Rifletti con noi!

La situazione dei giovani oggi e la " Christus vivit"


20 ottobre 2019

Lc 18,1-8

XXIX DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo, 1 Gesù diceva ai suoi discepoli una parabola sulla necessità di pregare sempre, senza stancarsi mai: 2«In una città viveva un giudice, che non temeva Dio né aveva riguardo per alcuno. 3In quella città c'era anche una vedova, che andava da lui e gli diceva: «Fammi giustizia contro il mio avversario». 4Per un po' di tempo egli non volle; ma poi disse tra sé: «Anche se non temo Dio e non ho riguardo per alcuno, 5dato che questa vedova mi dà tanto fastidio, le farò giustizia perché non venga continuamente a importunarmi»». 6E il Signore soggiunse: «Ascoltate ciò che dice il giudice disonesto. 7E Dio non farà forse giustizia ai suoi eletti, che gridano giorno e notte verso di lui? Li farà forse aspettare a lungo? 8Io vi dico che farà loro giustizia prontamente. Ma il Figlio dell'uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?».

 

Nel vangelo secondo Luca Gesù aveva già dato un insegnamento sulla preghiera attraverso la consegna ai discepoli del Padre nostro (cf. Lc 11,1-4) e una parabola, poi commentata, sulla necessità di insistere nella preghiera, chiedendo e bussando presso Dio, che sempre concede lo Spirito santo, cioè la cosa buona tra le cose buone, quella più necessaria ai credenti (cf. Lc 11,5-13). Al capitolo 18 c’è una ripresa di questo insegnamento, attraverso la parabola parallela a quella dell’amico importuno: la parabola del giudice iniquo e della vedova insistente.

 

È necessario pregare sempre, dice Gesù. Ma cosa significa pregare sempre? E ancora, dobbiamo chiedercelo: com’è possibile? Evadere queste domande significa per il credente rimuovere una verità elementare: la preghiera è un’azione difficile, faticosa, per questo è molto comune, anche tra i credenti maturi e convinti, essere vinti dalla difficoltà del pregare, dallo scoraggiamento, dalla constatazione di non essere esauditi secondo i desideri, dalle vicissitudini della vita. Oggi poi la domanda non è solo: “come pregare?”, ma anche: “perché pregare?”. Viviamo in una cultura nella quale scienza e tecnica ci fanno credere che noi umani siamo capaci di tutto, che dobbiamo sempre cercare un’efficacia immediata, che l’autonomia dataci da Dio nel vivere nel mondo ci esime dal rivolgerci a lui. E va anche riconosciuto che a volte in molti credenti la preghiera sembra solo il frutto di un’indomabile angoscia, una chiacchiera con Dio, un verbalizzare sentimenti generati dalle nostre profondità, devozione e pietà in cerca di garanzia e di meriti per se stessi. C’è una preghiera diffusa che è brutta e falsa preghiera: non la preghiera cristiana, quella secondo la volontà di Dio, quella che Dio gradisce.

 

E allora, al di là delle difficoltà naturali che sovente denunciamo – mancanza di tempo, velocità della vita quotidiana, distrazioni, aridità spirituale –, cosa possiamo imparare dal Vangelo riguardo alla preghiera? Innanzitutto, va sempre ribadito che la preghiera cristiana si accende, nasce dall’ascolto della voce del Signore che ci parla. Come “la fede nasce dall’ascolto” (Rm 10,17), così anche la preghiera, che è nient’altro che l’eloquenza della fede (cf. Gc 5,15). Per pregare in modo cristiano, e non come fanno i pagani (cf. Mt 6,7), cioè le altre vie religiose umane, occorre ascoltare, occorre lasciarsi aprire gli orecchi dal Signore che parla e accogliere la sua Parola: “Parla, Signore, perché il tuo servo ti ascolta” (1Sam 3,9). Non c’è preghiera più alta ed essenziale dell’ascolto del Signore, della sua volontà, del suo amore che mai deve essere meritato.

 

Una volta avvenuto l’ascolto, la preghiera può diventare un pensare davanti a Dio e con Dio, un’invocazione del suo amore, una manifestazione di lode, adorazione, confessione nei suoi confronti. La preghiera cambia in ciascuno di noi a seconda dell’età, del cammino spirituale percorso, delle situazioni nelle quali viviamo. Ci sono tanti modi di pregare quanti sono i soggetti oranti. E guai a chi pretende di giudicare la preghiera di un altro: il sacerdote Eli giudicava la preghiera di Anna nella dimora di Dio come il borbottio di un’ubriaca, mentre quella era preghiera gradita a Dio e da lui ascoltata (cf. 1Sam 1,9-18)! Dunque veramente la preghiera personale è “secretum meum mihi”, e la preghiera liturgica deve ispirarla, ordinarla, illuminarla e renderla sempre più evangelica, come Gesù Cristo l’ha normata.

 

Quando così avviene, la preghiera deve essere solo insistente, perseverante, non venire meno, perché sia che viva del pensare di fronte a Dio o con Gesù Cristo, sia che si manifesti come lode o ringraziamento, sia che assuma la forma dell’intercessione per gli umani, è sempre dialogo, comunicazione con Dio, apertura e accoglienza della sua presenza, tempo e spazio in cui lo Spirito di Dio che è vita ispira, consola e sostiene. Ecco perché pregare sempre! Non si tratta di ripetere costantemente formule o riti (sarebbe impossibile farlo continuamente), ma di pensare e compiere tutto alla presenza di Dio, ascoltando la sua voce e confessando la fede in lui. Per questo l’Apostolo Paolo nelle sue lettere più volte e con diverse espressioni ripete il comandamento: “Pregate ininterrottamente” (1Ts 5,17); “Siate perseveranti nella preghiera” (Rm 12,12); “In ogni occasione, pregate con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito” (Ef 6,18); “Perseverate nella preghiera e vegliate in essa, rendendo grazie” (Col 4,2). Ciò significa restare sempre in comunione con il Signore, nel sentire la sua presenza, nell’invocarlo nel proprio cuore e accanto a sé, nell’offrirgli il corpo, cioè la concreta vita umana, come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio (cf. Rm 12,1).

 

Ed ecco allora la parabola. C’è una vedova (categoria che, insieme all’orfano e al povero, esprime secondo la Bibbia la condizione di chi è senza difesa, oppresso) che chiede a un giudice di farle giustizia, di liberarla dalla sua ingiusta oppressione. Ma quel giudice, dice Gesù, “non teme Dio né ha rispetto per gli umani”. È dunque un cattivo giudice, che mai avrebbe esercitato la giustizia a favore di quella donna; eppure a un certo momento, vinto dalla sua insistenza e per non essere più tormentato da lei, decide di esaudirla. Lo fa nella sua logica egoistica, per non essere più disturbato. Al termine di questa breve parabola, Gesù se ne fa esegeta e con autorevolezza pone una domanda ai suoi ascoltatori: “Se accade così sulla terra da parte di un giudice al quale non importa né la giustizia umana né la Legge di Dio, Dio che è giudice giusto non ascolterà forse le suppliche e le grida dei chiamati da lui a essere suo popolo, sua comunità e assemblea in alleanza con lui? Tarderà forse a intervenire?”.

 

Con queste parole Gesù conferma la fede dei credenti in lui e tenta di placare la loro ansia e i loro dubbi sull’esercizio della giustizia da parte di Dio. La comunità di Luca, infatti, ma ancora oggi le nostre comunità, faticano a credere che Dio è il difensore dei poveri e degli oppressi. L’ingiustizia continua a regnare e nonostante le preghiere e le grida nulla sembra cambiare. Ma Gesù, con la sua forza profetica, assicura: “Dio farà loro giustizia in fretta!”. Il giudizio di Dio ci sarà, verrà su tutti come suo improvviso intervento e arriverà in fretta, nella fretta escatologica, anche se a noi umani sembra tardare. “Ai tuoi occhi, o Dio, mille anni sono come ieri”, canta il salmo (90,4), ed è vero che per noi umani non è come per Dio, ma attendiamo quel giorno che, sebbene sembri indugiare, verrà in fretta, senza tardare (cf. Ab 2,3; Eb 10,37; 2Pt 3,9). Dunque la perseveranza nel pregare ha i suoi effetti, non è inutile, e occorre sempre ricordare che Dio è un giudice giusto che esercita il giudizio in un modo che per ora non conosciamo. Siamo miopi e ciechi quando cerchiamo di vedere l’azione di Dio nel mondo, e soprattutto l’azione di Dio sugli altri…

 

Ma per Gesù la preghiera è l’altra faccia della medaglia della fede perché, come si è detto, nasce dalla fede ed è eloquenza della fede. Per questo segue un’ultima domanda, non retorica, che indica l’inquietudine di Gesù circa l’avventura della fede nel mondo: “Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?”. Domanda che inquieta anche noi, che a volte abbiamo l’impressione di essere gli ultimi cristiani sulla terra e temiamo che la nostra fede venga meno. Nulla è garantito, nulla è assicurato, e purtroppo ci sono cristiani convinti che la chiesa resterà sempre presente nella storia. Ma chi lo assicura, se neanche la fede è assicurata? Dio non abbandona certo la sua chiesa, ma questa può diventare non-chiesa, fino a diminuire, scomparire e dissolversi nella mondanità, magari religiosa, senza più essere comunità di Gesù Cristo il Signore. La chiamata di Dio è sempre fedele, ma i cristiani possono diventare increduli, la chiesa può rinnegare il Signore.

 

 

Quando leggiamo il nostro oggi, possiamo forse non denunciare la morte della fede come fiducia, adesione, fede nell’umanità e nel futuro, prima ancora che nel Dio vivente? E se viene a mancare la fiducia negli altri che vediamo, come potremo coltivare una fiducia nell’Altro, nel Dio che non vediamo (cf. 1Gv 4,20)? La mancanza di fede è la ragione profonda di molte patologie dei credenti e la tentazione di abbandonare la fede è quotidiana e presente nei nostri cuori. Non ci resta dunque che rinnovare la fede, con la speranza nella venuta di Gesù, Figlio dell’uomo, Giudice giusto, e con l’amore fraterno vissuto attingendo all’amore di Gesù, amore fedele fino alla fine (cf. Gv 13,1), per tutti gli umani.



Rendere gloria a Dio attraverso Gesù

 

 

 

Lc 17,11-19
XXVIII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO
di ENZO BIANCHI 

In quel tempo, 11lungo il cammino verso Gerusalemme, Gesù attraversava la Samaria e la Galilea. 12Entrando in un villaggio, gli vennero incontro dieci lebbrosi, che si fermarono a distanza 13e dissero ad alta voce: «Gesù, maestro, abbi pietà di noi!». 14Appena li vide, Gesù disse loro: «Andate a presentarvi ai sacerdoti». E mentre essi andavano, furono purificati. 15Uno di loro, vedendosi guarito, tornò indietro lodando Dio a gran voce, 16e si prostrò davanti a Gesù, ai suoi piedi, per ringraziarlo. Era un Samaritano. 17Ma Gesù osservò: «Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? 18Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all'infuori di questo straniero?». 19E gli disse: «Àlzati e va'; la tua fede ti ha salvato!».


Per la terza volta Luca attesta che Gesù è in cammino verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51; 13,22) e precisa che, invece di continuare la strada verso il sud, tocca la frontiera tra Galilea e Samaria per scendere nella valle del Giordano. Ma ecco un incontro inatteso: dieci lebbrosi, scarti della società, emarginati e condannati alla segregazione come impuri e maledetti da Dio e dagli uomini, vanno incontro a Gesù mentre egli sta per entrare in un villaggio. Sono uomini che, secondo la Legge, hanno il peccato scritto sulla pelle; peccato che, consumato, corrompe tutto il corpo, tutta la persona, facendone un membro rigettato dalla comunità credente.

Per noi è difficile comprendere la condizione del lebbroso in quel tempo, perché oggi abbiamo una concezione diversa della malattia e, soprattutto, le malattie della pelle ci fanno forse ribrezzo ma non ci spaventano più come segno della presenza del Maligno. Nella Scrittura c’era una legge precisa per affermare l’immunità dalla lebbra nella vita quotidiana (cf. Lv 13-14): il sacerdote, esaminata la piaga sulla pelle del malato, lo dichiarava impuro. Di conseguenza, il lebbroso doveva portare vesti strappate, tenere il capo scoperto, coprirsi con un velo la barba. Quando si muoveva doveva gridare: “Impuro! Impuro!”, e restarsene solo, abitando fuori del villaggio (cf. Lv 13,45-46). Il lebbroso, dunque, era un vivo-morto, come uno a cui il padre aveva sputato in faccia (cf. Nm 12,14)…

Nel vangelo secondo Luca abbiamo già letto un incontro tra Gesù e un lebbroso: supplicato da quest’ultimo, Gesù aveva steso la mano e toccato il suo corpo piagato, guarendolo (cf. Lc 5,12-16). Qui invece i lebbrosi sono un gruppetto e, stando lontani, senza avvicinarsi a lui, gli gridano: “Gesù, maestro, abbi pietà di noi!”. È un grido semplice e breve, che mette l’accento sulla miseria di questi uomini. È un grido ripetuto tante volte nei salmi, come invocazione al Signore Dio. Il Signore, che è misericordioso e compassionevole (cf. Es 34,6), nella sua potenza può compiere ciò che i lebbrosi possono solo desiderare ma non realizzare. Questa invocazione è come una lancia, una giaculatoria molto generale, non precisa nei contenuti, ma efficace lamento di chi soffre e chiede aiuto, consolazione.

Gesù vede questi lebbrosi, con uno sguardo che li discerne tutti e ciascuno personalmente e, mosso a compassione, dà loro un ordine che può sembrare enigmatico, anche assurdo: “Andate a presentarvi ai sacerdoti”, coloro che erano incaricati dalla Legge di diagnosticare la lebbra e attestare la guarigione da essa. A prima vista, dunque, dieci lebbrosi non sono esauditi, anzi sembrerebbe che Gesù li rimandi ai sacerdoti per manifestare la propria incompetenza. Eppure essi obbediscono a Gesù e realizzano ciò che ha loro chiesto. Egli infatti non li manda via da sé ma, accogliendo la loro fiducia iniziale che li aveva spinti all’invocazione, li invita a una fiducia che può contare sulla sua parola. Ed ecco che “mentre essi andavano, furono purificati”: la loro lebbra sparisce ed essi diventano puri. Certamente Luca, nel raccontare questo evento, ricorda la guarigione dalla lebbra di Naaman il siro da parte di Eliseo: il profeta, restando lontano, gli ordina attraverso un messaggero di andare a bagnarsi nel Giordano, ed egli dopo un iniziale rifiuto acconsente e così viene guarito (cf. 2Re 5,1-14; Lc 4,27).

Qui è la fede di questi uomini, la loro adesione a Gesù che causa la guarigione. Potevano sentirsi delusi dalla parola di Gesù, il quale non li tocca, non compie nessun gesto, non pronuncia nessuna parola di guarigione, ma li invita solo a dare seguito alla loro fiducia, fino ad andare dai sacerdoti che avevano l’autorità di dichiararli guariti. La fede resta veramente un mistero e non sempre sappiamo discernerla nella sua portata, nella sua qualità, non sappiamo giudicarla né misurarla: negli altri, ma anche in noi che, secondo l’Apostolo, da discepoli cristiani dovremmo avere il coraggio di esaminarci, ponendoci la domanda: “Abbiamo la fede sì o no?” (cf. 2Cor 13,5). Sì, la fede, questa adesione al Signore Gesù Cristo che come dono è deposta in noi, ma che noi dobbiamo custodire, esercitare, rinnovare, sostenere, confermare, resta davvero un mistero. Eppure – come dichiara Gesù alla fine di questo brano – è la fede che ci salva, e la sua affermazione: “La tua fede ti ha salvato”, presente più volte nei vangeli (Lc 7,50; 17,19; 18,42; Mc 5,34 e par.; 10,52), dovrebbe ricordarcelo.

Come altre narrazioni di miracoli, anche questo racconto potrebbe finire qui e invece prosegue. Tra quei dieci uomini lebbrosi guariti dalla malattia fisica, uno era samaritano, a differenza degli altri nove che erano giudei, dunque membri del popolo di Dio, santi per vocazione (cf. Lv 11,44-45; 19,2, ecc.). I samaritani erano ritenuti scismatici ed eretici, il loro culto era considerato illegittimo, erano disprezzati come gruppo. Ma proprio uno di essi, annoverato tra “quelli di fuori”, tra “i lontani”, non appena si vede guarito torna indietro e comprende che, essendo stato purificato dalla sua fede in Gesù, deve testimoniarlo, deve mostrargli gratitudine. Egli riconosce il peso, la gloria della presenza di Dio in Gesù, la grida a piena voce e si getta davanti a Gesù con la faccia a terra, come davanti al Signore. In tal modo mostra che la fede che lo aveva guarito è anche quella che lo salva. Questo lebbroso, samaritano, non prosegue più la strada per andare dai sacerdoti ma torna da Gesù, glorificando Dio, perché ha compreso che non al tempio ma in Gesù c’è la presenza di Dio e che da lui può ricevere non solo la guarigione ma la salvezza. Gesù infatti gli dice:” La tua fede ti ha salvato”, non solo guarito!

Gesù stesso poi constata, con una serie di domande: “Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all’infuori di questo straniero?”. Egli è deluso non perché gli altri non sono tornati a ringraziarlo, ma perché il loro cammino di fede si è arrestato alla guarigione, senza accogliere la salvezza, cioè la grazia del Signore: costoro sono guariti ma non salvati. Non sembri oziosa questa differenza: guarire nel corpo è certamente una vittoria della vita sulla malattia e sulla morte, e Dio se ne rallegra, ma questo non significa entrare nella salvezza che è guarigione, restituzione all’integrità di tutta la persona, nella sua unità di corpo, mente e spirito.

Noi cristiani dovremmo essere molto attenti e vigilanti di fronte a guarigioni e miracoli: questi avvengono, a dire il vero anche in contesti non cristiani, ma non sono le guarigioni e i miracoli che danno la salvezza, che rendono i malati figli del Regno e quindi discepoli di Gesù. La guarigione fisica non significa e non coincide con la guarigione totale, integrale, quella della vita più intima, la vita spirituale che ciascuno di noi, con più o meno consapevolezza, vive. Certamente il ringraziamento, espressione di gratitudine, che si mostra solo in uno dei lebbrosi guariti, ci rivela la nostra comune ingratitudine. È infatti grato chi spegne il proprio narcisismo, chi sa riconoscere che il bene viene dagli altri, chi ha memoria di essere stato oggetto dello sguardo amorevole di un altro.

Anche questa volta (cf. Lc 4,23-27; 7,1-10) chi accede allo spazio dei figli del Regno è uno straniero, un samaritano, uno fuori dal popolo di Dio, dal recinto ortodosso. In questo racconto Gesù demolisce molte certezze di noi cristiani asserragliati in chiese o comunità. Fuori, fuori, anche fuori c’è un operare di Cristo Signore che a volte trova più ricezione di quanta ne abbia tra noi che ci sentiamo dentro. Dio non si lascia conoscere solo nelle istituzioni ecclesiastiche o cultuali, ma si fa conoscere soprattutto in Gesù: grazie a lui, attraverso di lui solo si rende gloria a Dio.

 

Soprattutto oggi molti cristiani sono sedotti dalla dimensione terapeutica che la fede può contenere e da essa sono attratti, ma non accedono a una comunione con il Signore nel ringraziamento e nella confessione della lode, accontentandosi del risultato che si può sintetizzare così: “stare bene con se stessi”. In questo caso anche la terapia e la guarigione appaiono come opera propria e non lasciano posto al primato della grazia, dell’amore efficace di Dio che ci raggiunge per salvarci interamente. Ma chi non giunge ringraziare il Signore non riconosce neppure i doni ricevuti e il suo cammino di guarigione non è di salvezza integrale. La sua vita non è salvata!


La bellezza di una vita

 

buona e bella

 

dietro a Gesù

 

Lisa Cremaschi

 

Introduzione

 

E Dio vide che ciò che aveva fatto era cosa bella/buona” (Gen 1,4.ecc.). Due capitoli più tardi, al c. 3, la donna vide che l’albero era bello/buono da mangiare e desiderabile ai suoi occhi (cf.

Gen 3,6). È possibile armonizzare queste due forme di bellezza? Qual è la bellezza quale Dio la contempla, la bellezza che Dio vuole vedere in noi e tra di noi? E quale invece la bellezza che seduce, stordisce fino a impossessarsi di chi la vede trasformando il bello/buono in un bello/buono soltanto per sé, egoistico … E ancora, dove e come troviamo la bellezza? Abbiamo il diritto in un mondo così brutto, in un mondo di violenze, in un mondo attraversato da barbarie, di sfruttamento del creato, di relazioni personali disastrate, di cercare il bello, di goderne? E noi cristiani quale bellezza perseguiamo? Le nostre chiese, le nostre liturgie, le nostre vite lasciano trasparire qualcosa della bellezza di Dio? Dove e come ciascuno di noi, nel suo piccolo, trova e coltiva spazi di bellezza? Come reagiamo alla domanda angosciata che nel romanzo di Dostoevskij, L’idiota [1], l’adolescente Ippolit, un ragazzo molto malato, rivolge al principe Myškin: “È vero, principe, che voi avete detto che la bellezza salverà il mondo?”. Quali reazioni suscitano in noi queste parole? L’essere umano, secondo l’antropologia dei padri della chiesa d’oriente, aspira naturalmente alla bellezza; ogni sprazzo di bellezza è riflesso di Colui che l’ha creata e che è la Bellezza ultima, Dio stesso. Se da un lato la tradizione patristica applica a Gesù la profezia del servo sofferente di Is 52,2 (LXX): “L’abbiamo visto senza splendore né bellezza”, d’altro lato legge in chiave cristologica il salmo 44,3: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo” e l’esclamazione della sposa del Cantico: “Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!” (Ct 1,16), e contempla la bellezza di Gesù, la luce che emana da lui e che si riversa su chi lo segue. La vita del cristiano è una vita bella, buona e bella, anche quando, dietro a Gesù attraversa la passione e la morte. Già ora, in questo mondo, il credente riflette sul suo volto la gloria del Cristo risorto, già ora, nello sfiguramento del mondo il cristiano è chiamato ad accogliere nella sua persona la Trasfigurazione operata da Dio; in altri termini a lasciarsi “lavorare” dal Bello (da quello vero!) fino a trasformare la propria esistenza in una vita bella.

Ripetutamente troviamo nella tradizione patristica parole di rimprovero nei confronti di chi riduce la fede cristiana a un certo numero di opere da compiere, di pratiche ascetiche o liturgiche senza che vi sia conversione, metánoia, cioè mutamento del noûs, del “pensare profondo”, di quei pensieri ultimi che governano l’esistere, che guidano le scelte, che orientano la vita. Molti, ricorda un monaco del V secolo, lo Pseudo-Macario, riducono la loro fede ad atti religiosi [2] , “sono scrupolosi nelle cose esteriori”, [3] fanno discorsi spirituali “senza aver gustato ciò che dicono” [4] , “rivestono le sembianze di monaci o di cristiani”,[5], ma in realtà differiscono dal mondo solo in apparenza perché non si sono piegati sul proprio cuore “per vedere i mali che li tengono prigionieri”[6].

La via filocalica, cioè di amore per il bello, inizia con il rientrare in se stessi, con un movimento verso il centro della persona, verso il cuore inteso in senso biblico, come centro dell’essere, delle scelte, della vita. Adamo ed Eva, sedotti dalla bellezza e dalla bontà del frutto e spinti da un desiderio egoistico (la philautía), pensano soltanto a prendere, ad accaparrare invece di ricevere e accogliere il dono; si sono appropriati di un cibo al di fuori di una dimensione di rendimento di grazie; ora, di questo cibo tutti abbiamo mangiato e tutti dobbiamo re-imparare un atteggiamento contemplativo, eucaristico sulle cose e sul mondo, che apre alla condivisione con tutti gli esseri umani, riconosciuti figli e figlie dell’unico Padre.

 

La creazione del mondo: cosa buona/bella

 

Quando ci avviciniamo a un testo lo facciamo guidati da interrogativi, domande che cercano una risposta. Spesso non troviamo risposta alle nostre domande molto semplicemente perché abbiamo indirizzato male le nostre domande. Le prime pagine del libro della Genesi sono state lette molto frequentemente per trovare una spiegazione scientifica circa l’origine del mondo, o una cronaca fedele dei primordi dell’umanità. Attraverso alterne vicissitudini, queste pagine sono state lette quale fedele trascrizione di un’attività creatrice snodatasi in sei giorni, o sono state forzate per cercare un accordo con i dati della scienza, e allora, ad esempio, si è cercato di spiegare che i sei giorni in realtà vogliono indicare sei epoche successive ... Oggi si comincia a disfarsi, sia pure con fatica, di questi occhiali sbagliati con i quali abbiamo accostato Genesi 1-11 e che hanno portato a gravi fraintendimenti, e si comincia a leggere il testo per quello che è, un’opera teologica, e non un testo scientifico o storico. Il “prima”, le origini di cui si parla in queste pagine non hanno nulla a che vedere con le spiegazioni che la paleontologia o la preistoria sono in grado di offrirci sulle origini dell’uomo e del mondo; l’intento di queste pagine è un altro. Esse vogliono descrivere ciò che sta alle radici del nostro essere, della nostra vita di uomini e di donne, e del mondo, ieri, oggi, sempre. Descrivendo le origini di Adamo e di Eva, le origini della creazione, non si riferiscono a un “prima” in senso cronologico, ma a ciò che è prima di tutto, in fondo al nostro essere, la nostra verità più profonda. Chi sono io, che cosa si muove nel profondo del mio cuore, qual è il mio rapporto con Dio, quale il mio rapporto con gli altri. Il problema della creazione, della vita è oggi, in me, in ciascuno di noi. Ora, oggi, l’uomo cerca di sfuggire al nulla, alla morte, all’insicurezza di un mondo minacciato. Il peccato originale non è tanto il primo peccato in senso cronologico, compiuto dal primo uomo e del quale per ereditarietà portiamo le conseguenze, ma è il peccato che ogni uomo non smette di compiere, ora, oggi, preferendo se stesso a Dio, e che diventa origine di ogni altro peccato, fonte, principio di ogni altro peccato.

