapere di che cosa si tratta, non basta aprire un dizionario o fare una passeggiata in Internet. Di definizioni ne troviamo tante da smarrirci per strada.

Generalmente si collocano su due differenti prospettive.

Da una parte, interiorità è la capacità di fare un poco di autoanalisi, per vedere la realtà oltre quello che appare a prima vista, cogliendo le logiche sottostanti e i suoi possibili esiti e riflessi. Spesso questo processo è collegato a tentativi di “autobiografia”, quale libera e spontanea anamnesi della vita, orientata a sviluppare le potenzialità del pensiero introspettivo, per poi ampliare l’acume intellettivo, giungendo ad un contatto più stretto con il proprio sé.

Dall’altra (soprattutto nell’accezione classica della spiritualità cristiana), interiorità è il livello più alto di esperienza spirituale, che porta gli uomini religiosi al silenzio e alla solitudine, per immergersi più intensamente nel mistero di Dio.

La prima accezione è troppo ampia, la seconda troppo ristretta, per poterla suggerire come esigenza ai giovani di questo nostro tempo. Preferisco fare riferimento ad una accezione di interiorità diversa. Considero l’interiorità uno spazio di riflessione e di silenzio personale: un luogo “interiore”, un atteggiamento e un modo di essere, dove tutte le voci possono risuonare, ma dove ciascuno si trova a dover decidere, solo e povero, privo di tutte le sicurezze che danno conforto nella sofferenza che ogni decisione esige. In questa esperienza esistenziale, il confronto e il dialogo serrato con tutti sono ricercati, come dono prezioso che proviene dalla diversità. La decisione e la ri­costruzione di identità sono portate a maturazione progressiva in quella solitudine interiore, che permette, verifica e rende concreta la coerenza con le scelte unificanti della propria esistenza. Per questo, l’interiorità esige occhi profondi e capacità d'ascolto e di meditazione, per scorgere il significato della realtà oltre le apparenze e capacità di silenzio per penetrare in noi stessi, attraversare impressioni, sensibilità, risonanze e giungere al mistero di Dio e di noi stessi.

Non è atteggiamento esclusivo dei cristiani. Rappresenta però una condizione di maturazione in umanità, senza della quale riesce davvero difficile vivere intensamente l’esperienza cristiana, per ascoltare lo Spirito che si rivela solo nel silenzio dell’interiorità.

 

L’interiorità è impresa difficile

 

Ho detto a cosa penso quando parlo di interiorità.

Come vanno le cose oggi? L’interiorità viene spontanea o si deve fare una faticaccia per costruire spazi di interiorità nel ritmo affannoso di una giornata?

Ciascuno deve rispondere per se stesso e pensando alla propria esperienza.

È facile però constatare che le difficoltà non mancano e abilitarsi a vivere nell’interiorità esige coraggio e impegno.

Una grossa spinta verso la rimozione dell’interiorità proviene oggi soprattutto dalla diffusione capillare dei mass media, in particolare della televisione, con l’ossessiva ricerca di audience spesso soddisfatta da programmi e rubriche in cui i moti della vita affettiva, i problemi più strettamente personali e inerenti alla sfera dell’intimo sono riversati all’esterno e dati in pasto a milioni di persone.

Per fortuna, ci sono anche casi felici e ne possiamo citare a piene mani. Sono convinto però che la domanda di interiorità, constatabile tra i giovani di oggi, assomiglia molto al modo in cui essi vivono l’esperienza religiosa, anche per la correlazione esistente, nel nostro contesto, tra ricerca di senso e manifestazioni religiose. Questa voglia di esperienze forti è segnata da una serie di atteggiamenti che non poche volte inquinano il fatto e l’esito: incertezze, soggettivizzazione, pluralismo, ricerca affannosa di emozioni, capacità di esprimersi più attraverso immagini che mediante parole riflesse, bisogno di solidarietà che riscrive persino la qualità dell’interiorità personale.

Dubito di conseguenza che tutto questo abbia come riscontro la riconduzione spontanea di queste esperienze in quella stanza di silenzio interiore dove le emozioni sono decantate e ragione e significato prendono il sopravvento, fino a diventare scelta di vita, capace di resistere anche alle onde d’urto del contesto.

 

Recuperare l’interiorità, riscoprendo il “deserto”

 

Arrivo allora alla proposta.

È urgente riscoprire l’interiorità, se ci sta a cuore la qualità della nostra vita e di una esperienza cristiana matura.

Come?

Nel titolo del paragrafo ho introdotto una risposta, suggerendo la riscoperta del… deserto. Ti prego: non farci una risata e neppure mettermi addosso l’etichetta di nostalgico ecologista. L’invito al deserto ha una sua logica, molto radicata nell’esperienza spirituale di tanti cristiani. Va compresa bene per poterla giudicare ed eventualmente condividere.

Mi ha messo in crisi e mi ha fatto pensare la testimonianza di tanti cristiani, impegnati nella dura lotta per la liberazione dell'uomo, sulle frontiere dove la lotta è più dura, fino al sangue del martirio. Hanno riscoperto il "deserto" senza abbandonare la lotta e l'impegno. L'hanno riscoperto come momento di libertà, di solitudine e di solidarietà, per vivere l'impegno di liberazione da uomini spirituali. Ce lo ricorda, tra le tante voci, quella di un testimone qualificato: "Il pellegrinaggio avviene nella povertà e nelle privazioni imposte dalla terra inospitale che il popolo deve attraversare. Esso non si sposta portandosi sulle spalle la propria casa; ma va in cerca di una nuova abitazione. Lo assalgono i timori e si moltiplicano le minacce alla sua vita. Per questo si presenta ripetutamente la tentazione del ritorno, del passo indietro. (...)

La marcia nel deserto è un andare continuo ed esigente. (...) Nel deserto non esiste una pista tracciata in precedenza. Lì, come nel mare, le tracce non si conoscono. Il cammino spirituale è libertà permanente e creatrice sotto la guida dello Spirito. La rotta è tracciata nella massima solitudine. La solitudine non è il ripiegamento egoista, è un fatto centrale di tutta l'esperienza di Dio: Dio ci parla nel deserto. La solitudine prepara la comunione, dispone con autenticità ad essa. Senza l'esperienza della solitudine non c'è comunione, né unione con Dio, né vera condivisione con gli altri" (G. Gutiérrez).

Il deserto, cercato o fuggito, non è un luogo fisico, dove rifugiarsi scappando dalla mischia del quotidiano. Invece è uno stile di vita: la ricerca di spazi "dalla parte del deserto" nel ritmo della nostra vita quotidiana, per ritrovare un modo di vivere da uomini credenti.

Questa è la mia scelta. L'ho progressivamente maturata, meditando i testi della Scrittura e della prima tradizione cristiana.

La nostalgia del profeta per il deserto non corre prima di tutto a quell'ambiente fisico di cui parlano i testi di geografia. Anche lui, come tutti quelli che l'hanno attraversato, sa che il deserto non è certo una terra benedetta da Dio. Assomiglia molto alla desolazione iniziale, quando "sulla terra non c'era ancora nemmeno un cespuglio e nei campi non germogliava l'erba" perché "Dio, il Signore, non aveva ancora mandato la pioggia e non c'era l'uomo per lavorare la terra" (Gen. 2, 5).

Il deserto è il luogo della maledizione, l'esito a cui viene condannato chi tradisce la fedeltà a Dio.

"Siamo tristi nel fondo del cuore,

i nostri occhi sono velati di lacrime

perché il monte Sion è diventato un deserto,

un posto abitato dalle volpi.

Queste sono le conseguenze del nostro peccato" (Lamen. 5, 16-18).

Il popolo ebraico ha vissuto però una esperienza unica che ha riscattato il deserto.

Nel tempo dell'esodo, infatti, in quella sofferta marcia che l'ha ricondotto dall'Egitto alla terra dei padri, esso ha trascorsi lunghi anni del deserto. In questo luogo, duro e ostile, si è ritrovato Dio vicino e accogliente, come mai gli era successo prima. L'ha condotto per mano, liberato da mille pericoli, nutrito e dissetato dalla sua potenza. Nel deserto, Dio ha firmato un patto di vita con lui. Lì, la sua fedeltà è stata messa alla prova. Nonostante i continui segni di una insperata benevolenza, anche in questo tempo felice è riaffiorato il tradimento e l'infedeltà. Dio però è rimasto vicino al suo popolo. Lo ha richiamato e colpito. Ma alla fine lo ha salvato, riportato alla casa promessa, "in una terra fertile e spaziosa dove scorre latte e miele" (Es. 3, 8).

Così, il deserto è stato veramente trasformato. La terra maledetta è diventata terra di benedizione.

Il profeta l'aveva sognato; i fatti gli hanno dato ragione a dismisura:

"Saranno come pecore,

che pascolano lungo le strade

e trovano erba abbondante

su ogni collina.

Non soffriranno più la fame o la sete,

né il sole, né il vento caldo del deserto

li colpirà.

Li condurrò con amore,

li guiderò a fresche sorgenti.

Farò passare attraverso le montagne

facili strade.

Il Signore conforta il suo popolo

e ha misericordia

per quelli che hanno sofferto" (Isaia 49, 9-13).

In questa esperienza il deserto risuona come il tempo della fedeltà misericordiosa di Dio.

Per questo, l'uomo della Bibbia è pieno di nostalgia per il deserto, anche se lo teme ogni volta che lo deve attraversare, e lo combatte per strappargli fazzoletti di terra fertile. Ricorda con rimpianto il tempo di una fedeltà più grande; è ancora affascinato dall'esperienza di sentirsi sussurrare "parole d'amore" da Dio.

Noi siamo un po' nella situazione del popolo ebraico, pellegrino verso la terra promessa. In cammino verso la casa del Padre, siamo ancora nel tempo duro del deserto. L'abbiamo riempito di luci e di colori, addomesticato con i mille ritrovati della nostra scienza e sapienza. Ci stiamo bene, anche perché abbiamo condannato altri a stare peggio di noi.

Anche noi siamo nutriti di un pane di vita che viene dal cielo; siamo anche noi dissetati da una fresca acqua di sorgente. La nostra vita, misteriosamente avvolta della presenza di Dio, resta però sempre il tempo del deserto: della lotta, dell'attesa, dell'esodo.

La nostalgia per il deserto non è la fuga dalla nostra cultura né la ricerca forzata di un'austerità a tutti i costi. È invece la ricostruzione nel nostro tempo delle stesse esperienze che hanno trasformato il deserto in un tempo felice.

Il deserto è quindi prima di tutto la proposta di un modo di vivere, il segno più espressivo di uno stile di esistenza che dobbiamo recuperare, per vivere da credenti in una spiritualità della vita quotidiana.

Se c'è della gente che non può rinunciare al deserto, siamo proprio noi.

Per vivere nell’interiorità dobbiamo costruire spazi di deserto attorno a noi.

 

Finalmente in compagnia di se stessi

 

Di una cosa importante il deserto è davvero maestro inesorabile: costringe a restare soli, in compagnia di se stessi.

Ho l'impressione che sia una delle esperienze più difficili oggi. Abbiamo tutti un gran paura di restare soli e cerchiamo affannosamente gli altri. Ci sostengono, ci servono di prezioso punto d'appoggio. Diventano persino il grembo materno a cui affidiamo la fragile nostra esistenza.

Spesso è una compagnia strana: rumorosa e distraente, come un pomeriggio domenicale che dura tutta la vita, passato in discoteca, vicini e tanto isolati, costretti ad urlare per farsi ascoltare, sempre male interpretati, nel sottofondo musicale che distorce ogni voce. Ma ci va bene. Ci aiuta a non pensare: a non avere paura e a non essere costretti ad alzare le mani invocanti.

Qui è il punto.

Quando siamo soli, faccia a faccia con la nostra finitudine, ci sentiamo costretti a cercare due polsi robusti a cui ancorare le nostre braccia alzate nell'invocazione. Ma questo ci fa soffrire, troppo per risultare praticabile.

Scopriamo di non bastare a noi stessi, noi che sappiamo tante cose e usciamo indenni da tutti gli inghippi. E ci accorgiamo che, in fondo, nessuno dei nostri amici ci basta per sopravvivere sull'onda del limite invalicabile della nostra fame di vita e di felicità.

Abbiamo paura di sprofondarci nell'abisso del mistero che ci avvolge, dove i conti non tornano più.

E così scappiamo dalla difficile e inquietante compagnia di noi stessi.

Nel deserto questa fuga è impossibile. Sprofondati nel silenzio, lontani dalle cose che ci rassicurano, fuori dal ritmo ossessivo del nostro tempo, ci troviamo inesorabilmente da soli.

 

Finalmente viviamo nell’interiorità.


Nel mondo e nella storia

 

a servizio

 

dell'intera umanità

 

Enzo Bianchi

 

Dove va la chiesa? Ogni tanto è bene fermarsi e tornare ai fondamenti, chiedendosi: “Chi è la chiesa?”. La chiesa, ekklesía, è un’assemblea di ekkletoí, una realtà di uomini e donne che Dio chiama, distingue dagli altri attraverso la sua Parola;

una realtà plasmata dal Vangelo di Gesù Cristo; una realtà costantemente edificata in un corpo dallo Spirito santo (cf. Ef 2,22). Ecco chi è la chiesa. E dico “chi”, non “che cosa”, perché la chiesa è un soggetto, una creatura, una persona mistica.

Ma la chiesa, creatura Verbi, realtà che è nata e sempre nasce dalla Parola di Dio, vive nel mondo, nella storia e a servizio dell’umanità intera. Non è un luogo segnato dal privilegio della chiamata, ma piuttosto contraddistinto dalla responsabilità verso tutti gli altri. Come il popolo santo dell’antica alleanza è un popolo scelto da Dio in Abramo affinché la benedizione di Dio giunga a tutte le genti (cf. Gen 12,2-3), così la chiesa è chiamata a portare la salvezza al mondo intero. Per questo la chiesa è costitutivamente luogo di dialogo: luogo della parola che si lascia attraversare da un’altra parola; luogo in cui si intrecciano linguaggi e cammini di comunione; luogo in cui regna la comunicazione.

Chiamati al dialogo con Dio, i cristiani hanno il compito di intessere un dialogo anche con tutti gli altri esseri umani. Questa è la loro funzione sacerdotale tra le genti della terra (cf. 1Pt 2,5.9; Es 19,6), la loro ragion d’essere: l’essere strumento di dialogo e riconciliazione. Per questo la chiesa nata a Pentecoste è un realtà che sa esprimere la buona notizia nelle diverse lingue della terra (cf. At 2,1-11). Subito la chiesa per bocca di Pietro e degli altri proclama il Cristo risorto e vivente, e ciascuno sente risuonare l’annuncio nella propria lingua. Nella mattina di Pentecoste le persone presenti a Gerusalemme non devono assumere un’altra lingua, ma è la chiesa che annuncia il Vangelo nella loro lingua, dunque fa innanzitutto un passo di dialogo attraverso il suo linguaggio.

Sì, la chiesa nasce dialogica, è per sua natura capace di un dialogo plurale con le diverse culture e genti della terra a cui è inviata: “Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino ai confini della terra” (At 1,8), dice il Risorto agli Undici. Non è un caso che la chiesa abbia subito saputo dialogare con il mondo, addirittura con il mondo a lei ostile dell’impero romano, in un’epoca in cui, a fasi alterne, subiva una persecuzione a tratti persino cruenta. Anche in quei primi tre secoli i cristiani hanno dialogato con i cittadini dell’impero, con la cultura filosofica pagana, con le diverse genti del Mediterraneo. Gli scritti di apologeti come Giustino e di padri come Clemente Alessandrino e Basilio ne danno ampia testimonianza.

I cristiani si mostravano cittadini leali verso l’autorità politica romana, pregavano per essa, si sottomettevano alle leggi (cf. Rm 13,1-7) e cercavano di vivere in pace con tutti. Ma dobbiamo confessare con umiltà che, a partire dal IV secolo, talvolta questo atteggiamento è stato smentito dagli stessi cristiani e la chiesa non sempre è stata luogo di dialogo. Soprattutto nella difesa della verità – come affermò con coraggio Giovanni Paolo II durante il giubileo del 2000 – i cristiani hanno assunto metodi in contraddizione con la verità di Cristo e con il suo spirito. Invece del dialogo abbiamo praticato l’esclusione; invece dell’ascolto delle differenze la condanna; invece della comprensione o della tolleranza addirittura la persecuzione di chi era “altro”: gli ebrei, gli “eretici” e, più in generale, chiunque mostrasse una diversità di opinioni, di etica, di fede.

Infine, dopo tre secoli in cui la chiesa era stata spaventata dalla modernità, dall’illuminismo, dalla rivoluzione francese e poi dalla laicità e dall’ostilità dei grandi imperi e delle ideologie totalitarie, ecco arrivare papa Giovanni XXIII, il Concilio Vaticano II, Paolo VI. Papa Giovanni fece nuovamente del dialogo l’atteggiamento della chiesa: dialogo con i “fratelli separati”, si diceva allora dei cristiani non cattolici; dialogo con gli ebrei dopo secoli di ostilità; dialogo con gli uomini non cristiani e non credenti… E qui mi corre l’obbligo di ricordare, accanto alla costituzione conciliare Gaudium et spes, anche un’enciclica di Paolo VI oggi purtroppo dimenticata: l’Ecclesiam suam (6 agosto 1964). La sua terza parte è dedicata proprio al dialogo che la chiesa, per la sua stessa natura, deve intrattenere. Da questo splendido testo cito alcune parole che accesero il cuore di tanti di noi, che lo fecero ardere di gioia e di commozione, perché vedevamo in esse l’aggiornamento, la riforma voluta da papa Giovanni e dal Concilio, confermata e indicata da Paolo VI:

Daremo a questo interiore impulso di carità, che diventa dono esteriore di carità, il nome di dialogo. La chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La chiesa si fa parola; la chiesa si fa messaggio; la chiesa si fa colloquio… Ancor prima di convertire il mondo, bisogna accostarlo e parlargli … L’origine del dialogo si trova nell’intenzione stessa di Dio. Il dialogo deve ricominciare ogni giorno; e da noi prima che da coloro a cui è rivolto (§§ 66-67.70.72.79).

Queste parole di Paolo VI sono coraggiose, ferme, convinte e piene del Vangelo e dei sentimenti di Cristo. A partire da questa intuizione centrale, il papa tracciava nell’enciclica alcuni cerchi, di costante attualità:

dialogo con tutto ciò che umano e con tutta l’umanità. Questo in vista dell’umanizzazione, compito comune a cristiani e non cristiani; in vista della pace, dono supremo per l’umanità;

dialogo con tutti i credenti in Dio, i cercatori di Dio nelle altre religioni;

dialogo con i fratelli cristiani non cattolici;

dialogo all’interno della chiesa tra pastori e fedeli, tra doni diversi, tra le diverse componenti della chiesa.

In quest’ottica, ci possiamo lasciare con le parole di un mirabile testo delle origini cristiane, indirizzato da un anonimo credente in Cristo a un certo Diogneto:

 

I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per abiti. Non abitano neppure città proprie, né usano una lingua particolare, … ma testimoniano uno stile di vita mirabile e, a detta di tutti, paradossale … Risiedono nella loro patria ma come stranieri domiciliati (pároikoi); a tutto partecipano come cittadini e a tutto sottostanno come stranieri (xénoi); ogni terra straniera è patria per loro e ogni patria è terra straniera. Si sposano come tutti e generano figli, ma non espongono i loro nati. Mettono in comune la tavola, ma non il letto … Dio ha assegnato loro una missione così importante che essi non possono disertare (A Diogneto V,1-2.4-7; VI,10).

 

 

(Vita Pastorale - Luglio 2020)


 

 

Ridare respiro

 

alla politica

 

Enzo Bianchi

 

Che cos’è la polis, la città? Una creazione umana, voluta ed esperita nei millenni, luogo dell’umanizzazione per eccellenza. È nella polis che sono fioriti il pensiero, la civiltà, l’arte; è nella polis che gli uomini e le donne hanno accresciuto la loro soggettività e l’hanno intrecciata in vita comune, dando origine alle istituzioni necessarie per ordinare e difendere la vita, strutturando la democrazia.

Compito, quest’ultimo, mai esaurito una volta per tutte, ma sempre bisognoso di ridefinirsi, di pari passo con il cammino di umanizzazione, che deve affinarsi, mostrandosi capace di resistere a ogni tentazione di barbarie, ossia di regressione verso l’animale da cui proveniamo.

Ecco perché dove diciamo “polis” diciamo “politica”, responsabilità che nasce dall’appartenenza alla polis intesa innanzitutto come societas e come communitas.

Politica: parola che oggi purtroppo, soprattutto per le nuove generazioni, non è più significativa, perché intaccata nella sua natura di vocazione e servizio; parola che patisce disaffezione, anzi suscita veri e propri sospetti. Se l’antropologo Marc Augé denuncia la società attuale come quella contrassegnata dai “non luoghi”, potremmo parafrasare così la sua famosa intuizione: oggi la grande tentazione antropologica è quella di sostare dove non vi sono legame né impegno.

Perciò la politica soffre di astenia, non potendo trovare fondamento in uno spazio che sia veramente una polis. Per questa mancanza di fondamento nel tessuto della città, la politica evade sovente dalla realtà; non è più esercitata calandosi nel faticoso terreno delle realtà concrete vissute dai cittadini; non riesce più a compiere azioni che siano coerenti con le ispirazioni e gli ideali — i grandi principi! — e, insieme, compatibili con la dura realtà.

Se la polis è una società, occorre dunque anzitutto, da parte dei cittadini, mettersi alla ricerca di un orizzonte comune, anche a caro prezzo, e intraprendere un’azione responsabile conseguente, perché nella società siano praticati cammini di umanizzazione. Si tratta di armonizzare autorità e libertà, iniziativa personale e solidarietà di tutto il corpo sociale, necessaria convivenza e feconda e legittima diversità.

Ciò che si deve fare in politica va fatto non per convenienza ma per una convinzione assunta e per una responsabilità democratica. Dag Hammarskjöld, grande uomo politico e segretario generale dell’Onu, scriveva nel suo diario: «Merita il potere chi ogni giorno lo rende giusto!». Oggi, di fronte a una polis sempre più sfilacciata, occorre ridare respiro alla politica, occorre rinnovare il coinvolgimento di ogni cittadino, fino a rifondare una cultura dell’impegno e del servizio politico.

In altre parole, siamo chiamati a esercitarci alla diversità, alla complessità, al dialogo, per delineare un orizzonte comune: un orientamento che sappia radunare le forze per la resistenza alle barbarie e per un rinnovato slancio verso una democrazia più che mai da ripensare con intelligente creatività.

 

 

(La Repubblica - luglio 2020)

Distanziamento sociale,

 

un adattamento complesso

 

Rosella De Leonibus

 

Prossemica, questa parola, che racconta la danza delle distanze, ci serve per capire meglio cosa implica per noi umani la necessità del distanziamento sociale come prevenzione dal contagio, rispetto al Covid19. È lo studio della componente “spazio” della comunicazione non verbale.

Tutti sappiamo come ogni processo comunicativo si possa svolgere sulla base delle parole, dei discorsi, delle interlocuzioni verbali, oppure (o più spesso in contemporanea) sulla base della mimica, dello sguardo, dei movimenti e dei gesti del corpo, della postura, del tono della voce, dell’abbigliamento, e… dei vari modi di posizionarsi rispetto allo spazio condiviso.

Ogni essere umano ha assorbito per via imitativa, lungo l’arco dei millenni, una serie di codici comunicativi che vengono trasmessi di generazione in generazione, rispetto alle posizioni nello spazio e all’uso dello spazio condiviso. Sono codici che appartengono anche al regno animale, dove per esempio il posto occupato nel branco (davanti, dietro, al centro) riproduce e rende visibili i livelli gerarchici e la funzione dei diversi componenti. Lo stesso si osserva rispetto all’ordine di accesso al cibo, come anche, tra i primati, rispetto alla possibilità di avvicinarsi al corpo gli uni degli altri per il grooming, quella pratica sociale di pulizia che tanto rileva nel consolidamento dei legami di appartenenza e del ruolo di cura non solo a livello intrafamiliare, ma anche tra le diverse famiglie del gruppo. Idem nel definire territori e gerarchie quando si incontra un proprio simile non appartenente al branco, oppure un potenziale nemico.

 

Le nostre “bolle” spaziali

 

In particolare come umani, pur nelle varie articolazioni che tutto ciò assume nelle diverse tradizioni culturali, abbiamo codificato una serie di regole implicite di vicinanza/distanza che rendono possibile comunicare a livello sociale le intenzioni e i ruoli reciproci. Intima, personale, sociale, pubblica, sono le quattro “bolle” spaziali che caratterizzano diverse tipologie di relazione, tra noi bipedi acculturati.

La zona pubblica, ad oltre tre metri di distanza, è l’area che caratterizza la relazione tra sconosciuti. Si può vedere l’intera figura, da questa distanza, e si è in grado di studiare le mosse dell’interlocutore, il quale, in quanto sconosciuto, non può essere ancora classificato come amichevole oppure come ostile.

Tra i tre metri e il metro e mezzo di distanza c’è l’area sociale, la distanza che si definisce quando i due interlocutori possono allungare entrambi le braccia per arrivare a toccarsi: a questo livello possiamo ancora vedere la figura intera, ma possiamo anche avvicinarci con un piccolo movimento, e questo corrisponde al livello di contatto che si può stabilire con un conoscente o un collega. Dalle rispettive zone sociali ci si può sporgere per darsi la mano, ma non per abbracciarsi: bisognerebbe avvicinarsi molto di più, e valicare l’area personale. Quest’ultima corrisponde all’incirca ad un metro di distanza, poco di più della lunghezza di un braccio protratto in avanti, uno spazio valicato solo da amici e parenti. Alla distanza personale, chiunque dei due può arrivare a toccare l’altro con un solo piccolo spostamento, mentre a livello visivo non c’è più la possibilità di inquadrare la figura intera… Ciò presuppone fiducia, abbassamento delle difese, attribuzione di amicalità all’interlocutore e attribuzione di dominanza a chi dei due dà il permesso all’altro di avvicinarsi. C’è anche la variante per cui uno dei due si avvicina per primo all’altro in una relazione di sottomissione; in quel caso avrà cura di occupare la parte bassa dello spazio personale e non quella superiore (es. inchinarsi per baciare la mano insegno di reverenza). Solo una volta valicata l’area personale ci si può abbracciare e baciare. Siamo nell’area intima, che corrisponde alla lunghezza dell’avambraccio. Qui lo sguardo inquadra l’interlocutore in primo piano, ed entrambi sono liberi di toccarsi senza doversi spostare neppure un centimetro, guardarsi negli occhi e percepire tutte le emozioni dell’altro. A questa distanza si percepiscono distintamente anche gli odori corporei, la grana della pelle, le goccioline di sudore, la dilatazione della pupilla, e tutti i segnali neurovegetativi che si attivano con i vissuti emozionali.

 

Neuroni specchio e interazioni sociali

 

È stato per primo Konrard Lorenz, il ricercatore che ha formulato il concetto di imprinting, ad affermare che lo spazio fra una persona e l’altra non è mai “vuoto”, ma carico di messaggi che comunicano implicitamente: “avvicinati!”, “allontanati!”.

Uno studio più recente (https://www.psicologianeurolinguistica.net/…/comunicazione-…) ha rilevato che esistono due tipi di neuroni specchio, capaci di attivarsi e disattivarsi in rapporto a quanto l’interlocutore sia vicino o distante. Per poter entrare in funzione, hanno bisogno di un segnale di movimento. Il seguito dipende poi dall’area in cui si avvia il segnale di movimento, dentro o fuori rispetto alle diverse zone prossemiche. Se questo movimento avviene all’interno o all’esterno delle varie aree prossemiche, si attivano solo i neuroni che servono per interagire nella vicinanza o quelli per interagire nella lontananza…

Quindi, i famosi neuroni specchio non soltanto sono capaci di riconoscere cosa sta facendo l’interlocutore, ma funzionano anche per indicare come, quando, e soprattutto in che direzione interagire.

Si può intuire quanto sia complesso per noi umani adattarci ad una nuova prossemica, un nuovo linguaggio degli spazi. In particolare in quelle aree culturali in cui storicamente la vicinanza dei corpi è stata più abituale, e quindi le nuove prossemiche rese necessarie dalla prevenzione del contagio sono più distanti dalle abitudini sociali precedenti.

Uno spunto di riflessione a parte lo riserviamo ai bambini, per i quali la vicinanza fisica e la possibilità di osservare le espressioni dei volti degli altri è costitutiva della sicurezza affettiva, della capacità di mentalizzazione e dello sviluppo dell’intelligenza emotiva. E un altro flash lo apriamo sugli adolescenti, per i quali la costruzione della propria identità corporea e di genere, e la percezione di appartenenza, sono fondamentali per i primi passaggi dello spostamento della “base sicura” dalla famiglia al gruppo dei pari, e passano per la vicinanza, il contatto e la differenziazione rispetto ai corpi dei propri coetanei. Adolescenti per i quali le pratiche di contatto ravvicinato nel gruppo dei pari costituiscono la prima esperienza di intimità relazionale esterna alla famiglia. Giovani adulti per i quali fare esperienze di vicinanza fisica coi coetanei, condividere l’intimità di uno spazio abitativo, scambiare con essi intensi contatti non verbali consolida la fiducia in se stessi e prepara all’intimità sessuale ed affettiva con una/un partner.

Per noi umani, da millenni una maggior distanza significa ostilità, freddezza e disinteresse. “Ti ho sento distante”, si dice con una magnifica metafora prossemica, rispetto ad un interlocutore che abbiamo percepito negativamente sul piano della relazione. La vicinanza, al contrario, attiva emozioni forti, intime: “Ti sento vicino”, “Le nostre posizioni erano distanti ma poi si sono avvicinate”. E se l’avvicinamento è troppo repentino o non è stato autorizzato, evoca invasione e mancanza di rispetto: “Fatti più in là, non provare ad avvicinarti”, “Mantieni le distanze!”

 

Nuove distanze, nuovi messaggi non verbali

 

Ora, col virus, e con la necessità di prevenire i contagi, da cui derivano le regole di distanziamento sociale, la vicinanza fisica tra umani viene rappresentata, e rappresenta nei fatti, il massimo del pericolo, mentre il nostro stesso sistema neurovegetativo, settato sulla vicinanza e sul contatto corporeo come segnale di cura amorevole e rassicurazione, è messo in tilt. Al contrario, il distanziamento sociale e la cancellazione delle espressioni della zona inferiore del volto (connessa alla via ventro-vagale del sistema nervoso autonomo, e quindi al sorriso, al respiro e alla voce come segnali di calore e sicurezza), coperto dalla mascherina, diventano icone di civismo e reciproca protezione.

Questa inversione, anche se è logica e può essere compresa su un piano razionale, non è facile da automatizzare. Suona controintuitiva ai nostri corpi di mammiferi, che nel contatto corporeo e nella vicinanza fisica da millenni hanno imparato ad identificare la sicurezza e l’appartenenza alla tribù.

 

Questo fatto, da solo, spiegherebbe come mai sia percepito così difficile e pesante adattarsi sul medio-lungo termine a questa necessità, e come mai venga vissuta come molto frustrante e portatrice di vissuti ansioso-depressivi dalla maggior parte delle persone, e come, al contrario, generi condotte che appaiono oppositive, trasgressive e immature da parte di alcune fasce della popolazione, e come mai in parecchi si preoccupino o si indignino vistosamente davanti a tali trasgressioni. È davvero complicato per noi umani uscire da abitudini comunicative così radicate, forse le più ancestrali e istintive forme di regolazione sociale… La quantità di informazioni conflittuali elaborata dal nostro sistema nervoso è immensa e questo aumenta un senso di disorientamento e pericolo incombente. La nostra risposta naturale a stress, paura e isolamento funziona bene se è limitata nel tempo, ma se la minaccia continua a lungo, entriamo in uno stato cronico di allarme. In condizioni standard, attraverso il contatto con gli altri ritroviamo la co-regolazione, per recuperare un senso di sicurezza in noi e nel rapporto con l'ambiente esterno. Ma ora, a causa del distanziamento sociale, questa possibilità è diventata critica, e allora si regredisce facilmente a sistemi di sopravvivenza meno elaborati, del tipo lotta o fuga, attraverso l'aggressività, la ribellione o l’isolamento dagli altri. Altri si ritirano in casa, in uno stato di apatia e demotivazione.


Quel virus

 

tra Darwin e Marx

 

Massimo Recalcati

 

La violenza dell’epidemia sta lentamente perdendo nel nostro Paese il suo vigore mortifero. Siamo sopravvissuti a fatica e sappiamo bene che il trauma non si è affatto esaurito, non è alle nostre spalle ma vi siamo ancora drammaticamente dentro.

Due volti più di altri ci aiutano oggi a decifrarlo ulteriormente. Sono i volti di Darwin e di Marx. Perché Darwin? Quest’epidemia ha colpito i più fragili e i più vulnerabili: le persone già indebolite da altre malattie, ma, soprattutto, i nostri anziani. Il virus sembra avere cinicamente applicato la norma darwiniana della selezione naturale della specie.

Ha soppresso le vite meno adeguate a resistere, quelle più indifese, quello meno provviste di anticorpi. Una intera generazione, come sappiamo, è stata decimata. Ma a essere cinico non è stato solo il virus quanto, ancora di più, il ragionamento che implicitamente molti hanno, consciamente o inconsciamente, condiviso: se qualcuno tra noi deve morire meglio loro, i vecchi, quelli che, in fondo, hanno già vissuto la loro vita. Meglio, dunque, loro che noi. Accade anche quando la sperimentazione scientifica produce un nuovo farmaco, per esempio nelle malattie oncologiche: a essere privilegiati sono le persone più giovani, i soggetti con maggiore prospettiva di vita. E come dargli torto? Tuttavia, dovremmo sempre ricordare che non esiste morte umana naturale, che la morte di un essere umano è sempre, per certi versi, atrocemente prematura. Qualcuno durante la fase più difficile dell’epidemia ha evocato uno spettro insopportabile: e se invece dei nostri anziani questo virus avesse mostrato di scegliere le sue vittime privilegiando i più piccoli, i nostri figli? Sarebbe stato tutto uguale? Avremmo reagito allo stesso modo?

Il secondo volto che l’epidemia ha riscoperto è quello di Marx. Perché Marx? Molti hanno interpretato il Covid come un virus democratico, indifferente alle diseguaglianze sociali e alla ricchezza. Un virus, come la giustizia, che avrebbe agito bendato, senza discriminare le sue vittime. In realtà il Covid ha mostrato una verità di fondo, incontrovertibile, del ragionamento marxista: nel sistema capitalista gli esseri umani sono diversi e hanno diritti diversi in base al loro reddito. Il recente rapporto dell’Istat ha confermato purtroppo l’oggettività spietata di questa tesi: non solo la perturbazione economica scatenata dal virus ha diffuso povertà, ma la stessa malattia ha fatto maggiori vittime tra le persone più umili, povere ed escluse. A dimostrazione lampante che il virus non è stato affatto democratico, ma ha enfatizzato le condizioni di diseguaglianza sociale. È scontato constatare che il confinamento al quale siamo stati costretti non sia stato affatto uguale per tutti. Diverso è stato trascorrere la quarantena in condizioni di privilegio e di relativa serenità per l’avvenire che non in condizioni di povertà e di preoccupazione angosciata per il proprio futuro. Anche il ritornello assai diffuso che la crisi sia in sé un’occasione di rinnovamento, alla luce di queste considerazioni, non può che rivelarsi come una cattiva retorica. Anche su questo Marx ha espresso verità difficilmente confutabili: per coloro che vivono con l’acqua alla gola una situazione di crisi non è mai un’occasione di rinnovamento, ma una complicazione tragica che può comportare l’annegamento.

Darwin e Marx sono due volti che il Covid ci ha fatto impietosamente riscoprire. Selezione naturale e condanna sociale dei poveri sono stati il fondamento per lungo tempo di una concezione dell’uomo basata sulla lotta individuale per la propria affermazione. Da una parte la ferocia del virus ha rivelato la verità scabrosamente arcaica, per certi versi intramontabile, di questa doppia tesi sull’uomo – i più forti sopravvivono; i poveri muoiono e si ammalano più dei ricchi –, dall’altra ha rivelato invece tutta l’impostura che la abita: l’incuria per gli altri, la cancellazione della dimensione della solidarietà, l’affermazione del successo individuale come unico criterio di realizzazione personale hanno mostrato il loro fiato corto: la salvezza – ci insegna il magistero austero e tetro del Covid – non può che essere collettiva. Per questa ragione stare vicini ai più deboli, non lasciarli cadere, è la sola condizione per uscire insieme dal tunnel del trauma.

 

 

(La Stampa - luglio 2020)


 

 

Un passo al giorno...

 

 

 

“Mai come oggi, in questo drammatico e complesso cambiamento d’epoca, siamo tutti esortati a discernere i “segni dei tempi”. Oggi infatti è, senza dubbio, il tempo dei profeti. È tempo di coloro che sanno mettersi in ascolto, ogni giorno, della parola di Dio e sono in grado di leggere in profondità il mondo che ci circonda.

Per rispondere alle sfide imposte dalla pandemia nel mondo contemporaneo non abbiamo bisogno soltanto di grandi esperti o di tecnici, ma abbiamo bisogno soprattutto di uomini e donne che si fanno “ambasciatori di Cristo”. Uomini e donne che, come le sentinelle per la casa d’Israele, rispondono a una missione divina, esprimono con passione e generosità la loro vocazione e si mettono a disposizione della comunità.” (card. Bassetti). Tutti noi a partire dal battesimo siamo chiamati ad essere profeti: uomini e donne che parlano e agiscono nel nome Dio! 

 

 

San Benedetto è stato senza dubbio un profeta dei suoi tempi. Paolo VI quando lo proclama patrono dell’Europa lo definisce come “messaggero di pace, realizzatore di unione, maestro di civiltà, e soprattutto araldo della religione di Cristo e fondatore della vita monastica in occidente”. Pace, unità e cristianesimo: ovvero le basi della nostra civiltà. La fitta rete di monasteri benedettini che si sviluppa in tutto il continente europeo costituisce, ancora oggi, le fondamenta spirituali, culturali dell’Europa. Di un’Europa che “prega e lavora”: cioè che contempla la parola di Dio e si prende cura di tutti gli esseri umani, a partire dai più deboli; che testimonia l’amore di Cristo e, al tempo stesso, si fa costruttrice del mondo con le opere dell’ingegno.