Queste pagine ci dicono dunque chi siamo. La Bibbia fa da specchio a chi la legge, ci mostra le profondità del nostro cuore, la nostra identità di creature chiamate alla comunione con il Creatore, con gli uomini tutti, con la creazione, una comunione costantemente minacciata nella quale emerge la fedeltà di Dio che per amore ha creato l’uomo, per amore perdona i suoi tradimenti.

Queste prime pagine della Bibbia non sono le prime quanto a composizione. Prima di Gen 1-11 sono nati i testi relativi ad Abramo, ai patriarchi, all’esodo dall’Egitto, alla traversata del deserto e alla conquista della terra promessa. Il popolo di Israele ha conosciuto prima la presenza di Dio nella storia, lo ha conosciuto come il Goel, il liberatore; più tardi Israele ha compreso che il Dio che lo ha salvato dall’Egitto è il Dio che ha creato il mondo intero. La chiesa fa leggere questa pagina di Gen 1 intercalandola con il canto dell’Alleluja durante la veglia pasquale invitandoci a cogliere il legame profondo della creazione con la storia della salvezza, con l’evento pasquale, che fa memoria dell’esodo dall’Egitto e profetizza l’esodo definitivo di tutta l’umanità, la trasfigurazione di questa terra e di questo cielo in terra nuova e cieli nuovi.

Troviamo due racconti della creazione. Il primo è detto sacerdotale e risale alla metà del VI secolo, quando il popolo di Israele era esiliato a Babilonia. Vuole affermare la bontà, la positività della creazione e l’autore si serve a questo scopo di uno stile liturgico, imprime al racconto un 4 andamento innico. La formula ki tob = è cosa bella e buona, che ritorna sei volte in Gen 1, la troviamo frequentemente nei salmi di lode. Si veda, ad esempio, il Sal 100,5: “Perché buono è il Signore, eterna la sua misericordia” e il Sal 106,1: “Celebrate il Signore, perché è buono; eterna è la sua misericordia”; ecc. La Bibbia si apre con un inno di lode a Dio; il creato è testimonianza del suo amore, della sua fedeltà. L’uomo si unisce al canto di lode che sale dalla creazione intera. Il racconto è articolato intorno alla struttura della settimana. Per sei giorni Dio lavora, il settimo si riposa. Il senso dell’ordine dato al popolo di Israele di riposare nel giorno di sabato è anzitutto quello di fare memoria della creazione; Dio è il signore della vita, è lui la fonte della vita, non noi, non il nostro lavoro, non le opere delle nostre mani. Giorno di riposo come giorno di contemplazione del bello, di ogni cosa bella che siamo chiamati a custodire, ricordando che siamo in cammino, in attesa del Regno. Possiamo porre dei segni, segni di bellezza, segni di vita buona e bella nonostante tutto.

Per dieci volte torna la formula: “Dio disse”. Sul Sinai dieci parole (il Decalogo) hanno creato Israele come popolo. C’è un’alleanza di Dio con il popolo di Israele, ma qui c’è un’alleanza di Dio con l’intera creazione, creata bella e buona. In contrasto con certe correnti della cultura greca che manifestavano disprezzo per la materia e per il corpo, la Bibbia canta la bellezza del creato, la bellezza del corpo. Sono dimensioni che a volte, purtroppo, sono state dimenticate, rinnegate, tradite da noi cristiani.

Quando Dio cominciò a creare cielo e terra, la terra era informe e deserta. Il verbo qui utilizzato in ebraico bara’ nell’AT ha sempre per soggetto Dio e indica una meraviglia operata da Dio dentro la storia. Ora il riferire questo verbo alla creazione, e in particolare alla creazione dell’uomo, indica che la creazione è opera meravigliosa di Dio. Non viene detto che Dio crea dal nulla. In che cosa consiste la creazione? Nel passaggio dal caos, dalla terra informe e deserta, ricoperta da tenebre oscure, all’universo, a un creato ordinato verso un unico fine, Dio. Con la creazione Dio dice di no al caos, no alla tenebra, all’oscurità. Ma troviamo riflessa in queste parole la nostra esperienza umana, umanissima di de-creazione; quando perdiamo il senso della nostra vita, quando siamo nell’angoscia, la nostra vita diventa informe e deserta. La de-creazione, il movimento inverso a quello voluto da Dio resta una possibilità; rifiutando lo spirito di Dio, possiamo trascinare la nostra vita nel caos, la creazione nel caos.

Nel sesto giorno Dio crea due opere: gli animali terrestri che non devono essere divinizzati come avveniva in culture circostanti e, infine, l’essere umano. La creazione dell’uomo è l’ultima opera di Dio, e se delle opere precedenti si annota “e vide che era cosa bella/buona”, l’uomo è cosa “molto bella/buona” (Gen 1,31). Essa è introdotta da una formula solenne: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, come nostra somiglianza”. Perché viene usato il plurale? Non si tratta certamente 5 di un plurale maiestatico perché questa forma non esiste in ebraico. Forse Dio parla con gli angeli, come affermano alcuni rabbini?[7] Forse potremmo leggere questo plurale “facciamo” in un altro modo. Dio si rivolge all’uomo e a lui dice: “Facciamo ...”. Diventare uomini e donne è un’opera che si realizza in collaborazione con Dio. Dio chiede la nostra partecipazione, il nostro assenso. Perché la nostra vita sia bella e buona occorre la nostra collaborazione. Abbiamo sempre la tragica possibilità di rifiutarci di collaborare all’opera di Dio, di sottrarci alla bellezza della vita umana.

Il secondo racconto della creazione dell’uomo (cf. Gen 2,4b-24) si apre con la scena di cielo e terra, che già sono stati creati da Dio e dei quali non è stata descritta la creazione. Il cielo e la terra non sono ancora abitati; è una scena di grande desolazione: una steppa arida, deserta, priva di vita che evoca l’entroterra palestinese, un luogo deserto. Vengono date due motivazioni a questa sterilità della terra: 1) Il Signore non aveva ancora fatto piovere sulla terra. La pioggia è qui vista come dono, benedizione di Dio. La pioggia è possibilità di lavorare la terra e di godere dei suoi frutti, e dunque possibilità di vita. 2) Nessuno lavorava la terra. La terra per dare frutto ha bisogno del lavoro dell’uomo. La creazione senza qualcuno che la custodisca e la lavori è incompiuta. Il mondo ha bisogno dell’uomo e l’uomo del mondo. Il mondo preesistente all’uomo dovrà diventare mondo per l’uomo, un mondo in cui l’uomo possa vivere. Il lavoro è a servizio della vita e non viceversa.

All’opera di Dio che fa discendere l’acqua dall’alto mediante la pioggia risponde l’opera dell’uomo che incanala quest’acqua perché il dono di Dio non vada sprecato.

In questa steppa arida, Dio, come abile vasaio, plasma l’uomo, che è polvere dal suolo.

L’uomo, l’adam, proviene dalla terra, l’adamah. Il verbo qui adoperato jatzar ricorre frequentemente nella Scrittura per definire l’azione di Dio. Lo ritroviamo, ad esempio, nel racconto della vocazione di Geremia: “Prima di plasmarti nel grembo materno, ti conoscevo” (Ger 1,5) e nel Sal 33,5 il salmista confessa che il Signore sa che cosa vi è nel cuore degli uomini, perché “è lui che ha plasmato il loro cuore”. L’uomo è plasmato da Dio, non si è dato la vita da se stesso, non è padrone della propria vita, ha ricevuto l’esistenza da Dio. A chi dimentica l’origine della propria esistenza il profeta Isaia dice: “Un oggetto può dire del suo autore: Non mi ha fatto lui? E un vaso può dire del vasaio: Non capisce?” (Is 29,16). L’uomo è tratto dalla terra: “polvere sei e polvere ritornerai” (Gen 3,19). La sua vita è segnata dalla finitezza, dal limite. Afferma il Sal 103,14: “Egli sa come siamo plasmati; si ricorda che noi siamo polvere”.

Troviamo in altri passi della Scrittura quest’immagine di Dio che plasma. Dice il Sal 119,73: “Le tue mani mi hanno fatto e plasmato”, e il sal 139 ai vv. 13-15 canta: “Sei tu che creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre. Ti lodo perché mi hai fatto come un prodigio, sono stupende le tue opere, tu mi conosci fino in fondo. Non ti erano nascoste le mie ossa quando venivo formato nel segreto, intessuto nelle profondità della terra”.

Che cosa significa tutto questo per noi oggi? Chi sono io? Da dove vengo? Certamente nella vita di ciascuno converge un’eredità genetica, psicologica, i condizionamenti sociali che hanno influito sulla crescita, sul modo di pensare la vita e il rapporto con gli altri. La mia vita è frutto dell’incontro di un uomo e di una donna, è una vicenda segnata da un amore più o meno riuscito, segnata anche da ferite, da mancanze. Possiamo descrivere, rintracciare molti dei fattori che hanno contribuito al formarsi della nostra umana vicenda, eppure tutto questo non spiega il mistero della vita, il “da dove”, il “perché?” del mio essere ora, qui in questo mondo, in questo corpo, in questa storia.

Vi parlerò con parole ispirate al libretto di Romano Guardini Accettare se stessi. Lo sguardo di fede ci porta a leggere la vita come dono: io sono stato dato a me stesso. Al principio della mia esistenza sta un’iniziativa, un Qualcuno, che ha dato me a me stesso. Mi ricevo dal Signore, Dio mi ha affidato a me stesso. La mia vita è dono e compito. Ho il dovere di essere quello che sono, di essere io. Nessuno può realizzare al mio posto il compito che mi è affidato. Non posso dimissionare da ciò che sono, fuggire da me stesso rifugiandomi nella fantasia e sognando di essere qualcos’altro rispetto a ciò che sono. Mi è chiesto il coraggio di accettarmi così come sono, di non sottrarmi al compito di esistere, acconsentire a stare nei limiti che mi sono tracciati; in altri termini a rispondere “Amen” al dono della vita. Dio mi ha voluto, proprio me, mi ha pensato, mi ha plasmato, mi ha inviato dentro questa storia, mi ha dato qualcosa di sé: il suo soffio di vita. E dentro le vicende della mia esistenza sono inviato a narrare in un modo che sarà solo mio l’amore del Signore, quell’amore infinito, insondabile di cui ciascuno, a suo modo, è chiamato a diventare pura trasparenza, fedele narrazione.

Ma Dio giudica negativa la solitudine dell’uomo. “Non è cosa buona che l’uomo sia solo” (Gen 2,18). Dio plasma dal suolo ogni sorta di animali e li conduce all’uomo perché li conosca e imponga loro il nome, ma tra gli animali non trova un aiuto per l’uomo, allora crea la donna. Il racconto intende rivelare chi è la donna, non tanto da dove essa proviene. Il senso del racconto è che l’uomo è davvero tale quando ha di fronte a sé un corrispondente, un altro da sé, e la grande e 7 fondamentale alterità per l’uomo è costituita dalla donna e viceversa. Al v. 18 il testo ebraico presenta difficoltà di traduzione. Già la traduzione greca dei LXX presenta due traduzioni diverse: “un aiuto di fronte a lui” (Gen 2,18); “un aiuto simile a lui” (Gen 2,20). Sono diverse le traduzioni possibili: “un sostegno di fronte a lui”, “qualcuno come lui che lo aiuti”, “aiuto a lui corrispondente”. Ma si può anche tradurre “un aiuto per lui contro di lui” come fa la tradizione ebraica che dice: “Se l’uomo lo merita, essa è un aiuto, altrimenti è contro di lui” (Gen. Rabbah).

Che cosa ci vuol dire questa interpretazione? Che l’alterità uomo-donna comporta una conflittualità, una differenza che genera tensione. Uomo e donna sono fatti l’uno per l’altro, ma al tempo stesso sono un problema l’uno per l’altro. Uomo e donna sono differenti; trovano l’unità nella sottomissione reciproca. I rabbini affermano che davanti all’uomo passano in corteo gli animali che si accoppiano sotto i suoi occhi, ma questo genere di unione non basta all’uomo, non è un tipo di relazione che può colmare il suo isolamento. L’unione tra uomo e donna è qualcosa di più dell’accoppiamento sessuale. Dio separa per unire, separa in vista di una comunione; crea la donna da un lato dell’adam (non da una costola). La donna è la ishshah tratta dall’ish; uomo e donna sono risultato di una separazione dei lati, che rende possibile il faccia a faccia. Ma la donna è creata mentre l’adam dorme; dorme, dunque non ha visto nulla, non può narrare il come della creazione.

Resta il mistero anche nella relazione più intensa, mistero che solo rende possibile la comunione vera, che non si deve trasformare in un divorare l’altro pretendendo di conoscerlo. L’uomo cresce e matura nella sua capacità di relazione, relazione non solo con la terra coltivata e lavorata, con gli animali conosciuti e rispettati nel loro ordine, ma soprattutto con la donna, il simile - diverso da sé, l’altro. Per la prima volta l’uomo parla, è capace di dialogo, di comunicazione con l’altro. Uomo e donna tenderanno a essere una carne sola, ma la condizione prima perché questa comunione si realizzi è l’abbandono del padre e della madre, è l’uscire dalla propria casa, dalla certezza e dalla sicurezza della propria casa, non rimanere soltanto figlio o figlia, ma accedere a quello di uomo e donna maturi che affrontano il rischio del dialogo, l’avventura dell’incontro.

Alla fine di Gen 2 si dice: “Perciò l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre, aderirà alla sua donna e saranno una carne unica. I due, Adamo ed Eva, erano nudi e non ne provavano vergogna” (2,24-25). L’antropologia cristiana è stata sovente influenzata da quella ellenistica che contrapponeva lo spirito al corpo e a tutto ciò che è materia. Questa non è l’antropologia biblica. Il corpo non è un carcere, una prigione da cui ci dobbiamo liberare o che addirittura dobbiamo uccidere, come si è giunti a dire in passato. Papa Giovanni Paolo II in una sua catechesi sull’amore umano ha affermato: “Il Creatore ha assegnato come compito all’uomo il corpo”.[8] Il mio corpo sono io. Un padre della chiesa del III secolo, Tertulliano, afferma che “la carne è cardine della salvezza”. [9] Il cammino di Dio e il cammino dell’uomo dalla creazione in poi tende all’incarnazione.

Avere un corpo è cosa bella.

In Gen 3,7 ritorna lo stesso tema della nudità, ma questa volta Adamo ed Eva provano vergogna l’uno dell’altro, sono in una situazione di disagio l’uno verso l’altro. Dopo quanto è accaduto, dopo quella pretesa di rendersi uguali a Dio, si ritrovano a vergognarsi della loro situazione, nell’incapacità di guardarsi in volto, cioè nell’incapacità di una relazione piena, vera, non conflittuale, armoniosa. Il peccato fa sì che l’uomo perda la capacità di accogliere l’altro; l’uomo non sa accogliere la donna e la donna l’uomo, perché non hanno saputo accogliere Dio. È apparso il serpente, figura del male, strisciante. C’è, ma non si sa dove viene, sembra precedere l’uomo, attenderlo al varco, intromettersi in tutto quello che fa. È una verità di cui ciascuno di noi fa esperienza. Il serpente stravolge le parole che Dio ha detto. Dio non è più colui che dona, ma colui che vieta, è il nemico che impedisce la mia realizzazione. Il Padre è trasformato in padrone. Il serpente, invece, offre l’eternità (“Non morirete affatto”), l’onniscienza (“Si aprirebbero i vostri occhi”), la divinizzazione (“Diventereste come Dio”). Sono le componenti di ogni nostro peccato.

Ma Dio non rinuncia al suo desiderio di comunione con l’uomo. Lo cerca: “Adamo dove sei?”. Non si arrende davanti al peccato. Adamo continua a nascondersi a se stesso e a Dio. Scarica la responsabilità sulla donna, la donna incolpa il serpente ... è il terribile meccanismo di autogiustificazione che impedisce l’assunzione piena della nostra responsabilità. Il serpente viene maledetto, ma allo stesso tempo viene già data una speranza nella resurrezione. All’interno della discendenza della donna ci sarà uno che gli schiaccerà il capo (LXX). [La Vulgata: “essa”, cioè Maria]. Ma per ora il male minaccia l’uomo e la donna. Secondo la comprensione culturale del tempo, l’uomo è colto in rapporto al lavoro e la donna nel suo essere sposa e madre. L’uomo faticherà nel lavoro, la donna nel partorire. E c’è una frattura tra uomo e donna. La donna è attirata dall’uomo, ma questo rapporto è conflittuale. Il desiderio dell’uno verso l’altro è segnato dalla volontà di dominio, dalla diffidenza reciproca. Eppure Dio non abbandona l’essere umano. Non lo lascia solo, continua a mostrare la sua fedeltà. Si piega con amore su di lui e lo riveste con tuniche di pelle, cioè si vuole dire che Dio copre la loro vergogna, i loro sensi di colpa, il loro peccato. La loro relazione è avvolta da misericordia.

Il corpo è il luogo della relazione con gli altri, con il creato, con Dio. È ciò che fa di ogni uomo un essere relazionale. È nel contempo ciò che mi separa e mi rinchiude in me stesso e ciò che mi rende capace di relazione con l’altro. La mia pelle è la mia superficie sociale. La nostra storia è registrata sul nostro corpo, sulla nostra psiche. Portiamo in noi le tracce di ciò che abbiamo vissuto nel seno materno, le portiamo non solo sulla nostra psiche, ma anche sul nostro corpo. I nostri atteggiamenti, le posture del nostro corpo sono il frutto di una storia e rivelano chi siamo, che cosa desideriamo, che cosa attendiamo. Anche il corpo parla, anche il corpo è linguaggio e può far trasparire la bellezza o la bruttezza (ovviamente non è una valutazione estetica…).

 

Il più bello tra i figli dell’uomo

 

C’è un’ambiguità della bellezza. Chi ci salva da questa ambiguità? Chi rende puro il nostro sguardo perché possiamo vedere la creazione bella e buona come la vide Dio, perché possiamo guardare tutto ciò che è bello e buono senza concupiscenza, senza quella voracità che ha contraddistinto lo sguardo di Eva, cioè senza desiderio di accaparramento egoistico, generatore di soprusi e violenze? L’epoca moderna ha finito per separare l’idea di bellezza da quella di bontà.

Come ricongiungerle? E ancora, nella filosofia antica il fuoco, l’aria, la terra, l’acqua, hanno assunto il ruolo di principio creatore del mondo. Il libro della sapienza riflette sulla seduzione esercitata dalla creazione: “Gli uomini considerano Dio il fuoco, il vento, l’aria leggera, la volta stellata, i luminari ... stupiti della loro bellezza li prendono per Dio “ (Sap 13,3-4), ma continua: “dalla bellezza e dalla grandezza delle creature, per analogia, si conosce il Creatore” (Sap 13,5).

Tuttavia per chi si lascia vincere dall’incanto della creazione “leggero è il rimprovero” (Sap 13,6).

Anche la creazione è ferita, bisognosa di redenzione; la sua bellezza è momentanea, frammentaria.

Ce lo dice Paolo: “Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi” (Rm 8,22). Dalla bellezza della creazione si può risalire al Creatore.

Per il cristiano però la bellezza non è raccontata soltanto dalla creazione; essa si concentra nel Figlio in Gesù che lascia trasparire nella sua vita la bellezza del Padre e la bellezza della vita umana quale Dio l’aveva sognata. La tradizione cristiana ha dato una lettura cristologica del Salmo 45,3 là dove canta: “Tu sei il più bello tra i figli degli uomini, sulle tue labbra è diffusa la grazia”. È lui il nuovo Adamo, l’uomo bello e buono come Dio l’aveva voluto e pensato. Nella trasfigurazione sul monte Tabor Gesù appare trasfigurato agli occhi dei discepoli e il Padre dichiara: “Ecco, il mio figlio amato. Ascoltatelo” (Lc 9,32). E Gesù cerca di restituire la bellezza a ogni vita che incontra, vite segnate dalla malattia, dal peccato, dal rifiuto degli altri … “È passato sulla terra facendo il bene” (At 10,38). Spesso fa questo di sabato, il giorno in cui Dio si è riposato e ha contemplato la bellezza della creazione. Gesù risana quella bellezza ferita. Molti sono colti da stupore (cf. Lc 5,26), molti lo criticano fino a progettarne la morte. Quando i capi dei sacerdoti e dei farisei chiesero alle guardie perché non avessero obbedito all’ordine di arrestare Gesù, esse risposero: “Mai un uomo ha parlato così!” (Gv 7,46). Bellezza del suo agire, bellezza delle sue parole, capacità di godere della 10 bellezza della creazione – i gigli del campo, il tramonto del sole, il fico che mette le gemme, gli uccelli che il Padre nutre, ecc. –, capacità di godere di rapporti umani belli, dell’amicizia.

Questa bellezza paradossalmente si irradia dalla croce. È il vangelo di Giovanni, in particolare, a vedere manifestata la bellezza, la gloria di Gesù sulla croce, uno strumento di condanna a morte ignominioso.

Gesù, secondo Giovanni, dichiara di essere “il bel pastore”. Ha scritto il cardinal Martini nella sua Lettera pastorale Quale bellezza salverà il mondo?: “‘Io sono il pastore bello. Il bel pastore offre la propria vita per le pecore … Io sono il bel pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e dono la mia vita per le pecore’ (Gv 10,11.14-15). La bellezza del Pastore sta nell’amore con cui consegna se stesso alla morte per ciascuna delle sue pecore e stabilisce con ognuna di esse una relazione diretta e personale di intensissimo amore. Questo significa che l’esperienza della sua bellezza si fa lasciandosi amare da Lui, consegnandogli il proprio cuore perché lo inondi della sua presenza”.[10] L’Antico Testamento proibisce di produrre immagini di Dio perché l’immagine di Dio c’è già: l’uomo. Ma l’unica e sola perfetta immagine è Gesù Cristo (cf. Col 1,15). Diventa cristiano chi segue Cristo e si lascia trasformare da lui. “L’uomo è una creatura la cui vocazione è diventare Dio”.[11] La tradizione patristica greca è scandita da questo concetto.

Ireneo nel suo scritto Contro le eresie parla a più riprese delle mani di Dio, che sono il suo Verbo, Gesù Cristo, e lo Spirito santo; le mani di Dio ci hanno plasmato, sono all’opera anche nella redenzione dell’uomo; sono le mani di Dio che liberano i tre giovinetti dalla fornace, che trasportano Enoch ed Elia nei cieli, che nel corso della storia intervengono per sostenere, soccorrere, incoraggiare. Queste mani si sono “abituate” a custodire e condurre la loro creatura.

Conclude Ireneo: “Adamo non è mai sfuggito alle Mani di Dio”; Dio veglia sempre su di lui “affinché Adamo diventi secondo l’immagine e somiglianza di Dio”.[12] Come diventare fedeli discepoli del Signore? Restando sotto le Mani di Dio! “Non sei tu che fai Dio è Dio che fa te. Se dunque sei l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo opportuno ... Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare, indurendoti, l’impronta delle sue dita ... Se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione, riceverai la sua arte e sarai l’opera perfetta di Dio”.[13] Ireneo ha una visione ottimistica della storia di salvezza. Adamo ha peccato perché era come un bambino che non sapeva quello che faceva. Dio è un artista che vuole fare di Adamo, dell’essere umano, un’opera d’arte, ma Adamo si sottrae alla mani di Dio, vuole seguire le proprie vie. Convertirsi è cercare le mani di Dio, ritornare sotto le mani di Dio, mani che oggi noi troviamo nella liturgia, nell’ascolto della Parola, nella preghiera. E queste mani di Dio ci correggono, limano ciò che è di troppo, consolidano ciò che è fragile, confortano, guidano, raddrizzano fino a fare di noi un’opera d’arte, un capolavoro...

 

La vostra vita tra i non credenti sia bella

 

Nella liturgia della notte di Natale si legge quale seconda lettura della messa un passo della Lettera di Paolo a Tito. Scrive l’Apostolo: “Si è manifestata infatti la grazia di Dio che ci insegna a vivere con sobrietà, giustizia e pietà in questo mondo” (Tt 2,11-12). La grazia di Dio è il Cristo stesso che viene a insegnarci a vivere. È difficile vivere, a volte è una gran fatica. Abbiamo bisogno di imparare a vivere. Gesù ci insegna a vivere, ci indica una via dentro la quale stare nella vita e quella via è lui stesso che ha dichiarato “Io sono la via, la verità, la vita” (Gv 14,6).

È una vita di fede, di fiducia in uno che ci ha amato, che ci ha voluto bene. “Voglio bene a te, proprio a te”. E dunque essere cristiani precede il “fare cose cristiane”. Vivo lasciandomi plasmare dalle mani di Dio che trovo nella Parola e nell’Eucarestia. Sono le quattro perseveranze di At 2,42 – “erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nello spezzare il pane e nella preghiera” - che alimentano la mia fede, la mia speranza, la mia carità e possono trasformare la mia esistenza in una vita “bella”, una vita che lascia trasparire la bellezza di Dio. Queste perseveranze alimentano la fede/fiducia in Gesù che mi ha mostrato il volto di Dio; la speranza che, nonostante tutto, la mia vita ha un senso, la vita di quelli che amo, la vita di ogni essere umano sulla terra ha un senso (cioè è salvata). La speranza vivente (cf. 1Pt 1,3) deposta nei nostri cuori genera in noi una vita nuova. Occorre, dice Pietro, rendere conto della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15), ma questo rendere conto non avviene a parole, o meglio, non avviene soltanto attraverso le parole, ma innanzitutto con la vita. Se non abbiamo in noi la speranza, come possiamo renderne conto agli altri? I non credenti vedono nei cristiani uomini e donne che sperano? O siamo affetti da lamentosi cronica dentro e fuori la chiesa? Mi fa pensare il testo di Mt 11,16-19: “A chi posso paragonare questa generazione? È simile a bambini che stanno seduti in piazza e, rivolti ai compagni, gridano: ‘Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto’. È venuto Giovanni, che non mangia e non beve e dicono: ‘È indemoniato’. È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e dicono: ‘Ecco, è un mangione e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori’”. Ma la sapienza è stata riconosciuta giusta per le opere che essa compie”.