(card. Bassetti).  In questo cambiamento d’epoca noi cristiani dobbiamo ripartire da qui se vogliamo dare animo, o meglio, un’anima a questo mondo: ora et labora. Dalla contemplazione della Parola e dalla cura dei fratelli può nascere la civiltà dell’amore. Buona giornata in grazia di Dio

Al centro dell’opera di Benedetto si pone, senza dubbio, la ricerca di Dio. È quello che viene definito il “cristocentrismo della regola”. “Niente anteporre all’amore di Cristo” (RB.4,21), si legge nella Regola. E ancora: “Nulla, assolutamente nulla, antepongano all’amore di Cristo” (RB.72,2). Parole ancora oggi rivoluzionarie e, in particolar modo, valide per tutti i cristiani. Essere cristiani nel mondo contemporaneo, infatti, significa essenzialmente prendere il vissuto di Cristo e farlo nostro. E quale è il vissuto di Cristo? Il vissuto di Cristo sono le Beatitudini. Certo le Beatitudini sono per noi anche un insegnamento morale, ma esprimono il cuore pulsante del Vangelo. Le Beatitudini sono la lieta novella, sono Gesù Cristo e rappresentano, per tutti noi una scuola di santità.

 Le Beatitudini sono infatti il termine di confronto e di valutazione dei nostri comportamenti quotidiani e delle nostre scelte di vita. Le Beatitudini sono la nostra regola di vita, sono un dono della grazia, ma sono anche frutto di preghiera costante e di totale abbandono all’azione dello Spirito. Possiamo leggere per tutta la vita le Beatitudini, ma non si improvvisano dentro di noi. Non si traduce Cristo dentro di noi se non nella preghiera e in un totale abbandono all’azione dello Spirito.

 

 

Papa Francesco ha addirittura consigliato di imparare a memoria le parole delle Beatitudini, perché quelle parole rappresentano “la carta d’identità del cristiano”, una vera e propria “mappa di vita” da cui non si può prescindere. Una carta d’identità da tenere sempre con noi. In ogni ambito dell’agire umano, nella famiglia e nella scuola, nel lavoro e nel tempo libero, ogni cristiano è chiamato a incarnare le Beatitudini con atti concreti e non solo a parole. Perfino nella vita politica e nell’esercizio del potere, il cristiano è chiamato a rendere testimonianza a questo passo del Vangelo. Dopo questo terremoto mondiale provocato dalla pandemia ci troviamo di fronte a un bivio epocale: o noi ricostruiamo il mondo con questa fame di giustizia oppure assisteremo al declino della nostra civiltà come spettatori irrilevanti. Come uomini e donne, cioè, che non hanno più nulla da dire e da dare alla società contemporanea.

 

Padre Francesco


19 luglio 2020

Mt 13,24-43

XVI Domenica nell’anno

di Luciano Manicardi

 

In quel tempo 24Gesù espose un'altra parabola, dicendo: «Il regno dei cieli è simile a un uomo che ha seminato del buon seme nel suo campo. 25Ma, mentre tutti dormivano, venne il suo nemico, seminò della zizzania in mezzo al grano e se ne andò. 26Quando poi lo stelo crebbe e fece frutto, spuntò anche la zizzania. 27Allora i servi andarono dal padrone di casa e gli dissero: «Signore, non hai seminato del buon seme nel tuo campo? Da dove viene la zizzania?». 28Ed egli rispose loro: «Un nemico ha fatto questo!». E i servi gli dissero: «Vuoi che andiamo a raccoglierla?». 29«No, rispose, perché non succeda che, raccogliendo la zizzania, con essa sradichiate anche il grano. 30Lasciate che l'una e l'altro crescano insieme fino alla mietitura e al momento della mietitura dirò ai mietitori: Raccogliete prima la zizzania e legatela in fasci per bruciarla; il grano invece riponételo nel mio granaio»». 31Espose loro un'altra parabola, dicendo: «Il regno dei cieli è simile a un granello di senape, che un uomo prese e seminò nel suo campo. 32Esso è il più piccolo di tutti i semi ma, una volta cresciuto, è più grande delle altre piante dell'orto e diventa un albero, tanto che gli uccelli del cielo vengono a fare il nido fra i suoi rami».

33Disse loro un'altra parabola: «Il regno dei cieli è simile al lievito, che una donna prese e mescolò in tre misure di farina, finché non fu tutta lievitata».

34Tutte queste cose Gesù disse alle folle con parabole e non parlava ad esse se non con parabole, 35perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta:

 

Aprirò la mia bocca con parabole,

proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo.

 

36Poi congedò la folla ed entrò in casa; i suoi discepoli gli si avvicinarono per dirgli: «Spiegaci la parabola della zizzania nel campo». 37Ed egli rispose: «Colui che semina il buon seme è il Figlio dell'uomo. 38Il campo è il mondo e il seme buono sono i figli del Regno. La zizzania sono i figli del Maligno 39e il nemico che l'ha seminata è il diavolo. La mietitura è la fine del mondo e i mietitori sono gli angeli. 40Come dunque si raccoglie la zizzania e la si brucia nel fuoco, così avverrà alla fine del mondo. 41Il Figlio dell'uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scandali e tutti quelli che commettono iniquità 42e li getteranno nella fornace ardente, dove sarà pianto e stridore di denti. 43Allora i giusti splenderanno come il sole nel regno del Padre loro. Chi ha orecchi, ascolti!

 

Gesù parla del Regno dei cieli. Ovvero di come Dio agisce nella storia. Di come si manifesta e si dispiega il regnare di Dio, ovvero la sua azione nel mondo e sugli uomini. Ma i toni e le caratteristiche di questa azione divina, che sono incarnati nell’agire, nel parlare, nel vivere e nell’amare di Gesù di Nazaret, il grande narratore di Dio, devono interrogare e modellare anche l’agire cristiano ed ecclesiale. Per cui le parabole, mentre raccontano l’agire divino con immagini tratte dall’esperienza quotidiana, si rivolgono anche ai cristiani e ne interpellano le forme e le modalità di presenza nel mondo. E cercano di orientarne la conversione.

 

È così anche per la parabola della zizzania in mezzo al grano (Mt 13,24-30). Gesù continua a narrare Dio con immagini tratte dal mondo rurale e contadino. Se la parabola del seminatore (Mt 13,3b-8) riguardava il momento della semina e la ricettività o meno del terreno che consentiva oppure no al seme di germogliare, crescere e maturare fino a dare frutto, nella nostra parabola il lavoro è visto svolgersi in tre tempi: semina (v. 24), crescita e fruttificazione (v. 26) e mietitura (v. 30). Tuttavia, i lettori – ma non i servi della parabola – sono avvertiti dal narratore che una seconda semina si è sovrapposta a quella del “buon seme” (v. 24): si tratta della semina di un’erbaccia cattiva operata da un “nemico” (v. 25). Operazione notturna, avvenuta “mentre tutti dormivano” (Mt 13,25), operazione dunque nascosta, pavida, operazione che fugge la luce del giorno e la teme, che non vuole svelarsi, che si vergogna di se stessa. Forse Paolo parlerebbe di “opere delle tenebre” (cf. Rm 13,11-14). Si tratta infatti di un’azione dettata da malvagità, da cattiveria, dalla volontà di danneggiare il raccolto e così di far del male al “padrone di casa” (v. 27).

 

La scoperta della zizzania, operata dai servi, porta questi ultimi a esprimere il loro stupore e il loro sconcerto al seminatore (v. 27). Nelle loro parole si può forse cogliere anche una punta di sospetto o un dubbio sulla semina, e dunque sul padrone stesso. Ma la risposta del seminatore mostra che la presenza della zizzania in mezzo al grano non è per niente sorprendente, non deve stupire o far gridare allo scandalo. E così anche la reazione del lettore viene orientata non tanto a interrogarsi sull’origine della zizzania, ma sul come comportarsi constatandone la presenza. E lo spiazzamento del lettore, come dei servi, avviene lì. Non sradicate la zizzania, che tra l’altro è anche simile al grano, ma lasciate che le due piante crescano insieme: si rischierebbe infatti di strappare anche le piante di grano. La zizzania andrà certamente separata dal grano, ma a suo tempo. Non ora.

 

Ora è il tempo della pazienza. La pazienza è forza nei confronti di se stessi, è capacità di astenersi dall’intervenire dominando l’istinto che porterebbe immediatamente a “far pulizia”. Ma questo non è l’agire di Dio. Dio è paziente, longanime, abitato da makrothymía, egli porta e sopporta il peccato degli umani. E questo non è passività o disinteresse o lassismo, ma attesa fiduciosa dei tempi dell’uomo, dei tempi di ciascuno. È segno della fede che Dio ha nell’uomo, della fiducia che gli accorda. “Il Signore è paziente (makrothymeî) con voi, perché non vuole che alcuno si perda, ma che tutti abbiano modo di convertirsi” (2Pt 3,15). E questo non è nemmeno l’agire di Gesù che, di fronte a Giovanni e Giacomo che invocavano il fuoco dal cielo per distruggere gli abitanti del villaggio di Samaria che si erano rifiutati di accoglierli, li rimprovera aspramente (Lc 9,51-56). Come non è l’agire del contadino della parabola che si rifiuta di tagliare il fico che da tre anni non dava frutti e anzi si impegna a lavorarlo per un anno ancora e comunque si astiene di compiere l’atto irreparabile rinviandone la responsabilità al padrone stesso: “Padrone, lascialo ancora quest’anno, finché io gli avrò zappato intorno e avrò messo il concime. Vedremo se porterà frutti per l’avvenire; se no, tu lo taglierai” (Lc 13,8-9). Anche nella nostra parabola risuona l’invito a “lasciare”: “Lasciate che l’una e l’altro crescano insieme”. Si tratta di un non-fare, di un non-agire, di un non-intervenire che in realtà richiede una grande forza per agire su di sé, per intervenire su di sé e vincere l’istinto che porterebbe a sradicare ed estirpare.

 

La pazienza poi, si accompagna alla mitezza. Che pure è una caratteristica dell’agire di Dio. Fin dalla creazione del mondo, quando la parola creatrice di Dio non elimina il caos e la tenebra (Gen 1,2), ma mette ordine nel caos e fa splendere la luce nelle tenebre, mette confini e dona una forma all’informe. La potenza creatrice della parola di Dio si manifesta come pazienza, come accoglienza anche del negativo, come apertura a una storia necessariamente dialettica, non come intolleranza, come negazione del negativo, chiusura alle tensioni e all’incertezza del futuro. La sapienza del Dio creatore è analoga a quella del padrone del campo della parabola evangelica che impedisce che venga strappata la zizzania in mezzo al grano fino alla mietitura. Possiamo dire che la parabola della zizzania è anche un insegnamento sul “buon uso del male”. Inutile porsi in maniera speculativa e interrogarsi sul “da dove?” (v. 27) della zizzania come del male, ma la presenza del male come possibilità di esercizio di pazienza e mitezza, ovvero come occasione di conversione. Consapevoli che il male abita il mondo e la chiesa, le comunità cristiane come il cuore di ogni uomo. Così emerge con chiarezza la dimensione ecclesiologica della parabola della zizzania. La chiesa di Matteo infatti, è un corpus mixtum, nel senso che vi fanno parte dei cristiani provenienti dal giudaismo come dal paganesimo, ma anche nel senso che in essa vi sono forti e deboli, semplici e istruiti, persone maggiormente sante e altre che più facilmente cadono preda del peccato e del vizio. E questa, in verità, è la realtà di ogni comunità cristiana. Come già del gruppo dei Dodici riunito attorno a Gesù. Così, la chiesa è chiamata a divenire una scuola di pazienza e un’occasione di esercizio della mitezza.

 

La spiegazione della parabola della zizzania sottolinea la dimensione escatologica e giudiziale: “La mietitura è la fine del mondo (o forse, “il compimento del tempo”, la fine della storia) e i mietitori sono gli angeli” (v. 40). In questo modo, l’annuncio del giudizio si appoggia su una predicazione che proclama la misericordia e propugna una prassi ecclesiale quotidiana di pazienza verso i peccatori. L’orizzonte del giudizio escatologico, che incombe sul singolo credente e sulla chiesa nel suo insieme, è ciò che consente al cristiano e alla chiesa di mettere in pratica nell’oggi la pazienza che il Vangelo richiede. E di lottare contro la tentazione dell’impazienza di anticipare il giudizio già nell’oggi. L’impazienza consiste nel presumere di sapere già oggi chi è il cattivo e chi il buono, qual è il grano e quale la zizzania (piante che, come già detto, si assomigliano molto), e nel pretendere di eliminare questa per lasciare solo quello.

 

Le parabole del chicco di senape e del lievito, lette alla luce di alcuni riferimenti intrabiblici, rinviano alla paradossale potenza della fede. Il Regno e il suo mistero sono assimilabili alla potenza straordinaria sviluppata da un seme di dimensioni insignificanti come il grano di senape. Una volta seminato, questo piccolo seme si sviluppa fino a divenire il più grande degli alberi, capace di accogliere e dare ospitalità agli uccelli del cielo. Stando a Mt 17,20 analoga è la potenza della fede: “Se avrete fede pari a un granello di senape, direte a questo monte: ‘Spostati da qui a là’ ed esso si sposterà, e nulla vi sarà impossibile”. La parabola del lievito parla anch’essa di una misura fuori dell’ordinario, ma non si tratta più della piccolezza del grano di senape, bensì della straordinaria quantità di farina che la massaia impasta. Le “tre sea di farina” (v. 33) equivalgono a circa mezzo quintale di farina, una quantità decisamente esorbitante. Eppure la Bibbia ci parla di un’altra donna che ha impastato tre sea di farina: si tratta di Sara, nell’episodio dell’ospitalità a Mamre. “Abramo andò in fretta nella tenda da Sara e disse: ‘Presto, impasta tre sea di fior di farina e fanne focacce” (Gen 18,6). Siamo rinviati agli inizi della fede, alla piccolezza della fede che tuttavia è capace di sviluppare uno straordinario dinamismo storico.

 

 

Le parabole del Regno, con questo rimando ad Abramo, colui che con la sua fede ha fatto regnare Dio nel mondo e ha dato un impulso decisivo alla storia della salvezza, rinviano anche alla potenza della fede. In questa luce, l’espressione che Matteo riprende dal Salmo 78 circa le “cose nascoste dalla fondazione del mondo”, si può riferire certamente alla creazione del mondo, là dove era già presente la pazienza e la mitezza del Dio creatore, ma anche agli inizi della fede. In quest’ottica, le due parabole “leggono la storia del Regno come un unico straordinario processo di crescita che, dagli inizi più modesti, con Abramo e Sara, si svolge in forma ancora nascosta lungo tutto l’Antico Testamento (la legge, i profeti), fino all’attuale irradiamento ecclesiale, quando il regno assume delle proporzioni universali, esemplificate in un grande albero che accoglie nei suoi rami ogni sorta di uccelli” (Alberto Mello). Il mistero del Regno di Dio è anche il mistero della fede.


La meraviglia di conoscere se stessi

 

Nel V secolo a.C. Socrate chiedeva ai suoi discepoli ciò che era scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi: “Uomo, conosci te stesso” (gnôthi sautón). La conoscenza di sé è indispensabile per percorrere l’itinerario della vita interiore e umana. È vero, tale conoscenza non è mai piena: ciascuno resta un mistero anche a se stesso e a volte può apparire addirittura un enigma con ombre e lati oscuri che non vorrebbe vedere, e che magari stigmatizza negli altri…

 

Tuttavia è assolutamente necessario conoscere se stessi, per sapere ciò di cui si è capaci, quali sono i propri limiti e le proprie forze, per essere responsabili di sé e degli altri, secondo le impressionanti parole di Dostoevskij: “Ognuno di noi è responsabile di tutto e di tutti davanti a tutti, e io sono più responsabile degli altri”. Si tratta di conoscere se stessi come processo di lettura psicologica di sé; di conoscersi per avere di sé un giusto giudizio; di conoscersi nell’appartenenza a una porzione precisa di umanità.

 

Ognuno di noi esiste perché è stato generato, dunque è preceduto da quei particolari genitori; esiste in un tempo e in un luogo particolari, dunque è venuto e viene ogni giorno al mondo ora e qui; sta in mezzo ad altri, dunque con altri è in relazione. Sì, ciascuno è chiamato a conoscersi nella consapevolezza di essere anche tutto ciò la vita e gli altri hanno fatto di sé, contribuendo alla formazione del suo io.

 

In tale fascio di rapporti, conoscere se stessi comporta un necessario passo preliminare: aderire alla realtà, conoscere la propria relazione con la storia, gli altri, il mondo, perché è così che ciascuno di noi esiste ed è coinvolto. Molti cammini spirituali e psicologici appaiono sterili, quando non disumanizzanti, perché mancano proprio di adesione alla realtà. È estremamente pericoloso iniziare il cammino interiore senza sentirsi in mezzo agli altri, bisognosi degli altri e mai senza gli altri! Quante derive da parte di persone che si isolano, che non ascoltano più, che vivono solo delle proprie certezze e scoperte…

 

In tale processo, alcuni hanno la tendenza a confondere il dato spirituale e quello psicologico, riducendo l’uno all’altro. D’altra parte, nel lungo lavoro di conoscenza di sé non sempre è possibile distinguere queste due dimensioni. Sappiamo per esperienza che errori di spiritualità possono diventare patologie psichiche (talora anche con esiti somatici) e che, viceversa, patologie psichiche possono influenzare la spiritualità. L’essere umano è più unito di quanto crediamo: corpo, psiche e spirito hanno una profonda relazione reciproca, e la vita è il cammino che tende alla loro unificazione.

 

 

Conoscere se stessi è quindi un compito e una fatica quotidiana, che richiede di scrutare il proprio sentire, pensare, parlare e agire. Sempre “in dulcedine societatis”, nella gioia dello scambio fraterno. Grazie alla pratica di questo esercizio ha inizio l’infinito viaggio interiore, ben descritto da Dag Hammarskjöld nel suo diario: “Il viaggio più lungo è il viaggio interiore”.


Se l'alternativa è amare gli altri 

 

Enzo Bianchi

 

 

 

Altrimenti: chi pensa e comprende il mondo così, è anche capace di vivere altrimenti. In questo senso, è universale una legge deducibile dall’esperienza: quando non si vive come si pensa, si finisce per pensare come si vive! Ma da dove nasce una vita “altra”, alternativa? Essenzialmente dal fatto che “la terra non basta”. Proprio quando sperimentiamo questo – e prima o poi capita a tutti –, allora noi umani sogniamo una terra altra, un nuovo cielo e una nuova terra.

 

L’altrimenti è stato espresso nella storia attraverso la categoria della profezia, anche in ottica laica: il profeta intravede ciò che ancora non c’è e indica una possibilità di abitare la terra altrimenti, soprattutto nel senso di una convivenza non più minacciata da violenza, ingiustizia, oppressione… Per fare questo la profezia deve anzitutto far uscire dal rimosso ed esprimere tutto ciò che contraddice l’umanizzazione. In altri termini, deve mettere in atto una contestazione che sia un’operazione di verità radicale e, come tale, consenta l’apertura di una strada verso una situazione altra, inedita.

 

Più in particolare, tanti sono i modi di vivere altrimenti che sono apparsi e appaiono nelle varie culture. Si tratta di utopie, cioè di indicazioni di non luoghi, secondo l’etimologia di questa parola? Oppure di esperienze utopico-pratiche, quali realizzazioni parziali, e tuttavia parabole eloquenti di uno scopo capace di rendere dinamica la vita personale e quella della polis? Non sto pensando a vite eroiche o eclatanti, ma a esistenze quotidiane di uomini e donne che si declinano come vere opere d’arte, secondo le belle parole di Paul Verlaine: “La vita umile dai lavori uggiosi e facili è frutto d’una scelta che richiede molto amore”.

 

Ecco allora emergere una possibilità di vita altra, praticata da sempre e ancora oggi, anche se da minoranze. In questo breve spazio posso solo tracciare una sua esigenza irrinunciabile, da cui discendono tutte le altre:dare il primato all’amore rispetto alla legge. È vero che ogni communitas abbisogna di una legge e che la libertà di ogni suo membro necessita di un limite alla soggettività e all’arbitrio, quale riconoscimento dell’altro. Se c’è un legame, c’è anche una legge che lo regola. Tuttavia, resta sempre possibile far regnare l’amore sulla legge necessaria, non certo contraddicendo la legge ma inverandola in modo creativo e rispettoso della libertà.

 

 

Si può vivere altrimenti, all’insegna di un’abbondanza della gratuità, della non reciprocità rispetto alla legge, e soprattutto ponendo all’interno della giustizia l’istanza del perdono e della riconciliazione. Solo così è generata la possibilità della com-passione, del soffrire con l’altro, vera opera d’arte dell’amore. Non è un caso – e lo dico da uomo e da cristiano – che Gesù di Nazareth, nel consegnare un mandato ai suoi seguaci, abbia lasciato come sintesi finale “il comandamento nuovo”, cioè ultimo e definitivo, dopo il quale non ve ne sono altri: “Amatevi gli uni gli altri”. Questo è sempre possibile, sotto ogni cielo. Questa la fonte della vita “altra”.


 

Nel cosiddetto inno alla carità scritto da San Paolo, riscontriamo alcune caratteristiche del vero amore: è paziente, benevolo, non è invidioso, non si vanta, non si gonfia d’orgoglio, non manca di rispetto,

non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità. Tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» (1 Cor 13,4-7).

E’ prezioso soffermarsi a precisare il senso delle espressioni di questo testo, per tentarne un’applicazione all’esistenza concreta ciascuno di noi e di ogni famiglia. Proveremo a farlo in questi giorni in compagnia di papa Francesco. 

 

 

Pazienza. La prima espressione utilizzata è macrothymei. Il senso si coglie dalla traduzione greca dell’Antico Testamento, dove si afferma che Dio è «lento all’ira» (Es 34,6; Nm 14,18). Si mostra quando la persona non si lascia guidare dagli impulsi e evita di aggredire.

Essere pazienti non significa lasciare che ci maltrattino continuamente, o tollerare aggressioni fisiche, o permettere che ci trattino come oggetti. Il problema si pone quando pretendiamo che le relazioni siano idilliache o che le persone siano perfette, o quando ci collochiamo al centro e aspettiamo unicamente che si faccia la nostra volontà. Allora tutto ci spazientisce, tutto ci porta a reagire con aggressività. Se non coltiviamo la pazienza, avremo sempre delle scuse per rispondere con ira, e alla fine diventeremo persone che non sanno convivere, antisociali incapaci di dominare gli impulsi, e la famiglia si trasformerà in un campo di battaglia. Per questo la Parola di Dio ci esorta: «Scompaiano da voi ogni asprezza, sdegno, ira, grida e maldicenze con ogni sorta di malignità» (Ef 4,31). 

 

 

Questa pazienza si rafforza quando riconosco che anche l’altro possiede il diritto a vivere su questa terra insieme a me, così com’è. Non importa se è un fastidio per me, se altera i miei piani, se mi molesta con il suo modo di essere o con le sue idee, se non è in tutto come mi aspettavo. L’amore comporta sempre un senso di profonda compassione, che porta ad accettare l’altro come parte di questo mondo, anche quando agisce in un modo diverso da quello che io avrei desiderato. (Papa Francesco Amoris laetitia) Il Signore ci conceda il dono della santa pazienza.

 

 

 

Atteggiamento di benevolenza

Segue la parola chresteuetai, che si traduce come “benevola”. Nell’insieme del testo si vede che Paolo vuole insistere sul fatto che l’amore non è solo un sentimento, ma che si deve intendere nel senso che il verbo “amare” ha in ebraico, vale a dire: “fare il bene”. Come diceva sant’Ignazio di Loyola, «l’amore si deve porre più nelle opere che nelle parole». In questo modo può mostrare tutta la sua fecondità, e ci permette di sperimentare la felicità di dare, la nobiltà e la grandezza di donarsi in modo sovrabbondante, senza misurare, senza esigere ricompense, per il solo gusto di dare e di servire. (Papa Francesco Amoris Laetitia). come disse Giovanni Paolo II ai preti di Roma:"Damose da fa' e volemose bbene"💪🤗

 

Guarendo l’invidia

Si rifiuta come contrario all’amore un atteggiamento espresso con il termine zelos (gelosia o invidia). Significa che nell’amore non c’è posto per il provare dispiacere a causa del bene dell’altro (cfr At 7,9; 17,5). L’invidia è una tristezza per il bene altrui che dimostra che non ci interessa la felicità degli altri, poiché siamo esclusivamente concentrati sul nostro benessere. Mentre l’amore ci fa uscire da noi stessi, l’invidia ci porta a centrarci sul nostro io. Il vero amore apprezza i successi degli altri, non li sente come una minaccia, e si libera del sapore amaro dell’invidia. Accetta il fatto che ognuno ha doni differenti e strade diverse nella vita. Dunque fa in modo di scoprire la propria strada per essere felice, lasciando che gli altri trovino la loro.

 

L’amore ci porta a un sincero apprezzamento di ciascun essere umano, riconoscendo il suo diritto alla felicità. Amo quella persona, la guardo con lo sguardo di Dio Padre, che ci dona tutto «perché possiamo goderne» (1 Tm 6,17), e dunque accetto dentro di me che possa godere di un buon momento. (Papa Francesco Amoris Laetitia). Con San Paolo possiamo individuare l’esercizio di oggi: “Gareggiate nello stimarvi a vicenda”(Rm 12,10). 

 

 

 

Senza vantarsi o gonfiarsi

 

Segue l’espressione perpereuetai, che indica la vanagloria, l’ansia di mostrarsi superiori per impressionare gli altri con un atteggiamento pedante e piuttosto aggressivo. Chi ama, non solo evita di parlare troppo di sé stesso, ma inoltre, poiché è centrato negli altri, sa mettersi al suo posto, senza pretendere di stare al centro. La parola seguente – physioutai – è molto simile, perché indica che l’amore non è arrogante. Letteralmente esprime il fatto che non si “ingrandisce” di fronte agli altri, e indica qualcosa di più sottile. Non è solo un’ossessione per mostrare le proprie qualità, ma fa anche perdere il senso della realtà. Ci si considera più grandi di quello che si è perché ci si crede più “spirituali” o “saggi”. Paolo usa questo verbo altre volte, per esempio per dire che «la conoscenza riempie di orgoglio, mentre l’amore edifica» (1 Cor 8,1). Vale a dire, alcuni si credono grandi perché sanno più degli altri, e si dedicano a pretendere da loro e a controllarli, quando in realtà quello che ci rende grandi è l’amore che comprende, cura, sostiene il debole. (Papa Francesco Amoris Laetitia). “Allora Gesù, chiamatili a sé, disse loro: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere.  Fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti.” (Mc 10,35)  Buona giornata con la pace nel cuore!

 

 

 

 

E’ importante che i cristiani vivano questo atteggiamento nel loro modo di trattare i familiari poco formati nella fede, fragili o meno sicuri nelle loro convinzioni. A volte accade il contrario: quelli che, nell’ambito della loro famiglia, si suppone siano cresciuti maggiormente, diventano arroganti e insopportabili. L’atteggiamento dell’umiltà appare qui come qualcosa che è parte dell’amore, perché per poter comprendere, scusare e servire gli altri di cuore, è indispensabile guarire l’orgoglio e coltivare l’umiltà. Gesù ricordava ai suoi discepoli che nel mondo del potere ciascuno cerca di dominare l’altro, e per questo dice loro: «tra voi non sarà così» (Mt 20,26). La logica dell’amore cristiano non è quella di chi si sente superiore agli altri e ha bisogno di far loro sentire il suo potere, ma quella per cui «chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore» (Mt 20,27). Nella vita familiare non può regnare la logica del dominio degli uni sugli altri, o la competizione per vedere chi è più intelligente o potente, perché tale logica fa venir meno l’amore. Vale anche per la famiglia questo consiglio: «Rivestitevi tutti di umiltà gli uni verso gli altri, perché Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili» (1 Pt 5,5). (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

 Impariamo a giocare per la squadra!

 

Amabilità  

 

 

Amare significa anche rendersi amabili, e qui trova senso l’espressione aschemonei. Vuole indicare che l’amore non opera in maniera rude, non agisce in modo scortese, non è duro nel tratto. I suoi modi, le sue parole, i suoi gesti, sono gradevoli e non aspri o rigidi. Detesta far soffrire gli altri. La cortesia «è una scuola di sensibilità e disinteresse» che esige dalla persona che «coltivi la sua mente e i suoi sensi, che impari ad ascoltare, a parlare e in certi momenti a tacere». Essere amabile non è uno stile che un cristiano possa scegliere o rifiutare: è parte delle esigenze irrinunciabili dell’amore, perciò «ogni essere umano è tenuto ad essere affabile con quelli che lo circondano». Ogni giorno, «entrare nella vita dell’altro, anche quando fa parte della nostra vita, chiede la delicatezza di un atteggiamento non invasivo, che rinnova la fiducia e il rispetto. […] E l’amore, quanto più è intimo e profondo, tanto più esige il rispetto della libertà e la capacità di attendere che l’altro apra la porta del suo cuore».  (Papa Francesco Amoris Laetitia). Mia madre mi ripete spesso per invitarmi ad essere gentile: “Attira di più una goccia di miele che una bottiglia di aceto!” 

 

 

 

 

Per disporsi ad un vero incontro con l’altro, si richiede uno sguardo amabile posato su di lui. Questo non è possibile quando regna un pessimismo che mette in rilievo i difetti e gli errori altrui, forse per compensare i propri complessi. Uno sguardo amabile ci permette di non soffermarci molto sui limiti dell’altro, e così possiamo tollerarlo e unirci in un progetto comune, anche se siamo differenti. L’amore amabile genera vincoli, coltiva legami, crea nuove reti d’integrazione, costruisce una solida trama sociale. In tal modo protegge sé stesso, perché senza senso di appartenenza non si può sostenere una dedizione agli altri, ognuno finisce per cercare unicamente la propria convenienza e la convivenza diventa impossibile. (Papa Francesco Amoris Laetitia). Impariamo a guardare gli altri con lo sguardo compassionevole di Gesù e di Maria. 

 

Una persona antisociale crede che gli altri esistano per soddisfare le sue necessità, e che quando lo fanno compiono solo il loro dovere. Dunque non c’è spazio per l’amabilità dell’amore e del suo linguaggio. Chi ama è capace di dire parole di incoraggiamento, che confortano, che danno forza, che consolano, che stimolano. Vediamo, per esempio, alcune parole che Gesù diceva alle persone: «Coraggio figlio!» (Mt 9,2). «Grande è la tua fede!» (Mt 15,28). «Alzati!» (Mc 5,41). «Va’ in pace» (Lc 7,50). «Non abbiate paura» (Mt 14,27). Non sono parole che umiliano, che rattristano, che irritano, che disprezzano. Nella famiglia bisogna imparare questo linguaggio amabile di Gesù.  (Papa Francesco Amoris Laetitia). Mettiamo in circolo sempre più carezze e benedizioni!

Distacco generoso

 

Abbiamo detto molte volte che per amare gli altri occorre prima amare sé stessi. Tuttavia, questo inno all’amore afferma che l’amore “non cerca il proprio interesse”, o che “non cerca quello che è suo”. Questa espressione si usa pure in un altro testo: «Ciascuno non cerchi l’interesse proprio, ma anche quello degli altri» (Fil 2,4). Davanti ad un’affermazione così chiara delle Scritture, bisogna evitare di attribuire priorità all’amore per sé stessi come se fosse più nobile del dono di sé stessi agli altri. Una certa priorità dell’amore per sé stessi può intendersi solamente come una condizione psicologica, in quanto chi è incapace di amare sé stesso incontra difficoltà ad amare gli altri: «Chi è cattivo con sé stesso con chi sarà buono? [...] Nessuno è peggiore di chi danneggia sé stesso» (Sir 14,5-6). Però lo stesso Tommaso d’Aquino ha spiegato che «è più proprio della carità voler amare che voler essere amati» e che, in effetti, «le madri, che sono quelle che amano di più, cercano più di amare che di essere amate». Perciò l’amore può spingersi oltre la giustizia e straripare gratuitamente, «senza sperarne nulla» (Lc 6,35), fino ad arrivare all’amore più grande, che è «dare la vita» per gli altri (Gv 15,13). È ancora possibile questa generosità che permette di donare gratuitamente, e di donare sino alla fine? Sicuramente è possibile, perché è ciò che chiede il Vangelo: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8). (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

 

 

Senza violenza interiore

 

Se la prima espressione dell’inno ci invitava alla pazienza che evita di reagire bruscamente di fronte alle debolezze o agli errori degli altri, adesso appare un’altra parola – paroxynetai – che si riferisce ad una reazione interiore di indignazione provocata da qualcosa di esterno. Si tratta di una violenza interna, di una irritazione non manifesta che ci mette sulla difensiva davanti agli altri, come se fossero nemici fastidiosi che occorre evitare. Alimentare tale aggressività intima non serve a nulla. Ci fa solo ammalare e finisce per isolarci. L’indignazione è sana quando ci porta a reagire di fronte a una grave ingiustizia, ma è dannosa quando tende ad impregnare tutti i nostri atteggiamenti verso gli altri. (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

Buona giornata piena di resilienza!

 

 

 

 

Padre Francesco

 

 

 

 

 

 

 


Ma nel «mondo globale»

 

siamo davvero cosmopoliti?

 

Àgnes Heller

 

Dove siamo a casa? E cosa significa «casa»? La risposta a queste e ad altre domande sull'identità, collettiva e personale, cambia secondo le epoche e le culture e il concetto di cosmopolitismo, che viene affrontato in questa lezione magistrale che Àgnes Heller tenne all'Università di Milano nel 2018, strettamente legato al tema dell'identità, cambia, anche esso, secondo le epoche e le contingenze storiche. E nella società contemporanea, nella quale tutti siamo cosmopoliti grazie alle tecnologie che ci avvicinano, siamo sicuri di essere realmente tali? *

 

Dov'è che siamo «a casa»?

 

Dove siamo a casa? Nel luogo in cui siamo nati? O dove stiamo diventando adulti? O dove abbiamo trovato rifugio? O forse ovunque o da nessuna parte?

Quando diciamo «casa», a che cosa ci riferiamo? A un villaggio o a una città, a una casa, a una strada, alla nostra prima scuola, ai nostri primi amici, a una lingua, a qualche abitudine? A luoghi e a persone che ci sono familiari, dove capiamo gli accenni senza spiegazioni e note a piè di pagina? Il «calore» del cuore, è questo il significato di casa? Memorie, belle e brutte? Cosa intendo quando dico: Sto andando a casa? Intendo la mia strada, la mia casa o il ritorno al mio Paese, alla città in cui sono nata, un luogo o memorie condivise? Cosa significa «essere esiliati»? Lasciare la terra natale, la mia «matrigna», fuggire la carestia, la persecuzione, la discriminazione come molti migranti che negli ultimi 200 anni hanno cercato la fortuna in America? O essere puniti con l'esilio, banditi dalla città amata, abbandonare la speranza del ritorno, come Ovidio, quando fu esiliato da Roma? O essere esiliati da una città, da una patria amata che non esiste più, come gli Ebrei che furono esiliati dalla città santa di Gerusalemme per quasi duemila anni, restando spesso alieni, stranieri nella loro terra natale? La nostra casa è la terra in cui i nostri avi sono vissuti e che conosciamo a malapena, il luogo delle nostre origini?

La maggioranza delle persone hanno conservato questo sentimento originario, persino «arcaico», di «casa» anche nell'epoca della globalizzazione. Si può cambiare habitat molte volte, ma il luogo dell'«origine», delle prime esperienze, del primo amore, non ci lascia andare. Il primo dolore è altrettanto importante del primo piacere, la prima paura altrettanto importante della prima speranza.

Tutti i bambini nascono stranieri e ci vuole tempo e sforzo per familiarizzarsi con le norme e le regole dell'ambiente, con le consuetudini e la lingua quanto basti per capire ed essere capiti, anche mai interamente. Questa prima esperienza viene ripetuta ogni volta che si cambia habitat. La ragazza di campagna che arriva per la prima volta in una grande città si sente a disagio, non sa come comportarsi, come parlare. Lo stesso vale per chiunque lasci il Paese natale per un altro, qualunque sia la ragione. Egli è uno straniero per gli altri e per se stesso, impegnato nel duro sforzo di comprendere gli usi linguistici, le azioni, le abitudini, gli altri abitanti di un mondo che sfida.

Per le persone che non condividono la vita quotidiana con la popolazione media di un luogo, di un paese o di una città, ma vivono in comunità o condividono un mondo spirituale con pochi altri, il luogo, l'habitat della loro dimora diventa sempre meno importante. Questa fu l'esperienza di taluni nell'epoca dell'Ellenismo, quando alcuni costumi greci furono condivisi dalle classi superiori. Persone nate in luoghi diversi, figli di gente molto diversa, si sentivano «a casa» molto lontano gli uni dagli altri, parlavano tutti greco e quindi si sentivano familiari, visitavano i templi degli stessi dei, frequentavano gli stessi anfiteatri e i bagni comuni dei maschi, come tutti nell'Impero ellenistico e romano. Alcuni di essi appartenevano a specifiche scuole filosofiche, tra cui quelle dei filosofi stoici. Essi avevano in comune la saggezza fondata sulla convinzione che la cosa migliore sia vivere in accordo con la natura. La natura, il cosmo sono gli stessi ovunque si metta piede. Perciò essi potevano vivere allo stesso modo in accordo con la natura ovunque. Essi non erano a casa in una città o in un'altra, ma nella natura, nel cosmo. Si chiamavano infatti cittadini del cosmo: cosmopoliti.

 

II cosmopolitismo moderno

 

Il cosmopolitismo moderno affonda le radici in una visione del mondo completamente diversa, nell'universalismo filosofico, una visione che non venne neppure in mente agli antichi cosmopoliti.

Gli Illuministi non si pensavano come cittadini del cosmo, bensì del «genere umano». Non volevano condividere una cultura (bagni, templi, anfiteatri, lingua), ma un'«essenza», la «natura umana». La loro identità poggiava sull'essere «esseri umani». Essere un essere umano era considerata una qualità superiore in nobiltà rispetto a ogni cultura, costume, lingua e posto occupato nel mondo. Sarastro nel Flauto magico dice di Tamino: «Egli è più di un principe, è un Uomo». In accordo con l'Inno alla gioia, scritto da Schiller e messo in musica nella Nona sinfonia di Beethoven, dovremmo abbracciare milioni di persone, baciare il mondo intero.

La maggior parte delle costituzioni elaborate nell'epoca dell'Illuminismo, a cominciare dalla Dichiarazione d'Indipendenza americana, affermavano che tutti gli uomini sono nati ugualmente liberi e che tutti sono dotati di ragione e coscienza. Perciò tutti hanno un eguale diritto alla vita e alla libertà e a perseguire la felicità nel modo a loro peculiare.

L'universalismo si fondava sul concetto di «legge naturale» e di «diritto naturale», su due finzioni. L'idea era che si dovesse accettare tali finzioni come verità e metterle all'opera: esse sono vere solo per coloro che fanno assegnamento su di esse. Fu peraltro immediatamente evidente che, come disse Rousseau, tutti gli uomini nascono liberi, ma ovunque sono in catene.

L'idea del «genere umano universale», ossia l'idea di istituzionalizzare la nozione universale di «genere umano», corrisponde all'idea di un Commonwealth in cui il testo delle dichiarazioni (tutti gli uomini nascono liberi) è lex lata (legge promulgata), ossia è la legge di un Paese, forse persino la legge di tutti i paesi. La prima (lex lata di un Paese) è l'idea repubblicana, la seconda (lex lata di tutti i paesi) è l'idea cosmopolitica. I cosmopoliti sono perciò i cittadini di una città non ancora esistente, immaginaria. Essi si comportano come se la città universalmente umana esistesse, si pensano come i cittadini della città immaginaria. Essi sono i cosiddetti « Weltbijrger» (cittadini del mondo). Nella filosofia di Kant il concetto universale di «genere umano» è duplice. In primo luogo, corrisponde al «genere umano in noi», alla libertà trascendentale da cui deriva l'imperativo categorico e come tale è eterna (atemporale). In secondo luogo, si riferisce al genere umano empirico, ossia alla natura umana. Siamo autorizzati a presupporre che la natura umana si sviluppi verso la libertà, per il fine nascosto di un Commonwealth cosmopolitico, il sovra-Stato federale di tutte le repubbliche. Kant ricostruisce pertanto la storia da un «punto di vista cosmopolitico».

L'affermazione «sono un essere umano» e «sono un cittadino di un universo cosmopolitico» sono filosoficamente collegate, anche in formulazioni diverse. Solo in un contesto politico e sociale esse possono convergere e dichiarare la stessa cosa: essere un essere umano è la suprema identità, rispetto alla quale tutte le altre identità sono secondarie, come il particolare rispetto all'universale.

Dapprima, nel 700, prima della nascita del nazionalismo europeo, l'affermazione «sono un essere umano» significava che lo status e posizione sociale di una persona, paragonata all'«essere un essere umano», aveva un'importanza secondaria, o anche nulla. Uno nasce accidentalmente principe o schiavo, aristocratico o borghese, ma tutti apparteniamo al genere umano, siamo innanzitutto esseri umani. Si nasce accidentalmente in una famiglia cattolica o protestante, ma essenzialmente si è esseri umani. Siamo tutti esseri umani.

La negazione delle determinazioni particolaristiche (religione, status sociale, famiglia) comparve praticamente prima dell'Illuminismo, come mostra la storia di Romeo e Giulietta che diedero la priorità alla natura contro le determinazioni sociali. Eppure essi e altri implicati in analoghi conflitti non fecero mai riferimento al «genere umano», ma al loro corpo, alla loro personalità, soprattutto al loro amore. La loro casa era il loro amore. Nemmeno Spinoza si identificava con il «genere umano», bensì con i liberi pensatori, con la comunità dei filosofi, studiosi come lui. Essere un «umanista» significò all'inizio essere istruiti nel pensiero e nella poesia latina antica, leggere Cicerone e avere di conseguenza una sorta di distanza nei confronti delle consuetudini, dei doveri e degli obblighi dell'ambiente che veniva sentito come «innaturale». L'uguaglianza di tutti i membri della specie homo sapiens non era un'opzione.

 

Quando e come nasce il concetto di nazione

 

Il concetto di nazione (la nation) nacque nella Rivoluzione francese insieme all'istituzionalizzazione dell'universalismo nella Costituzione francese. Il posto delle determinazioni particolaristiche (padrone/schiavo, aristocratico/borghese, cattolico/luterano/calvinista), inizialmente negate dall'affermazione universale «tutti gli uomini nascono liberi», fu lentamente rimpiazzato, cioè occupato, da una nuova determinazione particolaristica, quella della nazione.

L'ideologia della nazione, il nazionalismo divenne pressoché dominante in Europa all'inizio dell'800 e ottenne la sua definitiva vittoria nella Prima Guerra mondiale. Da questo momento, almeno in Europa, la risposta alla domanda: «che cosa sei innanzitutto», non fu più «sono calvinista», «sono ebreo», e neppure «sono un essere umano», bensì «sono francese, tedesco, ungherese ecc.».

Il contenuto sociale del cosmopolitismo cambiò radicalmente con l'avvento dei nazionalismi, benché la sua funzione sia rimasta la stessa, cioè la negazione di un'identità particolaristica. Nel 700 ciò aveva significato la negazione del primato di un'identità sociale particolaristica (non è un principe, ma qualcosa di più: un uomo), sebbene nessuno fosse costretto a sceglierne solo una tra di esse. Si poteva dire. Sono nato nobile, apprezzo l'eredità della mia famiglia, ma sono innanzitutto un essere umano come tutti altri. Oppure sono nato scozzese e questo è importante per me, ma come filosofo sono interessato a questioni universali, non alla Scozia. A partire dall'800 e sempre più velocemente le persone furono tuttavia costrette a scegliere l'identità nazionale come superiore a tutte le altre, soprattutto in Europa. Gli individui furono messi sotto pressione allo scopo di scegliere la loro identità nazionale come identità esclusiva e comprendente tutte le altre identità, in particolare dopo l'unificazione dello Stato italiano e di quello tedesco.

Prima gli ebrei europei dovevano essere battezzati per venire accettati, sia pure a certe condizioni, dalla nazione ospite. Adesso essi devono identificarsi con le nazioni ospiti. A partire dall'800 gli ebrei non poterono più integrarsi in una nazione senza assimilarsi. L'assimilazione, ossia l'accettazione del nazionalismo della nazione ospite, divenne l'unica via per l'integrazione. Per quanto riguarda l'Ungheria l'assimilazione fu un obbligo non solo per gli ebrei, ma anche per i tedeschi e le altre nazionalità che vivevano sotto la Corona austroungarica. Si trattava di un aut-aut. O sei ungherese o sei ebreo, o sei ungherese o sei tedesco, non puoi essere entrambi.

Il cosmopolitismo offrì una via di fuga. Se uno non poteva o non voleva rispondere alla domanda scegliendo questa piuttosto che quella identità nazionale, c'era un'altra possibilità: né questo né quello oppure entrambi, ma ciò non è essenziale per me: io sono solo un essere umano. Sono nato in Germania, parlo tedesco... Sono nato ebreo accidentalmente e austriaco, ma prima di tutto e soprattutto sono nato come essere umano. Scelgo me stesso come essere umano, questo è ciò che essenzialmente mi definisce, in quanto la mia essenza (essere umano) non è accidentale come lo è l'essere nato ebreo e austriaco. Posso rifiutare tutte le mie determinazioni particolari, che rappresentano ciò che non sono. lo sono universale. Voi Austriaci siete quindi esseri umani come me, poiché la nostra essenza è la stessa. Perciò non ho bisogno di «assimilarmi». Devo aggiungere che nelle società di classe l'assimilazione a una nazione significava sempre assimilazione a una classe particolare. Gli ebrei ungheresi e tedeschi che decisero di assimilarsi lo fecero assimilandosi alla classe borghese o ai cosiddetti «latini» (lateiners), il ceto degli intellettuali di professione. La «classe operaia» inglese si assimilò alla borghesia. Invece del cockney cercarono di parlare l'inglese del Re.

 

Un'idea borghese

 

Nell'epoca della nascita delle nazioni e del nazionalismo, ancora prima della Prima Guerra mondiale, il cosmopolitismo diventò una delle idee dominanti di una parte della borghesia europea, i cui interessi nel commercio con ogni possibile partner era molto più importante dell'interesse nazionale. Il pensiero cosmopolitico si diffuse anche tra gli intellettuali liberamente fluttuanti (vedi Karl Mannheim), perlopiù « lateiners» provenienti dalle città, che credevano nella «letteratura mondiale», nell'universalità della cultura europea. Aderire al movimento dell'esperanto fu una delle preferenze cosmopolitiche. Altri trovarono un'altra via per sfuggire all'assimilazione a una nazione: l'adesione all'internazionalismo. L'internazionalismo fu una versione proletaria del cosmopolitismo almeno tra i lavoratori manuali socialisti, per quanto fu favorita anche dagli intellettuali. Gli internazionalisti non potevano, né dovevano, assimilarsi a una nazione. Il loro compito era assimilarsi al proletariato mondiale, imparando da Marx che il proletariato non ha patria. Una terza via per sfuggire all'assimilazione a una nazione fu l'emigrazione verso un mondo nuovo, prima di tutto l'America, uno Stato dove il «popolo» non era diventato una «nazione».

La Prima Guerra mondiale, il peccato originale dell'Europa, fu la vittoria dello Stato nazione contro il cosmopolitismo borghese e l'internazionalismo proletario. È troppo nota la catastrofe che ne derivò. Dopo Auschwitz, il simbolo del Ventesimo secolo, nessuno poté più proclamare orgogliosamente «sono un essere umano e nient'altro», perché gli «esseri umani» finirono per compiere il male sulla scala più grande in tutta la storia umana. L'universalismo umanistico ha perso il suo potere di attrazione nei campi di concentramento.

Chi abbia letto il romanzo autobiografico di Stefan Zweig Abschied von gestern (Il mondo di ieri) avrà un'idea del destino dei cosmopoliti tra le due guerre. Zweig era un ebreo che pensava che fosse possibile evitare la scelta tra essere ebreo e assimilarsi alla nazione austriaca mediante l'adesione a istituzioni cosmopolitiche e la partecipazione a conferenze cosmopolitiche, alcune delle quali si tenevano nell'Inghilterra in cui egli fu sempre il benvenuto. Dopo l'Anschluss, quando tutti gli ebrei persero la cittadinanza austriaca, egli cercò di fuggire in Inghilterra. La sua domanda d'ingresso fu rifiutata. «Finché ebbi un passaporto austriaco valido – egli scrive – ero considerato un cosmopolita. Dopo averlo perso, non ero più un cosmopolita benvenuto, ma un rifugiato non benvenuto». La storia finisce qui.

 

L'universalismo come compito

 

L'universalismo in filosofia oggi non è più chiamato «cosmopolitico». Per «genere umano» non intendiamo più tutti gli europei più il Nuovo Mondo, né lo consideriamo un'astrazione che felicemente possiamo abbracciare e baciare o il dovere universale insito nella ragione e nella coscienza di tutti noi. «Genere umano» sono diventate tutte le persone empiriche, nonché le culture con cui condividiamo il globo, sia che simpatizziamo o no con esse, sia che esse condividano il nostro universalismo o lo rifiutino aggressivamente. Le utopie di una rivoluzione antropologica sono finite. Nessuno crede più nell'unificazione di libertà trascendentale e natura umana (Kant), nell'unità finale di «essenza generica» e esistenza individuale (Marx). La pace perpetua, la fine dell'alienazione e tutti i sogni dell'eredità universalistica sono diventati obsoleti.

L'universalismo, la fonte del moderno cosmopolitismo, non è più considerato né un fatto (tutti gli uomini nascono liberi) né un sogno (la perfezione morale della razza umana), bensì un compito: aiutare chi ha bisogno (bisogno di cibo, di acqua, di servizi sanitari, di educazione) e aiutare la gente che si trova in guerra. Perché? Perché sono tutti umani come noi, per nessun'altra ragione.

Il cosmopolitismo ha perso il suo potere filosofico e il suo messaggio esattamente in contemporanea con la fine della sua funzione di sostegno per chi cercava dí sfuggire all'assimilazione obbligatoria a uno Stato nazione o era costretto a servire qualche tipo di fondamentalismo. Non basta più, per proteggersi dal fondamentalismo nazionalista o religioso dire: «Non sono questo o quello, ma qualcosa di superiore, un essere umano».

Cessando di esistere come filosofia e perdendo la sua funzione di sostegno, il cosmopolitismo è diventato realtà.

Dove siamo a casa? Chi vive ancora nel piccolo villaggio in cui è nato nel senso della sua famiglia e degli amici d'infanzia? Le persone sepolte nel cimitero del villaggio sono forse ancora i suoi avi, membri della famiglia, genitori o qualcuno degli amici e compagni di scuola? Ciò che i sociologi chiamano «mobilità» mostra che siamo tutti en route, in cammino da un luogo all'altro, da un ambiente a un altro, da un Paese all'altro, da un continente all'altro o almeno da un villaggio a una città e da una città a un'altra città. Le notizie che potrebbero raggiungerci più velocemente dell'umana velocità d'un tempo a piedi, a cavallo, in carrozza, in treno, sono diventate indipendenti dal trasporto umano e ci raggiungono per telegramma, telefono, televisione, Internet: siamo arrivati alla simultaneità. Il cosmopolitismo in quanto realtà significa che siamo a casa in tutti i luoghi in cui soggiorniamo per un po' di tempo. Siamo dunque a casa da nessuna parte, siamo ovunque stranieri.

Dove siamo a casa condividiamo storie con i nostri familiari, con gli amici e condividiamo la narrazione storica con il nostro popolo e la nostra nazione. Abbiamo un passato condiviso, o meglio, le storie condivise ci consentono di avere memorie comuni che ci permettono di condividere il passato.

 

Cosmopolitismo senza cosmopolitismo

 

Il passato condiviso viene comunemente definito memoria culturale. Tutte le culture hanno la loro memoria culturale, condivisa da altri oppure no. I popoli europei, per esempio, hanno memorie condivise e memorie che non lo sono. Le prime sono rappresentate normalmente da testi e istituzioni, insieme a tutte le interpretazioni e comprensioni che ne vengono date. I popoli europei condividono due narrazioni fondamentali: da un lato, la Bibbia e, dall'altro, la filosofia e le istituzioni greco-romane. Non è necessario mettere una nota a piè di pagina quando si nomina il giardino dell'Eden, l'arca di Noè, Gesù sulla croce per un verso e la democrazia, la repubblica o il senato per l'altro. Culture differenti hanno memorie culturali differenti. Il presente è intriso di memorie culturali, collettive o personali, e il passato è la quarta dimensione nella vita di qualsiasi gruppo di persone, di qualsiasi religione o nazione. Ogni nazionalista può raccontare la sua versione delle storie passate, ogni credente può raccontare la sua, ogni città, famiglia, villaggio ha la propria. Allora, che ne è del cosmopolitismo? Che tipo di storia possiamo raccontare sul «genere umano in quanto tale»? Dopo Auschwitz e il Gulag non possiamo più credere nella storia un tempo prediletta del progresso della razza umana verso uno happy end. C'è solo una storia del globo condivisa, quella dei cosmopoliti.

La nostra è l'epoca di una pratica cosmopolita che ha abolito l'idea di cosmopolitismo. Potendo spostarci da un luogo all'altro e avere informazioni su persone che abitano molto lontano, potendo sapere qualcosa delle loro credenze e costumi solo accendendo la televisione o guardando su Internet, noi pratichiamo il cosmopolitismo. Tuttavia, dato che l'informazione ha poco a che vedere con le forme di vita, non siamo cosmopoliti. I cosmopoliti dell'Ellenismo o dell'Impero romano condividevano una cultura e fino a un certo punto ciò fu vero per i cosmopoliti dell'800, mentre coloro che praticano oggi il cosmopolitismo non ne condividono nessuna.

L'idea di universalismo sostituisce il cosmopolitismo con l'idea dei diritti umani. I «diritti umani» è l'idea trascendentale del cosmopolitismo condivisa come tale da tutte le culture con cui condividiamo la Terra/globo. È vero che l'idea di universalismo fu accettata e riconosciuta nella Dichiarazione dei Diritti Umani delle

Nazioni Unite e sottoscritta dalla maggioranza degli stati sul nostro pianeta. Tuttavia la tesi di Rousseau ha trovato una conferma, questa volta sulla scena globale: «Tutti gli uomini nascono liberi, ma ovunque sono in catene». Le nazioni, i paesi, le culture, le istituzioni politiche del genere umano empirico sono reciprocamente differenti come la loro memoria culturale e la loro pratica politica. L'idea trascendentale dei diritti umani e la realtà empirica delle culture, in particolare di quelle politiche si trovano molto spesso in rotta di collisione.

Ripeto: la maggioranza delle persone sul nostro pianeta sta praticando il cosmopolitismo senza cosmopolitismo. Dove sono a casa quelle persone? In due luoghi o due mondi: nel mondo delle loro esperienze personali e nel mondo delle idee.

Viviamo in un mondo in cui persone di differenti tradizioni, lingue differenti, religioni e costumi differenti possono condividere lo stesso habitat. Il Nuovo Mondo li aveva accolti tutti in una coesistenza definita erroneamente «multiculturalismo», in quanto il termine suggerisce un'identità collettiva condivisa, che tuttavia non è tale. Gli stati-nazione europei – e non solo loro – si trovano davanti a una sfida, quella di praticare il cosmopolitismo. Persone di tradizioni, costumi, religioni, storie, idee differenti entrano in massa nel territorio europeo. Abbracciare l'intero genere umano nella poesia o comprendere l'imperativo del genere umano dentro di noi è più facile che inserire persone empiricamente differenti nel nostro habitat. Gli europei si trovano oggi ad affrontare questa sfida. Ho detto che l'idea dei diritti umani dichiarata dalle Nazioni Unite e sottoscritta da tutti i governi della Terra opera come un'idea trascendentale, accettata, ma non ancora messa in pratica nella maggior parte dei paesi della Terra. Essa può avvicinarsi alla realtà empirica, per quanto senza una totale legittimazione empirica, solo in stati in cui i diritti dei cittadini vengono messi in pratica e non solo formalmente riconosciuti, cioè solo nelle democrazie liberali. Tuttavia, anche se riconosciuti, come possono essere praticati empiricamente? Uno de maggiori conflitti dell'Europa contemporanea consiste nella collisione tra diritti umani e diritti dei cittadini, una collisione tra un'idea trascendentale e una empirica che non può essere risolta, ma può essere gestita, tenuta in equilibrio. Non sappiamo ancora come l'Europa gestirà questa sfida.

 

L'identità personale

 

Finora ho parlato delle cosiddette identità, narrazioni, idee e istituzioni collettive, siano esse religiose, nazionali, universali o locali. Ho detto però poco dell'identità personale in relazione alla storia del cosmopolitismo.

Ci sono due tipi di identità personale: una soggettiva e una oggettiva.

L'identità soggettiva non è altro che la memoria di una persona, la narrazione raccontata a se stessa e agli altri sulla propria vita, intrecciando in un modo o nell'altro molteplici lampi di memoria, ogni volta in modo diverso. Tutti noi abbiamo un accesso privilegiato alla nostra propria memoria, alla nostra identità soggettiva. Riveliamo qualcosa della nostra storia vissuta alle persone che vogliamo, in occasioni e circostanze che desideriamo.

Nessun universalismo può sostituire le esperienze singolari. Per esempio, l'adesione alle idee cosmopolitiche potrebbe trasformarsi nell'adesione ai «diritti umani», ma ciò non cambierebbe le nostre precedenti illuminazioni della memoria, sebbene in generale possa cambiare la loro interpretazione. Questa casa soggettiva, la nostra memoria, è fortemente influenzata dalle credenze collettive condivise e dalle narrazioni culturali. Nonostante questo, essa resta unica e propria di ogni soggetto. Se uno vive in un mondo che accoglie differenti culture nello stesso habitat, l'esperienza vissuta soggettiva di un bambino introietterà questa differenza come «naturale», come avvenne alla fine dell'800 nel villaggio ungherese dove visse mio padre.

Contrariamente all'identità soggettiva di una persona, l'identità oggettiva si costituisce attraverso lo sguardo degli altri. Dapprima attraverso il modo in cui vediamo il loro volto e comprendiamo il loro nome, poi attraverso l'esperienza che facciamo con loro. In un mondo molto tradizionale le due identità possono combaciare. Semplificando, ci si vede come ci vedono gli altri. Gli stranieri con una forte tendenza all'assimilazione tendono a nascondere la loro identità soggettiva per aderire all'immagine che lo sguardo degli altri accetta come migliore.

Nella situazione della pratica del cosmopolitismo una persona può scegliere (date le altre condizioni) un mondo in cui la sua identità soggettiva aderisca al meglio a quella oggettiva qualora sia facile per lei guardare bene negli occhi gli altri. Ciò è già oggi possibile solo nelle comunità professionali e a volte in quelle ideologiche (testo incompleto).

A un certo punto della sua vita un individuo moderno sceglie se stesso come persona coinvolta in un'idea o in un'altra, in una professione o in un'altra: diventare un pittore, uno scienziato, un filosofo, un cantante, un giudice, un commerciante, un agricoltore ecc., un socialista, un liberale, un conservatore ecc. Le professioni, gli interessi, la lingua condivisa garantiscono una reciproca comprensione.

Se si fa in contemporanea una conferenza filosofica a Tokio, a Teheran, a New York, a Parigi, a Rio de Janeiro, a Gerusalemme, a Melbourne, le domande degli studenti saranno esattamente le stesse in tutto il mondo. Se si visita la Biennale a Venezia, sarebbe difficile indovinare, a meno di guardare la firma, se la tela sia stata dipinta in Argentina, in Colombia, in Sud Africa, negli Stati Uniti o a Berlino. I microbiologi si interessano a problemi molto simili contemporaneamente in tutto il globo. Cose analoghe si possono dire per l'intrattenimento. La stessa pop music è popolare in culture diverse, dove è permesso eseguirla (in caso contrario, la si esegue illegalmente).

Se la domanda «dove siamo a casa» può essere sostituita da un'altra «dove, in qual cerchia ci capiamo l'un l'altro senza note a margine?, dove condividiamo un linguaggio anche se non riusciamo a capire il linguaggio quotidiano altrui, dove è possibile una comprensione reciproca ignorando il retroterra dell'altro, dove nessuno è uno straniero?» Ecco la risposta: l'artista nella comunità degli artisti e un certo tipo di storici, il filosofo nella comunità dei filosofi, gli scienziati nella comunità della loro scienza particolare, il musicista nella comunità degli esperti di musica, i tecnici di ogni genere con i tecnici di ogni genere. Lasciatemi aggiungere i tifosi del calcio con gli altri tifosi, quelli del cricket con altri tifosi del cricket ecc. ecc. Che cosa sei? Scienziato, filosofo, giocatore di cricket, padre di famiglia, femminista, pittore ecc. ecc.

L'universo cosmopolitico dell'alta cultura, delle religioni, dell'intrattenimento, compresi i programmi televisivi condivisi, Internet, gli smartphone, che cosa ci ricordano? In prima istanza i cosmopoliti che frequentavano gli stessi teatri, assistevano alle stesse tragedie, potevano discutere di filosofia in greco, condividevano la nudità dei bagni e frequentavano templi simili. Essi erano a casa ovunque nel mondo, ma non erano in grado di produrre effetti, di influenzare il mondo empirico da nessuna parte.

Certo, i mondi sono sempre retti da identificazioni socio-politiche particolari, religiose, nazionali, culturali, politiche, «naturali», che sono le condizioni delle nostre prime esperienze con le persone, con la distinzione di giusto e sbagliato, con la vista dei fiumi, delle montagne e del mare a cui eravamo abituati da piccoli, nonché con la memoria delle ninnenanne, delle canzoni, del primo amore e della prima disperazione. Più tardi l'interpretazione di queste memorie può cambiare insieme ai nostri sentimenti, che rimangono in ogni caso lì.

Il sentimento di essere uno «straniero» nel mondo, in tutti i mondi, il sentimento che Freud ha definito il «disagio della civiltà», è forse meno doloroso in un universo cosmopolitico di quanto lo sia in un mondo che esclude gli altri, ma può essere anche più forte. Ogni membro singolare del genere umano ha impronte digitali uniche e quindi memorie uniche. Per questo motivo molto si è potuto, si può e si potrà dire sul futuro. Il genere umano non ha però impronte digitali, né una memoria collettiva e va bene. Niente tuttavia può essere conosciuto e detto sul suo futuro.

 

* Il testo è la trascrizione della lezione magistrale tenuta dalla filosofa ungherese Àgnes Heller all'Università Statale di Milano sul tema Cosmopolitismo: filosofia, rifugio, destino il 24 ottobre 2018, all'interno di un progetto curato da Laura Boella – che ha tradotto il testo – docente di Filosofia morale all'Università degli Studi di Milano e da lei gentilmente concesso alla nostra rivista.

 

(Testimoni, n. 530-531, pp. 147-156

 

 

 

 

 

 

 

Dei diritti e dei doveri

 

Àgnes Heller

 

Esistono obblighi senza diritti? È il quesito che, sia sul piano storico che filosofico, impone di affrontare la questione della reciprocità fra diritto e obbligo (o dovere), declinata nei termini della cittadinanza nonché della relazione con le generazioni passate e quelle future, con le implicazioni che questa relazione

comporta, legate ai concetti di vita e di libertà, non solo in ambito personale, parentale o di città o Stato, ma anche nei riguardi del pianeta terra. La relazione è necessariamente asimmetrica con le generazioni future, perché in quanto tali, esse non possono ancora avere diritti, ma l'obbligo delle generazioni attuali può essere proprio quello di preoccuparsi delle loro possibilità di vita e, quindi, del «diritto ad avere diritti». *

 

Quello che insegnavano la Bibbia e il Maestro Meng

 

Esistono obblighi senza diritti? La domanda può apparire retorica, come tutte le domande cui è possibile dare una sola risposta, e «ovviamente» anche in questo caso. In tutte le relazioni ordine-obbedienza di asimmetrica reciprocità, gli obblighi, o piuttosto i doveri, non vengono di solito accompagnati da dei diritti. Non vi è alcun diritto collegato in tali relazioni, almeno non nell'attuale accezione della parola «diritto», dal momento che si tratta di prerogative. Nell'antica Roma un figlio non poteva neppure reclamare il proprio diritto alla vita davanti a suo padre, il quale poteva legalmente ucciderlo se ciò lo aggradava, senza neppure l'obbligo di una giustificazione. Anche oggi, in alcune culture, un padre ha il diritto di uccidere sua figlia se ritiene un suo comportamento sessualmente «immorale». Obblighi, fondati su principi morali, non solo sulle norme di diritto, esistono anche in ogni relazione di reciprocità asimmetrica. Sebbene le donne non siano state generalmente titolari di diritti, i mariti avevano spesso degli obblighi verso di loro.

Le religioni spesso prescrivevano degli obblighi, anche delle rivendicazioni morali, senza che ad essi corrispondessero dei diritti. Per esempio, la Bibbia impone di dare agli stranieri ciò che spetta loro: dovete agire doverosamente verso gli stranieri perché non dovete mai dimenticare che anche i vostri antenati furono stranieri. Questo obbligo è già un caso di giustizia intergenerazionale, sul quale tornerò. Secondo il Maestro Meng, dobbiamo comportarci verso nostro padre come ci aspettiamo che nostro figlio si comporti nei nostri riguardi. Anche questo è un esempio di giustizia intergenerazionale, sebbene diverso dal primo, dal momento che esso prevede degli obblighi verso tuo padre, senza dei diritti corrispondenti, ma puoi aspettarti di avere gli stessi diritti davanti ai tuoi figli. Alcuni aspetti di questa tradizione hanno acquisito più tardi una forma giuridica cosiddetta «diritto del bambino». Ho detto «cosiddetta», in quanto i bambini piccoli sono solo potenzialmente, e non realmente, titolari di diritti dal momento che non esiste una asimmetria reciproca fra loro e i genitori. Certamente, è necessario che vi sia una legge, con specifiche e serie sanzioni contro coloro che non trattano i bambini secondo i canoni morali e culturali delle società moderne, che non ottemperano i propri obblighi morali e legali. Tuttavia, io ho seri dubbi che queste violazioni della legge debbano necessariamente essere considerate delle violazioni dei diritti.

 

Quella causa vinta da Cicerone

 

Per esporre la mia posizione preliminare senza mezzi termini: solo in relazioni di reciprocità simmetrica i diritti costituiscono il fondamento (arché) di una rivendicazione, tanto in senso positivo che negativo. Un patrizio Romano aveva il diritto di partecipare all'elezione di tutti i magistrati della città, mentre la plebe aveva acquisito il diritto di eleggere solo i propri rappresentanti. Un cittadino Romano ha inoltre il diritto di non essere crocifisso. Nel caso di tutti i diritti politici o anche dei «quasi-diritti», la reciprocità simmetrica è presupposta nella stretta relazione nella quale si trovano i titolari dei diritti, sebbene non abbiano tra loro altri tipi di relazioni. Cicerone riuscì a vincere la sua causa contro un magistrato Romano non sulla base del fatto che l'uomo era un malversatore e un ricattatore, ma sulla base del fatto che egli aveva fatto crocifiggere – senza neppure un processo – un cittadino Romano. Questo è solo un esempio del fatto che la violazione del diritto di un altro comporta sempre delle sanzioni, legali, morali e in particolare politiche. Ciò significa che i diritti politici, i diritti dei cittadini, vanno sempre insieme all'obbligo di onorare i diritti di tutti gli altri cittadini e ad impedire che essi vengano violati. Questi diritti sono libertà. Kant ha formulato il tradizionale, e ancora, dal mio punto di vista, assolutamente valido principio del liberalismo: ciascuno ha il diritto, la libertà di fare ciò egli o essa vuole, finché non limiti la libertà, le libertà, degli altri. In questo senso i diritti politici, che sono libertà, vanno insieme ai corrispondenti obblighi di onorare e di non limitare le altre libertà dei cittadini. Ma per quanto riguarda i titolari di diritti, le libertà e i diritti politici sono prerogative, non obblighi. Dipende dalla Costituzione dello Stato (scritta o non scritta) se le prerogative si trasformano in obblighi. Per esempio i cittadini americani possono o meno decidere se votare o no, mentre in Australia è obbligatorio votare alle elezioni nazionali e se uno non va a votare, deve pagare una multa o andare in prigione. Tuttavia, l'essere tutelati dalla legge, o l'essere titolare di pieni diritti non sono la stessa cosa. Uno straniero è anche un titolare di diritti, un residente straniero può anche beneficiare della totale protezione della legge (come negli Stati Uniti), ma non beneficerà di tutti i diritti di cittadinanza, come ad esempio partecipare alle elezioni presidenziali. Senza mezzi termini, la categoria dei titolari di tutti i diritti politici è più piccola della categoria di persone tutelate dalla legge. Allo stesso tempo, comunque, il godimento di alcune libertà (ho la libertà di farlo se lo voglio) può riguardare tutti coloro che vivono in uno Stato, ma può essere limitata anche entro il gruppo di coloro che hanno piena cittadinanza. Per esempio, la libertà di religione è stata la prima libertà goduta da chiunque negli Stati Uniti, al tempo in cui era invece limitata nel Regno Unito anche tra cittadini. Infine, vi sono casi di diritti che non comportano obblighi, per esempio il diritto di guerra: uno Stato può sostenere di avere il diritto di muovere guerra contro un altro Stato, ma nessuno è obbligato a riconoscere che questo è un diritto. Questi esempi casuali non sono così superati come potrebbe sembrare. Per esempio, in uno Stato totalitario non ci sono titolari di diritti politici, perché non ci sono cittadini, ma solo sudditi. Il solo diritto garantito ai sudditi è l'antico diritto feudale: lo jus supplicationis.

Ciascuno ha diritto di chiedere favori. Infatti János Kádár lo ha espresso correttamente quando ha dichiarato che ciascun ungherese ha il diritto di richiedere il passaporto. I sudditi non hanno altro che obblighi senza corrispondenti diritti. Tuttavia non soltanto negli stati totalitari le relazioni formali tra i cittadini sono asimmetriche, ma in tutti gli stati anti-liberali. Si possono trovare stati anti-liberali, ancorché formalmente stati democratici, in diverse parti del globo. Questi stati tengono elezioni nazionali con la partecipazione di tutti i cittadini, per quanto la maggioranza spesso opprima le minoranze. In simili casi di legge formale della maggioranza, membri delle minoranze tribali, religiose, etniche non hanno altri diritti che quello di supplica. E, come ho detto, i diritti politici presuppongono reciprocità simmetrica, rispetto per i diritti degli altri, obbligo di onorarli e sanzioni legali contro coloro che violano il diritto degli altri. Oggi i diritti politici sono intrinseci alle democrazie liberali, e solo in quelle sono diritti dei cittadini. Sono diritti accompagnati quanto meno da un obbligo, specificamente quello di rispettare i diritti di tutti gli altri. Per quanto riguarda i diritti dei cittadini, il tradizionale principio di giustizia «a ciascuno secondo il proprio grado» è sostituito dal nuovo principio democratico «a ciascuno lo stesso», che vuol dire uguali diritti e uguali doveri. La violazione dei diritti degli altri comporta sanzioni, soprattutto sanzioni legali. Almeno questo è il moderno modello dei diritti e dei doveri dei cittadini a cui le società e gli stati liberal-democratici tendono, sebbene non vi aderiscano perfettamente.

 

Fra felicità e libertà

 

La struttura di un altro tipo di diritti, quelli chiamati diritti sociali, differisce dalla struttura delle libertà. La formula delle libertà è: io posso se voglio, e nessuno può legalmente impedirmi di fare ciò che voglio (per esempio, cambiare la mia religione o partecipare ad una manifestazione o simili). La struttura dei diritti sociali è la seguente: sono titolato ad avere ciò di cui ho bisogno, per esempio ho diritto a cure mediche se sono malato. Un altro diritto particolarmente rilevante è quello all'educazione primaria o secondaria. Anche il diritto di proprietà è un caso speciale, sebbene né la formula della libertà né quella dei diritti sociali vi si possano applicare. Tali diritti sono anche accompagnati da obblighi, ma non solo l'obbligo di rispettare il diritto dell'altro. L'educazione è un diritto, ma fino ad una certa età è obbligatorio. Così anche per alcune vaccinazioni. Il principio di giustizia si applica contestualmente, per esempio, nell'educazione elementare come «a ciascuno lo stesso», e nell'educazione superiore come «a ciascuno in base al merito».

I diritti sociali sono stati accettati più tardi delle libertà. Tuttavia, sono diritti solo nelle democrazie liberali, dove sono anche diritti di cittadinanza. La presenza di istituti di welfare non è la stessa cosa dei diritti sociali. Ci sono istituti di welfare senza libertà civili, sebbene non vi siano diritti sociali senza libertà politiche e civili.

Vi sono anche diritti detti umani come il diritto al rispetto, alla dignità, all'autodeterminazione in casi relativi alla religione, all'ambiente, alle visioni del mondo, ecc. I diritti umani sono una costruzione ideale, perché solo nelle democrazie liberali con diritti di cittadinanza, la loro violazione viene sanzionata. Nella maggioranza delle nazioni odierne, questi e altri diritti umani sono viceversa costantemente violati senza alcuna richiesta di sanzioni legali. Comunque, il concetto e l'idea di «diritti umani», anche indipendentemente dai diritti dei cittadini, è una importante e attiva narrazione. Fornisce formalmente un punto di riferimento o anche il fondamento per un rifiuto critico di quelle istituzioni politiche nelle quali questi diritti sono continuamente violati. Il paternalismo, la pratica di un cosiddetto governo benevolo che si prende cura del proprio popolo, può creare istituzioni di welfare, ma ciò non sostituisce né i diritti civili né quelli umani. Anche perché i sudditi di un governo paternalista non possono adire dinamicamente alla giustizia né sono autorizzati a dire cose come «Le attuali istituzioni sono ingiuste, altre potrebbero essere giuste o migliori». C'era un tempo in cui il proposito di fare felice un popolo contro la sua volontà, fu discusso ampiamente sia da Kant che da Hegel. Kant dice che un popolo non può essere reso felice contro la propria volontà poiché la libertà viene prima della felicità; Hegel dice che un popolo non può essere felice, e basta. L'intera questione si catalizza sull'enunciazione elementare che ho esposto: non c'è diritto sociale senza libertà, perché il popolo deve essere libero di cambiare i diritti sociali, e per essere capace di farlo ha bisogno di godere delle libertà civili. Altrimenti l'unico diritto che gli rimane è lo ius supplicationis, una concessione al posto di un diritto.

 

Giustizia intergenerazionale

 

È da qui che voglio tornare al problema dei diritti delle generazioni future. Voglio chiarire il mio punto di vista fin dall'inizio. Abbiamo degli obblighi verso le future generazioni, anche la responsabilità di adeguarci a questi obblighi, ma le generazioni future non possono avere diritti. Non c'è e non può esserci reciprocità simmetrica tra noi e nessuna futura generazione, in realtà nessuna reciprocità. Permettetemi allora un altro approccio: parliamo di giustizia intergenerazionale. Prima di tutto bisogna discutere se si possa applicare una giustizia o una ingiustizia verso le generazioni precedenti. Per giustizia si intende qui correggere precedenti ingiustizie, fare ammenda. Ci sono tre tipologie del fare giustizia, in questo senso: attraverso la retribuzione, attraverso la restituzione e, infine, attraverso il giudizio morale o storico; tutti e tre i modi di fare ammenda hanno senso solo se abbiamo in mente il passato prossimo e non il passato remoto. La retribuzione è la strada maestra per fare giustizia in caso di crimini contro l'umanità, eccidi di massa, crimini di guerra, abuso di potere politico se i criminali sono ancora vivi. La retribuzione è normalmente nelle mani della popolazione di una nazione contro coloro che hanno commesso i crimini (come oggi in Cambogia o in Argentina) ed essi sono anche gli unici che possono procedere alla punizione (come è successo in Spagna). Ma la punizione può essere comminata solo nelle Corti internazionali, come il processo di Norimberga dopo la Seconda Guerra mondiale o la Corte di Bruxelles oggi. La retribuzione non è restituzione, perché i morti non posso essere resuscitati. La restituzione può assumere diverse forme (dal riappropriarsi delle proprietà confiscate fino all'aiuto finanziario), sebbene sia sempre una strada a senso unico, mentre il giudizio è una strada a doppio senso. Cosa si può fare attraverso la restituzione se coloro che hanno perpetrato la violazione sono morti? Prima di tutto, una parte o anche una nazione deve prendere su di sé le colpe dei padri e dei nonni, deve ammettere che questi crimini sono stati commessi. In questo caso le misure legali non possono venire prima delle ammissioni morali. Come la restituzione di alcune terre agli aborigeni australiani o il risarcimento economico cinquant'anni dopo per coloro che hanno sofferto nei campi di concentramento o i cui genitori sono stati uccisi sotto il nazismo. Nel caso di un giudizio morale retroattivo non c'è spazio per retribuzione o restituzione. Una volta che una persona sia stata condannata oppure sia stata eseguita la sentenza di morte, può essere riabilitata (come Galileo dalla Chiesa cattolica), ma la giustizia intergenerazionale può andare anche in senso opposto. Persone in passato acclamate eroi possono essere degradate a mostri sotto il peso dei loro crimini scoperti oggi. Sicuramente esercitare la giustizia in questi casi può risultare una finzione in quanto una volta accaduti i crimini non possono essere annullati. D'altra parte, invece, è tutt'altro che fittizio pensare che i nipoti di quei colpevoli stiano ancora scontando le conseguenze delle colpe dei loro padri. Non i morti ma i vivi devono ammettere i loro doveri morali e, di nuovo, i vivi e non i morti devono reclamare i loro diritti morali.