A volte ci si mette in un angolo, si guarda la realtà, si guardano gli altri dall’esterno senza sentirsi implicati. Si vede tutto ciò che non va, che spesso si identifica soltanto con ciò che non corrisponde ai propri desideri, alle proprie aspettative. E sorge la critica deresponsabilizzata nella quale una sola cosa è certa: che comunque ciò che “gli altri” fanno non va bene. Non è detto che la critica sia necessariamente errata, a volte coglie nel segno; ciò che è profondamente errato è porsi quali spettatori che giudicano e condannano senza sporcarsi le mani. “Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto” (Mt 11,17). Non si entra nella danza della vita quotidiana accordando il passo su quello del vicino; non si condivide il dolore di chi soffre o piange il proprio peccato, non ci si fa carico di “ciò che non va” … ; è una reazione di insoddisfazione profonda a priori, ben diversa da quel riconoscimento della mancanza che segna ogni vita, di quello scarto tra la realtà e i desideri e i sogni buoni che ci spingono a camminare, a cercare, a impegnarci in vista del Regno. Il non voler entrare nella danza della vita rende incapaci anche di gioire di ciò che vi è di bello e di buono in un capriccioso rifiuto che, alla fin fine, altro non è se non un alibi per non rispondere alla chiamata di Gesù a seguirlo ora, in questo mondo, dentro questa storia ferita e lacerata dal peccato.

Gesù non ha avuto paura di lasciarsi giudicare “mangione e beone, amico di pubblicani e peccatori”; di molti di costoro è stato amico a tal punto che hanno lasciato tutto per seguirlo e condividere il suo cammino. Si pensi anche a solo a Levi Matteo, redattore di questo passo evangelico. Gesù non ha avuto paura di contaminarsi con donne impure e malati di lebbra. Ha seminato il grano buono del vangelo, semi di compassione, misericordia; sapeva che nel campo accanto al grano cresce anche la zizzania (cf. Mt 13,24-30), sapeva che la sua fedeltà all’amore fino alla fine l’avrebbe condotto alla croce, ma questo non gli ha impedito di gioire, di godere dell’amicizia di Lazzaro, Marta, Maria e tanti altri, di vivere pasti a tavola nella condivisione, in uno spirito di ascolto e rispetto reciproco che anticipavano quell’ultimo pasto prima della sua passione e morte. Gesù ha posto dei segni forti, potenti (in greco: dynámeis): molti non hanno voluto riconoscerli. Gesù pone dei segni forti, potenti, ora in questa nostra realtà a volte così povera, in queste nostre storie collettive e personali ferite e distorte, ma non vogliamo riconoscerli. Affetti da lamentosi cronica diventiamo incapaci di gioire dei segni del Regno che già ora possono rallegrare le nostre vite.

L’amore ‘brutto’ perché egoistico, idolatrico, è vinto da un amore ‘bello’, gratuito, un amore libero da ogni pretesa di dominio e possesso. È quest’amore che rende la vita bella. A quest’amore cerchiamo di tendere. È quello che ci dice la prima lettera di Pietro: “La vostra vita tra i pagani – i 13 non credenti, diremmo noi -sia bella [non: esemplare; in greco: anastrophén … kalén] ... perché vedano le vostre opere belle/buone e diano gloria a Dio” (1Pt 2,12). La carità è frutto di un cuore puro. Nessuna illusione. Nessun idealismo. Il nostro amore è sempre impuro, così come - almeno in parte - è sempre ipocrita. Siamo in cammino, non siamo ancora nel regno. Ma se riconosciamo l’impurità del nostro amore, la zizzania che cresce in noi accanto al grano buono, se riconosciamo con umiltà che sempre abbiamo anche motivazioni seconde – la ricerca di un vantaggio personale - allora possiamo accogliere la Parola che ci purifica e poco per volta lasciare che ci corregga.

La carità è intensa, o meglio estesa, larga, è frutto del cuore dilatato di cui parla il salmo 119,32. Le nostre relazioni devono essere profonde, ma larghe; cioè dobbiamo consentire all’altro di essere quello che lui è e non pretendere di trasformarlo a nostro piacimento. Dobbiamo far spazio all’altro, con i suoi giorni neri, i suoi limiti, le sue impazienze. La carità è larga, cioè è pronta ad accogliere tutti, ad aprirsi alla novità. La carità è larga, cioè sa perdonare, non si rinchiude sul passato, sulle piccole ferite che nella vita ci infliggiamo a vicenda, non serba rancore.

Come è possibile tale carità? È possibile se ci lasciamo creare di nuovo dalla Parola. La Parola ha sempre il potere di creare vita. All’inizio della creazione c’è la Parola; Dio dice una parola e crea. Ogni giorno possiamo essere creati di nuovo dalla Parola. Ogni giorno dovremmo cercare di trovare un momento per metterci in ascolto della parola del Signore, “per rinnovare le forze del nostro cuore”.[14] La Parola ci permette di fare l’esegesi della nostra vita, di comprenderla, di leggerla; ci fa da specchio. Da un lato ci mostra il volto di Cristo in ogni sua pagina, come il velo della Veronica, dall’altro ci fa vedere quello che noi siamo. Vediamo riflesso il volto di Cristo e vediamo riflesso il nostro volto; vedo ciò che sono chiamato ad essere e non sono, vedo il volto di Cristo che mi attrae a sé e lavora il mio cuore trasformandolo a immagine del suo.

Una vita bella è una vita eucaristica, cioè che riconosce che tutto è dono e sa ringraziare per ogni cosa. Che senso ha partecipare a tante eucarestie e non diventare uomini e donne eucaristici, cioè uomini e donne che non vivono nel regime della pretesa e della prepotenza ma in quello del dono (cf. Col 3,15: “Vivete nell’azione di grazie”)? E allora può essere una vita gioiosa. Scriveva Friedrich Nietzsche nel 1882: “Il furibondo lavoro senza respiro [degli americani] – il vizio peculiare del nuovo mondo – comincia già per contagio a inselvatichire la vecchia Europa e a estendere su di essa una prodigiosa assenza di spiritualità. Ci si vergogna già oggi del riposo, il lungo meditare crea quasi rimorsi di coscienza … L’inclinazione alla gioia si chiama già ‘bisogno di ricreazione’ e comincia a vergognarsi di se stessa. ‘È un dovere verso la nostra salute’ si dice quando si è sorpresi durante una gita in campagna”.[15] Si può essere nella gioia? Sì, perché non siamo noi a salvare il mondo! Siamo collaboratori di Dio e collaboratori della gioia dei fratelli e delle sorelle (cf. 2Cor 1,24). Gioia di condividere un buon pasto, gioia nel fare festa, gioia nel coltivare relazioni di amicizia… Le nostre comunità cristiane sono luoghi di bellezza? In senso materiale – quanto squallore a volte nei luoghi religiosi! – ma soprattutto nei rapporti reciproci. Rapporti belli, sinceri, d’amore vicendevole ( e non solo luoghi in cui si organizza la carità per i poveri, ecc.). Le nostre liturgie sono belle, curate? O sono la ripetizione di formule più o meno biascicate da un funzionario del “religioso”? La chiesa, diceva papa Giovanni, non è un museo, non è una cittadella fortificata, è un giardino e in un giardino ci sono piante vive e tanto più sono diverse tanto più il giardino è bello...

E siamo chiamati a essere sacerdoti, tutti, in forza del battesimo ricevuto, sacerdoti, cioè mediatori tra Dio e gli uomini, incaricati di annunciare le opere meravigliose di Dio, la sua misericordia per tutti. Tutti dobbiamo far conoscere il Signore mostrando il suo volto, donando il perdono, proclamando con la nostra intera vita che nessuno è escluso dalla misericordia. Nel cuore di Dio c’è posto per tutti. Ma a volte, invece, non diventiamo un ostacolo a questo annuncio? “Vi esorto come stranieri e pellegrini” (1Pt 2,11). I cristiani sono nel mondo, ma non appartengono al mondo. Il cristiano non ha patria su questa terra. In una stagione in cui si rinfocolano i nazionalismi, la chiesa dovrebbe ricordare che il cristiano non ha altra patria se non il regno dei cieli. Dobbiamo vivere in una grande fedeltà alla terra, alla storia, agli uomini, al mondo in cui viviamo, il mondo di oggi, senza inutili rimpianti del passato. Chi ha mai detto che il passato sia stato migliore, più santo, più conforme al vangelo del presente, dei tempi di oggi in cui siamo chiamati a vivere? Oggi siamo chiamati alla santità, nel mondo di oggi siamo chiamati a vivere il vangelo; la nostalgia dei tempi che furono, la pretesa di conservare forme di vivere la fede proprie del passato è un atto di disobbedienza allo Spirito che oggi ci chiama alla santità. E tuttavia anche oggi siamo posti dinanzi a eventi, problemi, situazioni che esigono discernimento. È difficile questo continuo discernimento che ci è chiesto tra un modo di pensare a cui dobbiamo opporre un netto rifiuto, e il rendere il vangelo parlante, profetico per i nostri contemporanei. Quante volte ci adeguiamo al mondo, forse illudendoci in questo modo di conquistare la gente! E quanto poco ci preoccupiamo di non fare da schermo al vangelo, di annunciarlo nella sua semplicità e purezza! Al termine delle Beatitudini nel vangelo di Matteo Gesù dichiara: “Voi siete il sale della terra … voi siete la luce del mondo” (Mt 5,13.16). Non ci viene detto che dobbiamo fare di tutto per essere sale e luce per gli altri, sforzarci per essere di esempio agli altri, magari proclamandolo a gran voce. Il discepolo è sale e luce, se lascia plasmare la sua vita dalla logica delle beatitudini.

“Voi siete sale e luce” è detto a quelli che si lasciano coinvolgere dalla vita di Gesù, luce del mondo. E allora la luce risplende da sé e risplende con i tempi di Dio che non sono i nostri. Se viviamo davvero nell’amore per il Signore, la nostra vita sarà bella, trasfigurata; dietro al Signore ci sono dei no da dire, la rinuncia all’io egoistico, ma il risultato non è un immiserimento della vita, come spesso è accaduto nella tradizione cristiana. Se uno, come dice Agostino, è innamorato della bellezza spirituale, questa bellezza traspare nel suo modo di essere, nelle sue relazioni, nei luoghi in cui vive, nel suo amore per il creato, per le creature, nella gioia e nella gratitudine per i doni che Dio ha dato all’uomo quando sono impiegati per amare gli altri.

Ha scritto Carlo Maria Martini nella Lettera pastorale già ricordata: “Non basta deplorare e denunciare le brutture del nostro mondo. Non basta neppure, per la nostra epoca disincantata, parlare di giustizia, di doveri, di bene comune, di programmi pastorali, di esigenze evangeliche.

Bisogna parlarne con un cuore carico di amore compassionevole, facendo esperienza di quella carità che dona con gioia e suscita entusiasmo; bisogna irradiare la bellezza di ciò che è vero e giusto nella vita, perché solo questa bellezza rapisce veramente i cuori e li rivolge a Dio”.[16]

 

 

NOTE

 

1 F. Dostoevskij, L’idiota III,6.

2 Pseudo-Macario, Omelia 33,1, in Spirito e fuoco. Omelie spirituali (collezione II), a cura di L. Cremaschi, Bose 1995, p. 337.

3 Pseudo-Macario, Omelia 15,48, p. 211.

4 Ibid. 17,12, p. 231.

5 Ibid. 38,1, p. 357.

6 Ibid. 15,48, p. 211.

7 Questa è un’interpretazione frequente nella tradizione ebraica. In un midrash si racconta che quando Dio “si accinse a creare l’uomo, gli angeli al suo servizio si divisero ... Alcuni dicevano: ‘Si crei’, altri dicevano: ‘Non si crei’. Gli angeli dell’amore e della giustizia volevano che fosse creato; gli angeli della verità e della pace si opponevano. La creazione dell’uomo interroga gli angeli dell’amore, della verità, della pace, della giustizia. Verità e pace si oppongono dicendo che l’uomo le offenderà: “Sarà menzognero”, dice la verità; “Sarà litigioso e farà guerre”, dice la pace. Ma l’amore e la giustizia dicono: “Senza l’uomo chi ci realizzerà?”. Questi angeli stanno ancora discutendo, quando Dio interviene e dice: “Che cosa discutete? L’uomo è già creato!”. Creando l’uomo Dio si è assunto un rischio: che la pace e la verità vengano ferite e offese dall’uomo, ma egli l’ha creato a sua immagine e dunque capace di amore e di giustizia (Gen Rabbah 8,5). Secondo un altro testo (bSanehdrin 38b) gli angeli contestano Dio dicendo: “Quest’uomo che tu vuoi creare è breve di giorni e pieno di inquietudine e giungerà a peccare e se tu non sarai misericordioso con lui, è meglio per lui che non venga al mondo”. Dio risponde: “Forse per nulla sono chiamato paziente e misericordioso?” (Pirqe rabbi Eliezer 11).

8 Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò, Roma 1987, p. 235.

9 Tertulliano, La resurrezione dei morti 8,2.

10 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale 1999-2000, Milano 1999, p. 36.

11 Gregorio di Nazianzo, Discorso 43,48.

12 Ireneo di Lione, Contro le eresie V,1,3.

13 Ibid. IV,39,2.

14 Pseudo Ugo, Sulla regola di Sant’Agostino 4.

15 F. Nietzsche, La gaia scienza, par. 329.

 

16 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale anno 1999-2000, Milano 1999, pp. 12-13.


MESSAGGIO DEL SANTO PADRE FRANCESCO

PER LA GIORNATA MISSIONARIA MONDIALE 2019

 

 

 

 Battezzati e inviati:

la Chiesa di Cristo in missione nel mondo

 

 

 

Cari fratelli e sorelle,

 

per il mese di ottobre del 2019 ho chiesto a tutta la Chiesa di vivere un tempo straordinario di missionarietà per commemorare il centenario della promulgazione della Lettera apostolica Maximum illud del Papa Benedetto XV (30 novembre 1919). La profetica lungimiranza della sua proposta apostolica mi ha confermato su quanto sia ancora oggi importante rinnovare l’impegno missionario della Chiesa, riqualificare in senso evangelico la sua missione di annunciare e di portare al mondo la salvezza di Gesù Cristo, morto e risorto.

 

Il titolo del presente messaggio è uguale al tema dell’Ottobre missionario: Battezzati e inviati: la Chiesa di Cristo in missione nel mondo. Celebrare questo mese ci aiuterà in primo luogo a ritrovare il senso missionario della nostra adesione di fede a Gesù Cristo, fede gratuitamente ricevuta come dono nel Battesimo. La nostra appartenenza filiale a Dio non è mai un atto individuale ma sempre ecclesiale: dalla comunione con Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo, nasce una vita nuova insieme a tanti altri fratelli e sorelle. E questa vita divina non è un prodotto da vendere – noi non facciamo proselitismo – ma una ricchezza da donare, da comunicare, da annunciare: ecco il senso della missione. Gratuitamente abbiamo ricevuto questo dono e gratuitamente lo condividiamo (cfr Mt 10,8), senza escludere nessuno. Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi arrivando alla conoscenza della verità e all’esperienza della sua misericordia grazie alla Chiesa, sacramento universale della salvezza (cfr 1 Tm 2,4; 3,15; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 48).

 

La Chiesa è in missione nel mondo: la fede in Gesù Cristo ci dona la giusta dimensione di tutte le cose facendoci vedere il mondo con gli occhi e il cuore di Dio; la speranza ci apre agli orizzonti eterni della vita divina di cui veramente partecipiamo; la carità, che pregustiamo nei Sacramenti e nell’amore fraterno, ci spinge sino ai confini della terra (cfr Mi 5,3; Mt 28,19; At 1,8; Rm 10,18). Una Chiesa in uscita fino agli estremi confini richiede conversione missionaria costante e permanente. Quanti santi, quante donne e uomini di fede ci testimoniano, ci mostrano possibile e praticabile questa apertura illimitata, questa uscita misericordiosa come spinta urgente dell’amore e della sua logica intrinseca di dono, di sacrificio e di gratuità (cfr 2 Cor 5,14-21)! Sia uomo di Dio chi predica Dio (cfr Lett. ap. Maximum illud).

 

È un mandato che ci tocca da vicino: io sono sempre una missione; tu sei sempre una missione; ogni battezzata e battezzato è una missione. Chi ama si mette in movimento, è spinto fuori da sé stesso, è attratto e attrae, si dona all’altro e tesse relazioni che generano vita. Nessuno è inutile e insignificante per l’amore di Dio. Ciascuno di noi è una missione nel mondo perché frutto dell’amore di Dio. Anche se mio padre e mia madre tradissero l’amore con la menzogna, l’odio e l’infedeltà, Dio non si sottrae mai al dono della vita, destinando ogni suo figlio, da sempre, alla sua vita divina ed eterna (cfr Ef 1,3-6).

 

Questa vita ci viene comunicata nel Battesimo, che ci dona la fede in Gesù Cristo vincitore del peccato e della morte, ci rigenera ad immagine e somiglianza di Dio e ci inserisce nel corpo di Cristo che è la Chiesa. In questo senso, il Battesimo è dunque veramente necessario per la salvezza perché ci garantisce che siamo figli e figlie, sempre e dovunque, mai orfani, stranieri o schiavi, nella casa del Padre. Ciò che nel cristiano è realtà sacramentale – il cui compimento è l’Eucaristia –, rimane vocazione e destino per ogni uomo e donna in attesa di conversione e di salvezza. Il Battesimo infatti è promessa realizzata del dono divino che rende l’essere umano figlio nel Figlio. Siamo figli dei nostri genitori naturali, ma nel Battesimo ci è data l’originaria paternità e la vera maternità: non può avere Dio come Padre chi non ha la Chiesa come madre (cfr San Cipriano, L’unità della Chiesa, 4).

 

Così, nella paternità di Dio e nella maternità della Chiesa si radica la nostra missione, perché nel Battesimo è insito l’invio espresso da Gesù nel mandato pasquale: come il Padre ha mandato me, anche io mando voi pieni di Spirito Santo per la riconciliazione del mondo (cfr Gv 20,19-23; Mt 28,16-20). Al cristiano compete questo invio, affinché a nessuno manchi l’annuncio della sua vocazione a figlio adottivo, la certezza della sua dignità personale e dell’intrinseco valore di ogni vita umana dal suo concepimento fino alla sua morte naturale. Il dilagante secolarismo, quando si fa rifiuto positivo e culturale dell’attiva paternità di Dio nella nostra storia, impedisce ogni autentica fraternità universale che si esprime nel reciproco rispetto della vita di ciascuno. Senza il Dio di Gesù Cristo, ogni differenza si riduce ad infernale minaccia rendendo impossibile qualsiasi fraterna accoglienza e feconda unità del genere umano.

 

L’universale destinazione della salvezza offerta da Dio in Gesù Cristo condusse Benedetto XV ad esigere il superamento di ogni chiusura nazionalistica ed etnocentrica, di ogni commistione dell’annuncio del Vangelo con le potenze coloniali, con i loro interessi economici e militari. Nella sua Lettera apostolica Maximum illud il Papa ricordava che l’universalità divina della missione della Chiesa esige l’uscita da un’appartenenza esclusivistica alla propria patria e alla propria etnia. L’apertura della cultura e della comunità alla novità salvifica di Gesù Cristo richiede il superamento di ogni indebita introversione etnica ed ecclesiale. Anche oggi la Chiesa continua ad avere bisogno di uomini e donne che, in virtù del loro Battesimo, rispondono generosamente alla chiamata ad uscire dalla propria casa, dalla propria famiglia, dalla propria patria, dalla propria lingua, dalla propria Chiesa locale. Essi sono inviati alle genti, nel mondo non ancora trasfigurato dai Sacramenti di Gesù Cristo e della sua santa Chiesa. Annunciando la Parola di Dio, testimoniando il Vangelo e celebrando la vita dello Spirito chiamano a conversione, battezzano e offrono la salvezza cristiana nel rispetto della libertà personale di ognuno, in dialogo con le culture e le religioni dei popoli a cui sono inviati. La missio ad gentes, sempre necessaria alla Chiesa, contribuisce così in maniera fondamentale al processo permanente di conversione di tutti i cristiani. La fede nella Pasqua di Gesù, l’invio ecclesiale battesimale, l’uscita geografica e culturale da sé e dalla propria casa, il bisogno di salvezza dal peccato e la liberazione dal male personale e sociale esigono la missione fino agli estremi confini della terra.

 

La provvidenziale coincidenza con la celebrazione del Sinodo Speciale sulle Chiese in Amazzonia mi porta a sottolineare come la missione affidataci da Gesù con il dono del suo Spirito sia ancora attuale e necessaria anche per quelle terre e per i loro abitanti. Una rinnovata Pentecoste spalanca le porte della Chiesa affinché nessuna cultura rimanga chiusa in sé stessa e nessun popolo sia isolato ma aperto alla comunione universale della fede. Nessuno rimanga chiuso nel proprio io, nell’autoreferenzialità della propria appartenenza etnica e religiosa. La Pasqua di Gesù rompe gli angusti limiti di mondi, religioni e culture, chiamandoli a crescere nel rispetto per la dignità dell’uomo e della donna, verso una conversione sempre più piena alla Verità del Signore Risorto che dona la vera vita a tutti.

 

Mi sovvengono a tale proposito le parole di Papa Benedetto XVI all’inizio del nostro incontro di Vescovi latinoamericani ad Aparecida, in Brasile, nel 2007, parole che qui desidero riportare e fare mie: «Che cosa ha significato l’accettazione della fede cristiana per i Paesi dell’America Latina e dei Caraibi? Per essi ha significato conoscere e accogliere Cristo, il Dio sconosciuto che i loro antenati, senza saperlo, cercavano nelle loro ricche tradizioni religiose. Cristo era il Salvatore a cui anelavano silenziosamente. Ha significato anche avere ricevuto, con le acque del Battesimo, la vita divina che li ha fatti figli di Dio per adozione; avere ricevuto, inoltre, lo Spirito Santo che è venuto a fecondare le loro culture, purificandole e sviluppando i numerosi germi e semi che il Verbo incarnato aveva messo in esse, orientandole così verso le strade del Vangelo. [...] Il Verbo di Dio, facendosi carne in Gesù Cristo, si fece anche storia e cultura. L’utopia di tornare a dare vita alle religioni precolombiane, separandole da Cristo e dalla Chiesa universale, non sarebbe un progresso, bensì un regresso. In realtà, sarebbe un’involuzione verso un momento storico ancorato nel passato» (Discorso nella Sessione inaugurale, 13 maggio 2007: Insegnamenti III,1 [2007], 855-856).

 

A Maria nostra Madre affidiamo la missione della Chiesa. Unita al suo Figlio, fin dall’Incarnazione la Vergine si è messa in movimento, si è lasciata totalmente coinvolgere nella missione di Gesù, missione che ai piedi della croce divenne anche la sua propria missione: collaborare come Madre della Chiesa a generare nello Spirito e nella fede nuovi figli e figlie di Dio.

 

Vorrei concludere con una breve parola sulle Pontificie Opere Missionarie, già proposte nella Maximum illud come strumento missionario. Le POM esprimono il loro servizio all’universalità ecclesiale come una rete globale che sostiene il Papa nel suo impegno missionario con la preghiera, anima della missione, e la carità dei cristiani sparsi per il mondo intero. La loro offerta aiuta il Papa nell’evangelizzazione delle Chiese particolari (Opera della Propagazione della Fede), nella formazione del clero locale (Opera di San Pietro Apostolo), nell’educazione di una coscienza missionaria dei bambini di tutto il mondo (Opera della Santa Infanzia) e nella formazione missionaria della fede dei cristiani (Pontifica Unione Missionaria). Nel rinnovare il mio appoggio a tali Opere, auguro che il Mese Missionario Straordinario dell’Ottobre 2019 contribuisca al rinnovamento del loro servizio missionario al mio ministero.

 

Ai missionari e alle missionarie e a tutti coloro che in qualsiasi modo partecipano, in forza del proprio Battesimo, alla missione della Chiesa invio di cuore la mia benedizione.

 

 

Dal Vaticano, 9 giugno 2019, Solennità di Pentecoste

 

 

 

 

 

 

La nostra parola sia umile

 

Enzo Bianchi

 

Ai nostri giorni siamo invasi dalle parole, dal rumore, dalle chiacchiere, al punto che l’inquinamento sonoro può ormai essere annoverato tra i problemi ecologici.

Nella società cacofonica in cui viviamo, inoltre, la parola è diventata quasi uno strumento obbligato per l’affermazione e la celebrazione di se stessi, anche a costo di assumere forme quanto mai aggressive e capaci di ferire: “parole come armi”, si potrebbe dire… Si comprende dunque perché molti avvertano il bisogno del silenzio, vorrebbero cioè imparare a tacere per riscoprire la bellezza del silenzio e, insieme, la bellezza di forme di comunicazione non verbali. Tacere equivale a digiunare verbalmente e il silenzio è paragonabile al digiuno fisico, entrambi salutari quando lo esigono il corpo e la psiche, cioè l’intera persona umana.

Occorre però subito precisare che il silenzio non consiste semplicemente nell’assenza di rumore e di parola, ma è una realtà plurale. C’è un silenzio necessario in certi luoghi, e come tale imposto, c’è un silenzio inscritto con segni all’interno della scrittura stessa, c’è silenzio tra le note musicali… Accanto a questi silenzi funzionali, ve ne sono altri negativi o addirittura mortiferi: silenzi che “pesano”, che rendono inquieti e spaventano, silenzi opprimenti, silenzi di morte, abissi di silenzio! Di più, esistono silenzi complici e pieni di viltà, silenzi che dovrebbero essere spezzati dalla forza di un profeta, silenzi di ostilità che paralizzano la comunicazione, silenzi amari di solitudine sofferta…

Vi sono però anche silenzi positivi, irrinunciabili. In primo luogo il silenzio rispettoso della parola dell’altro, ma anche il silenzio scelto nella consapevolezza che “c’è un tempo per tacere e un tempo per parlare” (Qo 3,7). Un silenzio particolare è quello dell’amicizia e dell’amore: l’amore crea un linguaggio non verbale, molto più eloquente e intenso di qualsiasi parola, linguaggio in cui il silenzio stesso diventa parola. Nasce così quel silenzio di presenza e di pienezza, in cui il semplice stare insieme è fonte di gioia: silenzio che è ascolto amoroso, attento, contemplativo, raccolto; “silenzio sottile” che si fa voce come per Elia sul monte Oreb (cf. 1Re 19,12). Vi è infine il silenzio interiore, nel cuore di ciascuno di noi, per accogliere la presenza degli altri e dell’Altro, Dio: è quella disposizione che scava nel nostro intimo uno spazio per il Signore e consente che la sua Parola prenda dimora in noi.