Secondo la tradizione, per esempio la Bibbia, il rispetto è dovuto ai nostri antenati, non solo quando sono vivi ma anche alla loro morte. È un obbligo dei figli e dei nipoti prendersi cura della sepoltura dei propri antenati e degli altri congiunti. Quest'ultimo obbligo, o meglio dovere, non può essere descritto in termini di diritti: una persona viola i comandamenti divini se non ottempera ai sacri doveri (v. Antigone). Io voglio enfatizzare un punto non marginale. Il dovere è verso i nostri antenati e non verso quelli degli altri, certamente non di tutte le generazioni precedenti alla nostra.

Ripeto, anche in caso di giustizia intergenerazionale riferita alle generazioni precedenti, solo il giudizio morale può risalire oltre due generazioni nel passato. Ma, almeno, noi sappiamo, o crediamo di sapere, cosa i nostri bisnonni hanno fatto e quale fosse il loro senso di giustizia, ma non abbiamo idea di quello dei nostri nipoti o pronipoti. I nostri antenati morti sono, in verità, stranieri, ma tanto più lo sono le future generazioni. Per la verità, molti della nostra generazione sono a noi stranieri, ma almeno possiamo conoscerli, conoscere le loro sofferenze e le loro gioie attraverso i giornali, la televisione e anche le esperienze personali. Mentre non possiamo neppure immaginare la vita, i bisogni, le sofferenze e le gioie delle future generazioni. Questo è il motivo per cui ho detto che per noi sono assolutamente stranieri.

 

Gli alberi del domani

 

La prossima domanda è se gli assolutamente stranieri possano chiamarci in giudizio prima di essere nati. Se diciamo che loro hanno dei diritti, possiamo dire anche che noi potremmo essere puniti se li violassimo? Ma chi ci sanzionerebbe? Non le generazioni future, perché non esistono ancora. Solo noi potremmo sanzionare noi stessi se facessimo qualcosa che violasse i diritti di una futura generazione, un diritto che loro non hanno. Così, i loro diritti sono le nostre proiezioni. Noi li immaginiamo esattamente come i nostri. Noi proiettiamo noi stessi dentro le generazioni future, presupponendo che ciò che è giusto per noi lo sia anche per loro, e che non violare i loro diritti significa non fare a loro ciò che non vorremmo fosse fatto a noi. Sostanzialmente, la legge fondamentale della giustizia. Così facendo, noi potremmo sovrapporre la nostra immagine di ciò che è giusto a generazioni ancora non presenti. Ma che cosa accadrebbe se i loro bisogni fossero diversi dai nostri? Walter Benjamin, nelle sue note sulla filosofia della storia, approfondisce il pensiero che noi non siamo mai gelosi e invidiosi della generazione futura. Quando si parla di generazioni future abbiamo sempre dei buoni propositi. Di più, tradizionalmente, noi erigiamo edifici per il piacere delle future generazioni, piantiamo alberi, sotto la cui ombra non noi ma loro potranno divertirsi. Vogliamo che essi ereditino benedizioni. Quello che ci aspettiamo da loro è che ci conservino nei loro ricordi, nei loro buoni ricordi, che non vengano dimenticati né la nostra persona, né il nostro nome, né le nostre gesta. Noi vogliamo che essi raggiungano al nostro posto ciò che noi non siamo stati capaci di raggiungere, diventare ciò che noi non siamo riusciti a diventare. Noi proiettiamo i nostri desideri – immortalità compresa –nelle vite e nei bisogni delle generazioni future. Tale proiezione era nei tempi passati abbastanza razionale, perché il mondo cambiava ma lentamente e la struttura dei bisogni di figli e nipoti non differiva sostanzialmente dalla struttura dei bisogni dei loro antenati. Oggi, simili proiezioni sembrano meno razionali, perché sappiamo meno delle vite dei nostri nipoti di quanto i nostri antenati ai loro tempi sapessero. Tuttavia, dopo tutto, fare cose per le future generazioni può difficilmente essere descritto in termini di obblighi, e certamente non in termini di diritti. Ma c'è un obbligo di cui siamo consapevoli: nessuna generazione, a nostra conoscenza, coltiva il desiderio di lasciare alle prossi-

me generazioni un mondo peggiore di quello che essa ha ereditato dai propri antenati. Questo è anche il desiderio della nostra generazione. Possiamo temere che i nostri nipoti vivranno peggio di quanto abbiamo vissuto noi, ma non possiamo desiderare che così debba essere, e noi speriamo che quanto meno non debbano vivere peggio. Le generazioni future non possono essere titolari di diritti, a meno di non parlare in modo figurato, noi, però, abbiamo l'obbligo di lasciare loro un mondo migliore del nostro, o almeno non lasciarne uno peggiore. Per quanto possibile.

Noi sentiamo l'obbligo per fare del nostro meglio per non peggiorare la situazione per le future generazioni, nel senso che lo speriamo, lo desideriamo. Se questo è un obbligo, allora è un obbligo senza diritti. Ma lo è? Quando parliamo delle future generazioni, di solito abbiamo in mente i nostri figli o nipoti; la futura generazione della nostra famiglia, del nostro popolo, della nostra città, del nostro Stato. Ci si aspetta che facciamo del nostro meglio per migliorare le loro vite. Tuttavia, cosa accade se mentre discutiamo di future generazioni noi abbiamo in mente tutte le persone che vivranno sul pianeta dopo la nostra morte? Se abbiamo in mente una responsabilità planetaria? Se presumiamo di avere una responsabilità non solo per il destino dei nostri nipoti, ma anche per il destino di tutti i nipoti del mondo? Se assumiamo che esista una tale responsabilità, allora abbiamo anche un obbligo?

 

Responsabilità retroattiva e responsabilità prospettica

 

Ci sono due tipi di responsabilità; una retroattiva e una prospettica. Abbiamo una responsabilità retroattiva per le azioni che abbiamo compiuto, e abbiamo una responsabilità prospettica se siamo in carica. Così come il capitano ha in carico la ciurma e i passeggeri. Responsabilità planetaria significherebbe che mi faccio carico dell'ambiente umano in generale, e del futuro della razza umana complessivamente. Così, anche in questo caso, noi potremmo difficilmente sostenere che le generazioni future del nostro pianeta siano portatrici di diritti. Noi potremmo solo dire che abbiamo degli obblighi verso le generazioni future. Ma che tipo di obblighi?

Mentre, parlando di giustizia intergenerazionale, abbiamo in mente una giustizia dinamica non statica, un tipo di giustizia costantemente messa in discussione, nella procedura di contestazione della giustizia, gli argomenti devono essere cercati in qualcosa di diverso dalla giustizia. Di solito fanno riferimento a due grandi valori: libertà e vita. Se c'è una rivendicazione sul piano della giustizia dei diritti delle generazioni future, questa deve essere il diritto alla vita e alla libertà. Il valore della vita ha interpretazioni completamente differenti. Diritto alla vita può significare il diritto di nascere o il diritto ad avere uguali possibilità nella vita o il diritto ad avere una buona vita, e così via. La libertà come diritto ha anche diverse interpretazioni come indipendenza personale e nazionale, l'autonomia (libertà morale), libertà (libertà politica) e altre. La domanda che può nascere è la seguente: quale tra queste interpretazioni di vita e libertà può promuovere la vita delle generazioni future? E possiamo chiederci inoltre, se possiamo migliorare la vita per tutte le future generazioni sulla terra, o soltanto per la generazione futura della nostra famiglia, della città o dello Stato. Iniziamo con la libertà. Noi non possiamo né rinviare né limitare l'autonomia morale o eteronomia della generazioni future. Non ne siamo responsabili. Così come non siamo responsabili dell'indipendenza nazionale, o dell'indipendenza personale delle generazioni future, o di individui nelle future generazioni. Tuttavia possiamo essere responsabili delle loro libertà politiche, dei loro diritti di cittadinanza, della promozione, come disse Hannah Arendt, del diritto ad avere diritti. Per dirla chiaramente, solo nelle democrazie liberali siamo responsabili delle libertà delle generazioni future. Il nostro obbligo è mantenere e sviluppare i nostri istituti di libertà, che da parte loro permettono a tutte le generazioni a venire di interpretare liberamente la libertà e di istituzionalizzarne la propria comprensione. È un obbligo della popolazione di una democrazia liberale lasciare alle generazioni future la pratica della contestazione della giustizia, così che esse possano decidere cosa sia giusto per loro. Per quanto riguarda le libertà noi non possiamo fare di più per tutte le generazioni future sulla terra che mantenere l'idea pratica, il testamento suggerito dalla Arendt, cioè il diritto ad avere diritti (quello è il cosiddetto diritto umano) e lavorare sulle nostre libertà, mettendole alla prova sui nostri discendenti nei nostri stati, città, culture, mondo.

E che cosa dire del valore della vita? Che cosa se nella nostra contestazione della giustizia richiamiamo la vita? Lasciatemi accogliere, prima di tutto, l'affermazione di Kant circa il primato della libertà. II valore della vita della prossima generazione può essere definito come diritto alla vita nella interpretazione del diritto di nascere. Se non attribuisco alcun diritto alla generazione futura sul piano dell'esistente, allora non posso dare alcun senso alla interpretazione del diritto di nascere. lo parlo di obblighi senza corrispondenti diritti. lo non chiedo se è un dovere delle generazioni presenti dare la vita a quelle successive, poiché esse lo fanno senza obblighi, ma per piacere. lo piuttosto mi chiedo se questo sia un dovere per ogni singola persona. La risposta potrebbe essere che non lo sia, a meno che noi non lo vogliamo credere. La libera scelta apprezza le priorità. Circa la stessa domanda uno potrebbe anche chiedere se il diritto di ciascun adulto sano sia avere tanti figli quanti lui o lei ne desideri. lo parlo adesso dei diritti del presente, non di quelli delle generazioni future. In questo caso la formula della libertà suona «uno può, se lo vuole». Le biopolitiche di ogni tipo, restringono le libertà e riducono la libertà personale, e questo è inconciliabile con le democrazie liberali. Ci sono due altre interpretazioni del valore della vita, come possibilità di vita e buona vita. La domanda non si pone in questi termini: il non nato ha diritto ad una buona vita o ad una possibilità di vita? Tale domanda sarebbe meramente retorica. Ci si potrebbe piuttosto chiedere se ammettere un nostro obbligo ad aumentare le possibilità di vita delle generazioni future. Siamo noi responsabili delle future generazioni del nostro Stato, città, ecc., oppure in questo caso siamo anche responsabili per tutte le generazioni future sulla terra? La risposta a questa domanda dipende dal nostro raggio d'azione.

 

La generazione futura della città

 

In caso delle libertà noi possiamo occuparci della generazione futura del nostro Stato e città, lasciando loro degli istituti di libertà e il diritto ad avere diritti, e abbiamo il dovere di impegnarci a farlo, perché essi sono tutti i nostri diritti. Noi possiamo anche mantenere ulteriormente la rivendicazione al diritto ad avere diritti (diritti umani) come una normativa ideale per la presente generazione in sistemi politici non democratici, sebbene noi non possiamo istituzionalizzare questi diritti. Se noi ammettiamo di avere degli obblighi verso la generazione presente, per definizione promuoviamo lo stesso diritto anche per tutte le generazioni future sulla terra. Ma come possiamo vedere, il nostro campo d'azione è abbastanza limitato. I maggiori problemi riguardano l'interpretazione della vita come una buona vita. Dal momento che non c'è nessuna «buona vita» in una visione filosofica tradizionale del mondo senza libertà; se uno ha a cuore la libertà delle future generazioni, uno ha anche a cuore uno degli elementi costitutivi della buona vita, anche se non di tutti gli altri. Vi sono, comunque, ulteriori difficoltà. La maggiore di questa è che l'immagine, il modello di buona vita differisce sostanzialmente anche nella nostra cultura, per non dire delle diverse culture, e noi speriamo che questo sia ancora il caso nel futuro. Ciascuno trasmette la propria immagine. AI contrario, stesse possibilità di vita è un'interpretazione del valore della vita che lascia un ampio territorio libero di concretizzazione per gli interpreti. Potrei riferirmi qui alla descrizione dei diritti chiamati «diritti morali», elaborata da Hegel nella sua Filosofia del Diritto, quale il diritto di perseguire la propria felicità a modo proprio, il diritto di sviluppare le proprie capacità nei talenti e, infine, il diritto ad avere un proprio concetto morale. lo accetterei questa descrizione come una corretta interpretazione del contenuto del termine «stesse possibilità di vita». Tuttavia, se ci pensiamo, stesse possibilità di vita in questa accezione, possono essere garantite solo in una democrazia liberale, dato che esse presuppongono una combinazione fra diritti politici e diritti sociali. E, come ho detto, ci possono essere istituti di welfare in tutti i possibili tipi di Stato, ma diritti sociali solo in quelli liberal-democratici. Noi comunque rimaniamo responsabili per le generazioni future delle nostre città o stati. Ci sono, comunque, alcuni aspetti delle stesse possibilità di vita e della buona vita, che non dipendono soltanto dalle libere istituzioni, perché essi dipendono dalla natura. Non solo le istituzioni politiche (democratiche, liberal-democratiche, autocratiche, totalitarie, ecc.) sono moderne, altrettanto Io sono la scienza e la tecnologia. Esse producono conoscenza quindi creano anche strutture di bisogni e coloro che li soddisfano. La loro accumulazione, il loro progresso può essere sano, ma allo stesso tempo inquina i fiumi, distrugge le foreste, trasforma aria pulita o acqua potabile in un privilegio. Cura, ma può anche causare malattie. Distrugge bellezze naturali e si risolve in una estinzione di migliaia e migliaia di specie. La natura non conosce confini. Non possiamo conservare la natura solo per le future generazioni del nostro Stato, ma dobbiamo includere tutte le future generazioni che condivideranno la madre terra in un futuro non troppo lontano. La generazione vivente ha il dovere di evitare il deterioramento del nostro ambiente naturale non perché le future generazioni rivendichino i loro possibili o imputabili diritti, ma perché noi siamo vivi, e mentre siamo in vita abbiamo la responsabilità del pianeta, della natura, dei mezzi di sussistenza della nostra e delle generazioni future. Prendersi cura della natura non è un fatto inedito, né è una novità che la generazione presente debba fare dei sacrifici per quelle future. Anche gli agricoltori o gli allevatori dei tempi antichi fecero dei sacrifici. Ciò che è nuovo è l'impatto planetario delle nostre azioni, cosa che rende più difficile comprendere la relazione causa/effetto nella giusta luce.

Per riassumere: ci sono obblighi senza corrispondenti diritti. Il caso della responsabilità prospettica, del farsi carico, implica anche obblighi indipendentemente dalla circostanza per cui le parti verso cui abbiamo degli obblighi siano dei portatori di diritti oppure no. La giustizia intergenerazionale non presuppone diritti esistenti, laddove diritti potenziali sono solo proiezioni o metafore con scarsa rilevanza, perché non sono vincolanti. Cosa sia vincolante, dipende anche dalla nostra percezione, dal nostro senso di responsabilità, dal nostro senso morale di giustizia.

 

* La Conferenza, tenutasi a Ravenna il 29.09.2018 nell'ambito di «Mens-a-2018-Futura Umanità», gentilmente fornita da Francesco Comina e tradotta da Simone Siliani, era già stata pubblicata in «Testimonianze» nn. 521-522, 1948-2018: diritti umani in cammino, p. 71.

 

 

(Testimonianze, n. 530-531, pp. 161-170)

Dio non si allea con i padri

 

ma con i figli

 

Ágnes Heller

 

Questa è la trascrizione di alcuni appunti presi dall'interprete simultaneo della filosofa (Paolo Maria Noseda), durante una conferenza in Italia.

 

Padri e figli

 

Il rapporto fra padri e figli si può riassumere con ciò che ha dato origine alla teoria di Sigmund Freud, che ha fatto menzione del complesso edipico.

Voglio affrontare questo argomento non dal punto di vista della cultura greca o romana, ma dal punto di vista della Bibbia, che è completamente diverso da quello della mitologia greca.

L'argomento padri e figli non è un tipico argomento filosofico. Ma l'esperienza vissuta da tutte le generazioni, dalle primordiali fino a quelle contemporanee è quella di intravedere in questo rapporto una situazione conflittuale. Occorre dire che non tutti i conflitti hanno una rilevanza mitologica, e tuttavia tutti i conflitti possono essere visti attraverso lo spettro di una rilevanza mitologica.

Ha senso parlare di padri e figli nella Bibbia? Perché nella Bibbia? Perché la cosa ha a che vedere con Sigmund Freud che presentò il problema fra padri e figli nella sua mitologia psicologica. La sua posizione era che Dio fosse stato inventato dai figli per uccidere i padri e, dopo averli uccisi, si trovassero intrappolati nella «cattiva coscienza» che poteva essere risolta unicamente adorando il Padre e con la creazione di Dio. Ovviamente, nulla di tutto ciò che dico sta nella Bibbia. La concezione freudiana deriva in particolare dalla mitologia greca e, in particolare, dalla storia di Edipo.

Proviamo a non rifarci né alla tradizione greca, né romana, né al politeismo, ma a ciò che viene estrapolato dalla Bibbia in forma narrativa, cioè come se si trattasse di storie. Thomas Mann in una sua opera parla di Dio, del Dio biblico, come del Dio nella Storia. Per lui è estremamente importante che la storia continui, che non si interrompa. E il non far interrompere la storia significa preservare i figli rispetto ai padri. Vi è una ripetizione delle storie nella Bibbia, una delle quali è l'uccisione del primogenito.

 

L'uccisione del primogenito

 

Mosè che viene salvato ponendo un limite rispetto al quale si pone termine alla redenzione. In altre parole Mosè arrestò la Storia, mentre la storia della redenzione deve continuare, non arrestarsi.

Stessa storia si verifica con Gesù quando Erode voleva uccidere tutti i primogeniti e, salvandosi Gesù, automaticamente si privilegiano, salvandoli, i figli invece dei padri. La tipica narrazione mitologica fu quella di Abramo che è pronto a scarificare il proprio figlio Isacco. Ci sono moltissime interpretazioni di questa storia anche pittoriche.

Jacques Derrida enuncia una sua definizione della storia di Abramo e !sacco, vale a dire, una descrizione realistica della storia, nel senso che, secondo lui, i padri sacrificano sempre i loro figli o cercano sempre di sacrificare i propri figli mandandoli, ad esempio, in guerra perché sono sempre i padri a decidere di mandare in guerra i loro figli a morire, mentre salvando il figlio si salva il futuro.

Vi sono altre interpretazioni, quella della Bibbia è che !sacco non sia stato ucciso dal proprio padre, ma attraverso il fatto che venisse salvato dalla voce di Dio, in quel modo si sia garantito il futuro, cioè la continuazione della vita di Isacco è la nostra garanzia che il futuro possa continuare. Alcuni credono che Abramo volesse obbedire a un ordine, altri si chiedono, ad esempio, perché la stessa cosa non sia accaduta a Ismaele, perché non uccidere lui? Perché non mandare lui nel deserto a morire?

In base alla narrazione fu Dio ad inviare un angelo per dissetare Ismaele e, anche in questo caso, attraverso l'azione di Dio si è salvato il figlio e quindi si è cambiato il futuro.

Ma il Dio della Storia è anche il Dio della descrizione nella quale per la prima volta un figlio arriva a imbrogliare il padre. Dio ha voluto il determinismo naturale.

Prendiamo la storia di Giacobbe, si comprendere che è possibile costruirci un futuro migliore e palese, un futuro che sia attraverso l'operato della madre, e qui entra in gioco una nuova situazione, imbrogliare il proprio padre per sfuggire a una situazione di morte e sopravvivere, e quindi portare avanti la vita.

Giacobbe aveva dodici figli e una figlia, ne amava uno più di ogni altro. I fratelli volevano uccidere per gelosia il proprio fratello che finì poi per essere venduto schiavo. In effetti, viene praticamente ucciso, anche se ridotto in schiavitù in quanto portatore della benedizione del padre. Ebbene, il Dio della Storia lo libera dalla sua schiavitù e questo figlio riesce a diventare Governatore d'Egitto perché, appunto, attraverso la sua intelligenza è riuscito a dimostrare di avere la capacità di essere l'eletto. Ma che accade? Dio è ancora preoccupato, insicuro e perché? Per l'assenza di figli, e di nipoti. E anche Onan non vuole riprodursi perché dovrebbe farlo con la vedova di uno dei suoi fratelli.

Entra in scena il dubbio. Poiché non esiste la certezza del futuro, il Dio della Storia cosa fa? Si rivolge a questa donna che si chiama Tamar e che era la moglie di Er, il primogenito di Giuda, e la convince a fare la prostituta e instillare il desiderio e nove mesi dopo nascono due gemelli che rappresentano il futuro e lei, divenendo moglie, impersona la possibilità che l'umanità ha ancora di essere felice, di provare piacere, proprio perché il futuro si propaga attraverso i figli e i figli sono sempre molto più importanti dei padri.

Da tutto ciò che dico, che conclusione possiamo trarre? Se vogliamo parlare di morale e se vogliamo parlare di che cosa significhi far fronte a ciò che Dio si aspetta che noi facciamo attraverso la nostra fede, dobbiamo essere noi i portatori della nostra fede e renderci conto che possiamo essere solo noi ad abbracciare questa fede o distruggerla. Perché non c'è nulla di scritto, occorre decidere e ci sono decisioni particolarmente importanti che debbono essere prese liberamente dagli esseri umani, perché Dio, in tutto ciò, è come se agisse da regista di una storia, nel senso che Dio la dirige questa storia ma a condizione che vi sia qualcuno che voglia recitarla questa storia, proprio come farebbe un regista che deve girare una pellicola cinematografica. Un regista non potrà mai girare questa pellicola se non trova attori e attrici disposti a recitare questo ruolo fino in fondo. E nella Bibbia accade proprio questo: ci sono tutta una serie di ruoli attoriali impersonati da attori e attrici che ci permettono di capire fin dove possa arrivare la nostra libertà di decidere, il nostro libero arbitrio.

 

Dio non si allea con i padri ma con i figli

 

Fino a qui abbiamo parlato di leggende, di storie, di tipicità che si ritrovano in narrazioni mitologiche e quindi, di narrativa, di qualcosa che inventiamo. Ora invece parliamo di Storia, che spesso è simile alla leggenda perché vi sono una serie di descrizioni che sono più o meno realistiche rispetto, ad esempio, a quello che accade fra i regnanti e i loro discendenti. Molte di queste narrazioni di ciò che noi intendiamo come Storia è inventato, perché ovviamente, attraverso la narrazione molti dei fatti cambiano. Occorre però tenere in considerazione il ruolo di Dio e come si sviluppa.

Prendiamo la storia del primo Re d'Israele per spiegare meglio questo concetto. La sua storia e la sua elezione viene descritta nel primo e secondo libro di Samuele. Come veniva eletto un re in Israele a quel tempo? Veniva eletto da un sacerdote. C'era Samuele, e questa è un'altra storia del contrasto fra padri e figli e viceversa. Era il Gran Sacerdote e aveva dei figli che erano corrotti e, come diremmo noi oggi, prendevano delle bustarelle. A Dio non piaceva proprio. Quindi a un certo punto si decide che non si debba più investire il figlio biologico del Gran Sacerdote, ma un figlio spirituale e si sceglie Samuele che è il primo profeta e da cui discende tutta la Storia, discendono tutta una serie di storie, anche politiche, e fu lui a scegliere Saul e Davide.

Ruolo diverso, non di padre naturale ma di padre spirituale. Non era stato scelto sulla scorta dell'appartenenza a un lignaggio biologico. Era un profeta, il primo. E lui sceglie Saul. C'è la descrizione nella Bibbia della psicologia di Saul. Per la prima volta in un testo si descrive la psicologia di una persona e risulta che la descrizione che si fa nella Bibbia di Saul è quella di un maniaco depressivo, una persona totalmente inadatta a regnare ed ecco che Samuele interviene e propone il nome di Davide. Davide diviene Re d'Israele, ma Saul aveva un figlio – ecco ancora padre e figlio contrapposti – Jonathan, figura di figlio molto importante. Un figlio che era un figlio leale nei confronti del padre, ma che voleva difendere Davide andando contro il proprio padre poiché non sosteneva la politica del proprio padre, sapendo che fra i due aveva ragione Davide.

Qui c'è una delle descrizioni più complesse del rapporto padre e figlio. Davide ebbe un conflitto con il proprio figlio. Aveva molte concubine che gli diedero molti figli. Aveva anche un problema, non sapeva bene quale fosse il suo figlio prediletto e alla fine decise che fosse Ascalon che commise, però, un atto di violenza. Era un fratellastro dei figli di Davide, perché nato da una concubina. Commise un atto di violenza nei confronti di una delle sorelle e Davide si infuriò talmente da arrivare quasi a lasciar uccidere questo figliastro.

In seguito, uno dei suoi generali convinse Davide a lasciar tornare dall'esilio Ascalon, proprio perché molto amato dalla popolazione. Era un populista, come lo definiremmo noi oggi: bello, prometteva, e la gente credeva alle sue promesse, molto sicuro di sé e con un certo fascino. Quindi, gli venne accordato il permesso di tornare. A questo punto si rinfocola il conflitto con Davide.

Altra storia fra padre e figlio.

Ma, riassumo un po' la narrazione: Ascalon mette insieme un esercito contro il padre e Davide fugge dalla città. Pare che possa diventare Re, ma i generali riescono a riportare il padre sul trono.

Ascalon trova poi la morte in battaglia. Ma, colpo di scena: a un certo momento, nel corso della battaglia Davide comincia a preoccuparsi per Ascalon e inizia a chiedere ai generali dove fosse e come stesse il figlio con insistenza sempre maggiore. La cosa che importava a Davide era non tanto il tentativo messo in atto dal figlio di detronizzarlo, quanto il fatto che da figlio gli avesse mancato di rispetto e che non si facesse scrupoli nel combattere contro il proprio padre. Non si preoccupava dei saccheggi, della battaglia, ma solo di come stesse il figlio. Continuava a chiedere di lui. Quando gli venne data la notizia della morte del figlio, egli si ritirò; il vecchio Re, nelle sue stanze e cominciò a piangere e imprecando diceva: perché sei morto? Perderti è stata una perdita troppo grande per me!

I generali si recarono dal Re e gli intimarono di smettere di piangere perché stava piangendo per il nemico che voleva sconfiggerlo, mentre avrebbe dovuto complimentarsi con loro per la vittoria. Davide decise allora di ritornare a mostrarsi in pubblico.

Insomma, rifacendoci a Sigmund Freud torniamo al conflitto fra padri e figli da lui analizzato nella sua opera psicoanalitica, sulla base di una teoria psicologica da lui elaborata partendo dalle storie che vi ho narrato.

Io, però, non ho da offrire una teoria psicologica come ce l'aveva lui. La mia teoria, o per lo meno, quella che ho estrapolato io è che Dio non si allea con i padri ma con i figli. I contro i padri e combatte i padri, proprio come dice Thomas Mann, che Dio è il Dio della Storia è il Dio che ci guida e che fa la Storia, indipendentemente da ciò che accade sulla Terra e indipendentemente dall'esistenza del Paradiso.

 

 

(Testimonianze, n. 530-531, pp. 112-115)


Il prezzo della

 

comunione con Cristo

 

XIII domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:

«Chi ama padre o madre più di me, non è degno di me; chi ama figlio o figlia più di me, non è degno di me; chi non prende la propria croce e non mi segue, non è degno di me. Chi avrà tenuto per sé la propria vita, la perderà, e chi avrà perduto la propria vita per causa mia, la troverà.

Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato.

Chi accoglie un profeta perché è un profeta, avrà la ricompensa del profeta, e chi accoglie un giusto perché è un giusto, avrà la ricompensa del giusto. Chi avrà dato da bere anche un solo bicchiere d’acqua fresca a uno di questi piccoli perché è un discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricompensa».(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 10,37-42

 

Con il brano evangelico odierno si conclude la lettura del «discorso missionario» indirizzato da Gesù ai Dodici, un discorso che riguarda da vicino tutti i cristiani, chiamati ad annunciare con la loro vita e le loro parole che in Cristo «il Regno si è fatto vicinissimo» (cfr. Mt 10,7).

Per portare Gesù Cristo agli altri occorre prima accoglierlo quale Signore della propria vita. Affinché questo sia chiaro, Gesù rivolge a chi lo segue parole estremamente radicali e rigorose, che spengono entusiasmi troppo facili e sintetizzano bene il caro prezzo della sequela. Nei versetti che precedono immediatamente il testo liturgico egli afferma: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non pace, ma spada» (Mt 10,34), la stessa spada della parola di Dio (cfr. Eb 4,12). Certamente il regno di Dio portato da Gesù, Messia mite e disarmato, è un regno di pace (cfr. Mt 21,5), ma di una pace non mondana, bensì dello shalom contenente in sé anche il giudizio di Dio, fattosi presente nella persona stessa di Gesù. Per dirla con le parole usate dall’anziano Simeone di fronte al bambino Gesù, quest’ultimo è sempre «un segno che viene contraddetto» (Lc 2,34), perché di fronte a lui occorre prendere posizione: o lo si accetta o lo si rifiuta, ma non si può rimanere neutrali…

Anche la famiglia viene attraversata, come da una spada, dalla persona di Gesù (cfr. Mt 10,35-36), che dunque può dire con audacia: «Chi ama il padre o la madre più di me, non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me, non è degno di me», ossia, come si legge nel brano parallelo di Luca, «non può essere mio discepolo» (Lc 14,26-27). L’adesione fiduciosa a Gesù, l’amore per lui da parte del discepolo deve prevalere su ogni altra relazione, anche quelle di sangue. Gesù lo ribadirà poco più avanti quando, mandato a chiamare dai suoi famigliari, dirà chiaramente: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli», quella volontà che è sempre stata il desiderio profondo di Gesù, «egli è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12,50). Ma per vivere con Gesù non basta relativizzare i legami di sangue. Occorre prendere le distanze anche da se stessi, da quell’istinto egoistico che ci spinge a preservare la nostra vita a ogni costo, senza e contro gli altri; in questa libertà propria di chi non ha più nulla da difendere si può «prendere la propria croce», cioè lo strumento della propria condanna a morte, e «seguire Gesù».

A questo punto Gesù pronuncia quelle parole che, con lievi variazioni semantiche, risuonano più volte nei vangeli: «Chi avrà trovato la propria vita, la perderà, e chi avrà perduto la propria vita per causa mia, la troverà» (cfr. Mt 16,25; Mt 8,35; Lc 9,24; 17,33; cfr. anche Gv 12,25). È un’affermazione che può suonare folle, assurda, soprattutto agli orecchi dei non cristiani, ma che, insieme a quella precedente, va ribadita in tutta la sua salvifica paradossalità: Gesù ha preteso da chi lo seguiva non l’amore del suo messaggio, bensì l’amore per lui; a chiesto a uomini e donne di non fare riserve della loro vita, di perderla per lui, promettendo che in questo modo essi l’avrebbero trovata e salvata…

Chi accoglie veramente Gesù nella propria vita, chi lascia che sia Cristo a vivere in lui (cfr. Gal 2,20), assume sempre più i tratti del suo Signore. Ecco perché se fino a questo punto del discorso Gesù aveva sottolineato soprattutto le ostilità a cui sarebbero andati incontro i suoi inviati (cfr. Mt 10,16-23.28), il suo sguardo conclusivo si posa sul risultato positivo della loro missione, che va oltre ogni aspettativa: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato». Sì, il vero discepolo è chiamato a essere «sacramento» di Gesù, il quale a sua volta lo è del Padre (cfr. Gv 1,18). E questa realtà così grande si manifesta nelle relazioni più quotidiane, si esprime e a sua volta suscita uno stile di vita che, nella sua semplicità, rivela la volontà di accogliere in modo premuroso Cristo nei suoi inviati: «Chi avrà dato anche solo un bicchiere di acqua fresca (non solo di acqua!) a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo, in verità vi dico: non perderà la sua ricompensa».

 

La spada e la divisione portate da Gesù contengono dunque in sé la promessa di una grande ricompensa, quella che per noi cristiani ha un solo nome: comunione. Comunione in Gesù Cristo, comunione umanissima attraverso l’amore per lui, che si traduce in amore fraterno, come egli stesso dirà chiaramente: «Tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40).


Il fondamento

 

della nostra fede:

 

viviamo nello

 

Spirito di Gesù

 

Riccardo Tonelli

 

 

Mi sono messo alla scuola degli uomini che cercano ragioni per vivere e per sperare, e ho scoperto una dimensione impegnativa dell'esistenza: ci diamo la vita, gli uni agli altri, quando ci aiutiamo a possedere la morte.

La morte, quella che viene a rubarci quotidianamente frammenti della nostra gioia e quella terribile che ci travolge in un momento improvviso dell'esistenza, è un compagno di viaggio di cui non possiamo sbarazzarci. Ci inquieta e ci interpella. Vivere di fede significa possedere ideali, ragioni e uno stile di esistenza che ci renda capaci di vivere nella gioia e nella speranza, anche in sua compagnia.

Una esperienza come questa ha sempre un poco il sapore dell'avventura. I conti non tornano mai pienamente quando affermiamo che la vita trionfa sulla morte e che la speranza ha una radice sicura, nonostante le mille ragioni di disperazione che attraversano l'esistenza.

Un fatto, però, colpisce sempre, e non bastano di sicuro le battute facili e saccenti per cancellarlo: ci sono uomini un po' «strani» che hanno gridato, nella gioia e nel dolore, «per me vivere è Cristo, e il morire un guadagno» (Fil 1, 27). Come mai? Chi ha dato a questa gente una forza che potrebbe suonare presuntuosa se non fosse confortata da gesti che lasciano con il fiato rotto?

La risposta viene da una delle costatazioni più affascinanti che ci giunge dal silenzio del mistero di Dio: viviamo nello Spirito di Gesù. L'esperienza dello Spirito è la ragione che radica la nostra fede e la nostra speranza su una roccia capace di resistere all'onda impetuosa del vento e della tempesta.

Meditando su questo fondamento che tutto fonda, possiamo finalmente immergere la nostra fede nel mistero di Dio. La fede diventa fede cristiana.

 

1. SIAMO «CREATURE NUOVE»

 

La nostra vita si porta dentro un grande segreto.

Ce lo ricorda una bellissima testimonianza di Paolo, riportata nel cap. 8 della Lettera ai Romani: «Voi [...] vi lasciate guidare dallo Spirito, perché lo Spirito di Dio abita in voi. Ma se qualcuno non ha lo Spirito donato da Cristo, non gli appartiene. Se invece Cristo agisce in voi, voi morite, sì, a causa del peccato, ma Dio vi accoglie e il suo Spirito vi dà vita. Se lo Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, lo stesso Dio che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche a voi, sebbene dobbiate ancora morire, mediante il suo Spirito che abita in voi. [...] Quelli che si lasciano guidare dallo Spirito di Dio sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto in dono uno spirito che vi rende schiavi o che vi fa di nuovo vivere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito di Dio che vi fa diventare figli di Dio, e vi permette di gridare Abbà, che vuol dire Padre, quando vi rivolgete a Dio. Perché lo stesso Spirito ci assicura che siamo figli di Dio» (Rm 8, 5-17).

Meditiamo questa pagina con calma e libertà.

 

1.1. È finita la paura della morte

 

Nel cap. 7 della Lettera ai Romani Paolo parla della sua paura di fronte alla morte. Lo fa in modo serio, andando alla radice dell'esperienza.

Fariseo, zelante e impegnato, si fidava ciecamente della legge. Ma si è trovato presto deluso. Confrontato con esigenze impegnative, Paolo constata la sua fragilità. Ne ha paura, perché s'accorge quanto questa incoerenza sia radicata in lui. Fa ormai parte del suo vivere: ci vede chiaro di fronte agli obblighi della legge, ce la mette tutta per osservarli fedelmente; e si trova sempre a fare i conti con i suoi tradimenti. «Io sono un essere debole, schiavo del peccato. Non riesco nemmeno a capire quello che faccio: quello che voglio non lo faccio, faccio invece quello che odio» (Rm 7,15).

L'esperienza di Paolo è molto vicina a quella che facciamo tutti i giorni anche noi. La legge non produce vita; non ha mai salvato nessuno. Serve solo a inchiodare la persona al proprio peccato; è fatta per scoprire quante volte non la osserviamo correttamente. Dice ancora Paolo, con molta amarezza: «Quando venne il comandamento, il peccato prese vita, e io morii. E così la legge che doveva condurmi alla vita, nel mio caso invece mi ha condotto alla morte» (Rm 7,9-10).

Il baratro della morte gli si spalanca davanti, come esito del suo peccato. Ha paura. E grida disperato: «Me infelice! La mia condizione di uomo peccatore mi trascina verso la morte: chi mi libererà?» (Rm 7,24).

Dal profondo della sua angoscia, riscopre Gesù, il suo Signore e Salvatore: «Rendo grazie a Dio che mi libera per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro» (Rm 7,25).

Rimedita il dono grande e insperato della sua presenza. Una novità radicale è entrata nella nostra storia: «Siamo morti nei confronti della legge che ci teneva in suo potere: non siamo più al suo servizio. Per questo, non serviamo più Dio secondo il vecchio sistema che era fondato sulla legge scritta, ma lo serviamo in modo nuovo, guidati dallo Spirito» (Rm 7,6).

Il cap. 8 è un inno, entusiasta e sorpreso, alla potenza di Dio che ci fa «creature nuove» in Gesù.

Il brano che ho citato sta al centro di questo grido di gioia. Paolo dice forte la sua esperienza: abbiamo vinto la morte. Non possiamo più avere paura. Essa resta, inesorabile come un nemico in agguato. Ma ormai ha le armi spuntate: è un nemico vinto e legato. La vita può essere vissuta in piena fiducia.

La ragione è il dono dello Spirito di Gesù: «La legge dello Spirito che dà la vita, per mezzo di Cristo Gesù, mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,2). Viviamo nello Spirito di Dio. Egli è la sorgente della vita; è la forza che ci fa riconoscere Dio come Padre; è quel frammento della vita stessa di Dio, che ci fa diventare pienamente figli suoi, come lo è Gesù di Nazaret.

 

1.2. Il dato prima della sua consapevolezza

 

Un oggetto che due amici si scambiano assume un valore che va oltre quello materiale. Non è legato alla cosa donata, ma all'atto del donare. Ciò che fa cambiare il valore dell'oggetto è infatti lo scambio di intenzioni che si realizza nel momento del dono. lo so chi è il donatore e so perché me lo offre. Così l'oggetto diventa davvero diverso. In sé è lo stesso oggetto, che può essere scambiato per mille differenti ragioni: un bacio può dire amore, egoismo, tradimento. Per la circostanza speciale in cui è utilizzato, l'oggetto esprime simbolicamente un rapporto interpersonale. Anche se in sé non è proprio una gran cosa, dal momento che me l'ha regalato una persona a cui io voglio bene, vale tantissimo. E ne sono felice.

Quando diciamo che siamo diventati figli di Dio nello Spirito che ci è stato donato, siamo a questo livello? Dobbiamo cioè aggiungere subito, per precisione: siamo così se lo sappiamo e se ci impegniamo a riconoscerlo nei fatti.

Oppure, al contrario, la novità di vita, che ci libera dalla paura della morte perché ci immerge nello Spirito di Dio, ci afferra e ci travolge tutti, come un dono che vale per se stesso?

Il documento che ho citato dà una risposta molto precisa e sicura: nello Spirito di Gesù siamo «già» creature nuove. Lo siamo non perché lo sappiamo e ne siamo contenti; lo siamo perché Dio ci ha fatto il dono di diventare nuovi.

I testi della fede della Chiesa apostolica Io ripetono continuamente.

Cito, tra i tanti, la prima Lettera di Giovanni. Questo lungo, meditato canto dell'amore di Dio nasce dal contatto diretto con Gesù, che di questo amore è la manifestazione definitiva: «La Parola che dà la vita esisteva fin dal principio: noi l'abbiamo udita, l'abbiamo vista con i nostri occhi, l'abbiamo contemplata, l'abbiamo toccata con le nostre mani. La vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta. Siamo suoi testimoni e perciò ve ne parliamo» (1 Gv 1-2). Pone al centro la bella notizia: «L'amore vero è questo: non l'amore che abbiamo avuto verso Dio ma l'amore che Dio ha avuto per noi; il quale ha mandato Gesù, suo Figlio, per farci avere il perdono dei peccati» (1 Gv 4,10). E si conclude con una affermazione da capogiro: «Non avremo più paura davanti a Dio. Anche se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore» (1 Gv 3,29-30).

Dobbiamo ripeterci questa esperienza come un dolce ritornello, perché riguarda una dimensione dell'esistenza che sfugge alle nostre abituali regole di comprensione e che resta mistero grande.

Dio ci ha amato per primo e ci ha amato per quello che siamo. Non ci ha chiesto di convertirci per poterci amare. Non ha posto condizioni. E non ha avanzato pregiudiziali. Ci ha amato, e basta. Tutto il resto è l'esito del suo amore.

Certo, dobbiamo cambiare vita, dobbiamo imparare a vivere da figli di Dio nel ritmo della nostra esistenza quotidiana. Lo dobbiamo fare «perché» Dio ci ama, e non per conquistare il suo amore. L'impegno personale è l'esito, non il titolo di acquisto.

Questo è molto bello. E ci riempie di coraggio, nonostante la fragilità che continuiamo a sperimentare nella nostra vita.

Dice ancora Paolo, per tirare le conclusioni dell'esperienza meravigliosa di cui è stato testimone: «Che cosa diremo dunque di fronte a questi fatti? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Dio non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato per tutti noi; perciò come potrebbe non darci ogni cosa insieme con lui? [...] Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse il dolore o l'angoscia? La persecuzione o la fame o la miseria? I pericoli o la morte violenta? [...] In tutte queste cose noi otteniamo la più completa vittoria, grazie a colui che ci ha amati» (Rm 8,31-37).

 

2. L'ESISTENZA NELLO SPIRITO

 

Facciamo fatica a prendere sul serio il dono dello Spirito: a riconoscere che sulla sua potenza siamo diventati veramente «creature nuove». L'abbiamo nel sangue la tentazione del fariseo che prega felice il suo Dio perché finalmente è riuscito a osservare tutte le leggi, a forza di impegno duro e di un sacco di buona volontà (Lc 18,9-14).

Il massimo che riusciamo a fare, quando siamo catturati da questa logica, è pensare che dobbiamo metterci noi alla ricerca dello Spirito, interrogarlo, lasciarci ispirare, chiedergli di parlare... Sentiamo inquietante la preoccupazione di Paolo: «Mi è stata inflitta una sofferenza che mi tormenta come una scheggia nel corpo. [...] Tre volte ho supplicato il Signore di liberarmi da questa sofferenza». Ma ci dimentichiamo della conclusione che egli stesso ci propone: «Ma egli mi ha risposto: Ti basta la mia grazia. La mia potenza si manifesta in tutta la sua forza proprio quando uno è debole» (2 Cor 12,7-10).

Dobbiamo riflettere ancora un poco sul dono dello Spirito. Penetrando, con lo sguardo della fede, nel mistero che ci avvolge, possiamo meglio condividere la raccomandazione conclusiva di Paolo: «Se è lo Spirito che ci dà la vita, lasciamoci guidare dallo Spirito» (Gai 5,25).

 

2.1. «Avevo fame, e mi hai dato da mangiare»

 

Lo Spirito è il dono grande dell'amore di Dio: in lui abbiamo la vita.

Il dono di Dio precede la nostra libertà. La sostiene e le permette un'espressione intensa e autentica. La sollecita, però, in una decisione di accoglienza o di rifiuto. Per questo il dono dell'amore di Dio richiede sempre una risposta, libera e responsabile.

Non basta certamente una risposta generica o interlocutoria, come quella che sappiamo dare quando non vogliamo impegnarci eccessivamente. La risposta deve essere piena, totale, convinta, anche se, come tutte le decisioni umane, è chiamata a crescere in consapevolezza e in intensità.

Quale risposta siamo chiamati a dare al dono dello Spirito di Dio?

La fede cristiana sottolinea un punto di riferimento fondamentale: accogliamo Dio che ci chiama quando ci impegniamo a costruire vita attorno a noi.

La responsabilità per la costruzione o la distruzione della vita è affidata alle mani operose dell'uomo; in ogni momento della nostra esistenza operiamo scelte in cui è in gioco la qualità della vita. Questi stessi gesti e gli atteggiamenti interiori che li sostengono esprimono concretamente il nostro sì a Dio che ci chiama alla vita nuova; oppure dicono il nostro rifiuto al suo invito.

Il confine tra l'accoglienza di Dio o il suo rifiuto c determinato perciò dall'autenticità personale: dall'impegno per la promozione della vita e dal perse2.1_timento del bene morale, conosciuto in modo soggettivamente adeguato.

Queste affermazioni si fondano sulla consapevolezza che l'umanità di ogni uomo è diventata, in Gesù, il luogo dove Dio si fa presente nella nostra storia. Per allontanare ogni dubbio sulla loro autenticità, basta rileggere il racconto del «giudizio finale», nel vangelo di Matteo: «I giusti diranno: Signore, ma quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo incontrato forestiero e ti abbiamo ospitato nella nostra casa, o nudo e ti abbiamo dato i vestiti? Quando ti abbiamo visto malato o in prigione e siamo venuti a trovarti? E il re risponderà: In verità, vi dico che tutte le volte che avete fatto ciò a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, lo avete fatto a me!» (Mt 25,37-41).

La constatazione è fondamentale: solo a questa condizione il dono dello Spirito è offerto veramente a tutti gli uomini. Ciascuno lo può accogliere o rifiutare in una decisione che investe pienamente la sua responsabilità. Se Dio ci chiedesse una risposta che faccia riferimento esplicito allo Spirito di Gesù, molti uomini ne sarebbero esclusi, senza eccessiva colpa personale. Non conoscono Gesù e non possono apprezzare il dono del suo Spirito.

Quando ci riferiamo esplicitamente a Dio — riconoscendo che nelle piccole cose della nostra vita quotidiana lo scegliamo come il Signore o decidiamo di rifiutare la sua presenza — non aggiungiamo nulla a un dato che è già, naturalmente, la sua scelta o il suo rifiuto. Soltanto chiamiamo per nome quello che siamo.

Conoscere il senso della propria esistenza non è piccola cosa. Al contrario, rappresenta una condizione decisiva per crescere come adulti. Però non è la conoscenza la cosa determinante. E non è neppure l'impegno che mettiamo quello che decide la presenza di Dio nella nostra vita. Conoscenza e impegno sono il frutto di una presenza che ci investe e ci trasforma più radicalmente.

Sono, in qualche modo, il frutto più maturo del dono dello Spirito, ciò che ci permette di portare a compimento quella novità di vita che ci è offerta come un piccolo seme che cresce in albero grande, sulla forza che si porta dentro, anche se lunghi inverni devono passare prima della sua espressione più rigogliosa.

 

2.2. Un problema serio di «autenticità»

 

Maturati in queste consapevolezze, possiamo fare un passo in avanti, nella meditazione del dono dello Spirito di Gesù.

Le nostre decisioni avvengono secondo modalità che ormai conosciamo abbastanza bene. Di fronte alla nostra libertà e responsabilità si aprono sempre alternative differenti. Riconosciamo di essere costituiti nella libertà proprio perché non siamo sollecitati in modo rigido verso un oggetto unico di scelta.

Certamente siamo chiamati a scegliere ciò che risulta bene e a rifiutare ciò che invece è male: a scegliere cioè la vita contro la morte. Ma non è proprio facile constatare da che parte sta il bene e la vita e da che parte sta la morte. Ci giochiamo sempre in uno spazio personalissimo di decisione, rischiando e inventando. Alla prova dei fatti, spesso ci viene da dire: se potessi tornare indietro... la prossima volta sceglierò diversamente.

In questo gioco di libertà e di responsabilità è coinvolto il mistero di Dio. Lo scegliamo come il Signore e costruiamo un pezzo del suo regno.

E se poi avessimo sbagliato scelta? Se fosse stato meglio scegliere il contrario?

Non siamo in causa solo noi. In qualche modo, chiamiamo in causa il progetto di Dio sulla vita. Ci viene il timore di costringerlo... a fare scelte sbagliate.

Chi orienta la decisione della nostra libertà verso quel progetto normativo che è il progetto di Dio? Cosa ci assicura di agire alla luce di Dio?

 

2.3. «Dall'esperienza dello Spirito»

 

Riporto come risposta una citazione interessante. È di un grande teologo, che ha meditato a lungo su questi problemi.

«Il devoto ingenuo di tutti i giorni, per lo più, non avrà qui nessuna grave difficoltà e neppure deve essere turbato in questa sua spregiudicatezza. Egli ha l'impressione che in una tale scelta Dio gli "dica" quale oggetto debba scegliere tra i tanti possibili, che lo "illumini" e lo "ispiri", in modo che sappia chiaramente quale sia concretamente la "volontà di Dio". Ma questo non può essere accettato, in via normale: ci si può immaginare che questa determinazione dell'oggetto di scelta, hic et nunc giusto, non avvenga mediante un intervento puntiforme di Dio. Questa sarebbe infatti una vera e propria rivelazione privata. La teologia non ammette rivelazioni nuove, neppure nelle decisioni supreme che si devono prendere nella vita della Chiesa. La riflessione teologica dà oggi questa risposta: la determinazione della decisione esistenziale è resa possibile dalla sintesi, realizzata nel profondo di ogni persona aperta e disponibile alla verità e alla autenticità, tra l'esperienza trascendentale dello Spirito e l'incontro con l'oggetto categoriale, presentato qui-ora alla libertà» (K. Rahner).

Il documento non è di facile lettura. Soprattutto le ultime righe sono scritte in gergo. Se lo leggiamo con calma, ci scopriamo però indicazioni preziose. Escludono un modo abbastanza diffuso di risolvere la questione e aprono verso una prospettiva veramente affascinante.

La citazione ci ricorda il fatto già tante volte sottolineato: lo Spirito abita in noi. Non siamo noi in trepida ricerca di una realtà lontana. Al contrario, pensiamo, progettiamo, agiamo e viviamo «dall'esperienza» dello Spirito: la novità di vita che ci permette di superare la paura della morte e ci restituisce alla gioia di riconoscere Dio come Padre, sta nel fatto che viviamo già immersi nello Spirito.

Questo l'abbiamo già contemplato, meditando qualche pagina della Lettera ai Romani.

La citazione ci dice anche qualcosa di nuovo per comprendere, come siamo capaci, in che cosa consista l'esperienza dello Spirito, proprio in ordine ai problemi su cui stiamo riflettendo.

Possiamo scegliere davanti a Dio perché siamo «guidati» dallo Spirito di Gesù.

L'esperienza dello Spirito non è un influsso di Dio dall'esterno dell'uomo, né comporta il confronto con una proposta esperimentata in modo riflesso nella propria coscienza. Essa invece consiste nel fatto che Dio si è comunicato tanto intensamente e profondamente all'uomo da essere quella forza misteriosa che ci costituisce persone segnate dalla trascendenza, aperte verso la vita stessa di Dio. L'esperienza dello Spirito è la vita di Dio comunicata all'uomo, attraverso cui si realizza quasi una collaborazione operativa con Dio in ogni gesto della nostra vita.

Quando siamo chiamati a scegliere, come capita di fatto in ogni frammento della nostra esistenza, noi scegliamo nella libertà e responsabilità personale: le nostre sono sempre scelte autonome. Dio sostiene la conoscenza e la libertà dell'uomo fino a orientare le nostre decisioni verso scelte alla luce di Dio.

La libertà personale non viene soffocata, ma potenziata: questo è il bello di una presenza intimissima e misteriosa come è quella di Dio nella nostra vita. Proprio perché restiamo fondati nella libertà e nella responsabilità, abbiamo ogni giorno incombente la possibilità triste del tradimento e del peccato.

Questa presenza di Dio, intensa e misteriosa, è l'esperienza dello Spirito.

 

2.4. È un po' come quando ci si vuoi bene

 

Ho cercato di descrivere l'esperienza dello Spirito con le parole, un po' complicate, della riflessione teologica. Le ho trovate a fatica, perché non bastano davvero le espressioni della scienza per esprimere correttamente un frammento importante del nostro vissuto.

Provo a riesprimere il tutto con un'immagine che ci è più familiare: l'amore.

Due persone che si vogliono bene sono presenti l'una all'altra anche quando non lo sono fisicamente. Nelle scelte più impegnative, come in quelle che punteggiano il ritmo del quotidiano, la persona amata è presente: ispira, sostiene, incoraggia, conforta, critica. Non è necessario cercare un contatto fisico per sapere che fare. Lo si sente dentro; e basta.

Qualche volta l'ispirazione viene soffocata, la voce spenta. Allora però ci si sente colpevoli di tradimento.

Ciascuno ha una sua autonomia di giudizio e di azione. La serietà dell'amore lo esige e l'intensità lo invoca.

Ogni persona decide però alla luce dell'altra, impegnata quasi a rendere conto della propria decisione, per poterla difendere a testa alta. Egli decide autonomamente, ma decide sempre di fronte alla persona che ama.

Non la deve interpellare. È già presente, come ispirazione ultima e decisiva.

Questa è un po' l'esperienza dello Spirito.

La parabola dell'amore non può essere forzata. Nell'ispirazione dell'amore il processo resta sempre sul piano intenzionale e affettivo. La presenza è solo «come se» fosse presente.

La presenza di Dio nella nostra vita è invece un fatto reale e concreto, anche se non lo possiamo sperimentare come facciamo di solito nei rapporti con amici.

La differenza è notevole. Non abbiamo però altre parole per accedere al mistero di quelle povere delle nostre esperienze quotidiane. Le usiamo sempre con trepidazione. Un po' meno in questo caso. Non è lo Spirito di Gesù una profonda e intensa esperienza d'amore?

 

3. L'AUTOREVOLEZZA DI DIRE COSE TANTO IMPEGNATIVE

 

Gente seria come siamo e vogliamo essere noi, non si accontenta di dire: è bello scoprirci pieni dello Spirito di Gesù e, per questo, nuove creature, capaci di vivere nella fede. Ci viene spontaneo chiedere: chi ci assicura che le cose stanno davvero così?

I cristiani di tutti i tempi hanno gridato forte il nome di Gesù di Nazaret: egli è la parola di Dio sul mistero di Dio e dell'uomo, il fondamento sicuro, «la pietra più importante» (11/ft 21,42), su cui radicare ogni esperienza di fondamento. Egli è il grande testimone, degno di fiducia, a cui possiamo affidare la nostra ricerca di ragioni per vivere.

Gesù sembra un avvenimento, sprofondato in tempi lontani. Possiamo affidargli la nostra speranza?

Esiste una catena ininterrotta di testimoni che da Gesù di Nazaret, parola del Padre, attraverso gli apostoli e la Chiesa delle origini, giunge fino a noi nella Chiesa di oggi. Ho citato ripetutamente Paolo. Egli è un testimone molto importante della nostra fede, per l'autorevolezza specialissima con cui ci parla.

Noi crediamo sulla parola di questi testimoni.

Essi sono il collegamento tra noi e Gesù di Nazaret, gli anelli di quella lunga catena di testimoni che ci porta lontano, fino al mistero di Dio che Gesù ci ha raccontato.

Questa è la natura della fede. Le ragioni che ci permettono di credere alla vita e di amarla ci sono offerte «per testimonianza»; accettiamo il rischio di un'operazione come questa e ne condividiamo l'esito perché stimiamo «degni di fiducia» questi credenti.

Alla radice non c'è una prova inconfutabile, come sono quelle che le scienze esatte cercano di produrre. Alla radice c'è una testimonianza di vita: una persona che parla nell'entusiasmo di quello che ha vissuto.

È interessante rileggere le parole del Vangelo di Giovanni (1,14) e della sua prima lettera (1,1). Giovanni fonda la sua fede e la sua predicazione nel fatto di aver «visto», «udito», «toccato» in prima persona. La sua fede, che si fa proposta per suscitare la fede di altri, non è solo visione interiore nel dono dello Spirito: è prima di tutto esperienza concreta e diretta, frutto di un incontro personale.

La comunità apostolica ha creduto perché ha visto. Su questa fede chiede a noi di credere «anche senza vedere» (Gv 20,29). Attraverso la testimonianza di coloro che hanno visto e udito di persona possono continuare a credere coloro cui non è più dato di vedere e udire direttamente.

C'è un gioco prezioso di autorevolezza, capace di suscitare libertà e responsabilità. È fondata sulla testimonianza di chi si riconosce, con coraggio e fierezza, al servizio di eventi più grandi di lui, di cui è stato protagonista per un dono dall'amore di Dio (Gal 1,1-3; Col 1,25-26). La credibilità non viene dalla raffinata sapienza dell'annunciatore; non è fondata nella sua capacità dialettica né sulla trama intricata del potere; non è neppure giustificata sulla prova dei fatti (1 Cor 1,17-30). Si fonda solo sulla sapienza che viene da Dio, di cui l'annunciatore è testimone e servitore.

 

Questo modello di autorevolezza rompe il cerchio dell'indifferenza e suscita attenzione. Non impone, ma chiama al coraggio del confronto. Serve quel cammino di fede che ciascuno esprime nella solitudine della sua esistenza.


 

Vivere di fede nella vita quotidiana 

 

Fede è possedere

 

ragioni per vivere

 

Riccardo Tonelli

 

La stragrande maggioranza degli uomini vive di fede: affidano infatti a cose, persone, sogni e progetti un pezzo della loro esistenza. Chi crede in Gesù Cristo, condivide questo atteggiamento comune, lo orienta verso orizzonti nuovi, lo fonda su una radice che afferma insperabilmente sicura. Come fanno tutti, consegna la sua vita e la sua speranza a qualcosa che, in qualche modo, lo supera.

La diversità tra la fede cristiana e la fede con cui ci diamo ragioni per vivere, provocati dai problemi che la vita di tutti i giorni ci lancia, è tanto importante e qualificante che i cristiani pretendono, proprio sulla forza della loro fede, di essere gente che vive in questo mondo come se fosse di un altro mondo.

I punti di contatto sono però tanti che solo chi condivide il significato del sostantivo «fede», può dire in termini seri la novità che proviene dall'aggettivo «cristiana».

Per questa ragione propongo di incominciare la nostra ricerca sulla fede cristiana mettendoci sinceramente alla scuola degli uomini che sanno vivere di fede in modo maturo. La mia fede in Gesù Cristo, a cui non posso rinunciare per una falsa pretesa di neutralità, ispira la riflessione e la orienta verso direzioni che altrimenti potrebbero sfuggirmi.

 

1. IL SIGNIFICATO

 

L'espressione «vivere di fede» viene utilizzata in differenti contesti. Si parla di fede politica, di fede in una persona o in una istituzione; qualche tifoso scatenato dichiara persino la sua fede in una squadra di calcio.

In questi modelli esiste un denominatore comune: fede è un complesso di ideali, capaci di guidare gli orientamenti di una persona, fino a sollecitare un impegno coerente di vita.

Nella declinazione religiosa la fede riferisce a Dio il fondamento di questi ideali e l'orizzonte ultimo della vita.

La fede cristiana assume e condivide questo atteggiamento. Lo radica sulla rivelazione che Dio ha fatto di sé nella creazione e nella storia. E si esprime come risposta personale alla Parola ascoltata. Si differenzia dalle altre fedi religiose perché riconosce in Gesù di Nazaret il testimone definitivo del Padre.

 

1.1. Un complesso di ideali assunti per «identificazione»

 

Il complesso di ideali, in cui una persona si riconosce e a cui ispira la sua esistenza (da quelli politici a quelli sportivi, fino a quelli che investono le dimensioni più radicali della vita e chiamano direttamente in causa Gesù Cristo), sono assunti attraverso un processo di identificazione.

L'identificazione è un processo formativo molto originale, diverso da quello di cui abitualmente ci serviamo per apprendere nuove informazioni o per acquisire nuove competenze.

Nell'insegnamento, chi sa comunica la sua scienza agli altri. Essi ascoltano, valutano e assimilano le proposte. Per abilitarci a competenze che non avevamo (la guida di un automobile, l'uso del computer, una disciplina sportiva...), la via normale è quella della ripetizione dei gesti adeguati: provando e riprovando, diventiamo competenti.

In tutti i casi, al centro c'è uno specialista che fa la sua proposta e ne giustifica la correttezza sul filo della logica.

Nei processi di identificazione le cose procedono in modo assai diverso. Riconosciamo qualcuno significativo e importante per noi per quello che è. All'esperto viene sostituito il testimone; alla logica subentra l'esperienza. Decidiamo così di aprire a lui il santuario intimissimo della nostra vita, per affidargli la gestione delle ragioni decisive dell'esistenza.

Qualche volta si tratta di ragioni oggettivamente piccole e povere. La persona che le condivide le valuta però così importanti da fondare in esse un pezzo della sua passione e del suo entusiasmo.

Altre volte si tratta di ragioni grandi e impegnative, per cui vale davvero la spesa giocare tutta la vita.

L'identificazione scatta nei confronti di una persona, singola e concreta, nei confronti di un gruppo sociale di appartenenza, e, qualche volta, anche nei confronti di una istituzione.

L'operazione è delicata e un po' pericolosa, soprattutto quando non ci sono di mezzo solo aspetti parziali dell'esistenza, ma tutta la vita ne viene afferrata. Non esistono però alternative. Gli «ideali», quelli che danno ragioni per vivere, sporgono sempre verso l'ignoto e il non posseduto. Non diventano significativi perché sono pienamente verificati; lo diventano solo perché sono resi significativi dalla testimonianza di alcune persone. Siamo disposti ad accettare il rischio di giocare la nostra esistenza su un fondamento che non riusciamo a possedere in modo pieno e verificabile, perché stimiamo «degni di fiducia» questi nostri interlocutori.

 

1.2. Dare vita e dare ragioni per vivere

 

Questo fatto merita un'attenzione speciale: ci introduce nel mistero della generazione della vita.

Esiste una persona, una comunità, un gruppo di credenti, che è portatore di un insieme di ragioni per credere alla vita e sperare in essa dentro la morte. Questo soggetto consegna ad altri l'ideale in cui si riconosce.

Lo fa come gesto d'amore. Non ha nessun altro scopo recondito. Non vuole diffondere nuovi modelli culturali; non ha prodotti raffinati da immettere sul mercato. Non cerca proseliti per la sua causa. Non gli interessa produrre strumenti di pressione, magari a fin di bene.

Ha una sola intensa passione: la vita. E si lascia inquietare profondamente dalla diffusa domanda di vita. Ha vissuto un'esperienza che ha rassicurato la sua incertezza e ha confortato la sua paura. E vuole offrire ad altri il dono di cui è stato fatto ricco.

L'intenzione e i gesti che accompagnano e verificano la sua testimonianza sono le uniche prove che la rendono «credibile», in una compagnia che sostiene e rende forte la sua povera voce e i suoi gesti incerti.

Sulla provocazione della sua testimonianza, altri ritrovano ragioni per vivere e per sperare. Nasce la fede. Qualcuno può ora dire: «Adesso anch'io credo alla vita».

Dare la vita sul piano fisico, nella generazione della carne, è un avvenimento misteriosamente grande e impegnativo. Continua l'impresa divina della creazione. Non è però sufficiente: dà la vita veramente solo chi dà ragioni per vivere. Senza ragioni per vivere, la vita è una disperazione: molto meglio la morte.

Nella fede, che ci scambiamo da persona a persona, si realizza il livello più alto di generazione. Sostenendo la fede di una persona, noi le diamo la vita.

Vivere di fede è possedere ragioni per vivere; donare la fede, suscitando ideali per cui vivere, è dare pienamente la vita.

 

2. LA QUALITÀ DI UNA FEDE «ADULTA»

 

Ho già avanzato una punta di sospetto sull'identificazione, perché questo processo ha sempre il rischio di diventare manipolatorio. Ci sentiamo tanto in crisi, alla ricerca affannosa di ragioni per vivere, che diventiamo disposti a svendere la nostra libertà e ci fidiamo ciecamente di colui che ci fa proposte.

La zona di rischio è tanto più larga, quanto è intensa la ricerca di speranza o quanto le proposte sono offerte con toni solenni e seducenti.

L'ho già detto: non ci sono alternative. Gli ideali che danno fondamento alla nostra speranza si accettano per scommessa, rinunciando alle fredde procedure razionali.

Questa condizione fa problema a chi vuole giocare la sua umanità in piena responsabilità.

Di qui l'interrogativo: quando posso considerarmi adulto nel vortice del processo di identificazione?

Quali condizioni personali indicano che è diventata fede «adulta» l'atteggiamento vitale di chi affida a un fondamento le sue ragioni per vivere e per sperare?

Il bambino affida la sua speranza alla mano sicura della mamma. Lo fa senza chiedersi il perché di questo suo atteggiamento e senza pretendere motivi che lo giustifichino.

Non è certo questo lo stile di una fede «adulta». Possiamo però considerare «fede» adulta l'atteggiamento di chi vuole rendersi conto di tutto e non decide nulla della sua vita se non quando tutti i conti gli tornano con sicurezza? Certamente no. La fede ha sempre una dose alta di rischio personale. Non possiamo mai dire: «è così, e solo così», come quando ci mettiamo a dimostrare un teorema di matematica.

 

La fede adulta non assomiglia all'atteggiamento

critico dello scienziato, ma neppure a quello del bambino nelle braccia della madre. Quando, allora, divento adulto nella fede?

Lo stretto rapporto esistente tra fede e vita giustifica una risposta che può suonare un po' strana: la qualità della fede, come la qualità della vita, si misura dalla sfida della morte.

La fede è «adulta» quando sa possedere anche la morte. Lo esprimo mettendo in risalto due caratteristiche di questo difficile confronto.

 

2.1. Ricostruire l'identità dall'interiorità

 

Ci chiediamo spesso chi siamo, anche per riuscire a dire a noi stessi chi vogliamo essere. Ce lo chiediamo provocati nel confronto con gli altri e nel frastuono di mille seducenti proposte.

Di risposte ne abbiamo tantissime, tutte pronte all'uso. Dalla parte della morte, in quel silenzio impietoso che essa provoca, le scopriamo spesso troppo fragili per bastare a saziare un'inquietudine mai spenta.

Una cosa è certa: l'identità è l'esito di una lunga faticosa marcia di conquista. Solo a fine percorso sappiamo chi siamo veramente. Non possiamo pretendere di dircelo una volta per sempre, attingendo poi a questa definizione con la stessa presunzione con cui trattiamo il nostro conto in banca.

Il momento della morte è quello in cui in modo definitivo possiamo finalmente affermare la nostra identità. Ma, a quel punto, non ci serve più. Siamo come quegli studenti a cui balena la soluzione intelligente del problema qualche istante dopo aver concluso l'esame.

L'identità non è utile a fine percorso; serve il lento procedere della nostra giornata, tappa dopo tappa.

Possiamo sognare un tipo di identità conclusiva, nel momento solenne della morte, solo se l'abbiamo costruita così giorno dopo giorno.

 

Quale identità?

Non voglio dare una risposta sul piano dei contenuti. Questo è, in ultima analisi, un problema strettamente personale. Nelle pagine che seguono darò qualche suggerimento di merito. Non è la soluzione dei problemi; rappresenta solo un punto su cui confrontare la soluzione che personalmente ci diamo.

Chiedo invece di verificare subito il modo con cui decidiamo la nostra identità. Su questo modello procedurale la fede diventa «adulta».

Possiamo costruire la nostra identità solo dal silenzio della nostra interiorità. Ci diciamo «chi sia- mo» e «chi ci sogniamo» in quello spazio intimissimo e personale dove siamo sempre inesorabilmente soli e poveri. Lì ci ritroviamo senza le cose, i titoli, le sicurezze e gli idoli che ci danno conforto e sembrano tanto preziosi per dire a tutti chi siamo.

Anche se ci affannassimo ad accumulare tesori di questo tipo, la morte ce li strapperebbe tutti, inesorabile come un ladro.

La morte ci lascia senza le cose: dunque senza identità, se l'abbiamo costruita sulle cose. Un'identità dall'interiorità resiste invece al vento della morte. Nasce nel distacco quotidiano e progressivo, che anticipa quello della morte. Ci diciamo «chi siamo a», re fra- stando da soli, anche in mezzo a una compagnia fragorosa di amici e di testimoni.

Questa è la fede adulta: una fede che viene dal silenzio dell'interiorità, dove tutte le voci risuonano interessanti, ma dove nessuna può pretendere di darci quella ragione per vivere e per sperare di cui abbiamo ardente bisogno.

La fede ci costringe al coraggio solitario che assomiglia tantissimo a quello dei martiri d'un tempo passato e del nostro tempo: la fede trova forza e sostegno in se stessa e non cerca l'appoggio del consenso e dell'applauso.

Vivere di fede è quindi evento di libertà, un gestoche irrompe nel centro più intimo dell'esistenza. Spesso non siamo in grado di oggettivare in modo adeguato questa esperienza. Ma essa resta, come una decisione ultima di coscienza non più applaudita da alcuno, in una speranza illimitata che supera le delusioni della vita e l'impotenza di fronte alla morte.

 

2.2. Fiducia nella vita

 

La morte produce un distacco obbligato e irrevocabile dalle cose e dalle persone. Recide, in ultima analisi, la trama quotidiana della vita.

Ci sono ragioni da vendere per disperarsi. Che senso ha un'esistenza che si conclude in una costrizione senza appelli ad abbandonare tutto quello che è stato amato, costruito, realizzato?

Possiamo amare una vita protesa verso un esito tanto triste e ingiusto?

Gesù, a parole e a fatti, ha insegnato che possiede la vita solo chi la sa offrire totalmente, la possiamo amare solo se impariamo a consegnarla (Mt 16, 21; Lc 17, 33; Gv 12, 25). Molti uomini hanno preso sul serio queste idee, persino senza riconoscerlo in modo diretto.

La fede genera vita e ragioni per vivere perché sollecita continuamente a possedere «consegnando» tutto. Così ha fatto Gesù, secondo il racconto di Luca: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito. Detto questo, spirò» (Lc 23,46).

La fede è matura quando la fiducia piena nella vita diventa amore appassionato che sa condividere.

 

2.2.1. Distacco dalle cose

Il distacco dalle cose è irrimediabile. Non c'è scampo e non ci sono alternative: o impariamo a vivere imparando a morire, oppure viviamo «contro» la logica della morte, arraffando e accumulando in attesa di perdere tutto.

Il distacco non è l'atteggiamento manicheo di chi disprezza tutto per un principio superiore. Distacco vuol dire invece consapevolezza crescente di una solidarietà che diventa responsabilità. Le cose sono per la vita di tutti.

E tutti hanno il diritto di goderne, soprattutto hanno questo diritto coloro a cui sono sottratte più violentemente e ingiustamente.

Il povero, l'essere-di-bisogno, è la ragione del mio distacco. Mi privo delle cose, giorno dopo giorno, proprio mentre le possiedo gioiosamente, per permettere ad altri di goderne un po' .

L'esito è strano e assurdo nella logica in cui siamo abituati a lavorare: condividendo, tutti abbiamo tutto a sazietà.

La parabola della moltiplicazione dei pani lo insegna senza mezzi termini: solo condividendo i pochi pani che qualcuno previdente aveva portato con sé, tutti si sono tolti la fame e ne sono rimaste sette sporte traboccanti (Lc 9, 12-16).

Qui passa la linea di demarcazione tra due modi di vivere la vita: fidarsi tanto della vita da saper «partire in solitudine», distaccandosi dalle cose perché possano servire ad altri; oppure imprecare contro l'esistenza che ci strappa da quello che abbiamo cercato di afferrare a tutti i costi.

 

2.2.2. Distacco dalle persone

La morte ci strappa violentemente anche dalle persone con cui abbiamo condiviso un piccolo frammento di tempo, tanta passione ed esperienze originalissime di amore. Non le possiamo portare con noi, nonostante l'affetto intenso che ci lega. Le dobbiamo abbandonare alla loro solitudine e al loro dolore.

L'abbiamo già sperimentato personalmente. Papà o mamma ci hanno lasciato, e sono scomparsi molti di coloro che ci hanno generato alla vita, dandoci ragioni per vivere. E se per fortuna sono ancora con noi, sentiamo incombente la minaccia della loro scomparsa.

Lo sappiamo e ne soffriamo. Basta davvero poco per toccare dal vivo lo strappo violento e insanabile della morte. Parliamo tanto di amore, di solidarietà, dell'ebbrezza dello stare in compagnia. E poi... all'improvviso la luce si spegne: per noi e per gli altri. Di fronte a questa minaccia rispunta, più inquietante che mai, l'interrogativo: possiamo fidarci di questa vita che ci costringe a restare da soli e ci chiede di partire in solitudine?

Fiducia nella vita significa, anche in questo caso, anticipare nel ritmo dell'esistenza quotidiana il distacco prodotto dalla morte, per non essere colti di sorpresa, quando verrà improvvisa e inesorabile.

Verso le persone siamo chiamati a vivere un distacco simile e molto diverso da quello che realizziamo nei confronti delle cose.

Non voglio giocare sulle parole. Non è certo questo il contesto per farlo.

Per dire in modo concreto la qualità del distacco a cui dobbiamo allenarci, penso ai doni preziosi che ci hanno fatto amici che non sono più fisicamente in nostra compagnia.

I cristiani proclamano, con forza e con fierezza, che Gesù di Nazaret è il Vivente. È vissuto duemila anni fa, in una regione lontana dalla nostra. Trascinato sulla croce dalla malvagità dei suoi nemici, ha vinto la morte e ha superato i confini del tempo. Vive oggi con noi.

Lo stesso si dice di Maria, dei grandi credenti che hanno segnato la storia della loro presenza operosa.

Io chiamo don Bosco «padre» perché mi ha dato, in modo specialissimo, ragioni per vivere e per sperare. Con tanti amici e con tanti giovani, diciamo che è ancora vivo in mezzo a noi, anche se la passione per i giovani l'ha consumato come una lampada che brucia l'ultima goccia di olio e poi si spegne.

Certo, non è esattamente la stessa cosa riconoscere che Gesù è il Vivente e dire che Maria, don Bosco, i santi sono ancora vivi. È diversa la persistenza nella vita ed è differente il dono che la loro esistenza ci ha offerto.

Gesù di Nazaret è veramente vivo in mezzo a noi, fondamento della nostra vita e della nostra speranza. Lo testimonia Pietro davanti al tribunale del sommo sacerdote e dei maestri della legge, irritati per la guarigione dello zoppo alla porta del Tempio: «Capi del popolo e anziani di questo tribunale, ascoltatemi. Voi oggi ci domandate conto del bene che abbiamo fatto ad un povero malato e per di più volete sapere come mai quest'uomo ha potuto essere guarito. Ebbene, una cosa dovete sapere voi e tutto il popolo d'Israele: quest'uomo sta davanti a voi, guarito, perché abbiamo invocato Gesù Cristo, il Nazareno, quel Gesù che voi avete messo in croce e che Dio ha fatto risorgere dai morti. [...] Gesù Cristo, e nessun altro, può darci la salvezza: infatti non esiste altro uomo al mondo al quale Dio abbia dato il potere di salvarci» (At 4,8-13).

I santi e i nostri amici sono vivi in mezzo a noi perché ci siamo amati intensamente e perché la loro esistenza ha costruito la nostra. Quando la morte ce li strappa dal contatto fisico, resta il ricordo intenso della loro presenza. Li pensiamo con nostalgia, li avvertiamo ancora vicini perché la loro esistenza è stata un dono impagabile per la nostra vita.

Ci hanno amato e hanno servito la nostra crescita nella libertà e nella responsabilità. Hanno generato in noi una qualità nuova di esistenza.

Tutto ciò che ci parla di loro è per noi gradito e prezioso. Ci sentiamo soli e, nonostante tutto, non ne soffriamo, perché grazie a loro siamo diventati «adulti», capaci di vivere in solitudine.

Molto diverso è il rapporto con persone di cui abbiamo un ricordo triste. Si arriva persino a dire: per fortuna, non ci sono più; ci hanno succhiato il sangue e ci hanno amareggiato l'esistenza... ma anche per loro la festa è finita. La loro partenza è salutata come una grande liberazione.

Ho suggerito due situazioni opposte.

A confronto con quello che altri sono stati per noi, è più facile dirci cosa significa imparare a vivere nel distacco verso le persone.

Il distacco non spegne il ricordo e non brucia la capacità di generare ancora ragioni per vivere solo se, nell'avventura con gli altri, ho saputo costruire amore e libertà, servendo spassionatamente la loro gioia di vivere, la loro capacità di sperare, la responsabilità di crescere come protagonisti della storia personale e collettiva.

Quando la mia presenza si fa ossessiva, quando cerco a tutti i costi di dominare la mano che mi chiede un aiuto, quando faccio prevalere il mio interesse su quello degli amici... non vivo nel distacco. Cerco di afferrare qualcosa che poi la morte mi strapperà violentemente. Resterò così senza quello che ho cercato di possedere e la mia partenza sarà accolta come una liberazione.

Quando invece mi perdo nell'amore che si fa servizio, fino alla disponibilità a «dare la vita perché tutti ne abbiano in abbondanza», anticipo nel quotidiano quel distacco a cui la morte mi costringerà, presto o tardi. Il mio ricordo «resta», forte come l' amore .