Ma perché fare silenzio, perché imparare il silenzio in modo progressivo e ragionevole? Innanzitutto perché nel silenzio possono emergere energie che si traducono in un’attività intellettuale più feconda, capace di stimolare la nostra memoria e di aguzzare le nostre facoltà di ragionamento e di immaginazione. Sì, nel silenzio diventiamo più ricettivi alle impressioni trasmesseci dai nostri sensi, sappiamo meglio ascoltare, vedere, odorare, toccare, anche gustare. Si pensi solo a un’esperienza comune: quando si vuole fare o ricevere una carezza non diventa forse naturale restare in silenzio? Lunghe ore di silenzio, ore in cui non si parla e non si ascoltano parole o suoni, ci rendono diversi, ci aiutano a guardare dentro di noi, a dimorare con noi stessi e, soprattutto, ad ascoltare ciò che ci abita in profondità.

E così impariamo poco a poco quali sono le ragioni per cui parliamo, venendo a conoscenza di verità che non vorremmo vedere. Scopriamo cioè che le nostre parole sono spesso strumento di conquista e di seduzione, mezzi per permettere al nostro io di acquistare potere, successo, dominio sugli altri: parole aggressive e interessate, piegate a scopi inconfessati e inconfessabili, strumenti di manipolazione… Insomma, grazie al silenzio impariamo a parlare, decidiamo quando e se vale la pena di rompere il silenzio, affiniamo lo stile con cui ci rivolgiamo agli altri. Attraverso la pratica consapevole del silenzio possiamo vigilare affinché le nostre parole siano sempre fonte di dialogo e di conoscenza, di consolazione e di pace.

Solo allora, per grazia, la nostra comunicazione può anche edificare la comunione, secondo l’intuizione di una grande donna spirituale del secolo scorso, sorella Maria di Campello: “La nostra parola sia umile, chiara, leale, rispettosa, fraterna; la nostra comunicazione edifichi la comunione”.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Ottobre 2019)


La modernità interroga la fede:  Difficoltà della fede: la paura

Bruno Meucci

 

Il nemico peggiore

 

La paura è il peggior nemico della fede: così dichiara Jean-Paul Hernàndez nel suo recente libretto Ciò che rende la fede difficile (AdP, Roma 2013). Si tratta di una riflessione di poche pagine in cui l’autore spiega, in modo efficace, le maggiori difficoltà che si incontrano nel cammino della fede.

E davvero non poteva esserci un modo più autentico e sincero di parlare del tema della fede di quello di mettere in luce le difficoltà del credere, aggirando così ogni retorica che faccia della fede cristiana un cammino liscio e trionfale. Impossibile sorvolare sulle difficoltà che l’uomo di oggi e di ogni tempo sperimenta di fronte alla fede cristiana, una fede che richiede di lasciare tutte le proprie certezze per affidarsi a una Persona che non si vede, a un Mistero che trascende le nostre capacità di comprensione.

Per quanto le parole che spesso ascoltiamo siano rassicuranti – Dio ti ama, Dio ti è vicino, Dio accompagna sempre il tuo cammino –, abbiamo paura di credere, di affidarci alla parola di un Altro, proprio per il timore di essere traditi. Del resto, è già difficile fidarsi di un essere umano che ci vuole bene, senza provare la paura di essere abbandonati; figuriamoci quanto è difficile poter credere in un Dio di cui giungono a noi soltanto testimonianze e parole indirette.

Fin dai salmi dell’Antico Testamento, la tradizione spirituale del popolo dell’alleanza ripete che solo Dio non abbandona, solo Dio non delude e che è meglio confidare in Dio che negli uomini, per quanto siano forti e potenti. Gli uomini, infatti, deludono e tradiscono, Dio no. Dio è una roccia sicura, un baluardo di difesa, una città fortificata, un amico che non abbandona. Ma se tutto questo è vero, lo si sperimenta soltanto dopo aver fatto la scelta della fede, non prima. E anche quando si cammina nella fede, non sempre avvertiamo la sicurezza della roccia sotto i nostri passi, non sempre ci sentiamo protetti da un baluardo di difesa, non sempre siamo sicuri che Dio sia un amico e non ci possa abbandonare. La fede comporta sempre un margine di insicurezza e di rischio.

Eppure, se non crediamo, moriamo. Se il nostro cuore non si apre mai alla fiducia, allora rimaniamo prigionieri del sospetto e della paura. Se non abbiamo il coraggio di rischiare, evitiamo il possibile negativo, ma ci priviamo anche del positivo. Avere ‘fiducia è una legge fondamentale della vita. Lo ricorda lo stesso Jean-Paul Hernndez: «Ciò che un bambino che impara a camminare deve vincere quando si lancia a fare un passo è la paura. Paura di cadere e di farsi male. Nel fondo: paura di morire» (p. 20). Se il bambino non nutrisse una fiducia spontanea e del tutto naturale nella vita, non azzarderebbe mai a fare il primo passo. E invece vuole vivere, camminare. L’istinto della vita è più forte della paura. Così, per il bambino che impara a camminare è facile vincere la paura, ma la lotta tra il desiderio e la paura lo accompagnerà per tutta la vita. Da un lato, la voglia di sperimentare, di crescere, di amare. Dall’altro, la paura di sbagliare, di fallire e di soffrire. Desiderio e paura sono emozioni necessarie per regolare i nostri rapporti con l’ambiente circostante. Il desiderio spinge a esplorare il mondo, la paura mette in guardia nei confronti dei pericoli. Tuttavia, quando la paura sovrasta il desiderio, allora la vita si blocca. Evitando il pericolo si finisce per morire prima del tempo, soffocati dall’angoscia e dalle preoccupazioni.

 

L’illusione della sicurezza

 

E’ sempre istruttivo, a questo proposito, tornare a leggere il celebre racconto di Franz Kafka La tana (1924) che comincia proprio con queste rassicuranti parole: «Ho assestato la tana e pare riuscita bene». Il protagonista è un animale non meglio specificato, probabilmente una talpa o un roditore, che ha trascorso la vita a scavare un rifugio labirintico sotto terra allo scopo dí mettere al sicuro la propria vita e adesso, contento del lavoro che ha fatto, si sofferma compiaciuto a contemplare l’ottimo risultato. Il monologo dello strano animale comincia con l’elogio del rifugio – di cui esalta la struttura perfetta, i cunicoli per la fuga, le stanze per le provviste, la sensazione di pace e di silenzio che trasmette –, ma cambia gradualmente di tono quando passa a descrivere oggettivamente i suoi trascurabili difetti, i punti non ancora terminati, i rumori che si sentono a distanza, concentrandosi proprio su questi ultimi. La sensazione di trionfo che provava all’inizio svanisce quasi subito: comincia a immaginare pericoli di ogni tipo a cui non aveva pensato e per i quali non si sente preparato. Così, dapprincipio l’operoso animale afferma: «No, no, tutto sommato non devo proprio lamentarmi di essere solo e di non aver nessuno di cui fidarmi. Così certamente non perdo alcun vantaggio e forse mi risparmio qualche danno. Fiducia posso avere soltanto in me e nella tana» (F. Kafka, La tana, in La metamorfosi e altri racconti, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 200). Ma è già assalito dal dubbio che tutte le misure che ha preso per garantirsi la sicurezza non siano sufficienti, dubbio che è destinato a crescere sotto l’azione della sua fervida immaginazione. Il racconto dimostra come a spingere l’animale a costruire la sua tana sia stata la paura dei possibili pericoli del mondo esterno, eppure la sua ansia non si placa neppure dopo aver impiegato tutte le energie per costruire intorno a sé un rifugio sicuro, a prova di minaccia.

Questo breve racconto è stato letto come una descrizione metaforica dell’ultima fase della vita dello scrittore, prossimo a lasciare questa vita a causa della tubercolosi. Nel 1923 Kafka si era fidanzato con una giovane ragazza ebrea, Dora Diamant, e aveva preso finalmente il coraggio di staccarsi dalla famiglia per andare a vivere con lei a Berlino, pur non essendo ancora sposati. La società borghese degli anni Venti del Novecento, a cui la famiglia di Kafka apparteneva, non approvava questa scelta. Lo scrittore ne era consapevole, ma era anche deciso a portare fino in fondo la sua scelta, anche a costo di scontrarsi con la disapprovazione sociale e familiare. Del resto, la speranza di Kafka era che la disapprovazione della famiglia si sarebbe convertita presto in approvazione, non appena il fidanzamento con Dora si fosse trasformato in un matrimonio vero e proprio, obiettivo che Kafka non era mai riuscito a raggiungere in tutta la sua vita. La tana sarebbe così l’immagine della nuova dimensione dello scrittore, finalmente approdato al matrimonio, simbolo di quella sicurezza degli adulti che Kafka aveva sempre invidiato perché possiedono una vita solida e indipendente; allo stesso tempo, però, i pericoli che l’animale avverte nella tana starebbero a rappresentare i segnali di minaccia che la malattia continua, nonostante tutto, a inviare allo scrittore, segnali che rendono assai fragile la sicurezza appena conquistata.

Oltre a questi riferimenti autobiografici, è possibile leggere il racconto su un altro piano. Nella parabola dell’animale che scava la sua tana si può ravvisare la rappresentazione dell’impulso dominante della società borghese dei primi del Novecento a lavorare per costruire un ambiente sicuro e protettivo, allo scopo di garantirsi un’esistenza tranquilla, al riparo da qualsiasi minaccia. Impulso utopistico, come dimostra l’animale di Kafka, perché la vita non potrà mai essere posta al sicuro da tutti i pericoli.

Dal tempo di Kafka non è cambiato poi molto nella ricerca spasmodica di agi e sicurezze che la società post-borghese mette a disposizione di tutti. Paradossale resta il fatto che, come Kafka aveva ben intuito, la pretesa irragionevole di sicurezze non fa altro che aumentare l’ansia di fronte agli imprevisti e alle situazioni nuove, non controllabili. Chi ha paura – diceva già Sofocle – non fa che sentire rumori. Non sorprende quindi che la tana rassicurante si trasformi per l’animale nel peggiore degli incubi. Le misure che prendiamo per allontanare dalla vita íl confronto con gli imprevisti, con la sofferenza e con la morte non sono sufficienti per tenere il male lontano dalla nostra casa. Al contrario, a forza di innalzare barriere di protezione che alla fine non ci proteggono, la nostra è divenuta una società dell’ansia e della paura, o meglio delle paure (al plurale), visto che il sentimento della paura si manifesta ormai in tutte le forme e le patologie possibili.

 

Il più pauroso dei viventi

 

«Proprio per la sua autoconsapevolezza, l’uomo è probabilmente il più pauroso fra tutti i viventi». faceva notare quindici anni fa lo psichiatra Vittorino Andreoli in un libro-intervista che recava un titolo già di per sé significativo, E vivremo per sempre liberi dall’ansia (Rizzoli, Milano 1997, p. 14). Proprio per questo, continuava lo psichiatra, le società primitive celebravano riti per dominare la paura, prima di affrontare il pericolo. Nelle società moderne, invece, questi rituali sono scomparsi nell’illusione che la paura si possa dominare con la razionalità scientifica, con la capacità di prevedere i rischi, con l’efficienza tecnologica che mette la natura sotto il dominio dell’uomo. Così, la civiltà attuale continua a illudere i cittadini occidentali che i pericoli siano sotto il controllo dell’amministrazione pubblica, della rete antiterrorismo, del ministero della sanità e della Banca centrale europea: insomma, la nostra vita è messa sotto tutela da istituzioni nazionali e sovranazionali che agiscono come madri protettive tenendoci lontani da qualsiasi pericolo, per lasciarci la serenità di pensare a noi stessi e ai nostri progetti di felicità. La conseguenza di tutto ciò è che la paura ritorna sotto forma di angoscia nei confronti di un mondo così complicato da spaventare chiunque, per affrontare il quale non sono stati approntati rituali terapeutici alternativi.

D’altra parte, il bisogno ossessivo di sicurezza non crea soltanto una società dell’ansia e della paura, ma anche una società in cui prevale l’incapacità di credere in qualcosa o in qualcuno. A forza di voler mettere la nostra esistenza al sicuro da qualsiasi rischio, non ci fidiamo più di niente e di nessuno. Credere in qualcosa o in qualcuno è sempre rischioso e potrebbe rivelarsi un errore. Ma se non siamo disposti a credere in qualcuno, come è possibile essere disposti a credere in Dio? La crisi di fiducia non coinvolge oggi solo le istituzioni e i partiti politici, ma anche le persone, il futuro e perfino se stessi. Tuttavia, senza fiducia non si dà neppure possibilità di vivere: la fiducia è un sentimento necessario perché un essere umano si apra agli altri, al mondo, alla vita. Senza educazione alla fiducia vengono a mancare anche i presupposti per aprirsi alla fede.

 

La fede chiede fiducia

 

La fede, infatti, non chiede altro che capacità di fidarsi di un Altro che ci conosce più di quanto noí conosciamo noi stessi e che quindi provvederà a noi più e meglio di quanto potremmo fare da soli. Non è facile compiere questo passo e molti si arrestano sulla soglia. Di fronte alla scelta finale, sono colti dalla paura di dover rinunciare al controllo totale sulla propria esistenza. Non bastano tutti i segni che Dio ha dato, si vorrebbe la certezza assoluta che mette al riparo da ogni rischio. Non basta neppure che Gesù abbia consegnato la sua vita perché crediamo nell’amore di Dio per noi. In realtà, Gesù stesso aveva insegnato questo ai suoi discepoli: «se non diventerete come questi bambini, non entrerete nel regno dei cieli». I bambini hanno fiducia negli adulti, non perché conoscono tutto di loro, ma perché tendono a credere nei gesti di amore e di attenzione e credono a questi gesti di amore e di attenzione perché essenzialmente i bambini vivono nella relazione. Sono gli adulti invece che diffidano anche dei gesti di amore, che non sono mai sicuri fino in fondo, che dubitano e temono e che si fidano solo di se stessi. È chiaro che da adulti si è conosciuto il lato oscuro della vita, si sono ricevuti schiaffi e percosse dagli esseri umani, sí è imparato che la legge della natura e della società è quella di combattere tutti contro tutti e si è meno disposti a credere alla bontà del prossimo di quando eravamo bambini. Tuttavia, Gesù ci esorta a conquistare di nuovo quella fiducia che avevamo da piccoli, non certamente nella forma ingenua e spontanea che appartiene solo all’infanzia, ma nella maniera adulta, consapevole, che si sviluppa nell’individuo maturo. Per fare questo bisogna di nuovo vincere la paura dell’adulto, la paura di aprirsi a una relazione sincera e totale con un Altro. Affidarsi a Dio è una scommessa, come aveva ben capito Pascal, un rischio, ma è comunque una scommessa calcolata. Significa perdere dal lato delle sicurezze umane, della propria autosufficienza, ma anche guadagnare dall’altro lato, quello della relazione con un Tu che può salvare la vita da tutte le sue miserie.

Del resto, la paura che impedisce di credere è la stessa che ci trattiene dal compiere qualsiasi scelta. Ogni scelta, infatti, comporta una perdita, se non altro perché impedisce che si facciano scelte contrarie. Quando si sceglie qualcosa si rinuncia sempre allo stesso tempo a qualcos’altro. Scegliere pertanto è un atto che pone l’uomo di fronte ai propri confini, è un morire a se stessi, al proprio desiderio di onnipotenza, per scoprirsi creature finite e limitate. Nonostante ciò, scegliere è anche un ritrovare se stessi come creatura definita, caratterizzata dalle scelte che si sono fatte. Evitando la scelta si resta nell’indefinito e non si acquista una personalità precisa, con il rischio, tra l’altro, che siano gli altri a scegliere per noi. Nella scelta della fede è richiesto lo stesso rischio che ogni scelta comporta: non è possibile affidarsi a un Altro senza rinunciare al controllo assoluto sulla propria vita. Scegliere la fede significa, in ultima analisi, accettare che d’ora in avanti la propria volontà, che pure continuerà a sussistere, si scontri con la volontà di un Altro, in una dialettica che non avrà mai fine. La fede ci farà fare passi in avanti sempre ulteriori, sempre più in là di quanto avevamo immaginato, spingendoci costantemente a lasciare la terra solida in cui sfamo posti, per condurci verso un luogo promesso, simile a quello di Abramo, «padre nella fede» di tutti i credenti. Per fare questo occorrerà sempre di nuovo vincere la paura e rischiare il passo in avanti che ci permette di camminare, fidandoci di Dio.

 

Proprio perché conosce il sentimento umano della paura che ci impedisce di affidarci a un mistero più grande di noi, Gesù si rivolge ai suoi discepoli con le parole: «Non abbiate paura!». L’ultima grande paura che Gesù chiamerà a vincere sarà quella della morte. D’altra parte, una persona che non è capace di credere e di affidarsi a un altro, non sarà neppure capace di ispirare fiducia e di spingere altre persone ad affidarsi a lui. Anche la fiducia è contagiosa e si trasmette per vasi comunicanti: chi crede può spingere altri a credere, ma chi non crede a niente è come il seme della parabola del Vangelo di Giovanni che muore solo, senza portare frutto.


 

Il magistero dell’Amazzonia

 

può vincere lo scettiscismo

 

Intervista ad Andrea Grillo

 

a cura di Pierluigi Mele

 

Si è aperto ieri, in Vaticano, l’importante Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, per alcuni versi, dall’intreccio “esplosivo”. Un Sinodo strategico per il Pontificato di Papa Francesco. Ne parliamo con il teologo Andrea Grillo. Grillo è docente ordinario di Teologia al Pontificio Ateneo “Sant’Anselmo” di Roma.

 

Professore, domani, in Vaticano, si apre l’importantissimo Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, definito “speciale”, strategico per il Pontificato di Jorge Mario Bergoglio. Perché è così importante per Francesco?

 

Direi che la rilevanza del Sinodo dedicato alla Amazzonia deriva da due fattori: il primo è il rapporto con una “periferia integrale”, a differenza dei Sinodi su Famiglia e sui giovani, che hanno affrontato un tema universale, di cui hanno poi scandagliato elementi periferici. Qui il centro è la “periferia amazzonica”, come pienezza di espressione ecclesiale con un “rostro” peculiare. Per questo, ed è il secondo elemento, questo Sinodo esige risposte immediatamente praticabili: non essendo rivolto ad una Chiesa universale, chiede concrete decisioni sulla liturgia, sul ministero, sull’annuncio, sui soggetti autorevoli e sulle forme ecclesiali davvero credibili.

 

Sappiamo che è un Sinodo, come già detto “”speciale”, che ha un doppio livello uno geopolitico, la difesa del bioma Pan-Amazzonico, e l’altro la ricerca di un cammino per una Chiesa dal volto amazzonico. L’intreccio è esplosivo: solo una chiesa non coloniale può preservare il bioma amazzonico. Bioma visto come “luogo teologico” fondamentale per la testimonianza evangelica. È così professore?

 

Direi che proprio questo intreccio, che lei ha bene rilevato, chiede al Sinodo un respiro profondo e una vista lunga. Difendere una “forma di vita”, senza nessuna concessione al tradizionalismo, e “giocare il gioco linguistico ecclesiale” con regole più semplici e insieme più articolate diventa una sfida per il pensiero e per la prassi ecclesiale. Si tratta, in fondo, di ripetere ciò che Dante diceva quando distingueva tra “ciò che non muore e ciò che può morire”. E questo deve essere fatto, in modo intrecciato, tra forme di vita locale e gioco linguistico ecclesiale. Sarà una esperienza di crescita e di maturazione, per la Amazzonia e per tutta la Chiesa.

 

Tralasciamo il lato “politico” del Sinodo, che però, occorre ricordare, inevitabilmente avrà. Affrontiamolo dal lato ecclesiale. Il Sinodo è stato fatto oggetto di attacchi, forti, dalla componente conservatrice.. Quest’ultimi sono preoccupati per alcune affermazioni dell:Istrumentum laboris, tra cui la proposta di ordinare “viri probati” all sacerdozio e sul ruolo della donna. Insomma per loro il Sinodo è una specie di “Cavallo di Troia” per scardinare la Chiesa cattolica. A me sembra una esagerazione…. Per lei?

 

Questo Sinodo, come tutti i precedenti condotti da Francesco, non avendo conclusioni “predeterminate” – come spesso accadeva nei Sinodi precedenti – inquieta i burocrati e i pigri. Francesco ha sempre detto che il confronto sincero e sereno può far camminare la Chiesa, modificare la disciplina, approfondire la dottrina. Questo Sinodo, in particolare, è una preziosa occasione per una riflessione accurata e esigente sul ministero e sulla liturgia. Sono due temi su cui ogni trasformazione evoca facilmente disastri, tradimenti, perdite, apostasie, eresie…In realtà in gioco vi è la capacità della Chiesa di rispondere, autorevolmente, ai segni dei tempi. La Chiesa può farlo e quindi deve farlo. Ne ha la autorità e non può sottrarsi. Altrimenti sarebbe infedele al proprio compito. I tradizionalisti vogliono una Chiesa infedele per codardia. Cambiare non è cedere, ma crescere.

 

Si può dire, secondo lei, che il Sinodo oltre che della “Laudato si” è figlio di un logica diversa del rapporto tra tradizione e aggiornamento (o modernità)?

 

Sicuramente. Questo Sinodo, ancor più dei precedenti, si pone come “mediazione della tradizione”, che esige una nuova traduzione, in questo caso per annunciare la Parola e celebrare il Sacramento nel contesto di un complesso di culture particolari, per le quali la applicazione delle “logiche romane” – così come sono – risulta da secoli inefficace. Con i suoi “bisogni emergenti” la Amazzonia può indicare a Roma orizzonti nuovi e più ampi, cieli più azzurri. La Amazzonia non è una foresta oscura, in cui la Chiesa possa perdersi. Piuttosto è una storia particolare, o meglio un insieme di storie particolarissime, in cui può ritrovare il gusto di una fedeltà creativa e dinamica al Vangelo.

 

Come viene delineato il “rostro Amazzonico” della Chiesa e cosa porta alla Chiesa universale?

 

Vorrei dirlo essenzialmente su due livelli. Il primo è quello dei “soggetti autorevoli”. La Chiesa, per essere fedele al suo Signore, ha sempre mutuato i modelli di “autorità” dalle culture in cui viveva. Immaginari greci, romani, franchi, sassoni o mozarabici hanno dato forma e carne alla storia del ministero cristiano. Anche la Amazzonia, con le sue peculiarità storiche e geografiche, ha il diritto di incarnare l’unica tradizione che viene da Cristo con le forme maschili e femminili di esercizio della autorità, così come si sono sviluppate in loco. Questo è un cantiere promettente, su cui si potrà lavorare con frutto. E non ci sarà bisogno di creare nulla “ex-nihilo”. Si dovrà piuttosto riconoscere e dare forza a quel che già esiste, nella realtà vitale e istituzionale di quelle culture in cui si fa l’atto della fede e si vive in Cristo. Il secondo punto è, precisamente, permettere che la correlazione tra atto di fede e vita cristiana si dica e si ascolti ritualmente secondo i linguaggi che quelle culture hanno elaborato nella sapienza secolare delle loro tradizioni. Una liturgia che tenga conto di queste ricchezze non è affatto un impoverimento del “rito romano”.Piuttosto è il rito romano che sa emigrare e radicarsi altrove. Scoprire la qualità “migrante” del rito romano potrebbe essere uno dei punti-chiave del Sinodo.

 

Papa Francesco, qualche giorno fa, ha fatto una affermazione: “mi sento assediato”. Cioè le critiche dei suoi avversari sono molto pesanti. Sappiamo che alcuni alti prelati sperano anche nelle sue dimissioni. La minaccia di uno scisma condizionerà il Sinodo?

 

Se un papa parla con le parole del Concilio Vaticano II, vive secondo l’immaginario conciliare e non rinuncia alla profezia, è inevitabile che si trovi in molti casi “assediato” da un apparato ecclesiale che spesso usa standard di espressione e di esperienza molto diversi. D’altra parte bisogna riconoscere che Francesco mostra una tale superiorità, non solo di carattere, ma direi di cultura e di esperienza, rispetto ai suoi critici, che può facilmente trovare le risorse personali ed istituzionali per resistere all’assedio. Basta leggere i testi dei critici, per capire che il linguaggio vecchio, le rappresentazioni datate e gli immaginari distorti non danno loro alcuna speranza. Se va bene difendono ideali di 200 anni fa. Se va male, difendono il loro piccolo orticello di influenza. Francesco vuole una chiesa in cammino e in uscita, che non guarda a se stessa. Quelli stanno tutto il giorno davanti allo specchio. Anche l’Amazzonia può essere per loro semplicemente uno “spiacevole turbamento” per una agenda fatta di cerimoniali rinascimentali fini a se stessi.

 

Ultima domanda : lei è ottimista sul Sinodo?

 

Sì. Sono ottimista. Non nego che ci saranno ostacoli, difficoltà, tentativi di svuotamento o di diversione. Soprattutto non ho motivi di scetticismo. Questo credo che sia, per Francesco, l’ostacolo più grande, anche in questo Sinodo. Egli può contare su un grande consenso del popolo di Dio. Ha certamente alcuni che apertamente e anche lealmente gli dicono che sbaglia. Ma deve guardarsi soprattutto da quelli che fanno sorrisi e poi dicono di essere scettici. Preferisco di gran lunga i critici agli scettici. Nella curia romana, e anche nelle curie non romane, sono gli scettici il problema vero di Francesco. Da parte mia sono ottimista perché la realtà è superiore alla idea, anche alle idee degli scettici. L’Amazzonia è un micro-macro cosmo nel quale la ipocrisia degli scettici può solo giustificare lo status quo e impedire ogni cambiamento. La speranza della fede rende possibile un grande avanzamento con cui Roma riconosce l’Amazzonia nella sua specificità, e la Amazzonia restituisce a Roma il suo “passo di corsa” e la sua “autorità nel tradurre la tradizione”. Se vogliamo correre verso il sepolcro vuoto non possiamo restare a casa, per cambiare la serratura, ossessionati solo dalla paura di perdere qualcosa. Per questo ho motivi di speranza e di fiducia.