La nostra fede è diventata adulta perché abbiamo vinto anche la morte, anticipando, attraverso gesti pieni di vita, le sue richieste dolorose.

 

3. IL PROCESSO VERSO LA FEDE «ADULTA»

 

Non diventiamo adulti tutto d'un colpo. La nostra fede non diventa adulta con un tocco improvviso di bacchetta magica.

Il cammino è lungo e impegnativo. La méta è luminosa e, da lontano, giudica il processo.

La fede che fa credere alla vita resta un atto strettamente personale, giocato nella solitudine della propria interiorità. Lì, nel silenzio e nella sofferenza della solitudine, le ragioni di vita che altri hanno offerto diventano le «mie» ragioni di vita. Diventa quindi fede adulta solo quando ciò che è stato ricevuto, nello scambio di una testimonianza di vita, viene riconquistato personalmente.

Questa è la condizione irrinunciabile. Solo quando la fede raggiunge questo indice di autenticità essa è capace di generare, nella libertà, vita d'attorno, dando ad altri quelle ragioni per vivere e sperare che sono state offerte a noi.

 

Se questa condizione viene disattesa, siamo costretti a seminare di idoli i sentieri della nostra vita. Ci inquieta tanto la ricerca di ragioni per vivere che corriamo a spegnere la nostra sete alle cisterne piene di fango, e diventiamo tanto affamati di speranza da affidarla ciecamente al primo venuto.


Vivere di fede nella vita quotidiana 

 

Il fondamento

 

della nostra fede:

 

viviamo nello

 

Spirito di Gesù

 

Riccardo Tonelli

 

 

Mi sono messo alla scuola degli uomini che cercano ragioni per vivere e per sperare, e ho scoperto una dimensione impegnativa dell'esistenza: ci diamo la vita, gli uni agli altri, quando ci aiutiamo a possedere la morte.

La morte, quella che viene a rubarci quotidianamente frammenti della nostra gioia e quella terribile che ci travolge in un momento improvviso dell'esistenza, è un compagno di viaggio di cui non possiamo sbarazzarci. Ci inquieta e ci interpella. Vivere di fede significa possedere ideali, ragioni e uno stile di esistenza che ci renda capaci di vivere nella gioia e nella speranza, anche in sua compagnia.

Una esperienza come questa ha sempre un poco il sapore dell'avventura. I conti non tornano mai pienamente quando affermiamo che la vita trionfa sulla morte e che la speranza ha una radice sicura, nonostante le mille ragioni di disperazione che attraversano l'esistenza.

Un fatto, però, colpisce sempre, e non bastano di sicuro le battute facili e saccenti per cancellarlo: ci sono uomini un po' «strani» che hanno gridato, nella gioia e nel dolore, «per me vivere è Cristo, e il morire un guadagno» (Fil 1, 27). Come mai? Chi ha dato a questa gente una forza che potrebbe suonare presuntuosa se non fosse confortata da gesti che lasciano con il fiato rotto?

La risposta viene da una delle costatazioni più affascinanti che ci giunge dal silenzio del mistero di Dio: viviamo nello Spirito di Gesù. L'esperienza dello Spirito è la ragione che radica la nostra fede e la nostra speranza su una roccia capace di resistere all'onda impetuosa del vento e della tempesta.

Meditando su questo fondamento che tutto fonda, possiamo finalmente immergere la nostra fede nel mistero di Dio. La fede diventa fede cristiana.

 

1. SIAMO «CREATURE NUOVE»

 

La nostra vita si porta dentro un grande segreto.

Ce lo ricorda una bellissima testimonianza di Paolo, riportata nel cap. 8 della Lettera ai Romani: «Voi [...] vi lasciate guidare dallo Spirito, perché lo Spirito di Dio abita in voi. Ma se qualcuno non ha lo Spirito donato da Cristo, non gli appartiene. Se invece Cristo agisce in voi, voi morite, sì, a causa del peccato, ma Dio vi accoglie e il suo Spirito vi dà vita. Se lo Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, lo stesso Dio che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche a voi, sebbene dobbiate ancora morire, mediante il suo Spirito che abita in voi. [...] Quelli che si lasciano guidare dallo Spirito di Dio sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto in dono uno spirito che vi rende schiavi o che vi fa di nuovo vivere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito di Dio che vi fa diventare figli di Dio, e vi permette di gridare Abbà, che vuol dire Padre, quando vi rivolgete a Dio. Perché lo stesso Spirito ci assicura che siamo figli di Dio» (Rm 8, 5-17).

Meditiamo questa pagina con calma e libertà.

 

1.1. È finita la paura della morte

 

Nel cap. 7 della Lettera ai Romani Paolo parla della sua paura di fronte alla morte. Lo fa in modo serio, andando alla radice dell'esperienza.

Fariseo, zelante e impegnato, si fidava ciecamente della legge. Ma si è trovato presto deluso. Confrontato con esigenze impegnative, Paolo constata la sua fragilità. Ne ha paura, perché s'accorge quanto questa incoerenza sia radicata in lui. Fa ormai parte del suo vivere: ci vede chiaro di fronte agli obblighi della legge, ce la mette tutta per osservarli fedelmente; e si trova sempre a fare i conti con i suoi tradimenti. «Io sono un essere debole, schiavo del peccato. Non riesco nemmeno a capire quello che faccio: quello che voglio non lo faccio, faccio invece quello che odio» (Rm 7,15).

L'esperienza di Paolo è molto vicina a quella che facciamo tutti i giorni anche noi. La legge non produce vita; non ha mai salvato nessuno. Serve solo a inchiodare la persona al proprio peccato; è fatta per scoprire quante volte non la osserviamo correttamente. Dice ancora Paolo, con molta amarezza: «Quando venne il comandamento, il peccato prese vita, e io morii. E così la legge che doveva condurmi alla vita, nel mio caso invece mi ha condotto alla morte» (Rm 7,9-10).

Il baratro della morte gli si spalanca davanti, come esito del suo peccato. Ha paura. E grida disperato: «Me infelice! La mia condizione di uomo peccatore mi trascina verso la morte: chi mi libererà?» (Rm 7,24).

Dal profondo della sua angoscia, riscopre Gesù, il suo Signore e Salvatore: «Rendo grazie a Dio che mi libera per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro» (Rm 7,25).

Rimedita il dono grande e insperato della sua presenza. Una novità radicale è entrata nella nostra storia: «Siamo morti nei confronti della legge che ci teneva in suo potere: non siamo più al suo servizio. Per questo, non serviamo più Dio secondo il vecchio sistema che era fondato sulla legge scritta, ma lo serviamo in modo nuovo, guidati dallo Spirito» (Rm 7,6).

Il cap. 8 è un inno, entusiasta e sorpreso, alla potenza di Dio che ci fa «creature nuove» in Gesù.

Il brano che ho citato sta al centro di questo grido di gioia. Paolo dice forte la sua esperienza: abbiamo vinto la morte. Non possiamo più avere paura. Essa resta, inesorabile come un nemico in agguato. Ma ormai ha le armi spuntate: è un nemico vinto e legato. La vita può essere vissuta in piena fiducia.

La ragione è il dono dello Spirito di Gesù: «La legge dello Spirito che dà la vita, per mezzo di Cristo Gesù, mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,2). Viviamo nello Spirito di Dio. Egli è la sorgente della vita; è la forza che ci fa riconoscere Dio come Padre; è quel frammento della vita stessa di Dio, che ci fa diventare pienamente figli suoi, come lo è Gesù di Nazaret.

 

1.2. Il dato prima della sua consapevolezza

 

Un oggetto che due amici si scambiano assume un valore che va oltre quello materiale. Non è legato alla cosa donata, ma all'atto del donare. Ciò che fa cambiare il valore dell'oggetto è infatti lo scambio di intenzioni che si realizza nel momento del dono. lo so chi è il donatore e so perché me lo offre. Così l'oggetto diventa davvero diverso. In sé è lo stesso oggetto, che può essere scambiato per mille differenti ragioni: un bacio può dire amore, egoismo, tradimento. Per la circostanza speciale in cui è utilizzato, l'oggetto esprime simbolicamente un rapporto interpersonale. Anche se in sé non è proprio una gran cosa, dal momento che me l'ha regalato una persona a cui io voglio bene, vale tantissimo. E ne sono felice.

Quando diciamo che siamo diventati figli di Dio nello Spirito che ci è stato donato, siamo a questo livello? Dobbiamo cioè aggiungere subito, per precisione: siamo così se lo sappiamo e se ci impegniamo a riconoscerlo nei fatti.

Oppure, al contrario, la novità di vita, che ci libera dalla paura della morte perché ci immerge nello Spirito di Dio, ci afferra e ci travolge tutti, come un dono che vale per se stesso?

Il documento che ho citato dà una risposta molto precisa e sicura: nello Spirito di Gesù siamo «già» creature nuove. Lo siamo non perché lo sappiamo e ne siamo contenti; lo siamo perché Dio ci ha fatto il dono di diventare nuovi.

I testi della fede della Chiesa apostolica Io ripetono continuamente.

Cito, tra i tanti, la prima Lettera di Giovanni. Questo lungo, meditato canto dell'amore di Dio nasce dal contatto diretto con Gesù, che di questo amore è la manifestazione definitiva: «La Parola che dà la vita esisteva fin dal principio: noi l'abbiamo udita, l'abbiamo vista con i nostri occhi, l'abbiamo contemplata, l'abbiamo toccata con le nostre mani. La vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta. Siamo suoi testimoni e perciò ve ne parliamo» (1 Gv 1-2). Pone al centro la bella notizia: «L'amore vero è questo: non l'amore che abbiamo avuto verso Dio ma l'amore che Dio ha avuto per noi; il quale ha mandato Gesù, suo Figlio, per farci avere il perdono dei peccati» (1 Gv 4,10). E si conclude con una affermazione da capogiro: «Non avremo più paura davanti a Dio. Anche se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore» (1 Gv 3,29-30).

Dobbiamo ripeterci questa esperienza come un dolce ritornello, perché riguarda una dimensione dell'esistenza che sfugge alle nostre abituali regole di comprensione e che resta mistero grande.

Dio ci ha amato per primo e ci ha amato per quello che siamo. Non ci ha chiesto di convertirci per poterci amare. Non ha posto condizioni. E non ha avanzato pregiudiziali. Ci ha amato, e basta. Tutto il resto è l'esito del suo amore.

Certo, dobbiamo cambiare vita, dobbiamo imparare a vivere da figli di Dio nel ritmo della nostra esistenza quotidiana. Lo dobbiamo fare «perché» Dio ci ama, e non per conquistare il suo amore. L'impegno personale è l'esito, non il titolo di acquisto.

Questo è molto bello. E ci riempie di coraggio, nonostante la fragilità che continuiamo a sperimentare nella nostra vita.

Dice ancora Paolo, per tirare le conclusioni dell'esperienza meravigliosa di cui è stato testimone: «Che cosa diremo dunque di fronte a questi fatti? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Dio non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato per tutti noi; perciò come potrebbe non darci ogni cosa insieme con lui? [...] Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse il dolore o l'angoscia? La persecuzione o la fame o la miseria? I pericoli o la morte violenta? [...] In tutte queste cose noi otteniamo la più completa vittoria, grazie a colui che ci ha amati» (Rm 8,31-37).

 

2. L'ESISTENZA NELLO SPIRITO

 

Facciamo fatica a prendere sul serio il dono dello Spirito: a riconoscere che sulla sua potenza siamo diventati veramente «creature nuove». L'abbiamo nel sangue la tentazione del fariseo che prega felice il suo Dio perché finalmente è riuscito a osservare tutte le leggi, a forza di impegno duro e di un sacco di buona volontà (Lc 18,9-14).

Il massimo che riusciamo a fare, quando siamo catturati da questa logica, è pensare che dobbiamo metterci noi alla ricerca dello Spirito, interrogarlo, lasciarci ispirare, chiedergli di parlare... Sentiamo inquietante la preoccupazione di Paolo: «Mi è stata inflitta una sofferenza che mi tormenta come una scheggia nel corpo. [...] Tre volte ho supplicato il Signore di liberarmi da questa sofferenza». Ma ci dimentichiamo della conclusione che egli stesso ci propone: «Ma egli mi ha risposto: Ti basta la mia grazia. La mia potenza si manifesta in tutta la sua forza proprio quando uno è debole» (2 Cor 12,7-10).

Dobbiamo riflettere ancora un poco sul dono dello Spirito. Penetrando, con lo sguardo della fede, nel mistero che ci avvolge, possiamo meglio condividere la raccomandazione conclusiva di Paolo: «Se è lo Spirito che ci dà la vita, lasciamoci guidare dallo Spirito» (Gai 5,25).

 

2.1. «Avevo fame, e mi hai dato da mangiare»

 

Lo Spirito è il dono grande dell'amore di Dio: in lui abbiamo la vita.

Il dono di Dio precede la nostra libertà. La sostiene e le permette un'espressione intensa e autentica. La sollecita, però, in una decisione di accoglienza o di rifiuto. Per questo il dono dell'amore di Dio richiede sempre una risposta, libera e responsabile.

Non basta certamente una risposta generica o interlocutoria, come quella che sappiamo dare quando non vogliamo impegnarci eccessivamente. La risposta deve essere piena, totale, convinta, anche se, come tutte le decisioni umane, è chiamata a crescere in consapevolezza e in intensità.

Quale risposta siamo chiamati a dare al dono dello Spirito di Dio?

La fede cristiana sottolinea un punto di riferimento fondamentale: accogliamo Dio che ci chiama quando ci impegniamo a costruire vita attorno a noi.

La responsabilità per la costruzione o la distruzione della vita è affidata alle mani operose dell'uomo; in ogni momento della nostra esistenza operiamo scelte in cui è in gioco la qualità della vita. Questi stessi gesti e gli atteggiamenti interiori che li sostengono esprimono concretamente il nostro sì a Dio che ci chiama alla vita nuova; oppure dicono il nostro rifiuto al suo invito.

Il confine tra l'accoglienza di Dio o il suo rifiuto c determinato perciò dall'autenticità personale: dall'impegno per la promozione della vita e dal perse2.1_timento del bene morale, conosciuto in modo soggettivamente adeguato.

Queste affermazioni si fondano sulla consapevolezza che l'umanità di ogni uomo è diventata, in Gesù, il luogo dove Dio si fa presente nella nostra storia. Per allontanare ogni dubbio sulla loro autenticità, basta rileggere il racconto del «giudizio finale», nel vangelo di Matteo: «I giusti diranno: Signore, ma quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo incontrato forestiero e ti abbiamo ospitato nella nostra casa, o nudo e ti abbiamo dato i vestiti? Quando ti abbiamo visto malato o in prigione e siamo venuti a trovarti? E il re risponderà: In verità, vi dico che tutte le volte che avete fatto ciò a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, lo avete fatto a me!» (Mt 25,37-41).

La constatazione è fondamentale: solo a questa condizione il dono dello Spirito è offerto veramente a tutti gli uomini. Ciascuno lo può accogliere o rifiutare in una decisione che investe pienamente la sua responsabilità. Se Dio ci chiedesse una risposta che faccia riferimento esplicito allo Spirito di Gesù, molti uomini ne sarebbero esclusi, senza eccessiva colpa personale. Non conoscono Gesù e non possono apprezzare il dono del suo Spirito.

Quando ci riferiamo esplicitamente a Dio — riconoscendo che nelle piccole cose della nostra vita quotidiana lo scegliamo come il Signore o decidiamo di rifiutare la sua presenza — non aggiungiamo nulla a un dato che è già, naturalmente, la sua scelta o il suo rifiuto. Soltanto chiamiamo per nome quello che siamo.

Conoscere il senso della propria esistenza non è piccola cosa. Al contrario, rappresenta una condizione decisiva per crescere come adulti. Però non è la conoscenza la cosa determinante. E non è neppure l'impegno che mettiamo quello che decide la presenza di Dio nella nostra vita. Conoscenza e impegno sono il frutto di una presenza che ci investe e ci trasforma più radicalmente.

Sono, in qualche modo, il frutto più maturo del dono dello Spirito, ciò che ci permette di portare a compimento quella novità di vita che ci è offerta come un piccolo seme che cresce in albero grande, sulla forza che si porta dentro, anche se lunghi inverni devono passare prima della sua espressione più rigogliosa.

 

2.2. Un problema serio di «autenticità»

 

Maturati in queste consapevolezze, possiamo fare un passo in avanti, nella meditazione del dono dello Spirito di Gesù.

Le nostre decisioni avvengono secondo modalità che ormai conosciamo abbastanza bene. Di fronte alla nostra libertà e responsabilità si aprono sempre alternative differenti. Riconosciamo di essere costituiti nella libertà proprio perché non siamo sollecitati in modo rigido verso un oggetto unico di scelta.

Certamente siamo chiamati a scegliere ciò che risulta bene e a rifiutare ciò che invece è male: a scegliere cioè la vita contro la morte. Ma non è proprio facile constatare da che parte sta il bene e la vita e da che parte sta la morte. Ci giochiamo sempre in uno spazio personalissimo di decisione, rischiando e inventando. Alla prova dei fatti, spesso ci viene da dire: se potessi tornare indietro... la prossima volta sceglierò diversamente.

In questo gioco di libertà e di responsabilità è coinvolto il mistero di Dio. Lo scegliamo come il Signore e costruiamo un pezzo del suo regno.

E se poi avessimo sbagliato scelta? Se fosse stato meglio scegliere il contrario?

Non siamo in causa solo noi. In qualche modo, chiamiamo in causa il progetto di Dio sulla vita. Ci viene il timore di costringerlo... a fare scelte sbagliate.

Chi orienta la decisione della nostra libertà verso quel progetto normativo che è il progetto di Dio? Cosa ci assicura di agire alla luce di Dio?

 

2.3. «Dall'esperienza dello Spirito»

 

Riporto come risposta una citazione interessante. È di un grande teologo, che ha meditato a lungo su questi problemi.

«Il devoto ingenuo di tutti i giorni, per lo più, non avrà qui nessuna grave difficoltà e neppure deve essere turbato in questa sua spregiudicatezza. Egli ha l'impressione che in una tale scelta Dio gli "dica" quale oggetto debba scegliere tra i tanti possibili, che lo "illumini" e lo "ispiri", in modo che sappia chiaramente quale sia concretamente la "volontà di Dio". Ma questo non può essere accettato, in via normale: ci si può immaginare che questa determinazione dell'oggetto di scelta, hic et nunc giusto, non avvenga mediante un intervento puntiforme di Dio. Questa sarebbe infatti una vera e propria rivelazione privata. La teologia non ammette rivelazioni nuove, neppure nelle decisioni supreme che si devono prendere nella vita della Chiesa. La riflessione teologica dà oggi questa risposta: la determinazione della decisione esistenziale è resa possibile dalla sintesi, realizzata nel profondo di ogni persona aperta e disponibile alla verità e alla autenticità, tra l'esperienza trascendentale dello Spirito e l'incontro con l'oggetto categoriale, presentato qui-ora alla libertà» (K. Rahner).

Il documento non è di facile lettura. Soprattutto le ultime righe sono scritte in gergo. Se lo leggiamo con calma, ci scopriamo però indicazioni preziose. Escludono un modo abbastanza diffuso di risolvere la questione e aprono verso una prospettiva veramente affascinante.

La citazione ci ricorda il fatto già tante volte sottolineato: lo Spirito abita in noi. Non siamo noi in trepida ricerca di una realtà lontana. Al contrario, pensiamo, progettiamo, agiamo e viviamo «dall'esperienza» dello Spirito: la novità di vita che ci permette di superare la paura della morte e ci restituisce alla gioia di riconoscere Dio come Padre, sta nel fatto che viviamo già immersi nello Spirito.

Questo l'abbiamo già contemplato, meditando qualche pagina della Lettera ai Romani.

La citazione ci dice anche qualcosa di nuovo per comprendere, come siamo capaci, in che cosa consista l'esperienza dello Spirito, proprio in ordine ai problemi su cui stiamo riflettendo.

Possiamo scegliere davanti a Dio perché siamo «guidati» dallo Spirito di Gesù.

L'esperienza dello Spirito non è un influsso di Dio dall'esterno dell'uomo, né comporta il confronto con una proposta esperimentata in modo riflesso nella propria coscienza. Essa invece consiste nel fatto che Dio si è comunicato tanto intensamente e profondamente all'uomo da essere quella forza misteriosa che ci costituisce persone segnate dalla trascendenza, aperte verso la vita stessa di Dio. L'esperienza dello Spirito è la vita di Dio comunicata all'uomo, attraverso cui si realizza quasi una collaborazione operativa con Dio in ogni gesto della nostra vita.

Quando siamo chiamati a scegliere, come capita di fatto in ogni frammento della nostra esistenza, noi scegliamo nella libertà e responsabilità personale: le nostre sono sempre scelte autonome. Dio sostiene la conoscenza e la libertà dell'uomo fino a orientare le nostre decisioni verso scelte alla luce di Dio.

La libertà personale non viene soffocata, ma potenziata: questo è il bello di una presenza intimissima e misteriosa come è quella di Dio nella nostra vita. Proprio perché restiamo fondati nella libertà e nella responsabilità, abbiamo ogni giorno incombente la possibilità triste del tradimento e del peccato.

Questa presenza di Dio, intensa e misteriosa, è l'esperienza dello Spirito.

 

2.4. È un po' come quando ci si vuoi bene

 

Ho cercato di descrivere l'esperienza dello Spirito con le parole, un po' complicate, della riflessione teologica. Le ho trovate a fatica, perché non bastano davvero le espressioni della scienza per esprimere correttamente un frammento importante del nostro vissuto.

Provo a riesprimere il tutto con un'immagine che ci è più familiare: l'amore.

Due persone che si vogliono bene sono presenti l'una all'altra anche quando non lo sono fisicamente. Nelle scelte più impegnative, come in quelle che punteggiano il ritmo del quotidiano, la persona amata è presente: ispira, sostiene, incoraggia, conforta, critica. Non è necessario cercare un contatto fisico per sapere che fare. Lo si sente dentro; e basta.

Qualche volta l'ispirazione viene soffocata, la voce spenta. Allora però ci si sente colpevoli di tradimento.

Ciascuno ha una sua autonomia di giudizio e di azione. La serietà dell'amore lo esige e l'intensità lo invoca.

Ogni persona decide però alla luce dell'altra, impegnata quasi a rendere conto della propria decisione, per poterla difendere a testa alta. Egli decide autonomamente, ma decide sempre di fronte alla persona che ama.

Non la deve interpellare. È già presente, come ispirazione ultima e decisiva.

Questa è un po' l'esperienza dello Spirito.

La parabola dell'amore non può essere forzata. Nell'ispirazione dell'amore il processo resta sempre sul piano intenzionale e affettivo. La presenza è solo «come se» fosse presente.

La presenza di Dio nella nostra vita è invece un fatto reale e concreto, anche se non lo possiamo sperimentare come facciamo di solito nei rapporti con amici.

La differenza è notevole. Non abbiamo però altre parole per accedere al mistero di quelle povere delle nostre esperienze quotidiane. Le usiamo sempre con trepidazione. Un po' meno in questo caso. Non è lo Spirito di Gesù una profonda e intensa esperienza d'amore?

 

3. L'AUTOREVOLEZZA DI DIRE COSE TANTO IMPEGNATIVE

 

Gente seria come siamo e vogliamo essere noi, non si accontenta di dire: è bello scoprirci pieni dello Spirito di Gesù e, per questo, nuove creature, capaci di vivere nella fede. Ci viene spontaneo chiedere: chi ci assicura che le cose stanno davvero così?

I cristiani di tutti i tempi hanno gridato forte il nome di Gesù di Nazaret: egli è la parola di Dio sul mistero di Dio e dell'uomo, il fondamento sicuro, «la pietra più importante» (11/ft 21,42), su cui radicare ogni esperienza di fondamento. Egli è il grande testimone, degno di fiducia, a cui possiamo affidare la nostra ricerca di ragioni per vivere.

Gesù sembra un avvenimento, sprofondato in tempi lontani. Possiamo affidargli la nostra speranza?

Esiste una catena ininterrotta di testimoni che da Gesù di Nazaret, parola del Padre, attraverso gli apostoli e la Chiesa delle origini, giunge fino a noi nella Chiesa di oggi. Ho citato ripetutamente Paolo. Egli è un testimone molto importante della nostra fede, per l'autorevolezza specialissima con cui ci parla.

Noi crediamo sulla parola di questi testimoni.

Essi sono il collegamento tra noi e Gesù di Nazaret, gli anelli di quella lunga catena di testimoni che ci porta lontano, fino al mistero di Dio che Gesù ci ha raccontato.

Questa è la natura della fede. Le ragioni che ci permettono di credere alla vita e di amarla ci sono offerte «per testimonianza»; accettiamo il rischio di un'operazione come questa e ne condividiamo l'esito perché stimiamo «degni di fiducia» questi credenti.

Alla radice non c'è una prova inconfutabile, come sono quelle che le scienze esatte cercano di produrre. Alla radice c'è una testimonianza di vita: una persona che parla nell'entusiasmo di quello che ha vissuto.

È interessante rileggere le parole del Vangelo di Giovanni (1,14) e della sua prima lettera (1,1). Giovanni fonda la sua fede e la sua predicazione nel fatto di aver «visto», «udito», «toccato» in prima persona. La sua fede, che si fa proposta per suscitare la fede di altri, non è solo visione interiore nel dono dello Spirito: è prima di tutto esperienza concreta e diretta, frutto di un incontro personale.

La comunità apostolica ha creduto perché ha visto. Su questa fede chiede a noi di credere «anche senza vedere» (Gv 20,29). Attraverso la testimonianza di coloro che hanno visto e udito di persona possono continuare a credere coloro cui non è più dato di vedere e udire direttamente.

C'è un gioco prezioso di autorevolezza, capace di suscitare libertà e responsabilità. È fondata sulla testimonianza di chi si riconosce, con coraggio e fierezza, al servizio di eventi più grandi di lui, di cui è stato protagonista per un dono dall'amore di Dio (Gal 1,1-3; Col 1,25-26). La credibilità non viene dalla raffinata sapienza dell'annunciatore; non è fondata nella sua capacità dialettica né sulla trama intricata del potere; non è neppure giustificata sulla prova dei fatti (1 Cor 1,17-30). Si fonda solo sulla sapienza che viene da Dio, di cui l'annunciatore è testimone e servitore.

 

Questo modello di autorevolezza rompe il cerchio dell'indifferenza e suscita attenzione. Non impone, ma chiama al coraggio del confronto. Serve quel cammino di fede che ciascuno esprime nella solitudine della sua esistenza.


 

La grande sfida:

 

non avere paura!

 

XII domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:

«Non abbiate paura degli uomini, poiché nulla vi è di nascosto che non sarà svelato né di segreto che non sarà conosciuto. Quello che io vi dico nelle tenebre voi ditelo nella luce, e quello che ascoltate all’orecchio voi annunciatelo dalle terrazze. E non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima; abbiate paura piuttosto di colui che ha il potere di far perire nella Geènna e l’anima e il corpo. Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure nemmeno uno di essi cadrà a terra senza il Padre vostro. Perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati. Non abbiate dunque paura: voi valete più di molti passeri!

Perciò chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anch’io lo riconoscerò davanti al Padre mio che è nei cieli; chi invece mi rinnegherà davanti agli uomini, anch’io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei cieli».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 10,26-33

 

Ascoltiamo oggi una parte del discorso che il Signore Gesù rivolge agli apostoli nell’inviarli in missione (cf. Mt 10,5-42): sono parole ispiratrici e normative per i cristiani di ogni tempo, chiamati a testimoniare il Vangelo nella compagnia degli uomini.

Dopo aver promesso ai Dodici la sua autorevolezza, grazie alla quale essi saranno annunciatori affidabili del Regno e compiranno azioni di cura e guarigione nei confronti dei malati, Gesù annuncia loro le persecuzioni che dovranno subire: «Vi mando come pecore in mezzo ai lupi … Gli uomini vi consegneranno ai tribunali e vi flagelleranno nelle sinagoghe, e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia» (Mt 10,16-18). Seguire Gesù significa essere totalmente coinvolti con la sua vita, fino a partecipare alla sua passione, passione del giusto perseguitato ingiustamente da quanti non sopportano il suo fare bene (cf. Sap 2). Se Gesù Cristo ha sofferto non può avvenire diversamente per il cristiano, perché «il discepolo non è da più del maestro» (Mt 10,24) e – sono sempre parole di Gesù – «se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi» (Gv 15,20). È una realtà vissuta dai cristiani delle prime generazioni (cf. 1Pt 4,12-19) e ancora oggi, silenziosamente, da numerosi cristiani in tante parti del mondo…

Gesù però non si limita a prospettare agli apostoli l’ostilità violenta che essi dovranno subire ma li esorta ripetutamente a non temere, a non avere paura, e infonde loro la parrhesia, quella coraggiosa franchezza che nasce da una fede salda. Tale fiducia riposa innanzitutto sulla potenza della parola del Signore Gesù: l’insegnamento che egli ha rivelato ai suoi in disparte, «nel segreto», è dotato dell’efficacia della parola di Dio; è una parola che non può essere incatenata (cf. 2Tm 2,9) e dunque prima o poi sarà rivelata, manifestata, predicata sui tetti. A noi è chiesto solo di non ostacolare la sua corsa (cf. 2Ts 3,1), ovvero di essere suoi annunciatori fedeli e credibili, costi quel che costi, senza indietreggiare né scendere a compromessi basati su calcoli umani…

È in questo senso che Gesù incoraggia noi suoi discepoli, chiedendoci di non temere neppure di essere uccisi a causa sua: gli uomini potranno darci la morte ma non potranno mai toglierci la vera vita, quella che ci è donata dal Padre. Gesù ci invita così a dimorare saldi in quell’abbandono fiducioso al Padre che è stato la vera forza della sua vita, quell’abbandono che nell’imminenza della sua fine lo ha portato a pregare: «Padre, non come voglio io, ma come vuoi tu!» (Mt 26,39). E qui lo fa con parole che non abbisognano di commento ma vanno impresse in profondità nel nostro cuore: «Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure neanche uno di essi cadrà a terra senza il Padre vostro … Non abbiate dunque timore: voi valete più di molti passeri!».

È dalla coscienza di questa nostra condizione di figli che può nascere la confessione, il riconoscimento di Gesù quale Signore e Figlio di Dio davanti a tutti gli uomini. Un riconoscimento fatto non solo a parole (cf. Mt 7,21) ma con tutta la nostra persona, mostrando con la nostra condotta di vita che vale la pena di morire e dunque di vivere per lui. Nel giudizio finale, infatti, ci sarà chiesto conto della nostra adesione a Gesù e del nostro amore per lui: ma questo giudizio comincia già oggi e dipende dalla nostra capacità di «rinnegare noi stessi» (cf. Mt 16,24), di smettere di considerare la nostra vita quale misura di ogni cosa per lasciare invece che sia Cristo a vivere in noi. Solo se ci eserciteremo a fare questo potremo conoscere e amare veramente il Signore Gesù; in caso contrario finiremo per rinnegarlo davanti agli uomini (cf. Mt 26,69-75) e allora anch’egli, davanti al Padre, dovrà ammettere di non averci mai conosciuti…

 

Sì, il mondo può perseguitarci e scatenare contro di noi la sua ostilità, ma non può minacciare la nostra condizione di cristiani, di persone che amano Gesù Cristo al di sopra di tutto, perché dipende sempre da noi, in ogni condizione, vivere con Cristo, vivere il suo Vangelo: niente e nessuno ce lo potrà mai impedire, e qui sta la fonte della nostra straordinaria libertà.


Conoscere se stessi

 

il viaggio più lungo

 

Enzo Bianchi

 

Nel V secolo a.C. Socrate chiedeva ai suoi discepoli ciò che era scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi: “Uomo, conosci te stesso” ( gnôthi sautón).

La conoscenza di sé è indispensabile per percorrere l'itinerario della vita interiore e umana.

È vero, tale conoscenza non è mai piena: ciascuno resta un mistero anche a se stesso e a volte può apparire un enigma con ombre e lati oscuri che non vorrebbe vedere, e che magari stigmatizza negli altri.

Tuttavia è necessario conoscere se stessi, per sapere ciò di cui si è capaci, quali sono i propri limiti e le proprie forze, per essere responsabili di sé e degli altri, secondo le impressionanti parole di Dostoevskij: «Ognuno di noi è responsabile di tutto e di tutti davanti a tutti, e io sono più responsabile degli altri». Si tratta di conoscere se stessi come processo di lettura psicologica di sé; di conoscersi per avere di sé un giusto giudizio; di conoscersi nell'appartenenza a una porzione precisa di umanità.

Ognuno di noi esiste perché è stato generato, dunque è preceduto da quei particolari genitori; esiste in un tempo e in un luogo particolari, dunque è venuto e viene ogni giorno al mondo ora e qui; sta in mezzo ad altri, dunque con altri è in relazione. Sì, ciascuno è chiamato a conoscersi nella consapevolezza di essere anche tutto ciò che la vita e gli altri hanno fatto di sé, contribuendo alla formazione del suo io.

Conoscere se stessi comporta un necessario passo preliminare: aderire alla realtà, conoscere la propria relazione con la storia, gli altri, il mondo, perché è così che ciascuno di noi esiste ed è coinvolto. Molti cammini spirituali e psicologici appaiono sterili, quando non disumanizzanti, perché mancano proprio di adesione alla realtà.

È estremamente pericoloso iniziare il cammino interiore senza sentirsi in mezzo agli altri, bisognosi degli altri e mai senza gli altri! Quante derive da parte di persone che si isolano, che non ascoltano più, che vivono solo delle proprie certezze e scoperte. In tale processo, alcuni hanno la tendenza a confondere il dato spirituale e quello psicologico, riducendo l'uno all'altro. D'altra parte, nel lungo lavoro di conoscenza di sé non sempre è possibile distinguere queste due dimensioni.

 

Sappiamo per esperienza che errori di spiritualità possono diventare patologie psichiche (talora anche con esiti somatici) e che, viceversa, patologie psichiche possono influenzare la spiritualità. L'essere umano è più unito di quanto crediamo: corpo, psiche e spirito hanno una profonda relazione reciproca, e la vita è il cammino che tende alla loro unificazione. Conoscere se stessi è quindi un compito e una fatica quotidiana, che richiede di scrutare il proprio sentire, pensare, parlare e agire. Sempre in dulcedine societatis, nella gioia dello scambio fraterno. Grazie alla pratica di questo esercizio ha inizio l'infinito viaggio interiore, ben descritto da Dag Hammarskjöld nel suo diario: «Il viaggio più lungo è il viaggio interiore».


Che noia sarebbe non morire mai

 

di Brunetto Salvarani

 

 

Il 7 settembre 2009 è scomparso John T. Elson, l'autore di una clamorosa inchiesta pubblicata sul "Time" e destinata a fare epoca. Portava la data dell'8 aprile 1966, una manciata di mesi dopo la conclusione del concilio Vaticano ii e qualcuno in più prima dello scoppio fragoroso di quello che sarebbe stato il - mitico, famigerato, rimpianto, a seconda dei gusti - Sessantotto.

La sua copertina, su sfondo scuro, riportava solo un interrogativo lapidario, in caratteri rossi:  Is God dead? ("Dio è morto?"). Nel ricordarlo, "L'Osservatore Romano" ha dedicato una riflessione alla canzone di Francesco Guccini ispirata da quel titolo, ancor oggi, per tanti, la sua più famosa:  Dio è morto, appunto. Che viene presentata come "un'esaltazione di valori umani e naturaliter cristiani; tanto che, al contrario del cieco bacchettonismo dei canali nazionali ufficiali, il pezzo fu messo in onda dalla Radio Vaticana". Fra le leggende metropolitane legate al brano ce n'è una, perlomeno verosimile, che racconta di come Paolo vi l'avrebbe definito un lodevole esempio di esortazione alla pace e al ritorno a sani e giusti principi morali.

Siamo andati a parlarne direttamente con Guccini, raggiungendolo nei primi giorni di ottobre nel suo buen retiro di Pàvana, dove da qualche anno ha scelto di abitare nella casa in cui è cresciuto da bambino, e che sta pian piano rimettendo a posto. A partire da Dio è morto, con lui - modenese di nascita, classe 1940, storico cantautore, scrittore, sceneggiatore di fumetti, linguista e persino attore (per gioco, tiene a precisare) - abbiamo ripercorso la sua vasta produzione musicale, scegliendo il filo rosso della spiritualità. Non si è tirato indietro, confermando - una volta di più - la sua vocazione a porsi controcorrente rispetto al clima dominante nel Paese, la sua vitalità genuina, il suo impegno civile e la passione per la forza primigenia della parola, in musica e non solo.

 

Cominciamo con Dio è morto.

 

Avevo venticinque anni e stavo studiando all'università di Bologna (sembra strano, sono stato giovane anch'io!), i primi sit-in e il Sessantotto erano alle porte, era mia intenzione scrivere qualcosa di generazionale con Dio è morto. Sta arrivando qualcosa che ci porterà a una nuova primavera, l'idea è questa, giocata su un registro fra l'apocalittico e l'esistenziale. Oltre allo spunto del "Time", un altro mi venne da alcuni miei versi vagamente ispirati a Thomas S. Eliot, intitolati Le tecniche da difendere, che dicevano fra l'altro:  "Non abbiamo tecniche da difendere / né miti da venerare / dei ed eroi", per concludersi con un'esortazione rivolta ai coetanei:  "Voi della mia generazione:  svegliatevi!" (che poi cambiai, imitando il Paradiso perduto di Milton, quando Satana parla agli angeli che poi decadranno, con "O potentati, principi guerrieri"). Anche se l'incipit, ovviamente, mi derivò da una famosa poesia di Allen Ginsberg che ispirò la beat generation, Howl ("Urlo"):  "Ho visto le menti migliori della mia generazione distrutte dalla pazzia". Tutto nasce, comunque, dalla consapevolezza che qualcosa doveva cambiare! Faccio spesso questo esempio:  la scuola che racconta Fellini in Amarcord, dunque di prima della guerra, in pieno fascismo, era identica alla scuola che ho frequentato io, alcuni decenni più tardi, in piena democrazia! I primi versi di Dio è morto sono un'accusa, gli ultimi risentono del pacifismo che c'era allora, ed era una mia risposta a un extraparlamentarismo che sentivo come troppo violento. Del resto, l'aggiunta finale della speranza non mi venne dalla volontà di trasmettere il canonico happy end, ma dal fatto che all'epoca la speranza covava veramente. Certo, il "dio" di cui parlavo era un "dio" con la minuscola, un "dio" laico simbolo dell'autenticità... Anche se il primo recital che ho fatto, quattro brani in tutto, dopo le esibizioni in osteria o con gli amici - era il dicembre 1968 - fu proprio alla Cittadella di Assisi, un luogo simbolo del rinnovamento della Chiesa... E poco dopo andai anche a Loppiano, e mi esibii, anzi, fui preso di forza e piacevolmente costretto a cantare davanti ai focolarini. Per evitare problemi (che ci saranno ugualmente), la prima incisione, dei Nomadi, porta nel titolo un punto interrogativo, oltre al sottotitolo fra parentesi "Se Dio muore è per tre giorni e poi risorge"... Ma c'è un altro aneddoto su Dio è morto... Quando andavo all'università pensavo a una carriera accademica. Fortunatamente ho cambiato strada! Avevo fatto tutti gli esami, mancava solo la tesi, ma mi bocciarono in latino, sui paradigmi, e io ricordavo solo i più facili. Il professore disse all'assistente:  "Lo sa che questo ragazzo ha scritto quella canzone bellissima che si chiama Dio è morto?" (era stata appena incisa dai Nomadi). "Però, si ricordi, i paradigmi vanno chiesti a tutti". E mi dissero di tornare.

 

La ricomporresti oggi?

 

Dio è morto 2. La vendetta, come certi film? No, perché, appunto, è una canzone generazionale, che si rivolgeva alla gente di allora, anche se ogni volta che la canto in concerto mi stupisco del fatto che i giovani la conoscano a memoria, dopo tanti anni... Non riesco a eliminarla dalla scaletta! Il merito però, devo dire, non è del tutto mio, ma degli "sponsor" di queste canzoni (potrei ricordare anche Auschwitz), i razzisti e gli imbecilli che, a quanto pare, tornano periodicamente alla ribalta.

 

Passerei a Libera nos Domine, da Amerigo, siamo nel 1978, un anno cruciale per il nostro Paese.

 

Qui c'è la memoria dell'infanzia, con il recupero delle rogazioni, classico genere della tradizione religiosa popolare nostrana. Con le rogazioni si chiedeva il soccorso divino per ottenere finalmente la pioggia dopo un periodo di siccità, o si supplicava di vedere allontanate le malattie collettive (tipo peste, colera e dintorni). La nostra era una religiosità popolare, casalinga, piena di credenze paganeggianti. Io, quando l'ho composta, avevo lasciato da parecchi anni la Chiesa, suppergiù a dodici anni, dopo aver fatto la comunione e la cresima (lo stesso giorno, come usava allora, credo per risparmiare sulle feste) presso la parrocchia di Sant'Agnese, a Modena. Mentre solo qualche anno dopo avrei fondato, con alcuni amici, sempre a Modena, il Movimento Laico Indipendente, con il quale facemmo uscire due numeri di una rivistina. Qui si tratta di una preghiera laica, che procede per accumulazione con un vasto elenco di mali epocali da cui trovare liberazione, con accenti che riecheggiano gli scenari della stessa Dio è morto:  "Da tutti gli imbecilli d'ogni razza e colore / dai sacri sanfedisti e da quel loro odore / dai pazzi giacobini e dal loro bruciore / da visionari e martiri dell'odio e del terrore / da chi ti paradisa dicendo "è per amore" / dai manichei che ti urlano "o con noi o traditore" / libera, libera, libera, / libera nos, Domine". Ce l'avevo con tutti gli integralisti, con gli ipocriti, di ogni religione! Beh, anche questa canzone funziona ancora, purtroppo.

 

È il turno di Shomér ma mi-llailah?, del 1983, tratta dal disco intitolato minimalisticamente Guccini.

 

Lo spunto mi venne da uno squarcio meraviglioso del profeta Isaia (21, 11-12). Il titolo - letteralmente - si potrebbe tradurre con "Sentinella, che cosa della notte?". Mi colpì soprattutto l'invito del profeta a insistere, a ridomandare, a tornare ancora senza stancarsi. Io sono uno sempre in ricerca, curioso di tutto. All'epoca stavo leggendo la traduzione di Isaia proposta da Guido Ceronetti, bellissima, uscita per Adelphi. Non si tratta, però, come qualcuno ha voluto vederci, di un simbolo di carattere sociale e politico, ma piuttosto di un universale antropologico. Isaia, il profeta che di regola minaccia fuoco e fiamme per quanti non seguono le indicazioni divine, a un certo momento della sua vicenda dimostra in pieno la sua profonda apertura umana, in un paio di versetti pieni di speranza:  sentinella, a che punto stiamo della notte? Vale a dire, non bisogna stancarsi di porsi delle domande:  questa è la cosa più importante fra tutte! Coltivare la curiosità, la sete di ricerca. Non ci si può mai fermare. La sentinella risponde:  "La notte sta per finire, ma l'alba non è ancora giunta. Tornate, domandate, insistete!". Potrei avvicinare questo pezzo a Signora Bovary, del 1987, in cui m'interrogo su "cosa c'è in fondo a quest'oggi", "cosa c'è in fondo a questa notte", "cosa c'è proprio in fondo in fondo / quando bene o male faremo due conti"... Qui c'è un'angoscia esistenziale, l'angoscia della notte che non finisce... Anche se non ci sono ancora arrivato, a fare quei due conti... Staremo a vedere!

 

Francesco, tu sei e sei sempre stato un gran lettore. Che rapporto hai con la Bibbia?

 

La Bibbia è un grande libro, assolutamente da leggere. È pieno di storie affascinanti, di testi poetici. Da ragazzetti si leggeva soprattutto il Cantico dei Cantici, che era così erotico. Certo, quando t'imbatti nel Levitico o in quelle interminabili genealogie di personaggi più o meno sconosciuti, l'entusiasmo tende inevitabilmente a scemare, e li salti a piè pari. Amo in particolare, naturalmente, la Genesi e l'Apocalisse, e sono convinto che ci possa essere una lettura di questi libri non necessariamente confessionale.

 

Qual è il tuo rapporto con Dio?

 

 

Beh, parlerei piuttosto del rapporto con un senso religioso delle cose:  in genere mi definisco agnostico, anche se, quando sono soprappensiero, mi scopro vagamente panteista. Il senso religioso della vita può essere l'avere una morale che hai assunto fin da quando eri bambino. Poi si è modificato con certe conoscenze, certi incontri e certe cose, ma grosso modo è quello. E quindi per me il senso religioso della vita è innanzitutto attenersi alla propria morale e poi pensare che tutto sommato anche per me, che sono laico, c'è la parte misteriosa della vita che non può essere schiacciata dal positivismo, dallo scientismo, come poi i secoli hanno sempre dimostrato, e quindi le fughe nell'irrazionale ci sono e ci saranno sempre. Anzi, sono un po' non solo la nostra condanna, ma anche, a volte, la nostra fortuna, la nostra possibilità di espansione. Qualche settimana fa, come sai, è morta mia madre, Ester. Da qualche tempo, sto pensando a una canzone, che forse però non ultimerò mai, che sarebbe la mia personale Spoon River, e che vorrei intitolare Vignale, dal nome della località in cui si trova il cimitero di Pàvana, in cui vedo i miei passati con cui parlo; se si vive in un paesino come questo, la morte è presente, ogni anno se ne va qualcuno. Mi viene in mente anche un pezzo di molti anni fa, Gli amici, in cui canto:  "Se e quando moriremo, ma la cosa è insicura, / avremo un paradiso su misura, / in tutto somigliante al solito locale, / ma il bere non si paga e non fa male. / E ci andremo di forza, senza pagare il fìo / di coniugare troppo spesso in Dio:  / non voglio mescolarmi in guai o problemi altrui, / ma questo mondo ce l'ha schiaffato Lui". Ho scritto, tempo fa, un ricordo per Biggi, un amico che se n'è andato, un farmacista ligure che era stato partigiano assieme a Italo Calvino, per una pubblicazione del Club Tenco, in cui gli dico:  hai presente la mia canzone Gli amici? Immagino sarai sicuramente là - lui era un discreto bevitore - e stapperai le bottiglie di vino:  ci sarà Amilcare del Club Tenco, Augusto dei Nomadi, Victor dell'Equipe 84, il fumettista Bonvi, e poi ora è arrivato anche De André. Vedrai che un tavolo di carte lo organizzate di certo! Gli dicevo anche che la morte è un fatto del tutto naturale, e che noi uomini siamo come piante, che hanno un'infanzia, una giovinezza, una maturità, poi, a un certo punto, il loro ciclo è finito e se ne vanno:  siamo esseri umani, Biggi, fondamentalmente buoni e retti, con una nostra morale implacabile, ma religiosi il giusto. Del resto, che noia sarebbe essere immortali...


Il cardinale, il cantautore e l'amicizia

 

Lettera per l'arcivescovo di Bologna per gli ottantanni di Francesco Guccini

 

 

Caro Francesco, l’amicizia non deve pretendere di spiegare tutti i perché, parafrasando una tua considerazione amara e importante; è facile da capire se l’hai capita già (peraltro resta sempre difficile capire «se non hai capito già!»). I perché dell’amicizia sono profondi e, qualche volta, ci superano, ci sono nel sentirci parte di una magnifica avventura. Nell’amicizia vera trovo sempre qualcosa di misterioso e grande. Certo, lo so che per qualcuno l’amicizia significa necessariamente complicità, come chi pensa di scoprire la vera ragione che c’è sotto, l’interesse, il guadagno dell’uno o dell’altro, mentre nell’amicizia, ovviamente, ci si guadagna tutti e due! Altre persone la credono possibile solo tra chi la pensa allo stesso modo.

 

Caro Francesco, considero tanto preziosa l’amicizia con te, nata dalla proposta di due registi intelligenti e coraggiosi che ci hanno portato, a 50 anni dalla tua canzone, a visitare il campo di concentramento di Auschwitz, insieme ai ragazzi di una scuola media della tua cara montagna. Tanti hanno imparato a conoscere quell’inferno sulla terra, proprio ascoltando e immaginando quel fumo che saliva lento e vedendo il volto di quel bambino morto insieme con altri cento. Forse ancora oggi resta aperta e più decisiva ancora la domanda: «Ma come può un uomo uccidere un suo fratello?» e quando imparerà a vivere senza ammazzare? Proprio su questo è nata la nostra amicizia o meglio direi che si è ritrovata, come incontrando un vecchio amico che ha condiviso e regalato tante sue emozioni come solo la poesia e la musica sanno fare. Il segreto è molto semplice: la passione per l’umanità, quella che hai descritto nei suoi sogni, nelle sue tante storie concrete e in quelle immaginarie.

 

Quando arrivai a Bologna mi chiesero, tra le tue canzoni, quella che preferivo, domanda imbarazzante e quindi risposta necessariamente parziale. Dissi: — Il pensionato — pensando al testo che tradiva tanta sensibilità verso la storia di un uomo altrimenti insignificante. Mi avevano colpito parole come il “piacere assurdo” per “la sua antica cortesia” che nel giovanilismo imperante, quando a vent’anni si è stupidi davvero, non trova certo attenzione e rispetto. Stabilivi un parallelo tra la nostra solitudine e la sua, come con quel frate di cui non sapevi «se fosse lui il disperato o il disperato son io». In realtà tutti noi non abbiamo ancora capito, con la nostra cultura fasulla, dove sia la risposta. Ancora oggi, dopo tanti anni, accade ancora che «Ascolto e non capisco e, tutto attorno, mi stupisce la vita, com’è fatta e come uno la gestisce e i mille modi e i tempi, poi le possibilità, le scelte, i cambiamenti, il fato, le necessità». È la stessa domanda che ci accompagna da sempre. Insomma, camminiamo in questa avventura semplice e complicata che è la vita, che vale la pena vivere perché, anche se ne arriva una sola di anatra, «quel suo volo certo vuole dire che bisognava volare». Ecco perché ci siamo incontrati Francesco: perché stiamo insieme alla ricerca dell’uomo, dentro di noi e fuori di noi, dell’uomo vero che irragionevolmente e anche misteriosamente vuole vivere bene, che cerca la giustizia, che non si rassegna, che chiede di scegliere in tempo e non arrivare per contrarietà. Non vuoi proprio rassegnarti ad “essere cattivo” ed è vero che «dev’esserci, lo sento, in terra o in cielo, un posto dove non soffriremo e tutto sarà giusto». Insomma “dati causa e pretesto” hai fatto bene a tirare avanti, a raccontare tante cose per chi vuole ascoltare. Ecco, in questa bellissima storia che è la vita, l’amicizia penso contenga tanto di quel mistero di Dio che hai cantato che dopo tre giorni risorge e che continua a morire «ai bordi delle strade, nei campi di sterminio, coi miti della razza, con gli odi di partito». È una presenza di amore, quello per cui «io sono quando tu ci sei» e vuoi «che l’oggi resti oggi senza domani o il domani possa tendere all’infinito».

 

Grazie Francesco. Auguri. E continua a regalarci quelle emozioni che scendono nel profondo e aiutano a guardare il mistero della vita e a cercare la risposta.

 

 

di Matteo Maria Zuppi


La Parola bella. Il racconto della salvezza attraverso la storia dell'arte

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Intervista a Maria Rattà

 

 

Come Le è venuta questa idea. Si vede la Sua passione per l'arte... ma perché l'infinito soggetto Bibbia? Insomma, cosa "voleva dire"?

 

Devo ammettere che questo è un lavoro che si è sviluppato molto in itinere. L’idea di partenza  era molto più semplice. C’era uno spazio da riempire nella Newsletter natalizia e il tema proposto era la “Storia della salvezza”. Avevo suggerito di puntare sull’artistico, visto che raccontare per immagini mi piace e considerando che l’arte mi attira fin da quando ero bambina (a casa dei miei nonni c’erano molte riproduzioni di quadri impressionisti: la mia passione è nata in quegli anni). Ma si pensava a un file unico, un lavoro “chiuso”, insomma. Però, cominciando a prospettarmi mentalmente una ipotesi di lavoro, non ho potuto fare a meno di riflettere sugli “infiniti” spunti che la Bibbia offriva, e che gli artisti, soprattutto nei secoli scorsi, avevano saputo cogliere, raccontandone in lungo e in largo le vicende attraverso miniatura, scultura e pittura. Insomma, si poteva fare molto più di un lavoro “estemporaneo”: si poteva aprire un vero e proprio sipario su un mondo. E questo mondo ci tocca da vicino, perché parla di storie che sono molto più “realistiche”, nel profondo, di quanto magari non possano apparire. Le vicende della Bibbia fanno vedere come la salvezza che Dio ha operato lungo la storia, e che si è definitivamente realizzata in Cristo, ha avuto per protagonisti non uomini perfetti, ma persone con le loro "miserie", con le loro perplessità, i loro dubbi, le loro vicende a volte umanamente fallimentari. Già questo rilancia un messaggio di speranza: Dio per salvarci viene nella storia concreta, di noi che siamo persone “normali”. Attraverso l’arte, che “mostra” direttamente ai nostri occhi queste realtà, è più facile approcciarsi a una rilettura del dato biblico che tenga conto anche di quello psicologico, e anche a volte “sentimentale”, che ci riguarda tutti e che ci può toccare quindi nel profondo.

 

Certo, lungo la storia della Chiesa la difficoltà di pensare che la Bibbia potesse essere patrimonio per tutti mediante la lettura (oltre alla preghiera) ha portato tanti artisti a lavorare con affreschi e dipinti nelle chiese quasi come una "Bibbia dei poveri", illustrata più che letta. Pensa che anche oggi – al di dentro di tanta "ignoranza" religiosa – questa possa essere una modalità di conoscenza della "Parola di Dio rivolta agli uomini" per i poveri di oggi: non acculturati o distanti dall'aspetto religioso della vita, come ad esempio i giovani?

 

L’idea da cui partivo nell’articolare le mie riflessioni sul “modo” di organizzare questa rubrica era proprio quella dell’arte come “Bibbia dei poveri”, che aveva aiutato tante generazioni di fedeli, ignare della scrittura (e quindi a rischio di ignorare anche la Scrittura), ad avvicinarsi alla Parola di Dio e al messaggio che essa veicolava attraverso le sue storie. Nella nostra epoca il concetto di bellezza è più che mai relativizzato, l’arte è notevolmente cambiata, e contemporaneamente siamo una società che vive “per immagini”: basta pensare a un social come Instagram, per rendersi conto di quanto questo sia vero, o al fenomeno dei selfie che ormai non lascia “indenne” nessuna fascia d’età.

C’è quindi una profonda discrasia fra l’immagine come mezzo di comunicazione e come veicolo di bellezza, perché non sempre le due cose coincidono, mentre nel passato questo avveniva molto più di frequente, anzi, forse potremmo dire che in fin dei conti era la regola.

Da questo punto di vista credo che l’arte si possa offrire ancora come medium, come mezzo per entrare in una narrazione che è incontro fra umano e divino. L’immagine può catturare ancora, e può aiutare forse anche a recuperare un gusto del bello che spesso si è perso. Ma può anche parlare al mondo di oggi perché in fondo l’umanità, con il suo mix di passioni, cadute e rinascite, spiritualità e materialità, egoismi e slanci generosi, è sempre la stessa, pur nell’avvicendarsi delle epoche. In questo senso il linguaggio artistico ha la fortuna di rimanere un linguaggio “eterno”, un passpartout capace sempre di comunicare, se articolato nella maniera corretta.

 

L'arte per raccontare/illustrare la fede... Mi sembra che il punto di unione tra le due sia il grande tema della bellezza: Arte come bellezza, fede come bellezza. Non per nulla la chiesa parla di "via della bellezza" come strada (di certo almeno ieri) privilegiata per riscoprire e vivere la fede. Lei pensa che sia una via percorribile anche per l'oggi? Pensiamo anche alle tante esperienza in cui le catechesi della bellezza sono tra le più gradite e probabilmente "parlanti" oggi, soprattutto quando le nostre città e anche i nostri paesi sanno proporre le ricchezze artistiche che possiedono (l'esperienza ad esempio di "Pietre vive"...).

 

Sì, come dicevo prima, penso che la “via della bellezza” sia quella privilegiata, da seguire assolutamente, non solo per riscoprire e vivere la fede, ma anche l’umanità stessa, che spesso si perde dietro a false bellezze, a false chimere. Vorrei ricordare quanto Benedetto XVI disse agli artisti, il 21 novembre 2009: «Una funzione essenziale della vera bellezza, già evidenziata da Platone, consiste nel comunicare all’uomo una salutare “scossa”, che lo fa uscire da se stesso, lo strappa alla rassegnazione, all’accomodamento del quotidiano, lo fa anche soffrire, come un dardo che lo ferisce, ma proprio in questo modo lo “risveglia” aprendogli nuovamente gli occhi del cuore e della mente, mettendogli le ali, sospingendolo verso l’alto. L’espressione di Dostoevskij che sto per citare è senz’altro ardita e paradossale, ma invita a riflettere: “L’umanità può vivere - egli dice - senza la scienza, può vivere senza pane, ma soltanto senza la bellezza non potrebbe più vivere, perché non ci sarebbe più nulla da fare al mondo. Tutto il segreto è qui, tutta la storia è qui”.

Gli fa eco il pittore Georges Braque: “L’arte è fatta per turbare, mentre la scienza rassicura”.

La bellezza colpisce, ma proprio così richiama l’uomo al suo destino ultimo, lo rimette in marcia, lo riempie di nuova speranza, gli dona il coraggio di vivere fino in fondo il dono unico dell’esistenza. La ricerca della bellezza di cui parlo, evidentemente, non consiste in alcuna fuga nell’irrazionale o nel mero estetismo».

Ecco, l’uomo non è insensibile alla bellezza, perché è nato per approdare alla pienezza di cui la bellezza è parte integrante, anzi, a quella pienezza che è anche Bellezza, Amore-Verità che "si dà", che "appare".

D’altronde, la Bibbia comincia proprio con una parola di/sulla bellezza, trova compimento nella Bellezza del Figlio dell’uomo e nell’annuncio della bella/buona notizia, e si conclude nella bellezza della Gerusalemme celeste.

Di PaoloRiprendo qui alcune riflessioni del Card. Ravasi (La bellezza salverà il mondo, Marcianum Press, 2013) che mi hanno colpita e ispirata.

Il momento in cui Dio Creatore contempla nel capitolo primo della Genesi il frutto della sua opera si connota per il vocabolo tôb nell’espressione “Dio vide che era cosa buona”. «Questo aggettivo della lingua ebraica è presente 741 volte nell’Antico testamento e viene tradotto nell’antica versione greca della Bibbia detta dei Settanta in tre diversi modi. Questo rivela che il termine “bellezza” non può essere ricondotto alla sola accezione di “bello”». Il primo aggettivo greco ha il significato di “bello”, poi si trova anche una voce traducibile come “buono” e infine compare un terzo termine che significa “utile”, “prezioso”, “significativo”. Il vocabolo tôb «riassume in sé anche gli altri termini […]. È importante osservare che il primo termine deriva dalla visione che Dio ha del suo capolavoro: la percezione del “buono” avviene tramite la vista, “Dio vide che era cosa buona” […]. Da ciò deriva lo stupore, l’ammirazione verso la bellezza che ciascun uomo nutre dentro di sé. Tutta la grande arte ha la capacità di far convivere insieme il bello, il buono e il vero».

La bellezza dell’arte può essere in un certo senso quindi un trigger point, un punto grilletto capace di innescare una rivoluzione negli uomini, anche nei giovani, anzi, soprattutto nei giovani che più di tutti sono alla ricerca di senso per la loro vita, con una fame e una sete “insuperabili”, proprie della loro età.

Se è vero che «la prima grande bellezza abita nella parola» (è sempre Ravasi, qui, a parlare), è anche vero che «il grande codice della cultura occidentale, cioè la S. Scrittura, ha creato un patrimonio iconografico straordinario per la rappresentazione artistica anche di Dio, sebbene ne abbia sempre proibito qualsiasi raffigurazione pittorica o scolpita». Ma proprio questo permette di far cogliere «la parola come un mezzo epifanico, rivelatore della bellezza divina». La Bellezza della Parola e quella dell’Arte diventano così capaci, in un certo senso, di “illuminarsi” a vicenda nel cuore e nella mente dell’uomo che ascolta e osserva. «L’arte diventa teofania e la bellezza della stessa storia umana può trasformarsi in un’estetica teologica pratica».

 

Il percorso da Lei seguito permette anche di accedere alla conoscenza di personaggi, temi, tempi, fatti che fanno parte della storia di un popolo determinante (almeno a livello religioso) e che sono entrati nell'immaginario collettivo, nella cultura e nella lingua di oggi. Dunque arte non solo come espressione di cultura ma anche come possibilità di accesso alla cultura...

 

Riprendo ancora alcune espressioni del Card. Ravasi (La Bibbia come «il grande codice» dell’occidente, in L’Osservatore Romano, 17 febbraio 2008): «La Parola deve comprimersi nello stampo freddo e limitato dei vocaboli delle regole grammaticali e sintattiche, deve adattarsi alla redazione di autori umani. È l'esperienza che tutti i poeti vivono nella sua drammaticità e tensione. Goethe nel Faust confessa che la parola muore già sotto la penna [...]. Eppure questa rigidità non riesce a raggelare e a spegnere l'incandescenza della Parola».

Anzi, la “vivacità” di questo fuoco si manifesta in fiammate sempre nuove proprio nelle varie forme artistiche che la traducono in linea, colore, forma, aggiungendovi anche il “calore” della dimensione psicologica. Bibbia e arte rappresentano un connubio indissolubile fin dagli inizi delle rappresentazioni artistiche paleocristiane, con episodi della Scrittura narrati nelle catacombe, sui sarcofagi, e poi con uno sviluppo progressivamente sempre più vasto nel tempo, che spazia dal mosaico alla miniatura, passando per le grandi vetrate del Gotico e approdando alle opere pittoriche e scultoree dei grandi maestri dei secoli successivi. Ma, e forse questo testimonia ancor di più la “potenza” comunicativa della Bibbia mediata dall’arte, anche attraverso oggetti apparentemente meno nobili: cuscini, vasi, piatti, piastrelle murali, cassoni sponsali, arazzi… oggetti certamente calati in un contesto prettamente meno artistico (e quasi artigianale), ma non per questo realizzati con minore dispendio di materiali preziosi o privi di messaggio.

I personaggi in essi rappresentati, infatti, vogliono sempre comunicare qualcosa a chi li possiede o a coloro ai quali saranno “esibiti”: così, sui cassoni sponsali viene ad esempio rappresentata la storia di Susanna e i vecchioni, quale modello di castità e di applicazione del retto e buon giudizio, mentre l’imperatore Eraclio avrebbe commissionato, fra il 613 e il 629/30 alcuni piatti in argento decorati con storie del giovane Davide non solo quale simbolo del proprio stato sociale, ma probabilmente anche a scopo autocelebrativo: la figura biblica sarebbe diventata figura simbolica del sovrano temporale, scelto anch’egli da Dio.

Si riesce a comprendere, anche grazie a questa vasta presenza del soggetto biblico negli ambiti più disparati dell’arte, come la Scrittura abbia espletato  – sottolinea sempre Ravasi – una vera e propria «funzione generativa per la cultura occidentale attraverso una presenza tale da renderla una sorta di "lessico" iconografico e di modello ideologico a cui attingere. Non per nulla Chagall affermava che le pagine bibliche sono "l'alfabeto colorato in cui per secoli i pittori hanno intinto il loro pennello"».

Certamente il mondo biblico è per molti versi un mondo distante, sotto tanti punti di vista, dal nostro: tessuto sociale, religiosità, usi, leggi… Ma è diverso e complesso anche il mondo stesso dell’arte del passato, in cui si sapeva comunicare attraverso elementi simbolici che potevano anche consistere nell’uso di un colore piuttosto che di un altro. Dove le opere presentate lo hanno consentito, i vari file offrono allora delle pillole di approfondimento che aiutano a comprendere meglio sia l’aspetto artistico di determinati quadri, miniature e sculture sia la vicenda narrata in qualcuno dei suoi aspetti storici, mitologici, tradizionali. Probabilmente l’associazione all’immagine, che si imprime più facilmente nella mente umana, aiuta in questo modo nella comprensione di alcuni aspetti di epoche, dinamiche e relazioni totalmente diverse dalle nostre.

In altri casi compaiono delle vere e proprie schede, dei “focus” su un determinato tema artistico, come nel caso di soggetti che hanno particolarmente attratto gli artisti dei vari secoli, o su determinate opere che rivestono magari una certa importanza. Spero che siano state viste dai lettori come delle sezioni di “curiosità” fra cui muoversi anche con una certa indipendenza rispetto al testo in sé, per saperne un po’ di più. Sempre mantenendo però il tono non eccessivamente impegnativo di un lavoro che è destinato a un pubblico vasto e disparato, pur nella serietà di ricerca e di stesura che c’è stata dietro.

 

Lei è venuta a contatto con tantissimi artisti, noti e meno noti (a noi), ciascuno con la sua propria visione/interpretazione dei personaggi e fatti e con la propria tecnica rappresentativa. Ha scoperto grandi differenze negli artisti lungo i secoli? Nel senso ad esempio di maggior attenzione al sacro o al profano, alla santità o al peccato, allo spirito e alla carne... così da esprimere anche lo spirito dell'epoca, della civiltà dell'uomo attraverso i dipinti relativi alla Bibbia?

 

Ci sono tre cose che, penso, possono destare la meraviglia e la curiosità (in senso buono) nel lettore, così come hanno destato le mie.

Da un lato, alcuni temi che nei primi secoli dell’arte cristiana sono sviluppati senza alcuna malizia (uno su tutti: Susanna e i vecchioni) assumono poi, nella stragrande maggioranza degli artisti, dei forti connotati sensuali, erotici, ed “esplodono” sulla scena del panorama artistico proprio per approfondire questo aspetto. Cito non a caso Susanna perché la sua vicenda è quanto mai attuale, dopo la campagna del “# MeToo” che ha fatto luce sulle molestie sessuali in vari ambiti del mondo artistico. L’arte biblica è stata inizialmente un modo di “istruire” sui temi della Bibbia, di dare insegnamenti morali, di fare catechesi, insomma; poi però è stata utilizzata anche quale espediente “lecito” per fare entrare nelle case dei committenti delle opere dal sapore ambiguo, che andavano a soddisfare più il voyeurismo della committenza stessa che il desiderio di confrontarsi con un soggetto della Scrittura.

Un altro caso, in tal senso, è quello della storia di Lot e delle sue figlie, che nell’interpretazione biblico-teologica non è animata da intento lussurioso, mentre questa rilettura diventa poi la vera motivazione che sta dietro il “boom” artistico del soggetto.

L’altro aspetto che mi ha molto meravigliata, cammin facendo, è aver scoperto che spesso l’arte colma delle lacune, per così dire, presenti nella narrazione biblica. Dove cioè la Bibbia lascia solo intravedere, o non lo fa affatto, sentimenti, stati d’animo, aspetti psicologici, le immagini artistiche riescono a “interpretare” il vissuto dei personaggi, e attraverso espressioni del volto, gesti, pose, permettono una riflessione articolata sull’umanità di queste figure, facendole sentire, in un certo senso, meno lontane da noi, perché umane come noi.

Infine, degno di nota è il percorso che alcuni artisti (penso a James Tissot, che si converte al cattolicesimo intorno ai 50 anni, o anche all'ebreo Marc Chagall) hanno deciso di seguire, recandosi nei luoghi in cui si sono svolte le vicende bibliche, per poter ritrarre in maniera più fedele personaggi e contesti, ma in questo modo compiendo anche un viaggio “personale” nella fede (non solo in quella cristiana) come esperienza che affonda le sue radici bibliche in un preciso ambito geografico, storico e quindi anche antropologico e culturale.

 

EvaIn questo lungo percorso quale tema o artista Le sono piaciuti di più e di meno? Quali "curiosità" ci può raccontare? E in cosa possiamo trovare anche delle peculiari caratteristiche moderne che ci sorprendono?

 

A dire il vero sono più d’uno i temi e gli artisti che mi hanno maggiormente impressionata. In un certo senso, per ogni capitolo di questa “saga” c’è stata una scoperta che ha lasciato in me un segno, una o più opere che mi hanno "mozzato" il fiato o su cui mi sono fermata a riflettere con più insistenza.

Fare nomi significherebbe quindi creare un vero e proprio… elenco! Però, se proprio dovessi scegliere, concederei una “menzione d’onore” alla scultura, che ha saputo trasporre con grande intensità scene e personaggi, senza far per nulla rimpiangere l’assenza di policromia, ma anzi, raggiungendo vette di lirismo e potenza veramente elevate. Si potrebbero citare le opere di Rodin (Eva dopo la caduta), Carl Röder (Adamo ed Eva), Hendrick Frans Verbruggen, (Adamo ed Eva scacciati dall’Eden, superbo pulpito in legno), Louis Ernest Barrias, (Il primo funerale), Henri Vidal (Caino dopo l’uccisione di Abele), Donatello, Michelangelo e Bernini (con le loro diverse versioni del David), William Wetmore Story (Dalila), Giovan Battista Lombardi (Susanna).

 

Come ne esce personalmente da questo "ciclo"?

 

La prima quasi ovvia parola che mi viene in mente è: arricchita. Sotto tanti aspetti, però: sul piano biblico ho avuto modo di riconfrontarmi con alcune storie e di approfondirne altre in modo nuovo, perché l’arte mi ha aiutata a staccarmi dalla visione “idealizzata” di certe figure della Scrittura, magari fino a prima collocate mentalmente solo in una nicchia. Adesso “vedo” in esse delle storie molto più complesse rispetto a quelle che a una prima lettura possono apparire. Sono storie che riflettono quelle dell’umanità, quindi anche la mia, fatta di fede, paure, fiducia, rischi, cadute e risalite. Sono storie che adesso, ascoltate anche durante le Celebrazioni Eucaristiche, mi parlano in modo nuovo, perché si proiettano in me come narrazione “vive”, che assumono di volta in volta le fattezze fisiche che quel determinato artista ha dato a ciascun personaggio, ma anche i sentimenti, i moti interiori che proprio gli artisti sono stati in grado di estrapolare ragionevolmente dalle loro vicende.

Sul piano artistico ho avuto modo di ampliare le mie conoscenze e di affinare, se così posso dire, anche l’occhio, per cogliere più sfumature e dettagli che possono sembrare insignificanti… ma magari si rilevano poi elementi chiave per comprendere meglio il tutto.

 

Diciamo che i suoi riferimenti principali sono stati pittori e scultori (o affini, come i miniaturisti, persino i mastri vetrai!). Pensiamo che la storia della fede della gente lungo i secoli potrebbe essere raccontata allo stesso modo attraverso le cattedrali, che sono anche un assoluto di bellezza, di sintesi tra vita, fede, aspirazioni, speranze del popolo, della borghesia, della Chiesa. Non Le viene l'acquolina in bocca... e magari non ci farà un altro regalo in futuro?

 

Ripenso alle tristi immagini dell’incendio che ha “colpito” la cattedrale di Notre Dame a Parigi, e allo sgomento con cui vi abbiamo assistito. Quello che si è perso non è stato semplicemente del “materiale”, ma proprio una storia e una sintesi di elementi diversi che erano dietro e dentro quei materiali, quelle opere, quei manufatti andati perduti.

In generale, andando con il pensiero alle grandi cattedrali del passato, sopratuttto quelle gotiche, ancora una volta cito quanto detto dal papa emerito: «Le cattedrali gotiche mostravano una sintesi di fede e di arte armoniosamente espressa attraverso il linguaggio universale e affascinante della bellezza, che ancor oggi suscita stupore […]. Un altro pregio delle cattedrali gotiche è costituito dal fatto che alla loro costruzione e alla loro decorazione, in modo differente ma corale, partecipava tutta la comunità cristiana e civile; partecipavano gli umili e i potenti, gli analfabeti e i dotti, perché in questa casa comune tutti i credenti erano istruiti nella fede. La scultura gotica ha fatto delle cattedrali una “Bibbia di pietra”, rappresentando gli episodi del Vangelo e illustrando i contenuti dell’anno liturgico, dalla Natività alla Glorificazione del Signore» (Udienza generale, 18 novembre 2019).

 

E quindi non posso che concludere: rimanete sintonizzati su questo canale. Il futuro potrebbe rivelare delle sorprese!


Non aver paura di amare

 

Michele Corsi

 

 

L'amore è ciò che corregge, incoraggia e sostanzia tutta la vita. Non si può vivere senza amore.

L'amore è l'elemento che rende forte e riconoscibile l'esistenza (come il gas per i palloncini).

L'amore è generoso. Si nutre di generosità.

Più si ama, più si è capaci di amare. Più persone si amano e più altre persone ancora si è in grado di amare.

Il cuore di ciascuno di noi è idoneo ad accogliere ed elaborare infinite forme di amore, diverse per quantità e qualità, e soprattutto incommensurabili tra loro.

Sciocco o banale farne, quindi, graduatorie o gerarchie. Superficiale chiedersele.

Chi ami maggiormente? A chi vuoi più bene? A chi ti senti particolarmente legato? Sono domande o quesiti che, a volte, anche gli adulti si rivolgono.

Gli amori sono tanti: i genitori per i figli (e viceversa), per i compagni di vita, per la città in cui si risiede, per l'impegno sociale che si pratica e nel quale si crede, per il lavoro che si professa, per la patria in cui si abita e così via.

Ma gli amori si trasformano pure: dalla passione dell'innamoramento al sentimento di appartenenza dell'età adulta alla tenera e serena consuetudine della vecchiaia; dai tanti timori per il figlio da crescere e accudire, al tifo per lui negli anni che passano, alla solidarietà reciproca, alla quasi dipendenza nei suoi confronti da parte del padre e della madre divenuti anziani; dalla patria nazionale a quella europea, dalla «difesa del sacro suolo» (quale pensiero bellico o guerresco) alla agognata «patria» mondiale in termini di pace planetaria; e così via.

L'amore esige il rispetto per sé e per l'altro. Non per l'uno o per l'altro. Ma per entrambi, vicendevolmente.

E, se l'amore non fa star bene, vuol dire che non è amore. È altro: è dipendenza, stordimento, paura. Il che non significa che l'amore non possa o non debba conoscere difficoltà, sacrifici, conflitti. Ma, se le situazioni negative e di rinuncia fossero costanti e, specialmente, venissero vissute irrimediabilmente come tali, tra un uomo e una donna, starebbero a testimoniare che qualcosa non funziona adeguatamente o che non si è mai svolto correttamente. E, allora, occorre riscegliere, perché l'amore non può coniugarsi permanentemente con il dolore: amare e soffrire «per tutta la vita» non fanno rima tra loro e comunque sono una pessima rima o soltanto una vecchia poesia già nota. «I conti, così, non tornano» ed evidenziano che un rapporto si è rotto pesantemente, e per sempre. Peggio, che rischia di impazzire ulteriormente.

 

 

(Da: Il coraggio di educare. Il valore della testimonianza, Vita & Pensiero 2005, pp. 235-237


 Ricordati di Gesù

 

Papa Francesco 

 

 

Nella solennità del Corpus Domini torna più volte il tema della memoria: «Ricordati di tutto il cammino che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto percorrere […]. Non dimenticare il Signore, […] che nel deserto ti ha nutrito di manna» (cfrDt 8,2.14.16) – disse Mosè al popolo. «Fate questo in memoria di me» (1 Cor 11,24) – dirà Gesù a noi. «Ricordati di Gesù Cristo» (2 Tm 2,8), dirà Paolo al suo discepolo. Il «pane vivo, disceso dal cielo» (Gv 6,51) è il sacramento della memoria che ci ricorda, in modo reale e tangibile, la storia d’amore di Dio per noi.

 

Ricordati, dice oggi la Parola divina a ciascuno di noi. Dal ricordo delle gesta del Signore ha preso forza il cammino del popolo nel deserto; nel ricordo di quanto il Signore ha fatto per noi si fonda la nostra personale storia di salvezza. Ricordare è essenziale per la fede, come l’acqua per una pianta: come non può restare in vita e dare frutto una pianta senza acqua, così la fede se non si disseta alla memoria di quanto il Signore ha fatto per noi. «Ricordati di Gesù Cristo».

 

Ricordati. La memoria è importante, perché ci permette di rimanere nell’amore, di ri-cordare, cioè di portare nel cuore, di non dimenticare chi ci ama e chi siamo chiamati ad amare. Eppure questa facoltà unica, che il Signore ci ha dato, è oggi piuttosto indebolita. Nella frenesia in cui siamo immersi, tante persone e tanti fatti sembrano scivolarci addosso. Si gira pagina in fretta, voraci di novità ma poveri di ricordi. Così, bruciando i ricordi e vivendo all’istante, si rischia di restare in superficie, nel flusso delle cose che succedono, senza andare in profondità, senza quello spessore che ci ricorda chi siamo e dove andiamo. Allora la vita esteriore diventa frammentata, quella interiore inerte.