 

 

(“Confini” - 5 ottobre 2019)

 

Il futuro della chiesa è nella sinodalità

 

 

 

 

Vita Pastorale - Dove va la chiesa - 

di ENZO BIANCHI

 

Papa Francesco, in modo autorevole e con grande frequenza, parla della necessità di vivere la sinodalità nella chiesa di oggi. A suo avviso, vivere e instaurare la sinodalità nella chiesa non è solo l’urgenza maggiore, ma proprio dalla pratica della sinodalità dipende il futuro della chiesa e il rimedio per molte patologie che oggi appaiono devastanti e dolorose.

 

Dopo il concilio Vaticano II eravamo abituati a parlare di “collegialità” episcopale e presbiterale, mentre il termine “sinodalità” raramente era presente nel linguaggio ecclesiale cattolico. E quando si evocava la sinodalità, lo si faceva in riferimento alle istituzioni delle chiese orientali-ortodosse, indicando con il termine “sinodo-sinodalità” la loro forma di governo. È significativo che negli anni di passaggio tra i due millenni sia stato delineato e presentato prima a Giovanni Paolo II e poi a Benedetto XVI un progetto per un sinodo permanente che fosse accanto al vescovo di Roma, per accompagnarlo nel suo ministero petrino di sollecitudine per tutte le chiese. Questo progetto venne elaborato da alcuni tra i più grandi teologi ed ecclesiologi e fu portato all’attenzione dei due papi con grande speranza. È così che il sinodo era pensato e desiderato, quale rinnovamento della forma di governo della chiesa.

 

Una volta diventato vescovo di Roma, Francesco, dopo aver fatto alcuni riferimenti alla forma sinodale quale assetto delle chiese ortodosse, dalle quali trarre insegnamento, ha cominciato a usare il termine “sinodo-sinodalità” con un significato molto più esteso: sinodo è un processo, è una modalità di vivere la chiesa; sinodo è il cammino ecclesiale che tutti devono fare insieme, perché i cristiani sono compagni di viaggio, “sinodali”; sinodo è l’espressione della fraternità dei battezzati; sinodo è la forma più visibile della comunione; sinodo è anche liturgia, essendo un atto di un’assemblea santa, sacramentale.

 

Occorre dunque assumere una concezione del sinodo e della sinodalità che vada oltre il significato di un evento puntualmente celebrato: la sinodalità come stile di vita ecclesiale, come processo simbolico, perché battezzati e gerarchia la vivono insieme, come processo pericoretico, perché si nutre della circolarità tra tutte le componenti della chiesa. Sì, va ammesso che non eravamo pronti a tale comprensione della sinodalità, e proprio per questo da un lato dobbiamo riconoscere un ritardo della riflessione teologica in merito, dall’altro dobbiamo confessare una reale difficoltà ad approdare a questa nuova comprensione indicata da papa Francesco.

 

A tale proposito, sarebbe molto importante la meditazione e la preghiera dell’Adsumus, un’orazione con cui da più di un millennio in occidente si aprono le assemblee sinodali. In questo testo, che è una vera epiclesi sull’assemblea, è infatti presente una “confessio peccatorum ecclesiae”, dunque una “penitenza” in cui la chiesa si riconosce peccatrice ma sa anche porsi in ascolto della parola di Dio e in ascolto reciproco tra fratelli e sorelle, per cercare attraverso il discernimento fatto insieme la sinfonia spirituale nelle valutazioni e nelle decisioni.

 

Sia però chiaro: in questa comprensione, un sinodo non può essere un’assemblea riservata ai “quadri”, alla gerarchia, a quanti sono a capo di gruppi o istituzioni, ma è un’assemblea dei battezzati in cui ognuno e tutti devono essere ascoltati, devono confrontarsi nel dialogo che non esclude i conflitti, devono trovare convergenze nella carità fraterna ecclesiale, devono produrre una deliberazione a cui obbedire. Questo secondo l’antico principio ecclesiale “quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet”; “ciò che riguarda tutti, da tutti deve essere discusso e approvato”.

 

Per comprendere il processo sinodale, occorre affermare innanzitutto e sempre che la sinodalità può solo essere un cammino fatto insieme dai cristiani, sotto l’egemonia dello Spirito santo promesso dal Signore Gesù Cristo alla sua chiesa. Il sýn (insieme, con) non implica solo che i cristiani camminino insieme ma coinvolge anche l’azione dello Spirito santo che, invocato, scende, ispira e accompagna l’intero processo sinodale. O il sinodo è un evento in cui è lo Spirito ad avere il primato e ad agire, oppure non è un sinodo della chiesa, ma solo un’adunanza, un’assemblea, un’istituzione sociale. Perché nel sinodo deve sempre avvenire una “conversione del cuore”, un’ispirazione che indica, in-segna, mostra e rivela qual è il cammino della chiesa secondo la volontà di Dio. Detto altrimenti, deve trattarsi di un predisporre tutto affinché lo Spirito santo possa portare a termine il lavoro iniziato. Quali sono dunque le tappe da percorrere come “processo sinodale”?

 

All’inizio sta l’ascolto: ascolto della chiesa, ascolto nella chiesa, ascolto del mondo inteso quale umanità. Sempre emergono bisogni, sfide, crisi, conflitti che vanno in primo luogo letti e ascoltati, non tralasciati né rimossi. Tutto il popolo di Dio deve esercitare questa vigilanza e stare in ascolto. Gli Atti degli apostoli testimoniano che la sinodalità è stata percorsa dalla chiesa nascente già per ricostituire il gruppo dei Dodici mutilato dopo il tradimento di Giuda (cf. At 1,15-26). Poi si è compiuto un cammino sinodale per risolvere il conflitto sorto tra giudei ed ellenisti nella ripartizione e condivisione dei beni (cf. At 6,1-7), e lo stesso è avvenuto di fronte alla minaccia di uno scisma nella comunità cristiana tra missionari evangelizzatori dei pagani e la comunità dei giudeocristiani di Gerusalemme (cf. At 15,1-35).

 

Si tratta dunque di saper leggere e ascoltare la realtà con le sue inattese criticità. Ascoltare diventa dunque ascoltarsi l’un l’altro, nella volontà di imparare qualcosa dall’altro e di accogliersi reciprocamente: l’ascolto di tutti, membri forti o deboli, giusti o peccatori, intelligenti o semplici, giudei o greci, uomini o donne, è una confessione pratica e una celebrazione dell’unità dei battezzati in Cristo. Tutti hanno la stessa dignità di figli e figlie di Dio e perciò di fratelli e sorelle di Gesù Cristo: “un solo corpo, un solo spirito, una sola vocazione” (cf. Ef 4,4), un’unica comunione ecclesiale! La chiesa è una fraternità (adelphótes: 1Pt 2,17; 5,9), i cristiani sono “pietre vive dell’edificio spirituale” (1Pt 2,5) che è la chiesa e in ciascuno di loro è presente lo Spirito santo, l’unctio magistra, quel “fiuto” – dice papa Francesco – che li abilita a narrare le meraviglie compiute dal Signore, a riconoscere la sua azione e a vivere la propria esistenza come dinamica del Regno.

 

Comunità profetica, sacerdotale e regale, la chiesa si nutre della corresponsabilità di tutti, nella pluralità dei doni e dei ministeri donati dallo Spirito santo a ciascuno. Il cammino sinodale è il cammino di questa realtà che vuole percorrere la stessa strada, restare unita in una comunione reale, per giungere alla stessa meta: il regno di Dio. Prendere la parola è dunque essenziale nella vita della chiesa, perché significa comunicare, entrare in un confronto, in un dialogo che plasma quanti si ascoltano reciprocamente e crea in loro solidarietà e corresponsabilità. Così la sinodalità è generativa di una coscienza ecclesiale, di una fede pensata e motivata che rende ogni battezzato protagonista della vita e della missione della chiesa.

 

In questo ascolto “orizzontale” deve sempre essere presente l’ascolto del Vangelo, di “ciò che lo Spirito dice alle chiese” (cf. Ap 2 passim). Voglio dire “in questo ascolto” dei fratelli e delle sorelle, e non “accanto a questo ascolto”, perché non è possibile separare l’ascolto intra-umano dall’ascolto di Dio. Dio ci parla negli eventi, negli incontri con gli altri, nello spessore del quotidiano, sia che ascoltiamo la sua parola nella liturgia o nella lectio divina, sia che incontriamo i nostri fratelli e sorelle in umanità. Certo, per quanto riguarda l’ascolto occorre distinguere tra il versante liturgico e il contatto diretto con la Parola contenuta nelle Scritture, da una parte, e il versante dei segni dei tempi, della storia, della vita quotidiana, dall’altra.

 

Resta in ogni caso vero che questo primo passo dell’ascolto reciproco e della presa della parola è oggi il più difficile e faticoso, perché la sinodalità richiede obbedienza al Vangelo, appartenenza ecclesiale, formazione continua, disponibilità al mutamento e alla creatività: non siamo esercitati a questo ascolto e anche nelle comunità monastiche, che dovrebbero essere case e scuole di sinodalità, in realtà questa operazione è difficile, talmente difficile da cedere il posto a una generale dimissione e alla scelta di lasciare la parola, e quindi la decisione, all’autorità. Ma ripeto: il primo passo sinodale resta l’ascolto reciproco, la presa della parola da parte di tutti, nessuno escluso, la volontà di non nascondere o rimuovere i conflitti, che vanno affrontati, l’affermazione della fraternità attraverso il riconoscimento della soggettività dell’altro e della sua responsabilità. L’intera assemblea, e al suo interno ciascuno e ciascuna con l’ascolto e la parola, sono capaci di mostrare l’accordo “con tutta la chiesa” (sýn hóle tê ekklesía: At 15,22).

 

Dopo questa prima tappa, si impone di intraprendere un cammino al fine di decidere e deliberare. Gli organi ecclesiali di esercizio della sinodalità previsti finora – sinodo dei vescovi, sinodo diocesano, consiglio presbiterale e pastorale, consiglio pastorale parrocchiale – sono tutti consultivi, prevedono cioè una consultazione per raggiungere una deliberazione sinodale. Consultare significa accogliere un parere o una proposizione che vengono da un’assemblea o dai suoi membri, ma l’autorità non è vincolata a queste proposte. È vincolata a sollecitarle e ad ascoltarle, ma resta libera nel deliberare e non è neppure tenuta a onorare una maggioranza espressa in questo modo. La deliberazione nella chiesa si realizza con il concorso di tutti, ma mai senza l’autorità pastorale (papa, vescovo, parroco), la quale assume la responsabilità personale della decisione, e tuttavia “non si discosterà da opinioni o voti espressi in larga maggioranza, se non per gravi motivi di carattere dottrinale, disciplinare o liturgico” (Congregazione per i vescovi, Apostolorum successores 171, 2004). Va in ogni caso riconosciuto che, secondo il medesimo documento, nel sinodo tutti i membri sono chiamati a collaborare attivamente all’elaborazione delle dichiarazioni e dei decreti.

 

L’elaborazione della decisione di un’assemblea sinodale appartiene pertanto ai membri che la compongono, mentre la decisione spetta all’autorità pastorale che l’assume e la delibera. È vero che si ammette che l’espressione “votum tantum consultivum” (“voto solo consultivo”) sia inadeguata per indicare la sinodalità il cammino di comunione; ma siamo solo all’inizio di una nuova acquisizione di tutto il processo sinodale che oggi vuole assolutamente riconoscere la diversità dei carismi e dei ministeri e la qualità del popolo di Dio quale soggetto che, nutrito dal sensus fidei, è in un certo senso infallibile in credendo (Evangelii gaudium 119). I pastori insieme al popolo di Dio, in sýn-odós, devono “esaminare tutto e discernere ciò che è buono” (cf. 1Ts 5,21; Lumen gentium 12), cercando sempre insieme la conformità della vita e del comportamento del popolo di Dio con il Vangelo.

 

Discernere e deliberare è un atto ecclesiale, ispirato dalla parola di Dio, frutto dell’esame dei segni dei tempi, generato da un ascolto e da un confronto fraterno che necessita del concorso di ciascuno e di tutti per giungere a elaborare e decidere insieme ciò che in seguito è deliberato dall’autorità pastorale, la quale non può fare a meno del contributo dei diversi ministeri e carismi ecclesiali. La sinodalità non si esaurisce perciò in un evento celebrato (un sinodo) ma deve apparire quale stile quotidiano della chiesa: camminare insieme, pastori e popolo di Dio, nel pellegrinare che la chiesa tutta compie verso il Regno. “Ex concordantia subsistit ecclesia”; “la chiesa sussiste a partire dall’accordo, dalla concordia” tra tutte le sue membra.

 

Avviare processi sinodali nella chiesa è non solo urgente ma anche decisivo, per impedire una situazione di comunità cristiane sfilacciate che non sentono più la comunione nella chiesa locale e nella chiesa catholica, universale.

 

 

Pubblicato su: Vita Pastorale


Un arco in cielo, promessa di alleanza eterna

 

 

 

 

Studio Olafur Eliasson, Anello dell'arcobaleno, installazione permanete sul tetto del ARoS Kustmuseum, Aarhus (Danimarca)

Jesus - Bisaccia del mendicante - Luglio 2019

 

È arrivata l’estate e i temporali minacciosi oscurano l’orizzonte. Fin dall’infanzia, vivendo in terra di vigne, il Monferrato, ho vissuto i temporali come i contadini, con una grande paura: paura della grandine e della devastazione dei raccolti agricoli. Perciò in questo mese vorrei estrarre dalla mia bisaccia un pensiero sui temporali. Vorrei contemplarli, aiutato anche dalla traccia fornitami dalla Bibbia.

Nel Libro della Genesi è attestata una promessa di Dio, rivolta all’essere umano ma anche a se stesso: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” (Gen 8,21). L’uomo può essere malvagio, violento, ma Dio non distruggerà la terra a causa del comportamento umano. Per questo egli aggiunge:

 

Finché durerà la terra,

seme e mietitura,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno (Gen 8,22).

 

Così per noi uomini e donne questa promessa di Dio è un’evidenza: la terra continua a percorrere il cielo attorno al sole, le stagioni mai uguali si susseguono, e soprattutto il giorno e la notte crescono o diminuiscono, ma la notte lascia sempre il posto al sole e il sole alla notte…

E affinché questa promessa sia ricordata innanzitutto da Dio e poi dall’umanità, ecco che Dio stesso depone tra le nubi un segno della sua benedizione sempre rinnovata, il suo arco trasfigurato:

 

Questo è il segno dell’alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell’alleanza tra me e la terra.

Quando radunerò le nubi sulla terra

e apparirà l’arco sulle nubi,

ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne …

L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò

per ricordare l’alleanza eterna

tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra (Gen 9,12-16).

 

Berit ‘olam, “alleanza eterna, per sempre”: un’alleanza unilaterale, cioè un impegno che Dio si è assunto senza stipulare un patto con alcuno. Proprio questa alleanza unilaterale con tutta la terra, con tutta la creazione, non sarà mai smentita da alleanze bilaterali stipulate con il popolo di Israele: essa profetizza l’alleanza unilaterale, nuova, ultima e definitiva compiuta da Dio attraverso il suo Figlio fatto uomo.

Credo però sia importante cogliere che questa alleanza per sempre è tra Dio e “ogni carne (basar) che è sulla terra” (Gen 9,17): alleanza stabile con chi in realtà è carne fragile, mortale, realtà vivente per un pugno di giorni ma che si rinnova di generazione in generazione. L’alleanza unilaterale di Dio è con me, con noi, ma anche con chi verrà dopo di noi, così come con chi ci ha preceduto. L’umanità, nel suo essere carne, è una e una sola davanti a Dio.

 

Il segno dell’alleanza eterna lo chiamiamo arcobaleno, un baleno di luci colorate fatto arco tra terra e cielo. Giunge all’improvviso nel mezzo del temporale e cattura subito il nostro sguardo che, da preoccupato per l’oscurità delle nubi e il fragore dei lampi, si fa disteso, acquietato, dolce. L’arcobaleno appare come una sfida alle nuvole, sorgendo dalla valle e innalzandosi in un punto lontano del cielo, come una parabola a volte spezzata, a volte completa. L’arcobaleno va contemplato con attenzione, senza distrazioni, perché è una realtà effimera, che presto svanisce, si dissolve; nel contempo, dopo ogni tempesta proclama che l’ultima parola sarà la pace, la vita, non l’inondazione mortifera né il caos! La pioggia cadrà ancora, la tempesta giungerà ancora, ma non l’avranno mai vinta. Sì, in quel balenare subitaneo e fugace c’è il dono di un segno di pace, di bellezza, che tutti colgono e a cui nessuno è indifferente. Il bambino si meraviglia e vorrebbe sapere perché accade così, il vecchio guarda lasciandosi intenerire il cuore…

 

Sappiamo che l’arcobaleno è opera dei raggi del sole che intersecano le gocce cadenti del temporale, ma questa conoscenza è poco rilevante rispetto all’emozione che tale segno desta in noi. Due punti lontani agli estremi della terra, o dalla terra al cielo, si congiungono come un ponte fatto di luce colorata: mai una circonferenza completa, ma solo una curva che però avvicina punti distanti tra loro… Nulla dunque è escluso dalla possibilità della relazione, dell’unione, della comunione. Tutte le cose e tutti gli spazi possono essere avvicinati e raggiunti. Anche l’inferno può essere unito al cielo da un filo sottile di luce, da un tragitto fatto di rifrazioni di luce solare su semplici gocce d’acqua.

 

Quest’arco mai e poi mai potrà diventare un arco da guerra. Ogni essere umano lo sa, non perché conosca qualcosa di Dio, ma perché l’arcobaleno parla a ogni cuore e dice calma, pace, ritorno alla vita.

 

 

Pubblicato su: Jesus


Gerolamo,

 

il santo della Bibbia

 

Gianfranco Ravasi

 

Il 30 settembre 2019 è stata pubblicata la lettera apostolica "Aperuit illis" con la quale papa Francesco istituisce la Domenica della parola di Dio, che sarà celebrata ogni anno a gennaio nella terza domenica del Tempo ordinario. Francesco ha scelto per la pubblicazione la giornata della ricorrenza di san Girolamo, il più grande "divulgatore" della Bibbia.

Al Padre e Dottore della Chiesa autore della "Vulgata", il cardinale Ravasi ha dedicato il suo articolo della serie "Lampada dei miei passi".

 

Da qualche anno in Italia si è soliti dedicare l’ultima domenica di settembre alla Bibbia, sulla scia di un appello di papa Francesco. A sostenere questa iniziativa è proprio l’editrice San Paolo che da sempre è stata benemerita nella diffusione delle Sacre Scritture, a partire dalla mitica Bibbia detta «da mille lire». Vorremmo anche noi partecipare a questa “giornata” in un modo un po’ originale, anche perché di Bibbia questa rubrica s’interessa sempre e in modo esclusivo. Quest’anno la data è il 29 settembre, giorno antecedente alla memoria di san Girolamo, il celebre traduttore in latino (la Vulgata) e interprete delle Scritture. Sappiamo quanto decisiva sia la versione nelle lingue universali di quella che è «la lampada per i passi» nel cammino della fede e della vita del credente.

Noi, però, partiremo da un museo, dalla Pinacoteca vaticana, dalla sala IX e da una tavola alta poco più di un metro e larga 74 centimetri. A dipingerla è stato quello straordinario artista che fu Leonardo da Vinci attorno al 1482. In realtà, si tratta solo di un abbozzo pittorico; tuttavia ciò che impressiona non è solo la potenza della figura di san Girolamo qui raffigurata, ma è la vicenda dai contorni romanzeschi vissuta da questa opera, prima che approdasse nei Musei Vaticani nel 1856. Agli inizi dell’Ottocento la pittrice svizzera Angelica Kaufmann (1741-1807) ne aveva lasciato la prima traccia documentaria nel suo testamento. Poi il silenzio, finché il cardinale Joseph Fesch (1763-1839), zio di Napoleone, aveva ritrovato il dipinto in modo rocambolesco e forse un po’ leggendario: la parte inferiore del quadro era stata adattata a coperchio di una cassa nella bottega di un rigattiere romano, mentre la superiore era stata scoperta dal cardinale dal suo calzolaio che l’aveva usata come piano di uno sgabello. In realtà le analisi condotte successivamente hanno rivelato che la tavola era stata sezionata in ben cinque pezzi poi assemblati! Messa all’asta alla morte di Fesch, passata di mano a più riprese, fu alla fine acquistata da Pio IX che la donò alla sua Pinacoteca.

Dicevo che è il soggetto la ragione principale della mia scelta: san Girolamo è il padre e il patrono dei biblisti e quindi è il santo protettore dell’attività di esegeta delle Scritture che mi ha visto impegnato per la maggior parte della mia vita, al punto tale che per il motto del mio stemma episcopale ho scelto il monito paolino al discepolo Timoteo, Praedica Verbum, «annunzia la Parola» (2Timoteo 4,2). Gli stessi simboli del mio scudo araldico incarnano cinque metafore con cui la Bibbia descrive sé stessa: la luce del sole, il libro, l’acqua fecondatrice, la spada, il miele delle api.

Ritorniamo alla travagliata tavola di Leonardo. In essa il genio poliedrico dell’artista ci presenta un corpo scavato, scrutato impietosamente nei suoi particolari, genuflesso e torturato dal digiuno e dalla penitenza rappresentata dal sasso impugnato dal santo nell’atto di percuotersi il petto, con un volto nel quale si intuisce già il teschio, marcato da occhi infossati nelle loro cavità, eppure ardenti e imploranti da Dio misericordia. Ai piedi, accovacciato con le fauci spalancate quasi in ammirazione, è posto un leone appena abbozzato, simbolo tradizionale di questo santo rude e veemente. Fa da cornice la grotta di Betlemme ove Girolamo si era ritirato, accanto a quella in cui era nato – secondo la tradizione – Gesù, grotta che è ora inserita come cripta nella possente basilica eretta da Giustiniano nel VI secolo. Ma al tempo del santo si ergeva su quell’area la prima basilica edificata da Elena, la madre dell’imperatore Costantino (IV secolo).

Girolamo era nato a Stridone in Dalmazia attorno al 340-350. Uomo colto e appassionato, nel 374 – forse durante un soggiorno ad Antiochia di Siria – si era per lui consumata una svolta che egli stesso narra autobiograficamente così nella sua Lettera XXII: «Digiunavo mentre stavo leggendo Tullio [Cicerone]. Dopo frequenti veglie notturne, dopo molto lacrime, che mi erano strappate dall’intimo mio essere per il ricordo degli antichi peccati, avevo preso in mano Plauto. Se talvolta, rientrato in me stesso, cominciavo a leggere i profeti, mi disgustava la loro lingua disadorna». Netta è la tensione tra la cultura classica e quella biblica; verso la prima era spontaneamente tentato dalla sua formazione e nessuna solitudine del deserto riusciva a schiodarlo da quella passione intellettuale; verso la seconda lo conduceva l’impegno ascetico ma lo allontanava la ripulsa estetica.

Attorno alla metà della Quaresima del 375, mentre era febbricitante, si era acceso nella sua mente assopita un sogno. Egli era davanti al Giudice divino: «Interrogato circa la mia condizione, risposi di essere cristiano. Ma Colui che presiedeva quell’assise mi investì: Tu mentisci! Tu sei ciceroniano, non cristiano!». Girolamo si decide, allora, a una scelta radicale, che in realtà non rispetterà alla lettera: «Signore, se ancora avrò in mano libri mondani, se li leggerò, sarà come se ti avessi rinnegato» (Lettera XII,30).

In questo stesso scritto, indirizzato alla fedele discepola Eustochio, si ha un ritratto di quel Girolamo penitente nell’aspra solitudine del deserto, «estenuato dai digiuni ma con la mente ardente di passione nel corpo gelido», che tanta fortuna ha avuto nell’iconografia geronimiana e che è attestata in modo intenso dalla tavola di Leonardo. Girolamo s’accosta maggiormente alle Sacre Scritture, inoltrandosi – oltre che nel greco che aveva appreso a Roma in modo sommario – nella lingua ebraica.

Ecco come egli stesso descrive quell’avventura: «Per vincere le tentazioni, divenni discepolo di un fratello ebreo convertito per imparare, dopo la sottigliezza di Quintiliano, i fiumi dell’eloquenza di Cicerone, la gravità di Frontone e la piacevolezza di Plinio, un nuovo alfabeto e per esercitarmi e pronunziare suoni striduli e aspirati. Quale fatica sia stata per me, quale difficoltà vi abbia incontrato, quante volte abbia smesso e poi, per il desiderio di imparare, abbia di nuovo ripreso, lo può testimoniare sia la mia coscienza, che ha sopportato tutto ciò, sia quella di coloro che mi erano compagni di vita» (Lettera CXXV,12).

Ma il deserto cominciava a diventare stretto per il Nostro, deluso dalle tensioni teologiche e dalle gelosie tra i vari eremiti. Passa, allora, ad Antiochia, poi a Costantinopoli e nel 382 eccolo a Roma come assistente di papa Damaso.

È questa un’altra svolta nella vita spirituale del santo di Stridone. Nella capitale dell’Impero egli fonda sull’Aventino un circolo di studi biblici e spirituali, aperto all’aristocrazia femminile romana, nella quale spiccavano Marcella e Paola con la figlia Eustochio. Ma la morte di papa Damaso e l’avvento di Siricio che non aveva simpatie eccessive per il focoso Girolamo segnano una terza, radicale e definitiva svolta nella vita del santo. Indignato per le accuse e le calunnie sparse sul suo conto, soprattutto per la sua amicizia con Paola interpretata come una tresca erotica, Girolamo abbandona Roma protestando la sua innocenza e inveendo contro i suoi avversari.

La meta è Betlemme ove giunge, seguito da Paola ed Eustochio, che con i loro beni permettono la costruzione di tre edifici: un monastero maschile presieduto da Girolamo, un monastero femminile retto da Paola e una terza casa come ospizio per i pellegrini. Siamo nel 385-386. È nei pressi della grotta della Natività di Cristo sulla quale si ergeva, come si è detto, la basilica eretta da Elena, madre dell’imperatore Costantino, che il santo dalmata avvia la sua opera di traduttore della Bibbia. Nasce, così, quella che verrà chiamata la Vulgata, cioè la versione “popolare” delle Scritture che condizionerà per secoli la lingua, la teologia, l’immaginario della Chiesa e della stessa cultura occidentale, pur nella sua qualità diseguale, legata anche al temperamento libero, focoso, talora fazioso del santo. Girolamo, asceta e intellettuale, vivrà per oltre trent’anni nelle aspre solitudini di Betlemme e morirà il 30 settembre 420.

La nostra divagazione su una personalità così decisiva nella storia della cristianità si conclude ancora nella Pinacoteca Vaticana nella sala XII. Domenico Zampieri, detto il Domenichino, nato a Bologna nel 1581, tra il 1611 e il 1614 eseguì – su commissione della Congregazione di San Girolamo della Carità per la chiesa omonima che si affaccia ancor oggi su via Giulia a Roma – un’imponente pala d’altare alta più di quattro metri e larga due e mezzo, dedicata proprio alle ultime ore del santo dalmata.

L’artista era stato chiamato a Roma dal suo maestro e concittadino Annibale Carracci. Là aveva potuto operare in vari ambiti: dalla Galleria Farnese alle Storie di santa Cecilia nella chiesa di San Luigi dei Francesi, fino alle Storie di san Nilo nell’abbazia di Grottaferrata. Ora con quest’opera il Domenichino imposta in modo personale un tema iconografico non abituale, quello della Comunione di san Girolamo. È ormai il tramonto del santo: ottantenne e debilitato riceve l’Eucaristia come viatico per l’imminente fine della sua aspra e tormentata esistenza. Lo circondano i discepoli e soprattutto lo accompagna la fedele Paola. L’alto livello dell’esecuzione formale, la nobiltà della cerimonia, l’atmosfera ieratica hanno conquistato i contemporanei che considerarono quest’opera un capolavoro. Ormai, però, in Roma aveva fatto irruzione il genio unico e veemente di Caravaggio.

Concludiamo qui questa nostra originale e forse un po’ particolare memoria del santo che amò la Bibbia in modo assoluto e appassionato. Con questa nostra divagazione abbiamo anche voluto attestare un tema piuttosto rilevante: Bibbia e arte sono state per secoli intrecciate tra loro, tant’è vero che, se un visitatore (come purtroppo talora accade) non conoscesse nulla delle Sacre Scritture ed entrasse in una qualsiasi Pinacoteca occidentale, non riuscirebbe a comprendere due terzi delle opere esposte. Veramente, come diceva il poeta e artista William Blake (1757-1827), seguito da un famoso saggio del critico canadese Northrop Frye (1980), «la Bibbia è il grande codice della nostra cultura».

 

 

(Jesus - settembre 2019)


Sono innamorato

 

del buio e del silenzio

 

che aiutano a vivere

 

Luciano Manicardi

 

 

Questa intervista lo costringe ad andare a letto molto tardi. A un orario «non da monaco». Ma per il priore di Bose la sera è l’unico momento ritagliabile. Fra preghiere, lavoro e meditazioni, le giornate sono intense, e iniziano quando l’alba è ancora lontana.

Fratel Luciano Manicardi, emiliano, classe 1957, fa parte della Comunità monastica del biellese dal 1981. La guida dal gennaio 2017, quando ha raccolto l’eredità del fondatore, Enzo Bianchi. Giovedì 26 settembre inaugurerà «Torino Spiritualità» dialogando con Dario Argento sui «terrori della notte».

 

Fratel Manicardi, a lei piace la notte? Come la vive?

«È spazio di silenzio e di solitudine. Un monaco poi, normalmente, si corica presto alla sera e si alza presto al mattino, quando ancora è buio. Per cui il buio è non solo la coltre che favorisce il sonno, ma anche il compagno delle primissime ore mattutine. Pur conoscendo le tentazioni di rifiutarmi al silenzio e alla solitudine, al faticoso e spesso doloroso incontro con me stesso, quando la notte (intendo una parte della notte, il mattino presto) è vissuta in consapevole e attenta veglia, è per me occasione di felicità che deriva dalla lucidità di cui è portatrice, da una pace che il giorno, con il vorticoso valzer di incontri, colloqui, riunioni, problemi, non conosce».

 

Come definirebbe quel tempo notturno?

«Luogo di pacificazione e di rafforzamento interiore».

 

Com’è la notte a Bose?

«Ne sono innamorato, perché non c’è inquinamento luminoso, il buio fa risplendere più che mai la luce delle stelle. E le voci del bosco sono esaltate dal silenzio notturno».

 

Qual è il legame tra notte e giorno?

«Con le sue molteplici attività, il giorno rivelerà come si è vissuta la notte».

 

Perché è importante avere confidenza con il buio?

«Perché è in noi, perché in noi abita una dimensione di ombra. Perché noi non siamo traslucidi a noi stessi, ma in noi abitano opacità ed enigma. Prendere dimestichezza fino a non avere paura del buio, ma abituando lo sguardo a discernere i contorni delle cose nel buio notturno, è pedagogico all’opera di riconoscere, nominare le zone di tenebra che sono in noi, e con cui siamo chiamati a convivere, fino ad assumere dimestichezza con esse».

 

E gli incubi che ruolo hanno?

«I fantasmi e i demoni che sono in noi e che si manifestano negli incubi notturni sono spesso una presenza che va addomesticata, ma che mai scomparirà. Riconoscere le proprie zone d’ombra è importante per non esserne dominati e schiacciati. Avere confidenza con il buio che noi siamo a noi stessi, ci ricorda la necessaria umiltà come elemento decisivo del ben vivere. E ci ricorda che tanto la ragione, come l’affettività, come la fede, sono dimensioni che non tolgono né l’enigma né il buio. Ci aiutano ad assumerli, a conviverci, ma non ce li tolgono».

 

Quelli di oggi sono tempi bui? A che punto è la notte?

«Ogni epoca presenta luci e ombre. Bisogna poi intendersi su cosa si intende per buio. Se intendiamo il buio in riferimento all’inumano che si fa strada tra i viventi, tanto nei comportamenti relazionali quotidiani quanto nelle politiche, allora possiamo dire che nel nostro Occidente stiamo vivendo tempi cattivi, in cui quasi ci si fa un vanto della cattiveria».

 

Per esempio?

«Da politiche di respingimento nei confronti di poveri migranti, a impedimento nel soccorrere in mare chi è in difficoltà e rischia la morte, a episodi odiosi di violenza e intolleranza verso stranieri braccianti che lavorano per pochi soldi nelle campagne del nostro Meridione, tanti sono i gesti di cattiveria e inumanità che colorano di tinte tenebrose i nostri giorni e riguardano governi nazionali e singoli cittadini, e anche ragazzi e adolescenti che crescono nell’insegnamento del disprezzo verso il povero e lo straniero. Guardando a questo, la notte appare fonda».

 

Una caratteristica della notte è il silenzio: quanto conta nella vita?

«È l’altra faccia della parola. Ed è essenziale per elaborare e pronunciare una parola sensata, densa, non vacua. Il silenzio è lo spazio-tempo che permette l’ascolto e così consente il dialogo. Il silenzio è essenziale all’uomo. Appartiene alla struttura fondamentale dell’uomo. La parola in effetti perisce se perde il suo radicamento nel silenzio. Scissa da esso la parola si corrompe, si deturpa, si svilisce. Il silenzio appare così oggi un’istanza ecologica che può aiutare sia l’individuo nella difficile arte della vita interiore, sia la società nel ritrovare un’etica della parola».

 

Il buio e l’ignoto spesso spaventano: quanto è presente la paura nella società di oggi?

«La paura spesso è un’emozione indotta, a volte frutto di bombardamenti mediatici, a volte sfruttata per fini politici o ideologici. E si sviluppa anche grazie all’ignoranza, alla poca conoscenza. La paura dell’altro uomo, in particolare dello straniero, è spesso legata a stereotipi, pregiudizi, e potrebbe svanire se si osasse l’incontro faccia a faccia, l’ascolto delle storie e delle sofferenze dell’altro. Forse si potrebbe fare l’esperienza di quanto espresso da un bell’apologo buddista che dice: “Camminavo nella foresta, e vidi un’ombra, ed ebbi paura, pensando che fosse una bestia feroce. L’ombra si avvicinò, e mi accorsi che era un uomo. Quando si fece ancora più vicina, mi accorsi che era un fratello”. Tra le varie paure, ce n’è una poco sottolineata, ma reale: quella del quotidiano, spesso sentito come faticoso e da cui si vorrebbe fuggire».

 

Quali sono le derive della paura?

«L’aggressività e la violenza, gli atteggiamenti di rifiuto e anche di eliminazione dell’altro per difendersi dalla minaccia che si pensa o si sente che rappresenti. La paura atrofizza il pensiero, inibisce la capacità riflessiva dell’uomo e lo induce a usare la forza mettendo in atto un impulso reattivo di autoconservazione, ma così facendo non fa che generare la paura nell’aggredito, così che tra paura e aggressività si crea un circolo vizioso difficile da interrompere».

 

Di che cosa ha più bisogno la gente oggi? Sicurezza? Ricchezza? Emozioni? Relazioni?

«Oggi il bisogno di sicurezza è propagato da molti media e la sicurezza è cavallo di battaglia di alcune forze politiche. Ma non è di sicurezza che c’è bisogno, bensì di fiducia. Che sta anche alla base di relazioni buone. Anzi, la sicurezza a ogni costo distrugge la fiducia. Paradossalmente, la ricerca ossessiva di sicurezza, minando la fiducia, produce come effetto la maggiore fragilizzazione del tessuto sociale e provoca una maggiore instabilità e insicurezza nelle relazioni».

 

Che cos’è la fiducia?

«Si fonda su un’esperienza, su una conoscenza (ci si fida di chi si è dimostrato affidabile), ma comprende sempre una parte di incognito perché chi sa pienamente non ha bisogno di fidarsi e chi non sa affatto non può ragionevolmente fidarsi. Vi è un’indubbia dimensione di fragilità nell’atto di fiducia. Non ho la certezza che la mia fiducia sarà contraccambiata e non invece tradita. Non essendo un sapere a tutto tondo, la fiducia lascia spazio al dubbio».

 

Quali sono le conseguenze?

«Non il dubbio si oppone alla fiducia, ma il sospetto. Un mondo che persegue la sicurezza attraverso sistemi di controllo sofisticati e invasivi è attraversato, e intristito, dal sospetto. La trasparenza assoluta, la volontà di vedere, sapere , ascoltare tutto, sono esigenze tipiche dei regimi totalitari che, perseguendo il controllo sistematico dei cittadini ne annichiliscono la capacità di fiducia ed eliminano gli spazi per la domanda. E dunque gli spazi di libertà. Non credo che sia di questo che abbiamo bisogno».

 

 

(Torinosette, settimanale de La Stampa - settembre 2019


 

 

Celebrare da cristiani

 

in una società secolare

 

Goffredo Boselli

 

 

Il vescovo mi scriveva: “Vorremmo che lei ci offrisse una sua riflessione sul tema, da lei già sviluppato in altre occasioni, "Celebrare da cristiani nel nostro tempo", aiutandoci a mettere a fuoco che cosa significa per le comunità e per i credenti vivere il gesto della celebrazione eucaristica, che di domenica in domenica, segna il ritmo e il cammino dei cristiani, dentro questo mondo, in questa età secolare”.

Se è vero che ho già trattato questo tema in passato, l’ho fatto tuttavia in un ambito universitario che è cosa molta diversa e a ben guardare meno impegnativa che farlo davanti a una Chiesa locale radunata nella cattedrale attorno al suo vescovo. Per questo, non ho davvero nulla da insegnare a voi ma semplicemente ho qualcosa da condividere con voi che è la passione per la vita della Chiesa, le inquietudini per il futuro del cristianesimo in Occidente, le angosce e le speranze per l’umanità di oggi.

Radunarsi ogni domenica per celebrare da cristiani l’eucaristia dentro questo mondo e senza evaderlo, celebrare in un tempo segnato da una secolarizzazione pervasiva di cui riusciamo per ora solo a intuire le implicazioni e le possibili conseguenze nella vita della Chiesa di domani, ci pone come comunità cristiana in una situazione del tutto inedita, che sembra non permetterci di intraprendere la via comoda di proiettare nel futuro ciò che come Chiesa siamo stati e abbiamo fatto nel passato anche quello più recente. Essere Chiesa e celebrare da cristiani nell’età secolare non domanda un semplice sforzo organizzativo o di elaborare nuove strategie, ma chiede a ciascuno e a tutti una rinnovata passione per il Vangelo di Gesù Cristo che anche dopo secoli e secoli di cristianesimo, resta ancora oggi per noi credenti una parola inedita e inaudita, perché la novità di quello che l’Apocalisse chiama il “Vangelo eterno” (Ap 14,16) è una novità che non sarà mai destinata a esaurirsi nella storia. Possiamo allora comprendere il senso della paradossale ma salutare provocazione del filosofo e teologo danese Søren Kierkegaard (1813-1855) quando scriveva: “Il cristianesimo non esiste ancora” [1]. Rispetto a Kierkegaard, la cristianità è alla nostre spalle e, nel nostro Occidente, viviamo ormai da alcuni decenni quell’età secolare nella quale la stragrande maggioranza dei nostri contemporanei non sembrapiù riconoscersi nella parola cristiana.

Molti elementi che emergono dalla vita della Chiesa come dal contesto sociale e dall’ambiente culturale nei quali tutti siamo immersi come pesci nell’acqua, sembrano indicarci che gli anni che ci stanno davanti chiederanno alle nostre comunità cristiane di far proprio un modo di essere e di vivere l’assemblea eucaristica domenicale con una consapevolezza nuova rispetto a quella che abbiamo avuto fino ad oggi.

Questa mia riflessione nasce dalla convinzione che il modo di celebrare di noi credenti nell’età secolare dica da sé quale Chiesa avremo scelto di essere nella società e nella cultura di oggi, a quale missione nel mondo ci sentiamo chiamati dal Signore e quale servizio l’umanità sembra oggi chiederci.

Nella bella lettera pastorale del vostro vescovo trovate una sapiente sintesi dell’essenziale della fede eucaristica della Chiesa, la mia riflessione non vi aggiunge nulla ma cerca semplicemente di declinare quel magistero nell’oggi della Chiesa. Nel primo punto del mio intervento cercherò di mostrare come il modo di celebrare è il modo di essere Chiesa nel mondo, e quello che attende la Chiesa sarà un celebrare da popolo messianico. Lo declinerò poi nelle tre componenti del popolo messianico:

- L’eucaristia atto di un popolo sacerdotale

- L’eucaristia atto di un popolo regale

- L’eucaristia atto di un popolo profetico

 

Il modo di celebrare è il modo di essere Chiesa nel mondo

 

In ogni epoca storica, l’assemblea liturgica ha assunto la forma corrispondente al modo di essere Chiesa in quel determinato tempo, così che il modo di celebrare ha sempre rispecchiato il modo di essere della Chiesa nel mondo. Nei primi secoli del cristianesimo, i credenti si riunivano nel giorno del Signore in comunità eucaristiche il più delle volte in modo clandestino, così che celebrare il dominucm valeva più della propria vita, come attestano i martiri di Abitene che confessano: “Senza l’eucaristia domenicale non possiamo vivere”. Questo è stato il loro modo di essere Chiesa e di celebrare da cristiani nel tempo delle persecuzioni. A partire dal IV secolo, riunirsi in assemblea liturgica e celebrare da cristiani in quelle basiliche dove in passato erano stati spesso giudicati e condannati a morte per la loro fede, significava essere finalmente una Chiesa libera,

riconosciuta dall’autorità politica e beneficiaria di una visibilità sociale.

Nel regime di cristianità dell’età medioevale, l’assemblea liturgica è stata invece l’epifania di quelle gerarchie sociali del mondo che il cristianesimo aveva collaborato a creare e che si manifestava come sostanziale coincidenza tra ordine ecclesiale e ordine sociale, tra Chiesa e Regno. Nell’epoca barocca e tridentina, la conquistata autonomia del potere politico e del sapere scientifico dalla Chiesa, la centralità che il Rinascimento riconosceva all’essere umano, ha avuto come effetto l’irruzione nell’assemblea liturgica dell’individuo che ha segnato l’età moderna e la sua cultura. Il modo di essere assemblea e di celebrare certificava allora la frantumazione della comunità liturgica, la separazione tra sacerdote che celebra e fedeli che assistono come muti spettatori a vantaggio della devozione personale.

La riforma liturgica del Vaticano II ha fatto della ricomposizione del senso comunitario della liturgia e la partecipazione attiva dei fedeli la sua principale missione. Dal Concilio ad oggi, il modo di essere assemblea e di celebrare ho manifestato un popolo di Dio pellegrinante nella storia, in tutto partecipe delle gioie e delle speranze dell’umanità.

Se la natura comunitaria dell’assemblea liturgica è un cammino irreversibile che tuttavia domanda ancora molto impegno da parte nostra, sono personalmente convinto che il modo di celebrare da credenti nei decenni che ci stanno davanti domanderà alla comunità cristiana l’assunzione di una nuova consapevolezza e dunque di un ulteriore compito.

Se al cuore dell’età contemporanea il Vaticano II ha chiesto all’assemblea liturgica domenicale di crescere come popolo di Dio che celebra la sua fede al cuore del mondo, oggi, già ampiamente immersi nell’età secolare e agli albori dell’era post-cristiana verso la quale ci stiamo incamminando a grandi passi, alla comunità cristiana sarà chiesto di essere e di vivere l’assemblea eucaristica domenicale come popolo di Dio che prende fino in fondo coscienza della responsabilità di essere un popolo messianico. L’età post-cristiana rappresenta, a mio parere, una sfida per la vocazione messianica che il cristianesimo ha nel mondo. Per la Chiesa la missione non è un’optional di lusso ma fa corpo con la messianicità di Cristo e dunque della Chiesa stessa. Non è la Chiesa ad avere una missione, ma è la missione del Messia Gesù ad avere una Chiesa.

Se, come abbiamo visto, la comunità cristiana che siamo nella liturgia rivela quale Chiesa vogliamo essere nel mondo e la missione alla quale siamo chiamati, nel riflettere sull’eucaristia come atto del popolo messianico, non possiamo sottrarci al dovere di interpretare i messaggi che ci vengono dall’umanità di oggi, fatica immane ma mai vana che il Concilio indica sotto il nobile nome di discernimento dei segni dei tempi.

Per i decenni prossimi, in Italia e nei paesi dell’Europa occidentale, ciascuno certo con modalità diverse e caratteristiche proprie, per le comunità cristiane si annuncia una condizione di minoranza, che fin da oggi domanda a noi credenti e ai pastori di essere evangelicamente riconosciuta e accolta come un’opportunità, per essere insieme elaborata in maniera positiva. Questo significa viverla come una nuova possibilità di essere Chiesa secondo il Vangelo, e pertanto non un tempo di sventura da subire ma un kairòs, “un tempo opportuno” (2Cor 6,2) da vivere con tutte le sue fatiche e le sue contraddizioni, andandovi incontro non con amara rassegnazione ma con fiducia nel Signore. L’assunzione da parte di tutti, fedeli e pastori, di questa attitudine interiore di fede è l’atto germinale di una Chiesa che decide di essere in missione e non in dismissione, che rinuncia a chiudersi nell’autosufficienza per difendersi dal mondo.

A ben guardare, senza una lettura e un’interpretazione evangelica della realtà, un cristianesimo di minoranza e in stato di diaspora corre facilmente il rischio di diventare una setta ma, al contrario, può divenire anche un significativa comunità missionaria. Sta a noi scegliere un’esistenza settaria irrilevante, oppure diventare una significativa minoranza missionaria all’interno delle nostre società europee. Questo richiede un processo personale e comunitario di consapevolezza e di conversione: il futuro non appartiene a un cristianesimo che si riproduce da sé. Al contrario, il cristianesimo di oggi e di domani sarà un cristianesimo di scelta, un modo di essere comunità cristiana deciso consapevolmente e non subito passivamente. Questo intende papa Francesco quando nel primo capitolo di Evangelii Gaudium parla di “riconfigurazione missionaria della Chiesa”.

Ma cosa significa essere come Chiesa un popolo messianico? Non è certo qui il luogo e il momento per indagare la messianicità del popolo d’Israele, il significato dell’attesa del Messia nell’Antico come nel Nuovo Testamento e la figura di Gesù quale Messia, a noi basti riandare a quanto il Concilio, nella costituzione Lumen gentium, afferma della Chiesa come popolo messianico:

“Questo popolo messianico ha per capo Cristo … Ha per condizione la libertà e la dignità dei figli di Dio … Ha per legge il nuovo comandamento di amare come Cristo ci ha amati … Ha per fine il Regno di Dio … Il popolo messianico, anche se di fatto non comprende ancora la totalità degli uomini e appare spesso come un piccolo gregge, è però per l’intera umanità il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza. Costituito da Cristo per la comunione di vita, di carità e di verità, è assunto da lui anche come strumento della redenzione per tutti ed è inviato a tutti gli uomini come luce del mondo e sale della terra (cfr. Mt 5,13-16)” (n. 9).

Essere come Chiesa un popolo messianico significa per il Concilio sapere assumere e non temere, quando le congiunture storiche lo creano e i tempi lo avverano, la condizione evangelica di pusillus grex, di “piccolo gregge” (Lc 12,32), ossia di una minoranza che vive una situazione di diaspora come sarà verosimilmente quella delle nostre Chiese negli anni che ci stanno davanti. Questo “piccolo gregge” è “per l’intera umanità il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza”, a dire che il compito del popolo messianico non è anzitutto di fare qualcosa per il mondo ma di essere per il mondo un germe, per così dire un batterio, un embrione di unità, di speranza e di salvezza. Il popolo messianico è inoltre radunato da Cristo per essere non un’istituzione preoccupata di sopravvivere a sé stessa, ma uomini e donne che vivono una reale comunione di vita nella verità e nella carità: se il popolo messianico vivrà questo, il Signore lo farà suo “anche come strumento della redenzione per tutti” e lo invierà “a tutti gli uomini come luce del mondo e sale della terra”.

É celebrando l’eucaristia che, di fronte al Signore, la Chiesa si mostra consapevole del compito di essere testimone nel mondo dei doni messianici: l’unità, la verità, la libertà, la pace, la giustizia. Se da lei realmente vissuti, questi doni fanno della Chiesa il popolo messianico. Nelle intercessioni della Preghiera eucaristica V ci rivolgiamo al Signore pregando: “La tua Chiesa sia testimone viva di verità e di libertà, di giustizia e di pace, perché tutti gli uomini si aprano alla speranza di un mondo nuovo” (PE V/c). E ancora: “In un mondo lacerato da discordie, la tua Chiesa risplenda segno profetico di unità e di pace” (PE V/d). La comunità cristiana è dunque a favore dell’umanità intera un laboratorio di comunione, di unità e di pace.

Ecco cosa significa essere come Chiesa un popolo messianico, ecco il compito, anzi il dovere che comporta la missione affidataci da Cristo a servizio del mondo, con la coscienza, come scriveva già nel 1959 Henri De Lubac circa il futuro della Chiesa che “non si tratta di indovinare quello che sarà il futuro, ma di vedere quello che si impone nel presente. Non si tratta di calcolare le proprie chances, ma di pensare il proprio dovere” [2].

In questa prospettiva entriamo ora in un discorso più direttamente liturgico, cercando di comprendere cosa comporta affermare, come ho fatto, che celebrare da cristiani nel nostro tempo significa assumere con maggiore consapevolezza la natura messianica della Chiesa. Lo faremo ancora alla luce della Lumen gentium, la quale declina biblicamente la natura del popolo messianico che è la Chiesa, nel suo essere popolo sacerdotale, popolo regale e popolo profetico.

 

L’eucaristia atto di un popolo sacerdotale

 

Il Concilio ricorda che “Cristo Signore … ha fatto del nuovo popolo di Dio un regno e dei sacerdoti per Dio suo Padre”. Come Israele, la Chiesa popolo messianico è in Cristo un popolo che nel suo insieme è sacerdotale che ha il compito di essere mediatore tra Dio e le genti attraverso il culto a Dio a favore dell’umanità intera e del cosmo. Come il Sommo sacerdote era il solo che entrava nel Santo dei santi per il perdono dei peccati di Israele, così la mediazione sacerdotale è svolta dalla Chiesa di Cristo attraverso il suo accesso diretto alla comunione intima con il Signore riconciliando il mondo con Dio.

Cosa significa oggi avere, come comunità cristiana, la coscienza di essere e celebrare come popolo sacerdotale ed avere un compito di mediazione tra Dio e il mondo ? Incamminandoci ormai a grandi passi verso un’epoca post-cristiana, l’abbiamo detto, come Chiesa stiamo prendendo atto, non senza dolore, della sempre più grande difficoltà del messaggio cristiano a raggiungere e ispirare la vita quotidiana degli uomini e delle donne nostri contemporanei, specie i più giovani. Difficoltà analizzate dai sociologi della religione in termini di “esculturazione della fede” [3]. Questo significa, come comunità cristiana, assistere al lento ma progressivo ridursi del numero di chi partecipa alle nostre assemblee eucaristiche domenicali; significa essere stati costretti già da qualche anno a ridisegnare l’assetto pastorale delle nostre parrocchie per la mancanza di presbiteri; significa costatare il venir meno forze e capacità per mantenere quelle attività e quei servizi che per anni si sono portate avanti con dedizione. Sebbene consapevoli che i criteri meramente quantitativi non possono bastare per giudicare la vitalità del cristianesimo, siamo nondimeno chiamati a vivere una vera e propria dimunutio Ecclesiae, non decisa e preparata da noi ma impostaci dai profondi mutamenti in atto ad ogni livello del vivere umano.

Questa diminutio ci impone con forza e urgenza, talvolta anche contro la nostra volontà, di interrogarci su cosa davvero è il proprium del cristianesimo ed è essenziale alla vita dalla Chiesa. Ma ancora di più, a domandarci qual è la verità profonda della Chiesa, ciò che è irrinunciabile perché la Chiesa sia Chiesa e non altro.