 

Ma la solennità di oggi ci ricorda che nella frammentazione della vita il Signore ci viene incontro con una fragilità amorevole, che è l’Eucaristia. Nel Pane di vita il Signore viene a visitarci facendosi cibo umile che con amore guarisce la nostra memoria, malata di frenesia. Perché l’Eucaristia è il memoriale dell’amore di Dio. Lì «si fa memoria della sua passione» (Solennità del SS. Corpo e Sangue di Cristo, Antifona al Magnificat dei II Vespri), dell’amore di Dio per noi, che è la nostra forza, il sostegno del nostro camminare. Ecco perché ci fa tanto bene il memoriale eucaristico: non è una memoria astratta, fredda e nozionistica, ma la memoria vivente e consolante dell’amore di Dio. Memoria anamneticae mimetica. Nell’Eucaristia c’è tutto il gusto delle parole e dei gesti di Gesù, il sapore della sua Pasqua, la fragranza del suo Spirito. Ricevendola, si imprime nel nostro cuore la certezza di essere amati da Lui. E mentre dico questo, penso in particolare a voi, bambini e bambine che da poco avete ricevuto la Prima Comunione e siete qui presenti numerosi.

 

Così l’Eucaristia forma in noi una memoria grata, perché ci riconosciamo figli amati e sfamati dal Padre; una memoria libera, perché l’amore di Gesù, il suo perdono, risana le ferite del passato e pacifica il ricordo dei torti subiti e inflitti; una memoria paziente, perché nelle avversità sappiamo che lo Spirito di Gesù rimane in noi. L’Eucaristia ci incoraggia: anche nel cammino più accidentato non siamo soli, il Signore non si scorda di noi e ogni volta che andiamo da Lui ci ristora con amore.

 

L’Eucaristia ci ricorda anche che non siamo individui, ma un corpo. Come il popolo nel deserto raccoglieva la manna caduta dal cielo e la condivideva in famiglia (cfr Es 16), così Gesù, Pane del cielo, ci convoca per riceverlo, riceverlo insieme e condividerlo tra noi. L’Eucaristia non è un sacramento “per me”, è il sacramento di molti che formano un solo corpo, il santo popolo fedele di Dio. Ce lo ha ricordato San Paolo: «Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10,17). L’Eucaristia è il sacramento dell’unità. Chi la accoglie non può che essere artefice di unità, perché nasce in lui, nel suo “DNA spirituale”, la costruzione dell’unità. Questo Pane di unità ci guarisca dall’ambizione di prevalere sugli altri, dall’ingordigia di accaparrare per sé, dal fomentare dissensi e spargere critiche; susciti la gioia (lui dice: gloria) di amarci senza rivalità, invidie e chiacchiere maldicenti.

 

 

Vivendo l’Eucaristia, adoriamo e ringraziamo il Signore per questo sommo dono: memoria viva del suo amore, che forma di noi un solo corpo e ci conduce all’unità.


 

 

Tutte le facce dell’amore

 

Enzo Bianchi

 

La parola “amore” è forse abusata, e tuttavia necessaria per dire ciò che può salvare la nostra vita oppure, se l’amore è negato, portarla alla morte. Amare ed essere amati resta ciò che dà senso a una vita o le toglie significato, orientamento. Come conosciamo l’amore? Lo conosciamo addirittura prima ancora di venire al mondo.

Ognuno di noi infatti è portato per nove mesi nel grembo di una donna, e in quella vita intrauterina - ci dicono le scienze umane - a poco a poco inizia a sentire, non sul piano razionale ma con il suo essere, se è accolto o rifiutato. Per questo è decisivo per ogni umano l’essere desiderato e amato “in anticipo”… Una volta usciti dal grembo materno, riusciamo a vivere se possiamo avere fiducia in qualcuno che ci ama e si prende cura di noi, normalmente la madre, il padre, i famigliari. Da questo vissuto dipenderà la nostra capacità di amare, perché è attraverso l’amore di cui siamo oggetto, l’amore “passivo”, che impariamo ad amare. Non è un cammino facile, perché accidentato e a volte contraddetto nelle vicende della vita, a partire proprio da quelle famigliari.

Eppure è fondamentale per un cammino di vera umanizzazione.

Giunge poi l’ora in cui sentiamo il bisogno di amare al di là del cerchio della famiglia. Scoperta meravigliosa dell’altro, in tante forme: relazione che ci attira e ci chiede di iniziare l’avventura dell’amore. Impariamo che per amare occorre conoscere l’altro e intraprendere una relazione in cui si cammina insieme. Allora l’amore diventa storia, conduce al miracolo di due persone che mettono fiducia l’una nell’altra fino a condividere la vita, a stringere un’alleanza. C’è grandezza nella relazione d’amore che brucia come fuoco, ma ci può essere anche miseria: non sono facili le storie d’amore e richiedono non solo impegno e rinnovamento dei sentimenti, ma anche pazienza, perseveranza, fedeltà al patto che sostiene l’amore.

L’amore può inoltre manifestarsi come “amore per il prossimo”.

Insisto su questa espressione, di ascendenza biblica, perché nell’amore concreto è decisiva la prossimità, cioè una vicinanza che ciascuno decide: il prossimo è colui che io scelgo di rendere vicino, di incontrare. Ebbene, in un tempo in cui dominano i rapporti mediati e mediatici, la grande arte in controtendenza è quella di rendere vicino l’altro, di dargli la nostra presenza, di guardarlo in volto e poi di discernere il suo bisogno, prendendoci cura di lui, di lei.

E così l’amore si manifesta come com-passione, come soffrire insieme.

Esemplare al riguardo un racconto della tradizione ebraica chassidica.

Una sera in cui due amici erano insieme in una taverna, quando il vino rese allegri e veritieri i loro cuori, l’uno chiese all’altro: «Tu mi ami?». Così per tre volte, ricevendo sempre risposta affermativa. Alla fine gli chiese: «Tu sai ciò che mi fa soffrire?». «No», rispose l’amico. E il primo concluse: «Se non sai ciò che mi fa soffrire, come puoi dire di amarmi?».

 

 

(La Repubblica -  giugno 2020)


 

Compagna fragilità

 

Intervista a Luciano Manicardi

 

di Daniele Rocchetti

 

L' ultima volta che sono stato a Bose era metà febbraio, un paio di settimane prima che scoppiasse l’epidemia, per un convegno di spiritualità. Tre giorni intensi in cui, ancora una volta, ho toccato con mano il valore di una realtà monastica, giovane di fondazione (la data che amano ricordare è l’8 dicembre 1965, giorno della chiusura del concilio Vaticano II), eppure capace di sostenere con forza il cammino di fede di tanti credenti.

Ho gustato la cura della liturgia, goduto la bellezza – dall’armonia misurata, senza eccessi – degli ambienti, l’essenzialità della chiesa che riprende la semplicità delle antiche pievi romaniche. Soprattutto, ho colto di nuovo lo spessore umano di tante storie di donne e di uomini, e tra loro molti giovani, che hanno scelto di vivere l’Evangelo attraverso la scelta monastica. Oggi sono una novantina i fratelli e le sorelle di questa comunità, che sin dall’inizio è stata mista ed ecumenica. Un gran numero vive attorno alla cascina originaria della frazione di Magnano, posta poco oltre il crinale della serra morenica; altri nelle fraternità di Assisi, di San Gimignano, di Ostuni e di Civitella San Paolo, alle porte di Roma.

Dal 2017 priore di Bose è Luciano Manicardi. Una scelta quasi naturale, caduta su un fratello entrato in comunità nel 1981 e che nel corso degli anni, fuori dal monastero, si è fatto conoscere e apprezzare per il valore delle sue meditazioni e dei suoi libri. Manicardi ha la rara capacità di intrecciare il dato biblico con i suoi studi di psicologia e di antropologia e con le tante letture che ha sempre alimentato con passione. Ogni volta che ci incontriamo, ci scambiamo i titoli dei libri letti e rimango sempre colpito dalla sua curiosità e dal desiderio di cogliere la profondità anche dentro orizzonti letterari più diversi. È un piacere ascoltare i suoi consigli di lettura, così come è un piacere leggere i suoi libri. Così è stato per Spiritualità e politica (Edizioni Qiqajon, 2019) e ora per questo prezioso libretto da poco dato alle stampe, Fragilità (Edizioni Qiqajon, anche in versione e-book). Un testo pubblicato nei giorni della pandemia, che di per sé non ha a tema il Coronavirus eppure è utilissimo per decifrare con lucidità questo tempo e le sfide del “nuovo inizio” che – come persone e come civiltà – saremo inevitabilmente chiamati a vivere.

 

Hai scritto un testo sulla fragilità in cui, già nelle prime pagine, si viene invitati a diffidare dalla retorica o dall’esaltazione della fragilità. Eppure molta tradizione cristiana si è poggiata a lungo su questo...

«Mai come oggi, in questi tempi di pandemia, possiamo cogliere la dimensione onnipervasiva della fragilità.

Semplicemente, essa è costitutiva della condizione umana e di ogni sua realizzazione, abita la natura come la cultura, riguarda la salute come le condizioni economiche, il lavoro e le imprese, le relazioni interpersonali, sociali e politiche. Tutto può spezzarsi, a seguito di un lungo processo di erosione, oppure improvvisamente, come l’epidemia ci mostra. Al tempo stesso, non mi pare sensato scrivere elogi della fragilità proprio perché essa è una realtà di fatto, è già lì, mentre è la fortezza, la fortitudo, la virtù che va costruita giorno dopo giorno. E va costruita proprio partendo dall’assunzione della fragilità».

 

Parlare di fragilità significa quindi fare i conti con i limiti originari che sono dentro la vita delle persone ma anche dentro la vita della comunità e delle organizzazioni sociali. Lo abbiamo sperimentato in questi mesi: la presunta onnipotenza del sistema tecnico-economico è stata messa in radicale discussione da un microbo di virus...

«Sì, nell’attuale crisi siamo messi a confronto con le dimensioni del limite. Sono stati ristretti enormemente gli orizzonti dell’uomo globale: strade sbarrate, viaggi preclusi, restare tra quattro mura per giorni e giorni, non varcare la soglia della propria casa, quasi che gli stipiti del proprio appartamento fossero divenuti delle nuove colonne d’Ercole. Il mondo ridotto alle dimensioni domestiche. L’emergenza sanitaria impone misure limitanti ben più radicali del “limite del sabato”, il techum shabbat, ovverosia la limitazione di movimento prevista nell’ebraismo per il giorno di sabato, a ricordare che non l’agire e l’agitarsi dell’uomo mandano avanti il mondo. Ci è richiesta la difficile arte di dirci dei no, di porre dei limiti a noi stessi e di attenerci ad essi: di non fare, di non andare, di non incontrare. Anzi, siamo ricondotti al limite che è il corpo, impedito di toccare, abbracciare, dare la mano, costretto a imparare una prossemica per niente mediterranea. Eccoci di fronte, improvvisamente, alla verità elementare del nostro corpo e alla preziosità del nostro tempo che ora possiamo cogliere, sentire, non solo veder fuggire. Ovvero, i due limiti basilari e fondanti della nostra condizione umana: lo spazio e il tempo. La sfida del limite oggi è questa: sapremo abitare il corpo e il tempo? Ma il limite tocca anche il sistema tecnico ed economico. Il sistema economico, il mercato, non genera solidarietà e senso di appartenenza, che nascono dalla condivisione di valori ben più profondi e radicali. Questa crisi globale, ha scritto Mauro Ceruti, sta svegliando “la coscienza comune della nostra fragilità e può sollecitarci a un’etica della solidarietà, della fraternità planetaria”. La lezione del limite va applicata a ogni realtà: da quella personale a quella istituzionale, a quella statale, tecnica, politica ed economica».

 

Questo tempo di “crisi” è una stagione faticosa ma, al tempo stesso, nonostante tutto, può essere feconda. Non credi?

«Ogni crisi, sia personale che collettiva, può produrre due tipi di risposta che possiamo sintetizzare con due verbi: o fuggire o attraversare. La prima è di tipo regressivo: ritornare allo stato di prima, ancorarsi al già noto, trovare un capro espiatorio, perseguire soluzioni autoritarie… La seconda è dinamica e fa della crisi l’occasione per stimolare immaginazione e creatività sviluppando la resilienza di singoli e gruppi. Credo che sia presto per dire come questa crisi potrà mostrare la sua fecondità, conosciamo ancora troppo poco e confusamente i tratti del virus, l’origine e l’evoluzione possibile dell’epidemia, ecc…

Tuttavia essa ci insegna quantomeno che l’umanità ha un destino comune: lo vediamo nella minaccia che attraversa il mondo intero. La pandemia è una grande occasione per cogliere quella dimensione di interconnessione globale di cui parla papa Francesco nella Laudato si’: “Tutto nel mondo è intimamente connesso” (n. 16), “Tutto è in relazione” (n. 70), “Tutto è collegato” (n. 91). Da questa considerazione nasce l’affermazione che “qualunque azione sulla natura può avere conseguenze che non avvertiamo a prima vista” (n. 41), ma che si riveleranno disastrose per l’umanità e per il pianeta. L’idea di ecologia integrale che unisce dimensione ambientale e dimensione socio-politica indica la via di un esito creativo e fecondo alla crisi attuale. In effetti, all’esplosione del Coronavirus non è estranea l’interferenza degli umani sui diversi ecosistemi.

Come ha scritto David Quammen nel suo libro Spillover, “quando noi abbattiamo alberi e deforestiamo, scaviamo pozzi e miniere, catturiamo animali, li uccidiamo o li catturiamo vivi per venderli in un mercato, disturbiamo questi ecosistemi e scateniamo nuovi virus”. Insomma, la lezione dovrebbe essere che non possiamo fare a meno gli uni degli altri e dobbiamo necessariamente inserire nella categoria di “prossimo” da amare e rispettare anche la terra, l’ambiente, gli animali, i vegetali, i minerali. Siamo tutti sulla stessa barca!».

 

In questi mesi, la morte è entrata prepotente nelle nostre comunità. Uno scacco alla cultura “postumanista” e “transumanista”, che ritenendo che i limiti debbano essere sistematicamente superati opera una sua censura e rimozione. Come aiutare le comunità a rielaborare il tema della morte?

«All’interno di una cultura radicale che si compiace della progressiva erosione dei limiti, ci si spinge fino al punto di cercare di scardinare il limite dei limiti, con il pensiero della “amortalità”, ovvero il fatto che la vita può essere teoricamente allungabile all’infinito, anche se qualcosa potrà sempre farla finire. Per elaborare la morte occorre prima riconoscerla e accoglierla come l’ultima fase della vita, come il limite che dà forma alla vita stessa: solo ciò che ha un inizio e una fine ha anche una forma ed è veramente vivo.

Umanizzare il morire, come avviene per esempio negli hospice e con le cure palliative, è restituire un volto umano alla morte. La morte abbisogna anche di una ritualità. Essa è funzionale a una comunità che, celebrando il trapasso di un suo membro, si dispone anche a riprendere la propria vita e la propria missione. Oggi anche il “funerale” cattolico ha conosciuto una trasformazione dal basso che si esprime anzitutto nella personalizzazione dei riti funebri, per cui il rituale resta come involucro che accoglie sempre più elementi che onorano la specificità e l’individualità del defunto: non interviene solo il celebrante, ma anche parenti, conoscenti, amici del defunto con discorsi e rievocazioni.

Un rituale subìto viene colmato da un rituale sentito emotivamente. La personalizzazione dei riti funebri significa anche la loro frammentazione e pluralizzazione. La ripetitività e “monotonia” liturgica fa posto alla pluralità delle parole e dei gesti dei partecipanti che cercano di onorare la singolarità del defunto facendo entrare nella cerimonia i segni distintivi della sua personalità: le sciarpe e i colori della squadra di calcio di cui era tifoso, un discorso rivolto direttamente al defunto da parte di un familiare, la lettura di una poesia, e così via. L’individualizzazione del rapporto con la morte e la sua desocializzazione emerge anche dalla diffusione della cremazione. Questi elementi, sotto gli occhi di tutti, devono essere tenuti presenti per operare un’elaborazione adeguata dei riti della morte affinché sappiano essere eloquenti per l’oggi».

 

Nella fragilità si cerca di custodire le cose essenziali.

Anche per la comunità cristiana è lo stesso. Cosa è bene per i cristiani custodire gelosamente in questo tempo? Nell’ultimo capitolo del tuo libro parli di «grazia della fragilità». Che cosa intendi? E qual è stato lo sguardo di Gesù sulla fragilità?

«Dicendo “grazia” intendo che il riconoscimento umile e realistico della concreta situazione di fragilità propria e altrui conduce a fare di questa debolezza un elemento spiritualmente ricchissimo, potentemente umanizzante. La fragilità diviene creatrice di legami, agisce come ponte che istituisce rapporti tra diversi. Per quanto indesiderabile, la fragilità può divenire capace di mobilitare una società e di creare rapporti di solidarietà e dar vita a istituzioni che si prendono cura dei più bisognosi. Anche nella crisi del Coronavirus abbiamo visto fiorire il sentimento di solidarietà che si esprime sia in manifestazioni gratuite, sia in generosità e dedizione e aiuto verso chi è più bisognoso. Ovviamente il problema non è la fragilità in sé, ma ciò che se ne fa, il rapporto che istituiamo con essa: se riconosciuta e accettata, diventa fondamento di un agire etico. La fragilità è lo spazio in cui lo spirito umano può manifestarsi come resiliente, creativo, geniale. Certo, occorre uno sguardo che, invece di perdersi in complottismi e dietrologie, cioè cercando – come sempre nelle soluzioni di tipo moralistico – un colpevole, veda le vittime e si prenda cura di esse. Come ha fatto Gesù. Il cui sguardo non si è mai posato anzitutto sul peccato o sulla colpa dell’uomo, ma sulla sua sofferenza. E da lì è nata la sua azione di cura e di responsabilità per l’umano».

 

 

(Jesus giugno 2020)


 

Spazio di ascolto e stupore

 

Adalberto Mainardi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:« 9Voi dunque pregate così:

Padre nostro che sei nei cieli,

sia santificato il tuo nome,

10venga il tuo regno,

sia fatta la tua volontà,

come in cielo così in terra.

11Dacci oggi il nostro pane quotidiano,

12e rimetti a noi i nostri debiti

come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori,

13e non abbandonarci alla tentazione,

ma liberaci dal male.

14Se voi infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; 15ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe».

Mt 6,9-15 (Lezionario di Bose)

 

Gesù pregava. Pregava alzandosi nella notte, cercando la solitudine; pregava nella lotta contro satana nel deserto. Ha pregato nella notte del Getsemani.

Nel vangelo di Luca sono i discepoli che, vedendo come Gesù pregava, gli chiedono di insegnare loro a pregare. E Gesù consegna loro la preghiera del “Padre nostro”.

In Matteo il “Padre nostro”, l’oratio dominica, la “preghiera del Signore”, segna il culmine di una catechesi sulla preghiera e il digiuno. Insegna il vero modo di stare dinanzi a Dio, l’autentico spessore della relazione con lui: l’incondizionata fiducia dei figli verso un Padre che li ama.

È una preghiera essenziale, perché dice l’essenziale.

Gesù ha appena spiegato che non occorre sprecare parole come fanno i pagani. Siamo sempre tentati di scivolare verso una comprensione pagana della dimensione religiosa, quella di fatigare deos (Lucrezio), di assillare gli dèi con richieste e suppliche per essere esauditi. La tentazione che ci abita è di trasformare la preghiera in un monologo in cui dimentichiamo l’unica cosa essenziale: di ascoltare la parola che Dio vuole rivolgerci.

Per questo il “Padre nostro” trasforma anzitutto la qualità del nostro ascolto, della nostra attesa della Parola di Dio, della nostra disponibilità a fare spazio all’opera di Dio in noi, all’azione della grazia (una variante di origine forse liturgico-battesimale aggiunge alla richiesta di Lc 11,3: “Venga il tuo Spirito su di noi e ci purifichi”).

Le tre invocazioni con cui inizia il “Padre nostro” aprono proprio questo spazio di ascolto e stupore dinanzi all’opera di Dio: “Sia santificato il tuo nome”, il Nome santo di Dio “magnifico su tutta la terra” (Sal 8), che è amato dal credente, quel Nome che Gesù ha glorificato nella sua vita; “Venga il tuo regno”, il regno che possederanno coloro che vivono le beatitudini evangeliche, il regno dei miti, dei poveri in spirito, degli operatori di pace, di coloro che cercano la giustizia, il regno che è già del Signore e del suo Cristo (cf. Ap 11,15); “Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra”, si realizzi sempre in noi la volontà di Dio che è vita per gli uomini, che è anche la preghiera incessante della vita di Gesù (cf. Eb 10,7), la sua ultima preghiera prima della passione (cf. Mt 26,39).

E poi poche domande, quelle essenziali: pane e misericordia. Non abbiamo bisogno di nient’altro! Tutto il resto, infatti, cosa mangeremo, come vestiremo, come organizzeremo il nostro lavoro e la nostra attività, sono cose di cui si preoccupano i pagani, ma il Padre nostro sa che ne abbiamo bisogno e non ci farà mai mancare il suo amore preveniente e la sua misericordia !

La preghiera deve sgorgare dalla vita: la nostra vita di fede, la nostra vita quotidiana.

 

Allora essa sarà anche fonte di energia, di forza, perché scende in profondità, scava dentro, ci sostiene quando dobbiamo affrontare la vita, le tentazioni, le prove. Non c’è vita cristiana senza preghiera, ma una preghiera che è sempre dono dello Spirito che prega in noi. Una preghiera continua e silenziosa, che accompagna i nostri passi e il nostro respiro. E il Padre che è nel segreto, ci risponderà (cf. Mt 6,6).


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                       Il mistero inesauribile

 

                                                                                                                         della vita di Gesù

 

                                                                                                                          Enzo Bianchi

 

La Chiesa è comunione. Questa verità va costantemente fondata sulla grande tradizione della Chiesa. E la radice delle radici è, ovviamente, il Vangelo. Vorrei, dunque, per una volta soffermarmi sul mistero inesauribile della vita di Gesù: capire “dove egli è andato”, cioè come ha vissuto, è essenziale per comprendere “dove va la Chiesa”, in ogni tempo. Gesù non ha fatto una teoria sulla comunione, ma ha mostrato come viverla attraverso una prassi di amore, fino a esprimere “il comandamento nuovo”, cioè ultimo e definitivo: «Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati» (Gv 13,34; 15,12). Ma, soprattutto, Gesù ha praticato l’amore «fino alla fine, fino all’estremo» (eis télos: Gv 13,1). Vorrei, dunque, tentare una rilettura della sua prassi dall’ottica del nostro stile di vita. Ovvero, non citerò brani evangelici, ma vorrei tenerli sullo sfondo, per vedere come essi agiscono su noi suoi discepoli e discepole, nel nostro stile di vita quotidiano. In quale modo lo stile di vita di Gesù plasma e ispira il nostro vivere la comunione?

Gesù ha vissuto l’amore, innanzitutto, offrendo il suo tempo e la sua presenza. Oggi la contraddizione all’amore autentico viene soprattutto dalla mancanza di tempo, dal non dare all’altro la propria presenza. I ritmi della vita, gli impegni di lavoro, le molteplici cose da fare, le scadenze che ci paiono inderogabili, tutte queste realtà ci mangiano il tempo. Sicché, pur avendo tempo per molte altre cose, non abbiamo più tempo per le cose gratuite, quelle che non ci portano guadagno. Ci manca il tempo dell’incontro: incontriamo le persone che dobbiamo incontrare per ragioni di lavoro, anzi cerchiamo di moltiplicare gli incontri che possono “rendere”, ma non c’è più tempo per l’incontro che non fa parte del nostro lavoro e che non ci fa guadagnare. Dare tempo per amore, dare la presenza all’altro senza fare nulla e anche senza dire nulla, ci sembra tempo sprecato. Eppure non c’è amore dove non c’è presenza dell’uno all’altro.

Gesù, inoltre, ha avuto una grande attenzione per l’altro, a cominciare dal suo corpo. Occorre avere la percezione che l’altro non è un partner ideale davanti a me, né un tu qualsiasi, un altro e basta, ma è un corpo con cui devo relazionarmi, un corpo che aspetta da me degli atteggiamenti, un linguaggio, perché per comunicare i corpi devono esprimersi. Si tratta, dunque, di riconoscere il corpo dell’altro realmente, non di definirlo solo in base a criteri di bellezza, avvenenza, crescita sana.

È normale che un corpo seduca, attragga, interessi, oppure respinga e faccia provare repulsione. Al riguardo, per incontrare l’altro occorrono molta attenzione, molta sapienza, molto esercizio per disciplinare le nostre emozioni e i nostri sentimenti: non possiamo amare l’altro solo se ci piace! È facile provare sentimenti di attrazione per chi è bello, giovane, piacevole, ma per amare l’altro occorre accogliere innanzitutto quel preciso corpo, perché la sua vita che voglio e devo incontrare è inscritta in quel corpo, nei suoi occhi, nelle sue labbra, nelle sue mani… L’altro non ha un corpo: è un corpo! Se è un corpo, allora non posso accendere l’amore senza accogliere il suo corpo. Solo attraverso il corpo passa l’amore. Non esiste un contatto, una relazione con una persona, che non passi attraverso la relazione con il suo corpo. Chiediamoci semplicemente: perché Francesco di Assisi ha baciato un lebbroso? Non ha amato un lebbroso facendogli la carità o pregando per lui: l’ha baciato! Nella relazione è anche il corpo che parla: parla da giovane e da anziano, da sano e da malato, da bello e da brutto. Va detto che ogni corpo è una persona, ogni corpo — dice il cristiano — è “tempio dello Spirito santo” (1Cor 6,19). Ogni corpo è un membro del corpo di Cristo.

Gesù ha voluto entrare in relazione con gli altri interrogandoli, conversando e dialogando. Per crescere nella conoscenza e nell’amore occorre avvicinarsi all’altro, accogliere il suo corpo con attenzione e quindi entrare in dialogo con lui, ascoltandolo e parlandogli. Si inizia ascoltando l’altro, restando silenziosi, a volte ascoltando il silenzio dell’altro. Occorre poi intervenire, magari rispondendo o ponendo domande, ma sempre con un atteggiamento che dica l’interesse per la relazione. Solo a queste condizioni si accende la comunicazione: comunicazione di parole, di silenzi, di gesti, di sguardi, di un “toccare” l’altro. La comunicazione è vitale, per questo esige che vi siano impegnati il cuore, la mente, il corpo con i suoi atteggiamenti.

Se uno non ascolta, non si predispone ad amare, non può accedere all’amore; e se uno non parla, non entra nella dinamica dell’amore, perché non parlare è il primo modo per sottrarsi alla relazione e per negarla. Sincerità e verità diventano allora assolutamente necessarie alla comunicazione e rendono possibile l’edificare la relazione nell’amore. Si pensi solo a una parola semplice eppure così decisiva: «Io ti amo», parola detta in sincerità, detta come confessione e promessa. Parola che sempre sottintende la domanda: «E tu mi ami?», attendendo una risposta. In queste parole si gioca “il senso dell’eternità” che ogni essere umano porta in sé!

In ogni relazione d’amore accade, tuttavia, che il male prevalga sul bene, che l’amore sia tradito, si ammali, sia contraddetto. Nessuna illusione: nell’amicizia, nella storia dell’amore vissuta nel matrimonio, nei rapporti di amore prima o poi avviene una contraddizione. A volte è uno che viene meno, mentre l’altro resta saldo; a volte entrambi i partner dell’amore diventano infedeli l’uno all’altro. Ciò accade, ma non dev’essere così deludente da impedire la relazione d’amore, né essere giudicato quale morte dell’amore. Bisogna prepararvisi, metterlo in conto anche quando ci si promette reciprocamente la fedeltà. Anzi, occorrerebbe che chi ama metta in conto che l’altro mancherà e, di conseguenza, si impegni a perdonare per ripartire, per ricominciare, fino a dimenticare il venire meno dell’altro. Qui si misura la maturità dell’amore: amore vissuto concretamente, non idealizzato, amore innestato in ciò che io sono e in ciò che l’altro è.

Ecco perché è decisiva la capacità, la volontà, la responsabilità del perdonare, sulla quale Gesù ha dato l’esempio fino alla fine. Perdonare è amare con coraggio, è credere che l’amore che si vive è più forte delle contraddizioni che riceve. Chi ha un cuore che sa perdonare, ha un cuore grande, abitato dall’amore, un amore che sa accogliere dall’altro non solo la bellezza, le virtù, i doni, ma anche i difetti, le fragilità, le cadute, anche le cattiverie. A volte il cammino di chi ama è gravemente ferito, quasi impossibile da percorrere: in questi casi occorre fermarsi, sostare, non muoversi, restare in attesa dell’altro che si è smarrito… Ci vuole molta pazienza e poi, sì, la capacità di perdonare, di riprendere con sé l’altro e di ripartire nell’amore. Questa è la vittoria dell’amore sulla morte che possiamo sperimentare qui sulla terra! Questa è la comunione che la Chiesa, corpo di Cristo, può vivere e testimoniare al mondo.

 

 

(“Vita Pastorale” - giugno 2020)

Il mistero della Santissima Trinità può essere definito il supremo mistero della fede, perché supera di gran lunga la portata dell'intelletto umano. Negli altri misteri c'è qualcosa di sensibile che sostiene in qualche modo i nostri sensi e la nostra ragione; nel mistero trinitario, invece, né i sensi né la ragione potranno mai penetrare. Ciascuno a suo modo, i grandi Papi del passato ne hanno evidenziato alcuni aspetti teologici

 

"Di fatto, nella vita orante della Chiesa universale precede e primeggia l'adorazione e la glorificazione della Santissima Trinità Augusta : Padre, Figlio e Spirito Santo".

 

Così Papa Giovanni XXIII il 24 giugno 1962 dalla basilica di san Giovanni in Laterano. Nella vita della Chiesa primeggia la santissima Trinità…

 

"Oggi, Fratelli e Figli carissimi, è la festa di Dio; di Dio come a noi si è rivelato nel Vangelo, Uno nell’essenza, e Trino nelle Persone. Concludendo il suo itinerario liturgico, la nostra religione giunge a questa vetta luminosa, affermando fortissimamente la sua fede nell’unico Dio vivente in tre Persone eguali e distinte, nel cui nome Padre, e Figlio, e Spirito Santo noi siamo stati battezzati, cioè resi partecipi, in misteriosa ma straordinaria misura, alla stessa ineffabile e beatissima natura divina. Qui è il vertice della nostra scelta, anzi della nostra elezione suprema: noi stiamo per Iddio, l’eterno principio, la somma bontà, l’indispensabile fonte della nostra salvezza. Oggi quanto più è impugnata questa fondamentale verità, questa salutare realtà, questa beatissima presenza, noi dobbiamo credendo, pregando, operando, soffrendo ed amando, affermarla: è il nostro credo, sintesi del nostro pensiero, motivo del nostro operare".

 

Dio, spiega Paolo VI all’Angelus del 13 giugno 1976 si è rivelato così: amore. Creatore e padre, figlio e spirito che tutto muove verso la fine della storia, che ricapitolerà ogni cosa. Dopo la spiegazione teologica, papa Paolo VI volle aggiungere però una postilla relativa ai nostri tempi: valeva per i turbolenti anni settanta del secolo scorso, vale ancora oggi. Nell mistero della Trinità si annida il cuore della nostra fede e anche il nodo della attuale miscredenza…

 

È l’occasione per riflettere sulla questione religiosa in generale, e per accorgerci che uno dei motivi fondamentali dell’opposizione profana alla nostra fede oggi non è tanto la supposta vanità del suo contenuto, quanto la pienezza della Verità, che la fede ci svela e ci offre. Non si vuole il mistero; e così spesso si impugnano i titoli logici e legittimi per i quali esso è proposto a completamento, a chiarimento, a coronamento del nostro sempre insufficiente sforzo razionale circa i sommi problemi dell’universo e del nostro personale destino.

 

“Non si vuole il mistero”, che mette a prova la ns ragione, che ci lascia, come dirà qualche tempo dopo Giovanni Paolo II quasi sbigottiti…

 

Festeggiamo oggi, carissimi fratelli e sorelle, la Santissima Trinità, al termine delle grandi celebrazioni liturgiche della Pasqua e della Pentecoste. “Sia benedetto Dio Padre, / e l’Unigenito Figlio di Dio / e lo Spirito Santo”. Questa festa ci richiama al mistero fondamentale, inscrutabile della nostra fede, quello sublime del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, di fronte a cui ci troviamo sempre attoniti e adoranti. Anche noi esclamiamo con san Paolo: “O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!”

 

Era il 14 giugno 1981, da pochi giorni Giovanni Paolo II si era ripreso dall’attentato in piazza san Pietro, e la voce rivela una grande debolezza. L’anno dopo, sempre in occasione della festa della Trinità, il 6 giugno 1982 il Papa mariano per eccellenza darà una lettura nuova e quasi inedita di questo mistero…

 

Rileggiamo il Nome della Trinità, cioè della realtà del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nel Mistero dell’Incarnazione, ossia dell’Annunciazione. Rileggiamo questa realtà ineffabile, la realtà del Dio Vivente, nel suo massimo avvicinamento all’uomo: a questo unico essere umano, il cui nome è Maria di Nazaret e insieme a tutti gli uomini: a ciascuno! Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili,e in Gesù Cristo, suo unico Figlio, nostro Signore: il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine. Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita... e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti. La nostra preghiera dell’Angelus diventi oggi una particolare professione di fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo: nel Dio Trino ed Uno, che si è avvicinato sempre più verso l’uomo nel mistero dell’Incarnazione.

 

Sarà Papa Benedetto XVI, cantore della tenerezza di Dio per la sua creatura, ovvero dell’amore universale del Padre per tutti i suoi figli, il Papa autore della enciclica Deus Caritas est, a spiegarci in questa luce di amore, e con un respiro immenso di lode a tutto il creato, il mistero della Trinità.

 

 

Tre Persone che sono un solo Dio perché il Padre è amore, il Figlio è amore, lo Spirito è amore. Dio è tutto e solo amore, amore purissimo, infinito ed eterno. Non vive in una splendida solitudine, ma è piuttosto fonte inesauribile di vita che incessantemente si dona e si comunica. Lo possiamo in qualche misura intuire osservando sia il macro-universo: la nostra terra, i pianeti, le stelle, le galassie; sia il micro-universo: le cellule, gli atomi, le particelle elementari. In tutto ciò che esiste è in un certo senso impresso il “nome” della Santissima Trinità, perché tutto l’essere, fino alle ultime particelle, è essere in relazione, e così traspare il Dio-relazione, traspare ultimamente l’Amore creatore. Tutto proviene dall’amore, tende all’amore, e si muove spinto dall’amore, naturalmente con gradi diversi di consapevolezza e di libertà.


Coronavirus, quella infinita

 

voglia di normalità

 

e l’illusione di

 

essere invincibili

 

Roberto Repole

 

C’è voglia di normalità. Abbiamo tutti un’infinita voglia di normalità. Questi mesi di restrizioni ci hanno messi a dura prova. Nel giro di pochissime ore ci siamo ritrovati a non poter più fare ed essere quello che normalmente, e senza troppo rifletterci, facciamo e siamo. Abbiamo interrotto abitudini consolidate, relazioni abitudinarie, spostamenti scontati, pratiche consuete.

Dopo un breve smarrimento, se la malattia e la morte non ci hanno toccati troppo da vicino, abbiamo anche potuto sentire il gusto del tempo che rallentava. Perché «il tempo è denaro» è il motto delle nostre società capitaliste, lo sappiamo bene. E allora si deve correre sempre: la crescita economica non può attendere; e lì, «ogni lasciata è persa». Ma per una società che si è insensibilmente trasformata in mercato, ciò vale per tutto: per il lavoro come per le vacanze, per la scuola come per i rapporti personali, per gli spostamenti come per il tempo libero. Inseguiamo il tempo senza tregua, cerchiamo di riempirlo tutto, nell’illusione di possederlo e al prezzo di una costante stanchezza e paradossale mancanza di tempo. Per questo il rallentamento forzato ha potuto anche apparire, all’inizio, come un balsamo inaspettato e benedetto.

Solo che con lo scorrere dei giorni e delle settimane, la sensazione dell’inizio ha spesso lasciato il posto all’inquietudine, all’ansia, persino alla rabbia. I bambini hanno iniziato a chiedere con insistenza quando si sarebbe tornati a scuola. Gli adulti hanno desiderato riprendere le occupazioni di sempre. Persino i millennials, che fino a qualche settimana fa si ignoravano se si vedevano di persona ma si chiedevano l’amicizia sui social, hanno provato nostalgia dei loro compagni “in carne ed ossa” e a volte (inaudito!) di qualche loro insegnante. La voglia di normalità ci ha invaso. Al punto di farci sentire un inarrestabile bisogno di certezze. Ed è sembrato del tutto scontato avere il diritto di sapere quando si sarebbe ritornati alla normalità e quando si sarebbe messo fine a questo incubo. Un diritto che si è avuto la sfrontatezza di esprimere e di esigere, senza neppure percepirne l’assurdo.

Ha fatto francamente sorridere sentire alcuni dei nostri politici accampare la pretesa di sapere con precisione quando si sarebbe ritornati alla normalità e di conoscere in modo chiaro quali erano i tempi e le tappe dell'uscita dal tunnel. Ma chi poteva rispondere? Chi ha questo potere? Chi potrebbe governare ciò che è palesemente ingovernabile, perché imponderabile?

In questa pretesa di sapere e di dominare la realtà si annida, in verità, una delle illusioni più profonde da cui è affetta la nostra cultura: una certa onnipotenza, la mancanza di limiti, un certo senso di dominio su tutto quanto accade e la sensazione che non esista nulla – davvero nulla! – che possa sfuggire al nostro controllo, alla nostra programmazione, alla nostra razionalità dominante. Un’illusione che un modo perverso di concepire e vivere lo sviluppo scientifico e tecnico non fa che accrescere.

È la stessa illusione che ha costretto migliaia di medici, in questi anni, ad assicurarsi: perché quando muore qualcuno, fosse pure a 95 anni, trovi sempre dei familiari che sono pronti a fare causa, a cercare la colpa, a rintracciare le responsabilità, quasi che non fosse più normale essere limitati e, dunque, morire. Ecco: ci può essere la colpa, ma non la finitudine; ci può essere l’errore, ma non l’imponderabile. È questa la nostra grande illusione.

Il virus la sta smascherando. Siamo costretti a dire che non sappiamo tutto, che non dominiamo ogni cosa, che siamo finiti, che siamo persino fragili e vulnerabili. Nel linguaggio cristiano abbiamo un termine per esprimere tutto questo: siamo delle creature; e, perciò, non ci possediamo, non è in noi la sorgente della vita che viviamo.

Forse come credenti in Cristo dovremmo anzitutto raccogliere questa sfida. Ci siamo troppo incaponiti, in queste settimane, a discutere esclusivamente della celebrazione della Messa. Pretendendola a tutti i costi e ricercando tempi precisi per ripristinarla, abbiamo persino rischiato di cadere nell’illusione della