Diversamente da quello che potremmo pensare, la risposta a questa domanda la stiamo già dando, ma non attraverso un’idea ma un fare, non con un concetto ma con una prassi. Quando una comunità cristiana, domenica dopo domenica, si riunisce per celebrare l’eucaristia essa, anche senza averne sempre la piena consapevolezza, realizza e manifesta la natura sacramentale della Chiesa, dicendo ciò che la Chiesa è nella sua verità profonda, che Lumen gentium così formula: “a Chiesa è in Cristo come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (n. 1). In altri parole, la verità della Chiesa non è mai riducibile alle molteplici attività e iniziative, ai suoi servizi sociali a favore degli ultimi, alla sua presenza culturale o al suo impegno a favore della polis.

La Chiesa svela al mondo la sua verità, dice chi essa è radunandosi ogni domenica per celebrare il memoriale della Pasqua del Signore, ascoltando il Vangelo e spezzando il pane. Affermare la verità sacramentale della Chiesa significa rimarcare che essa, come Corpo di Cristo, ha le sue radici impiantate nel mistero pasquale di Cristo da cui attinge la sua vita e dal quale, come a Pentecoste, riceve lo Spirito santo che la costituisce e, inviandola in missione, la obbliga a decentrasi continuamente da sé stessa e non essere imprigionata dalle proprie paure.

Se anche un giorno in Occidente la Chiesa fosse posta nelle condizioni di non fare altro se non radunarsi alla domenica per celebrare l’eucaristia, essa farebbe comunque l’essenziale, ciò che è davvero irrinunciabile per essere e vivere come Chiesa di Cristo: comunicare al mistero della fede, che la stessa assemblea liturgica confessa nell’acclamazione anamnestica: “Annunciamo la tua morte Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta”.

Questa è la Chiesa nel suo atto nativo e generativo, la Chiesa simpliciter, semplicemente Chiesa come la definisce Giuseppe Dossetti quando scrive: “L’assemblea eucaristica, la Chiesa riunita per la celebrazione dell’eucaristia, cioè per la celebrazione del mistero pasquale, è veramente la Chiesa simpliciter, la Chiesa nel suo atto più puro, più completo; è la Chiesa che ricapitola tutti gli altri elementi, tutte le altre finalità, tutte le altre sue funzioni e attività in quell’atto e da quell’atto trae il suo essere più profondo e anche il modello più tipico e più caratterizzante della sua stessa struttura” [4].

La secolarizzazione porta la Chiesa ha comprendere che la sua originaria missione del mondo è quella di essere Corpo di Cristo, ciò che l’eucaristia fa di lei. Il radunarsi come fratelli e sorelle senza alcuna distinzione sociale, livello di istruzione, appartenenza politica, senza giudizi morali o pregiudizi culturali, ma uniti unicamente dall’amore congregante per il Signore, come l’antico inno ci fa cantare: “Congrevait nos in unum Christi amor”.

Accogliere e condividere il perdono di Dio, porsi come comunità all’ascolto comune del Vangelo, lasciandosi giudicare e convertire, e nutrire e consolare dalla parola del Signore. Portando all’altare il frutto della terra e del lavoro affinché lo Spirito santo lo trasfiguri e diventi per noi “cibo e

bevanda di salvezza”. Comunicare all’unico pane per formare un solo corpo.

In un mondo sempre più senza Dio, nell’eucaristica domenicale la comunità cristiana diventa ciò che è il Corpo di Cristo, e questo essere in Cristo è il suo atto di popolo sacerdotale e lo è a favore dell’umanità intera.

 

L’eucaristia atto di un popolo regale

 

Al popolo messianico, oltre ad essere popolo sacerdotale, spetta anche la funzione regale propria del Messia: portare pace e giustizia tra gli uomini, difendere il debole, l’oppresso, il senza dignità. Questa è una responsabilità messianica che i cristiani sono chiamati ad esercitare nel modo con il quale il Cristo l’ha esercitata. La regalità del Messia crocifisso, di un uomo che da dato la sua vita per la salvezza del mondo.

Celebrare da cristiani in una società secolare, spezzare il pane domenica dopo domenica come popolo regale, significa essere consapevoli forse più di quanto lo siamo stati fin’ora, che l’eucaristia custodisce il disegno di Dio sul mondo, porta in sé un messaggio sulla convivenza umana, segnata dai doni messianici che sono pace, giustizia, libertà, fraternità. Così, se la società post-cristiana si estranea sempre più dal cristianesimo, il cristianesimo non potrà mai invece rendersi estraneo alla società qualunque atteggiamento essa abbia nei suoi confronti e qualsivoglia fase storica essa attraversi. Per questo, il rapporto della comunità eucaristica col futuro del mondo non è accessorio ma costitutivo, per la semplice ragione che l’eucaristia non è un mero rito religioso ma come atto maggiore di un popolo messianico e regale porta in sé un progetto che coincide con il destino del mondo.

Noi cristiani come popolo messianico non siamo dunque un popolo di devoti ma un popolo di sacerdoti, re e profeti, ossia di uomini e donne che quando nel giorno del Signore entriamo nelle nostre chiese e ci radunano in assemblea eucaristica non ci estraniano dalla realtà del mondo ma, al contrario, davanti al Signore preghiamo e intercediamo per tutti gli uomini, rinnovando la nostra responsabilità nei confronti del presente e del futuro del mondo. Come è sempre avvenuto nella storia, anche nei decenni che ci stanno davanti l’assemblea eucaristica sarà il segno più eloquente del modo in cui come Chiesa faremo obbedienza al comando evangelico di essere “nel mondo ma non del mondo”. Se in questa parola del quarto Vangelo, Gesù ci comanda di non appartenere al mondo facendo nostra la logica mondana, ci indica tuttavia il dovere di essere “nel mondo”, cioè essere all’interno e non accanto per vivere una vita a parte e per condurre un cammino parallelo.

Essere nella storia e non vivere fuori dal tempo. Questo significa che come il presente anche il futuro della Chiesa è lo stesso futuro del mondo. L‘unità alla quale il Corpo di Cristo tende non è in alternativa all’unità del genere umano voltando le spalle al comune cammino dell’umanità. La comunione della Chiesa è segno di quella comunione alla quale anche l’umanità anela anche, anzi soprattutto in mezzo a tensioni, divisioni, guerre e conflitti.

Permettetemi un’ultima osservazione. In questa particolare congiuntura storica e sociale nella quale viviamo, sono convinto che celebrare ogni domenica da cristiani rispondendo al compito e al dovere di essere un popolo messianico e regale, significhi comprendere che la celebrazione eucaristica è il luogo della fraternità chiamata a diventare solidarietà, dove i bisognosi sono i primi nella considerazione e nella carità di noi cristiani. Sì, l’eucaristia è il più alto magistero di umanità, perché nella frazione del pane c’è racchiuso un realismo umano altissimo, quel realismo che ci ricorda che non possiamo ricevere in modo innocente il pane di vita senza condividere il pane per la vita con chi è nel bisogno.

Tutta l’umanità racchiusa nel gesto di spezzare il pane e donarlo, svela al tempo stesso tutta la disumanità del gesto non compiuto e dunque del rifiuto di spezzare il pane e condividerlo con chi e affamato.

Non possiamo non riconoscere come in questi ultimi anni fino a i fatti più recenti, la Chiesa che è in Italia di fronte al fenomeno della migrazione, ha mostrato di essere cosciente che celebrare con consapevolezza l’eucaristia ogni domenica altro non significa che prendere coscienza e tradurre nei fatti che la nostra fede eucaristica ci chiama ad assumere una responsabilità eucaristica, a vivere un’etica eucaristica che consiste in una rinnovata forma di solidarietà, di fraternità e dunque di un’umanità più profonda nei confronti dei bisognosi. Non possiamo celebrare come credenti ogni domenica l’eucaristia e pensare di poter giustificare e tanto meno approvare atti di vera e propria disumanità verso i migranti che muoiono di fame e di sete non solo di pane e di acqua ma di riconoscimento della propria dignità umana.

La nostra eucaristia è una richiesta nel mondo a favore dell’accoglienza e dell’integrazione delle etnie e dei popoli, una protesta contro l’enorme fossato di disuguaglianza che oggi polarizza le nostre società, una chiamata ineludibile all’ospitalità e alla convivialità contro ogni esclusione, segregazione ed emarginazione, un invito senza condizioni alla tavola dei popoli. Affermando con parresia evangelica questo, la Chiesa italiana esperimenta oggi l’anomala situazione di essere profetica non solo nei confronti della società italiana ed europea ma, cosa del tutto inedita, di essere profezia anche al suo interno, anche nei confronti dei suoi stessi fedeli, di un certo numero di coloro che formano le assemblee eucaristiche domenicali. Ma non è possibile essere umani quando celebriamo i riti ed essere disumani quando usciamo da chiesa [5].

Ecco il senso che vi trovo nel dire che eucaristia è l’atto di un popolo regale, ossia che si fa responsabile della qualità pienamente umana della convivenza.

 

L’eucaristia atto di un popolo profetico

 

La Chiesa, nuovo popolo messianico è anche un popolo di profeti che ha ricevuto dal Signore risorto il compito di annunciare al mondo il Vangelo con il comando: “Andate in tutto il mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura” (Mc 16,15). Consapevoli che la profezia del Vangelo è la forma suprema della partecipazione dei cristiani alla condizione umana.

Celebrare da credenti nell’età secolare significa anche comprendere in modo nuovo che elemento costitutivo del celebrare cristiano è anche il comando, il mandato con il quale ogni celebrazione eucaristica termina: “Andate in pace”. A questo mandato l’assemblea risponde dicendo: “Rendiamo grazie a Dio”. Certo, questa acclamazione è la sintesi dell’atto compito, l’eucaristia, ma possiamo anche interpretarla come la risposta nella forma del rendimento di grazie per il mandato ricevuto di andare. É eucaristico anche l’atto di sciogliersi come assemblea e di andare verso gli altri. Com’è stata convocata alla presenza del Signore, allo stesso modo l’assemblea liturgica è inviata in missione.

L’opposto dell’andare è rimanere, stare, che è l’esplicita richiesta che Pietro rivolge a Gesù al termine della sua trasfigurazione sul monte: «Rabbì, è bello per noi essere qui; facciamo tre tende …” (Mc 9,4). Ecco la ragione per la quale bisogna resistere a quello che Michel de Certeau, in una meditazione sulla trasfigurazione, ha indicato come la “tentazione spirituale”, tentazione dello stare, che significa stare fermi, non muoversi, fissarsi nella condizione in cui ci si trova. Di fronte a un mondo sempre più scristianizzato, nel quale come Chiesa costatiamo come sia mille volte meglio l’incredulità che l’indifferenza, la comunità eucaristica può essere tentata di fermarsi nello spazio della contemplazione quale è la liturgia.

“Come – osserva de Certeau – nella trasfigurazione evangelica considerare la ‘visione’ come una ‘tenda’ e la parola come una nuova terra”  [6].

Celebrare da cristiani in una società secolare significa anche riconoscere nell’ultima parola rivolta alla comunità eucaristica, “andate …”, la memoria iscritta dalla Chiesa stessa nella sua liturgia che il cristianesimo non è una realtà statica, non è né un sistema né un’idea, ma un incontro, una storia, esattamente un andare, ossia una dinamica che non si lascia immobilizzare. L’assemblea liturgica che obbedisce al mandato “andate” è segno e al tempo stesso epifania di quella figura di Chiesa che papa Francesco ci ha insegnato a riconoscere come “Chiesa in uscita”, cifra del suo magistero ecclesiale. Nel discorso al Convegno ecclesiale nazionale di Firenze nel novembre del 2015, il papa si è rivolto così alla Chiesa italiana: “L’ho detto più di una volta e lo ripeto ancora oggi a voi: preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze. Non voglio una Chiesa preoccupata di essere il centro e che finisce rinchiusa in un groviglio di ossessioni e procedimenti” [7].

Tra i diversi significati che possiamo cogliere nel vero e proprio atto liturgico dello sciogliersi dell’assemblea eucaristia, figura sacramentale di una Chiesa in uscita, ne evidenzio uno che mi sembra in relazione a un tratto tipico della cultura contemporanea. La Chiesa può avere oggi una parola profetica perché evangelica, in risposta all’individualismo dominante, a ogni possibile forma di autosufficienza, di isolazionismo personale come comunitario e collettivo. L’invio liturgico “andate” con il quale l’assemblea eucaristia si disperde e va verso gli altri è la figura di un cristianesimo caratterizzato da un bisogno dell’altro, da una consapevole incompletezza.

L’eucaristia nutre la Chiesa senza saturarla ma, al contrario facendo nascere la fame e la sete dell’incontro. Se l’eucaristia fa della Chiesa il corpo di Cristo la cui carne è la comunione, esattamente in quanto corpo la Chiesa è desiderio di incontro, di relazione, di ascolto, di dialogo. Perché – come ricorda l’apostolo Paolo – il senso dell’unico pane è quello di creare un unico corpo, ma non solo tra di noi ma in vista di essere un solo corpo con l’umanità intera, fino a raggiungere una comunione cosmica che sarà piena e visibile solo nell’escathon, nell’ultimo giorno.

Se nella liturgia la comunità cristiana ha ricevuto dal Signore l’eucaristia come un dono, essa si è riconosciuta come bisognosa,rinunciando ad ogni forma di autosufficienza. La logica eucaristia è l’esatto contrario di una logica individualistica ed egemonica. Essere consapevoli del significato che ha il comando “andate …” posto al termine della liturgia, significa riconoscere da parte della Chiesa che vi è una dimensione di mancanza costitutiva del cristianesimo. La Chiesa, certo, ha da dare all’umanità una parola di vita e di salvezza ma anche l’umanità laica e non credente ha da insegnare alla Chiesa dei valori umanamente altissimi e lastoria dimostra quanto e come ciò sia avvenuto.

L’assemblea si scioglie come segno che il cristianesimo non è un monolite ma ricerca costantemente il dialogo con ogni forma di sapienza umana, con i non credenti, con le culture dei popoli, con le altre religioni, perché sa di ricevere ciò di cui è mancante e non si limita a cerca nell’altro la conferma di ciò che già possiede. La mancanza cristiana costitutiva è quella che si può esprimere come “universale bisogno dell’altro”.

Permettetemi un’ultima annotazione sul congedo, “andate”. A ben guardare, il comando che la comunità dei credenti riceve non è “tornate in pace”, ma “andate in pace”; dunque non è un tornare ma di andare, come fosse ogni volta la prima volta, come si trattasse di trovare nuove strade e percorrere cammini sconosciuti, ma soprattutto come se si trattasse di iniziare.

Il filosofo ebraico Franz Rosenzweig, uno dei massimi pensatori del XX secolo, osserva che il cristianesimo ha fatto un cambiamento più profondo di quanto lui stesso si sia reso conto, quando per distinguersi dall’ebraismo ha posticipato la sua festa dal settimo al primo giorno della settimana. Se nel riposo sabbatico l’ebreo celebra il riposo di Dio nel settimo giorno a conclusione del lavoro fatto nei sei giorni della creazione, la domenica è “la festa dell’inizio” nella quale il cristiano accumula le energie per la settimana che gli sta davanti. E Rosenzweig commenta: “Il cristiano è in eterno un uomo che comincia; compiere e terminare non è affar suo: se l’inizio è buono tutto è buono. Questa è l’eterna giovinezza del cristiano; davvero ogni cristiano vive ancora oggi il suo cristianesimo come se fosse il primo cristiano”8.

Ecco – e concludo – cosa significa vivere il gesto della celebrazione eucaristica domenica dopo domenica, significa assumere fino in fondo la consapevolezza di essere un popolo messianico. Un popolo di sacerdoti, re e profeti che rinnovando la fede nel Signore Gesù e la passione per il suo Vangelo non hanno paura di essere in cammino verso una società postcristiana, perché sono abitati dalla certezza che questa non è la fine del cristianesimo ma l’esaurirsi di una forma storica del cristianesimo.

Celebrare oggi da cristiani nell’età secolare significa allora celebrare non una fine ma un inizio, celebrare con Rosenzweig “l’eterna giovinezza del cristiano” chiamato a vivere oggi il suo cristianesimo “come se fosse il primo cristiano”.

 

 

NOTE

 

1 S. Kierkegaard, Esercizi di cristianesimo, Piemme, Casale Monferrato 2000.

2 H. De Lubac, Paradossi e nuovi paradossi, Jaca Book, Milano 1989.

3 D. Hervieu-Léger, Catholicisme: la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003.

4 G. Dossetti, Per una «Chiesa eucaristica». Rilettura della portata dottrinale della costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965, a cura di G. Alberigo – G. Ruggieri, Il Mulino, Bologna 2002, p. 70.

5 Per un approfondimento di questo tema si veda G. Boselli, Il senso umano della liturgia, (Sentieri di senso 58), Qiqajon, Magnano 2019.

6 M. de Certeau, Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Città aperta edizioni, Troina, 2006, p. 277.

7 Francesco, Il nuovo umanesimo in Gesù Cristo, in “Sognate anche voi questa Chiesa”, Sussidio a cura della Segreteria Generale della CEI all’indomani del 5° Convegno ecclesiale nazionale (Firenze, 9-13 novembre 2015), p. 11.

8 F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Vita e Pensiero, Milano 2005, p. 368.

 

 

(Pavia, Chiesa cattedrale - 20 settembre 2019)


 

A che punto è la notte?

 

Enzo Bianchi

 

La vita di ciascuno di noi inizia nella notte del grembo materno, dove il nostro essere si sviluppa fino al giorno in cui “viene alla luce”. Allo stesso modo la vita del mondo, secondo la Bibbia, comincia nella notte, in un abisso oscuro di tenebre profonde, il tohu wa-bohu (Gen 1,2) informe e caotico dell’oscurità. È su questa tenebra che risuona la parola: “Luce!” (Gen 1,3), e così luce fu e avvenne la separazione tra il giorno e la notte, mentre il Creatore contemplava la luce come tob, bella e buona. È questo il ritmo del cosmo, notte e giorno, tenebra e luce, nel quale anche noi umani siamo immersi.

Non potevamo evocare il giorno e la notte come metafore per descrivere ciò che viviamo, senza ricordare che questi sono innanzitutto fenomeni cosmici. Filosofie, religioni e spiritualità hanno invocato la luce in opposizione alla notte, fino a misconoscere quell’alleanza tra giorno e notte impossibile a spezzarsi: non esiste giorno senza notte né nel cosmo né nel cuore di alcun uomo o donna! Eppure in questo contrasto vi è una verità: il venire alla luce di ciascuno di noi, il venire e il vivere nel mondo è ciò che fa parte del nostro più profondo desiderio, per questo la notte viene spontaneamente associata alla tenebra, all’oscurità, al trionfo del male…

La tradizione ebraica e quella cristiana insistono: il giorno comincia subito dopo il tramonto del sole, e allo stesso modo l’anno inizia dall’oscurità, come se la luce dovesse essere partorita dopo un lungo e misterioso travaglio. È vero che oggi non viviamo più la notte come nei lunghi secoli nei quali essa era solo buio, perché non esisteva l’illuminazione, oggi onnipresente fino a essere inquinante. Tuttavia la notte è ancora pensata in opposizione al giorno, tempo in cui la vita delle nostre città quasi si ferma, anche se il ritmo della giornata e dunque il tempo del sonno si spostano sempre più in avanti.

La notte è per molti un tempo di riposo, di solitudine e di intimità, di riordino degli eventi del giorno trascorso e di preparazione all’inatteso del giorno venturo. È certamente un tempo in cui le persone che si amano conoscono l’intimità più profonda ed è anche il tempo della lettura al lume di una lampada, compagna ideale della nostra attesa notturna. Ma non possiamo dimenticare che la notte per alcuni significa anche fatica e maledizione: fatica per chi deve vegliare e lavorare per gli altri nel prendersi cura di persone malate o nel preparare il pane quotidiano; fatica nello svolgimento di servizi essenziali alla nostra convivenza; ma anche maledizione per chi nella notte conosce gli incubi, i fantasmi (nocturna phantasmata), i sensi di colpa che emergono e dominano la nostra mente; vi è poi la notte dei malati, dei sofferenti, che nella solitudine e nell’oscurità patiscono di più…

Forse è per sfidare la notte, per combatterla, che i monaci si alzano nelle ore più buie per stare tutti insieme, corpo accanto a corpo, e cantano in modo corale quelli che chiamano i “notturni”, ripetendo invocazioni e grida che vorrebbero squarciare i cieli e far sorgere la luce. Sì, come si legge nei Salmi, i monaci cercano di “svegliare l’aurora”, di accelerare il sorgere del sole per affrettare la vittoria della luce sulle tenebre. Affrontare il buio, combattere la tenebra, discernere la luce: questa è l’indispensabile arte della veglia che pochi conoscono. Sono molti quelli che non solo conoscono il tramonto ma l’attendono nel silenzio e nella pace, contemplando l’orizzonte rossastro del cielo; ma sono pochissimi quelli che praticano l’arte dell’attesa dell’alba, quindi dell’aurora e infine del sorgere del sole. È un’arte che combina insieme realtà e speranza, adesione alla vita quotidiana e fiducia nel giorno che viene, accettazione umile di ciò che siamo e tensione verso quanto vogliamo essere.

Quest’arte di attesa dell’alba non è l’ansia nervosa di riprendere le attività quotidiane né l’insonnia angosciante di chi vede avvicinarsi il giorno come un intermezzo obbligato tra una notte d’incubo e l’altra. No, è la quieta attesa di chi sa che vale la pena sperare per tutti, di chi accetta nella pace che “presto verrà la notte”, sì, anche la propria notte, ma che intanto la vita è già qui e ora, una vita i cui frutti più belli, perché più umani e più amati, non avranno fine.

Ma non si può pensare alla notte solo in una prospettiva personale, perché c’è anche una notte che sopraggiunge per una comunità, una società, un popolo, per l’intera umanità. È il sopraggiungere della “notte della notte”, quando la barbarie domina, la ragione è mortificata, il nichilismo ammorba l’aria, la cattiveria e il rancore diventano il respiro della gente, la notte in cui si precipita. Nel secolo scorso abbiamo conosciuto queste “notti” e anche ai nostri giorni ci sembra che stiano ancora per sorprenderci.

“Sentinella, a che punto è la notte?” (Is 21,11), gridano quanti soffrono la notte… A volte le sentinelle ci sono e sanno dare segni e messaggi; altre volte sembrano tacere, e così la speranza di chi soffre è più contraddetta. È la notte della notte in cui, ci dice la storia, anche i credenti, incapaci di ascoltare, accusano Dio di restare muto e si lamentano perché regna visibilmente “il Nulla”! Nelle parole del profeta Isaia viene però offerta a tutti gli umani una possibilità di luce capace di vincere la notte: quando questi sanno “condividere il pane con l’affamato, accogliere in casa gli stranieri, vestire chi è nudo e liberare gli oppressi, allora brilla la luce tra le tenebre, anzi la tenebra splende come il giorno” (cf. Is 57,7-8.10).

 

 

(Robinson, La Repubblica - sabato 21 settembre 2019)


Amanti

 

Timothy Radcliffe

 

Mi ha molto divertito ricevere la richiesta di parlare della canzone di Patti Smith dal titolo “The night belongs to lovers”, la notte è fatta per gli amanti.

Cosa mai può avere da dire su un testo simile, così pieno di passione erotica, un vecchio prete cattolico? E per di più un prete inglese? Eppure mi è parso subito un argomento affascinante.

Non solo perché come tutti voi sono un essere umano. Bensì perché tutto ciò che ha a che fare con l’amore ci dice qualcosa di quel Dio che noi riteniamo essere amore.

Il testo più appassionato di tutto il mondo antico si trova proprio nella nostra Bibbia.

È il Cantico dei Cantici. E poi sì: la notte è fatta per gli amanti. Ma è fatto per loro anche il giorno.

L’amore si arricchisce nell’alternanza di notte e giorno. E l’uno ha bisogno dell’altro se il nostro amore deve essere davvero appassionato, umano e addirittura santo.

Cominciamo dal volto. Nell’oscurità della notte, il volto dell’amato non si vede. Possiamo forse toccarlo, ma ci è invisibile. L’invisibilità del volto è un segno di grande intimità. Quando noi vediamo qualcuno che amiamo dall’altra parte della stanza, ne vediamo tutto il corpo. Poi, mentre ci avviciniamo e lo abbracciamo, riusciamo a scorgerne solo il volto. E, se lo baciamo, anche il volto scompare. Ma non possiamo restare abbracciati per sempre. Dobbiamo prima o poi dividerci e ricominciare a guardarci. La stessa cosa succede nella nostra relazione con Dio.

Wittgenstein ha scritto: «Il volto è l’anima del corpo». Rivela ciò che siamo. O a volte lo nasconde.

Noi tutti a volte indossiamo delle maschere. Eleanor Rigby, nella canzone dei Beatles, esce da casa sua «mettendosi la faccia che tiene nel barattolo vicino alla porta». Le nostre facce possono essere maschere dietro cui ci nascondiamo, con dei falsi sorrisi o con una gelida indifferenza.

Amare qualcuno significa imparare l’arte di leggere il suo volto. Noi impariamo a penetrare dietro la sua maschera.

Una volta ero in viaggio in Algeria con il vescovo di Orano. A causa dei combattimenti non potemmo prendere l’aereo e dovemmo usare la vecchia auto del vescovo. Fummo bloccati da violenti combattimenti tra la gente e l’esercito. La gente circondò la vettura e fece scendere il guidatore e i passeggeri, presumibilmente per prenderli in ostaggio.

Davanti alla vettura un giovane uomo, con in mano una pietra delle dimensioni di un pallone da calcio, gridava alla folla di circondarci.

Mentre gli altri arrivavano sembrava proprio che anche noi saremmo stati fatti prigionieri. Ma il vescovo vide una via d’uscita, diede gas e riuscimmo a scappare.

Non dimenticherò mai il volto di quel giovane uomo. Era, a prima vista, solo pieno di rabbia. Ma sotto la rabbia, potevo vedere la paura. Magari si stava chiedendo come aveva fatto a finire in quei disordini e che cosa gli sarebbe toccato fare a quel punto. E poi sotto la paura si vedeva il volto di un giovane uomo amato e amabile. Il volto di una persona cui in altre circostanze avrei potuto volere bene. Ripensando a questo incontro, fui colpito dalla complessità del suo volto, un vero caleidoscopio di emozioni.

Il nostro amore gli uni per gli altri, sia amicizia o passione amorosa, richiede che noi guardiamo, tocchiamo e conosciamo bene il volto dell’altro. Eppure nella notte, se abbiamo una relazione di passione, il volto scompare, come pure scompare in un abbraccio affettuoso. Il volto di chi si unisce fisicamente a noi smette di esistere in quanto volto di un’altra persona. Si diventa un essere unico, “una carne sola” come dice la Bibbia.

I confini svaniscono. Non c’è più “io” o “tu”, solo “noi”. Ma, come dice l’Ecclesiaste, c’è «un tempo per abbracciarsi e un tempo per allontanarsi». L’amore significa che noi ci prendiamo cura con affetto dell’indipendenza e dell’alterità dell’altro.

Come cristiano io credo che questo ritmo di notte e giorno, di separazione e di vicinanza sia una piccola parte di quell’amore infinito che è Dio. Perché, come ha detto Sant’Agostino, Dio è più vicino a noi di noi stessi. O, come lo esprime il Corano, “Dio è più vicino a me della mia giugulare”. Dio è al centro del mio essere, e mi dà esistenza. E se Dio mi sembra assente forse è perché io sono assente da me stesso. Dio mi è più vicino di quanto io possa immaginare.

La storia del cristianesimo è la storia del volto di Dio. Israele desiderava vedere il volto di Dio: «Lascia che il tuo volto risplenda su di noi e noi saremo salvati». Essere salvati significava essere ammessi alla visione del volto di Dio. Noi crediamo che duemila anni fa Dio si sia fatto carne e sangue nel volto di un Ebreo del primo secolo, Gesù. Lui guardò la gente e vide chi erano. Loro lo guardarono e il mondo si rischiarò. Era il momento diurno della nostra relazione.

Poi il volto di Gesù scomparve e non fu più in mezzo a noi. Noi addirittura non sappiamo che viso avesse. Ogni generazione inventa la sua immagine. Tuttavia questa non è una assenza di Gesù, ma una più profonda intimità. È l’intimità della notte che è fatta per gli amanti. Noi tutti perdiamo il volto di Dio qualche volta. Solo che il cristiano perde Dio per ritrovare Dio ancor più vicino a sé.

Per l’ateo c’è solo l’assenza. Atei e cristiani perdono entrambi l’immagine infantile di Dio come simpatico vecchietto con la barba bianca seduto sulla nuvola.

Per i credenti questo significa riscoprire Dio ancor più vicino. Per l’ateo, ognuna di queste esperienze significa un’assenza più profonda.

Mick Jagger dei Rolling Stones canta così: “Non vuoi andare in giro e parlare di Gesù/ vuoi solo vedere la sua faccia”. In quest’epoca in cui è notte e non vediamo il volto di Gesù, noi dobbiamo essere quel volto gli uni per gli altri. Come forse ha detto Santa Teresa d’Avila: egli «non ha altro volto che il tuo». La testimonianza più importante della nostra fede è il nostro stesso volto, che guarda il mondo con amore e compassione, che sorride. Lo possiamo incontrare dovunque.

Brian Pierce, un domenicano americano, durante i suoi anni universitari si trovava in viaggio in Perù per studiare lo spagnolo. Un giorno stava attraversando in automobile un povero villaggio andino, quando una donna indigena lo guardò attraverso il finestrino per chiedergli una moneta. Lui fu colpito dal suo volto. Prima che lui potesse fare alcunché, la macchina sfrecciò via: da allora ha il grande rimpianto di non aver neppure toccato la sua mano. Il suo volto pieno di sofferenza e dignità gli è rimasto impresso nella memoria. Lo sarà per sempre. Fu l’inizio della sua vocazione da domenicano. Ha scritto: «In superficie ero semplicemente sopraffatto, mi faceva male lo stomaco.

Ma nel profondo del mio essere Dio stava preparando il terreno. Grazie a Dio, ho visto quel volto e ho cercato di toccare quella mano molte, molte volte. Oggi per me quel volto è il volto del coraggio e della dignità. Oggi io penso a quel volto come al volto di Dio».

La notte è il tempo per toccarsi. Ma questo, la canzone ci dice, è sicuro. «Le mie mani non possono ferirti». San Tommaso d’Aquino ci dice che il tatto è il più umano di tutti i nostri sensi. È anche l’unico ad essere intrinsecamente reciproco. Posso vedere senza essere visto. Posso udire senza essere udito. Posso sentire degli odori senza venire a mia volta percepito. Ma se si tocca in modo adeguato e sicuro, allora si viene anche toccati.

La pelle è il più esteso degli organi umani. Ci circonda e al tempo stesso costituisce il confine tra noi stessi e gli altri. Ma è anche il luogo dei contatti più intimi.

La parola stessa “contatto” ha nella sua radice una sensazione tattile reciproca: con-tatto. Ma perché la pelle sia il luogo del contatto bisogna anche che ci sia la giusta distanza. Se ci si tocca sempre si diventa invadenti.

Questo però non può durare. Arriva sempre il tempo di separarsi e di essere di nuovo distinti. San Tommaso d’Aquino dice bene quando scrive: «Nell’amore due diventano uno, pur restando distinti». Se non ci fosse separazione, ci staremmo divorando. E dunque la notte è fatta per gli amanti, ma lo è anche il giorno. C’è il tempo per essere due e il tempo per essere uno. L’arte di amare consiste nel sapere quando dare spazio e quando essere intimi. Sviluppare la capacità d’amare un altro essere umano significa imparare ad essere vicino agli altri, ma anche saper dare loro spazio, in modo che non siano sopraffatti da noi. Al cuore del cristianesimo c’è la credenza che Dio sia un dio che ci tocca. Nella Cappella Sistina Michelangelo dipinse Dio che allunga la sua mano per chiamare un Adamo dormiente alla vita. Il tocco divino si è fatto carne e sangue in Gesù, e adesso in noi stessi. Gesù toccava gli intoccabili: i lebbrosi, gli ammalati e addirittura i morti.

Questo lo rendeva ritualmente impuro agli occhi dei Farisei. Gesù non aveva paura di essere toccato.

La nostra società sta vivendo una crisi del contatto fisico. Spesso lo sentiamo come un abuso o come un gesto possessivo. Un gesto che invade la privacy dell’altro, non ne rispetta l’alterità.

Questa crisi ha contagiato anche la Chiesa, che ha subito accuse di abusi sessuali in tutto il mondo.

Questa è una cosa che distrugge l’essenza stessa, il centro dell’essere di una persona. È un’esperienza di annichilimento. Come possiamo ritrovare la bellezza di un toccarsi che non fa male? Abbiamo bisogno del tocco della notte, rispettoso, non possessivo. E anche, a volte, del non toccarsi. Del lasciare che l’altra persona sia. Perché la persona che amiamo non è lì solo per noi. Lei o lui è anche una figlia o un figlio, una madre o un padre, un’amica o amico di altri. Noi siamo tutti il frutto di tante relazioni differenti.

È un’illusione del romanticismo moderno immaginare che nel mondo possiamo esserci solo “noi due”. Tutti abbiamo bisogno di tante relazioni differenti per stare pienamente nell’esistenza.

Nel romanzo di Madeleine Thien sugli immigrati cinesi negli Stati Uniti dal titolo “Non dite che non abbiamo niente”, uno dei protagonisti dice: «Non cercare mai di essere una singola cosa, un essere umano indiviso. Se così tante persone ti vogliono bene, puoi dire in tutta onestà di essere una sola cosa?» Così l’amore della notte deve lasciare spazio a un amore del giorno. L’amore dell’altro deve spingerci a riconoscere che egli è di più di quello che è per me. L’esistenza dell’altro necessita di altri volti, di altri sorrisi, di altre parole oltre alle mie. Ogni amore profondo significa che noi avremmo il desiderio di possedere l’altro e tuttavia dobbiamo lasciarlo andare.

La notte è fatta per gli amanti, e così pure il giorno. Ogni cosa ha il suo tempo. Quando il sole tramonta, anche se c’è la luce elettrica, ogni cosa rallenta o addirittura si ferma. Noi non vediamo più le ombre allungarsi come succede di giorno sotto il sole. Il tempo si ferma. E si avverte il tocco dell’eternità.

Gli amanti vorrebbero che la notte non ifnisse mai. Eppure finisce. Perché noi siamo dei corpi e viviamo con le memorie del passato e con le speranze del futuro. Henri Lacordaire, domenicano francese dell’Ottocento, diceva: «Tra il passato, dove stanno i nostri ricordi, e il futuro, dove stanno le nostre speranze, c’è il presente». Dobbiamo sempre tornare al giorno, in cui il tempo scorre. E noi stessi invecchiamo.

Il tempo senza tempo della notte cede il passo al giorno, che prende forma nella memoria e nell’aspettativa.

I cristiani hanno preghiere per la notte, che servono a lasciar andare il passato. Un mio amico, ministro di culto battista, Ian Stackhouse scrive: «La notte si macchia di quella che per noi moderni è l’estrema eresia: ci costringe a fermarci. Per dormire bene bisogna abbandonare qualcosa, lasciar andare. E siccome il lasciar andare non è una cosa in cui siamo bravi molti di noi non dormono bene».

E poi abbiamo preghiere per il mattino, che servono ad aprirci al nuovo. Chiediamo a Dio di sorprenderci!

E poi abbiamo preghiere per il presente che, come gli amanti nella notte, sono spesso silenziose.

Nella notte gli amanti non dicono molte parole. La comunicazione assume altre forme.

Quando due amanti sono felici, il loro silenzio condiviso parla la lingua dell’intimità.

Tutte le parole che si sono detti, fin dal primo momento, li hanno portati alla comunicazione più completa, in cui non c’è più bisogno di dire nulla. Forse l’unico suono che si sente è quello del respiro. Ma ci vogliono tante parole per preparare questo silenzio pieno di senso. E poi il giorno dopo ci saranno di nuovo parole, quando i due si separeranno un’altra volta e si guarderanno in viso alla luce del giorno. Le parole conducono al silenzio, e il silenzio alle parole. Viviamo nel ritmo della loro alternanza, come gli amanti vivono nell’alternanza di notte e giorno.

 

 

(“l'Espresso” -  settembre 2019)


Viaggiare con lentezza, un'arte spirituale

 

 

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Settembre 2019

 

Vacanze, tempo di viaggi. Grande arte quella del viaggio. Richiede anzitutto di prendersi del tempo, di non aver paura della lentezza. Solo viaggiando con calma, ponendo l’accento sul “fare strada”, si diventa consapevoli che “camminando si apre cammino” (A. Machado).

 

Ogni viaggio nasce misteriosamente nella nostra psiche, dove si accende la curiosità grazie a diversi impulsi: una conversazione, un quadro appeso a una parete, una rivista che ci cattura con qualche foto, un ricordo, un amore… Allora nasce il desiderio di partire, si progetta e si decide il viaggio: da soli, per gustare nella solitudine le meraviglie del cammino; o insieme ad altri, per emozionarsi e vivere insieme l’avventura. A volte il viaggio ha una meta che s’impone, altre volte è l’idea del viaggiare che ci spinge a partire. Partire, soprattutto in auto, per fermarsi quando e dove si vuole, per non avere troppi orari, per raggiungere luoghi meno battuti. Io amo viaggiare così: certo, mi do una meta, ma il viaggiare è più importante… Lungo il cammino ci sono opere d’arte da vedere, monumenti da visitare, spazi per fermarsi a passeggiare e a pensare. Lasciando posto al non atteso, alla sorpresa, all’incontro con qualcuno che a volte fa cambiare l’itinerario, fa compiere insieme azioni non previste.

 

Se si ha il cuore sveglio, cioè i sensi allenati a discernere l’invisibile nel visibile, il viaggio offre la possibilità di rispondere a emozioni diverse: la meraviglia, la contemplazione, l’incontro con l’incognito, la nostalgia, l’incanto. Nulla si ripete, mentre nella memoria accumuliamo immagini, suoni, profumi, parole, colori che dal profondo del cuore risorgeranno quando, a distanza di anni, ricorderemo quei giorni lontani.

 

Nel viaggio una sosta importante è quella per mangiare, atto per eccellenza con cui ci si esercita a essere accolti da una terra, da una gente. Si cerca una tavola, un semplice ristorante, un’osteria, un bistrot, dove si fa fiducia di potersi ristorare bene, con gusto. Occorre compiere uno sforzo di conoscenza dei cibi locali, animati da una convinzione: “Dimmi cosa mangi e ti dirò chi sei”. Quanto è bello allenarsi a cogliere da dove vengono i vari piatti, conoscere l’arte umana che li ha prodotti e poi cucinati, la sapienza che ha permesso a quei cibi di affermarsi come tipici di quella terra…

 

La tavola è luogo di convivialità grazie alla conoscenza che si instaura attorno a essa. Occorrerebbe la disponibilità ad ascoltare i camerieri, magari a incontrare il cuoco, senza omettere una sbirciatina in cucina… Per questo quando viaggio, prima di mangiare, se possibile vado al mercato per rendermi conto delle verdure e dei frutti del luogo, delle carni o dei pesci che potrò trovare in tavola. E quando mi siedo dopo un aperitivo, canto: “Gracias a la vida que me ha dado tanto!”, e gioisco guardando i colori del piatto, annusando i suoi profumi, gustando cibi diversi dal mio quotidiano eppure abituali per chi mi ospita.

 

Se si mangia con lentezza, si possono scoprire profumi, colori, gusti che rimarranno impressi in noi e ci arricchiranno in sapienza. Anche questo servirà per dare sapore ai giorni della vecchiaia, quando vivremo più di ricordi che non di futuro. Se poi vi sono calici per versarvi il vino, allora tutti i sensi sono convocati alla festa. Il vino è il vero sigillo sul pasto: si è a tavola non solo per nutrirsi, ma anche per dirsi quelle parole di cui il vino è simbolo. Il vino ha il potere di convocare gli assenti: sempre, quando alzo la coppa e brindo ai presenti, convoco anche chi amo e non è presente…

 

Se si è attenti, viaggiare diventa dunque un incontro con il mondo, che si dà a noi attraverso la profusione dei sensi. Non è solo guardare, ma è immersione negli odori e nei profumi, è intersecare suoni e rumori, è mangiare, gustare e toccare il mondo. Viaggiare è sempre un esercizio di sensualità, perché il corpo si muove tra i corpi, l’occhio incontra la luce, l’orecchio ci situa, il tatto percepisce il freddo e il caldo, mentre i piedi toccano la terra in una relazione viva, della quale però non restano tracce.

 

 

Ai giovani mi sento di dire: “Partite, viaggiate, non abbiate paura e abbiate cura di mantenere leggero il vostro bagaglio! Così potrete andare lontano…”. D’altronde, mio padre mi ripeteva: “Fa’ la fame, ma viaggia e compra dei libri!”. Nella consapevolezza che ogni viaggio, se è vissuto bene, è un libro della biblioteca della vita. Ora che sono anziano, comprendo bene il consiglio di un kalógheros del monte Athos: “Siediti e va’!”. A patto però che, prima di sederti, tu abbia viaggiato molto.


Quella lotta spirituale contro il male

 

 

 

 

Ben Howe, Tectonica, 2016, olio su tavola

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo. O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

 

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

 

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

 

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

 

 

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).


 

 

Carlo Molari,

 

pensiero, vita

 

Vito Mancuso [1]

 

 

1. Un teologo convertito

 

A metà degli anni Ottanta la casa editrice Marietti richiese a dieci teologi italiani una testimonianza sul loro essere teologi in vista di un volume che poi pubblicò con il titolo Essere teologi oggi. Dieci storie. Tra questi teologi vi era Carlo Molari che iniziò il suo intervento così: “Fare teologia non è un mestiere o un semplice servizio reso agli altri, ma è un modo concreto di vivere la fede ecclesiale, è uno stile di vita, e per me, oggi, è componente di identità personale, ragione di tutta la mia storia”.[2] È bello per me oggi, bello di quella bellezza un po’ solenne che hanno sempre le celebrazioni, tenere un discorso in onore di Carlo Molari, ovvero della sua teologia e della sua vita, perché in lui le due dimensioni, come scrisse egli stesso 32 anni fa, sono venute a coincidere: per lui fare teologia è stata ed è la ragione di tutta la sua storia. Vorrei anzi dire che egli non si è limitato a fare teologia, ma è arrivato a essere teologia; non si è limitato cioè a essere un teologo nel senso di un professionista della dottrina dell’istituzione Chiesa cattolica; ma è arrivato a essere egli stesso teo-logia, cioè “parola o discorso su Dio”, “parola o discorso di Dio”, “logoslegame linguistico con Dio”. Questa identità di fare e di essere teologia è la medesima che si ritrova nelle grandi figure della storia teologica, tra cui menziono un solo nome che è impossibile non fare parlando di Molari, quello di Pierre Teilhard de Chardin.

Molari scelse di intitolare la testimonianza richiestagli dalla Marietti Conversioni di un teologo.

Scelse cioè di descrivere il suo essere teologo all’insegna di tre passaggi non previsti dalla sua condizione iniziale di teologo ufficiale della Chiesa cattolica. Egli avrebbe potuto non convertirsi e rimanere nel binario assegnatogli, e sicuramente il suo viaggio lungo la carriera ecclesiastica l’avrebbe portato molto in alto: e in questo momento a celebrare i suoi novant’anni ci sarebbe qualcun altro al posto mio e forse anche al posto vostro. Ma Molari si convertì, per la precisione si convertì tre volte, e in queste sue tre conversioni consiste il nucleo pulsante della sua teologia e, ancora più profondamente, della sua umanità. Esse gli hanno impedito di diventare cardinale (a meno di ulteriori sorprese, qualche volta i teologi diventano cardinali all’ultimo momento), ma l’hanno reso un uomo vero, sincero, libero, liberante, e un teologo dal pensiero coraggioso, profondo e cristallino. Perché una cosa è chiara al primo sguardo: incontrare la teologia di Molari significa incontrare la libertà, quella libertà esigente che ti pone di fronte alla verità di te stesso. Nella prefazione a un volume del 1972, La fede e il suo linguaggio (in cui sono raccolti i suoi saggi pioneristici sul rapporto tra la fede e la sua espressione verbale), Molari fa della sincerità la condizione di verità della teologia: “Le riflessioni sul mistero dell’esistenza, come sono i saggi teologici, non si possono fare senza essere sinceri… per questo ogni libro di teologia è una specie di confessione”.[3] Molari è sincero e invita chiunque lo incontra alla sincerità e quindi alla conversione. Ma quali sono le sue tre conversioni?

 

2. Le tre conversioni

 

Si potrebbe parlare di esse come di una conversione filosofica, di una conversione teologica e di una conversione spirituale. Nel contributo sul suo essere teologo Molari le descrive così: 1) la conversione alla cultura contemporanea; più in particolare si trattò della scoperta della prospettiva evolutiva nell’interpretazione della natura e della svolta linguistica nell’interpretazione della cultura; una conversione che definisco filosofica; 2) la conversione al nuovo modo di fare teologia applicando all’ambito teologico le prospettive apprese dalla cultura contemporanea; una conversione teologica che portò Molari a essere processato dal Sant’Uffizio tra il 1974 e il 1977 ricevendo infine il monito di non esporre più le sue idee e venendo sollevato dall’insegnamento nelle università pontificie romane; il che lo portò il 14 febbraio 1978, all’età di 50 anni, a chiedere e a ottenere la pensione (il che significa che è da 40 anni che tu Carlo pesi sulle casse dello Stato pontificio!); - 3) la conversione dovuta all’incontro, non libresco ma vivo ed esperienziale, con le altre religioni; una conversione che definisco spirituale.

 

3. La prima conversione: al nostro tempo

 

Questa prima conversione consiste nell’intendere la cultura contemporanea non più come un nemico da cui difendersi e da conoscere solo per smontarlo apologeticamente, secondo quanto gli era stato insegnato durante gli anni della formazione, ma come fonte da cui apprendere insegnamenti sulla vita, il mondo, la storia. La cultura contemporanea viene accostata secondo un’autentica funzione costruttiva e le questioni teologiche vengono pensate al suo interno. Molari acquisisce dalla cultura contemporanea in particolare due grandi orizzonti: la prospettiva evolutiva e la svolta linguistica.

- Per quanto riguarda la prima, si tratta della visione dinamica secondo cui la perfezione non è più pensata come inizio, ma come fine del processo evolutivo. La creazione in questa prospettiva non è ancora finita ma continua. Molari ama ripetere che “la forza creatrice non ha ancora espresso tutta la sua possibile perfezione”. Ne viene che il tempo assume una valenza straordinaria: “Esso non è il luogo dove le cose accadono, ma una struttura intima delle cose” (Per una spiritualità adulta, Cittadella 2007, pp. 9-10).

E di conseguenza muta anche la visione dello spazio: il mondo non è più un insieme di cose e di individui già strutturati, ma un sistema di aggregati che si trasformano in continuazione. La categoria decisiva diviene quindi, ben prima di quella di sostanza che da Aristotele in poi ha costituito la modalità decisiva di vedere il mondo, la categoria di relazione: “La vita è relazione… Prima viene la relazione, poi viene la nostra individualità che cresce attraverso i rapporti. Spesso pensiamo che prima diventiamo persone o siamo individui e poi stabiliamo le relazioni, invece è vero il contrario: prima c’è la relazione entro la quale noi sorgiamo come individui” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 38).

- Per quanto riguarda la svolta linguistica, Molari giunge alla convinzione che “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla” (Per una spiritualità adulta, 23), che il linguaggio cioè è un’invenzione umana per tradurre l’esperienza della realtà. Il che presenta grandi ripercussioni per una religione come il cristianesimo che ha tra le fonti della sua rivelazione un libro e che richiede verbali professioni di fede. Ma Molari è conseguente: “Non esiste un linguaggio divino insegnato agli uomini. Tutte le parole nascono da esperienze umane e sono invenzioni umane” (La svolta linguistica e la teologia, l’altrapagina 2013, p. 12).

Da qui una precisa idea sulla Bibbia: “In senso proprio la Scrittura non è parola di Dio, è la trascrizione di tradizioni relative a eventi vissuti nell’atteggiamento di accoglienza dell’azione di Dio” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 28). E da qui un’idea altrettanto precisa sulle formule della tradizione ecclesiastica: “Le formule della fede non trasmettono nozioni o parole divine e neppure verità trascendenti; nascono da esperienze” (La svolta linguistica e la teologia, p. 25).

Da qui la seconda conversione, quella al nuovo modo di fare teologia, diviene inevitabile.

 

4. La seconda conversione: al nuovo modo di fare teologia

 

Molari elenca i temi che sempre più presero a occupare il suo interesse di teologo: “la secolarizzazione, l’incidenza in teologia della coscienza storica, le conseguenze del nuovo concetto di rivelazione, il ripensamento del metodo teologico, la riacquisizione della teologia negativa con il superamento dell’antropomorfismo, la correzione del neocalcedonesimo cristologico, la revisione dell’antropologia e l’adattamento dei modelli pastorali” (Essere teologi oggi, pp. 108-109). Ovviamente è impossibile esporre la sua teologia riguardo a tutti questi temi, quindi io mi limiterò a quelli essenziali per ogni elaborazione teologica cristiana, cioè Dio e Cristo.

1. Dio Coerentemente con l’affermazione secondo cui “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla”, per Molari parlare di Dio significa parlare della nostra esperienza al riguardo. Ecco come egli spiega il fondamento esistenziale delle affermazioni teologiche: “Noi non esprimiamo Dio, ma quello che sentiamo di Lui, la sua azione creatrice in noi. Avvertiamo che in noi è in azione una forza più grande di noi. Ogni volta che pensiamo, avvertiamo che la Verità in azione nella nostra mente è più profonda delle nostre idee; ogni volta che amiamo, ci rendiamo conto che il Bene che ci attira supera quello che noi possiamo offrire; ogni volta che progettiamo la giustizia, sappiamo di non poter mai realizzare pienamente la Giustizia… questa è l’esperienza della trascendenza che noi chiamiamo Dio” (Per una spiritualità adulta, p. 44).

L’esperienza della trascendenza si dà non in speciali e misteriose rivelazioni, ma nelle più alte e insieme più comuni esperienze umane: la Verità, il Bene, la Giustizia. Fare esperienza di trascendenza significa prendere coscienza “di non essere la sorgente, il centro di se stesso, ma di essere inserito in un processo più grande, attraversato da un’energia più profonda… L’uomo spirituale afferma: Non sono io a pensare, ma è il pensiero che in me cerca di esprimersi; non sono io ad amare, ma è il bene che in me cerca di diventare amore” (Per una spiritualità adulta, p. 84; cfr. anche p. 129).

Molari parla ripetutamente di Dio come forza creatrice, ma in linea con la teologia negativa sa prendere le distanze anche da questa espressione: “Noi non sappiamo cos’è Dio; io so che quando parlo di Dio come forza creatrice, metto in gioco una componente che non corrisponde alla realtà, ma so che oggi è il modo con cui io posso vivere l’esperienza di fede e posso esprimerla coerentemente” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 30).

L’apofatismo riguarda non solo l’essenza di Dio, ma anche il suo agire, al cui proposito Molari è chiarissimo nell’affermare che non esiste nulla nel mondo creato che possa essere interpretato come diretta azione divina che opera del tutto a prescindere dalle creature. E cita Teilhard de Chardin: “Dio, propriamente parlando, non fa le cose, ma fa che le cose si facciano” (Per una spiritualità adulta, p. 47). Secondo Molari l’azione di Dio non aggiunge qualcosa, ma immette nella creatura un’energia conducendola a esprimere in se stessa la perfezione cui è destinata.

Ne viene quanto segue: “Dobbiamo essere radicali… dobbiamo eliminare ogni ambito riservato a una sua azione che non si esprima nelle creature” (Il difficile cammino della fede, Oreundici 2013, p. 23). Ancora: “Dobbiamo evitare richiami a interventi soprannaturali o ad azioni riservate di Dio” (ivi). Nessun evento della creazione e della storia va attribuito a Dio, perché Dio non fa nessuna cosa nella creazione e nella storia: “Tutto ciò che nella storia emerge e viene realizzato, tutto avviene attraverso creature” (Id., p. 25).[4] Non è che Dio non agisca, il Dio di Molari non ha nulla a che fare con il Deus otiosus del deismo; ma l’azione di Dio consiste nel conferire la condizione di possibilità dell’azione delle creature: “Nell’interpretazione di chi crede in Dio tutto ciò che accade è sostenuto e alimentato da una forza più grande, ma tutto avviene sempre attraverso dinamiche che hanno una loro struttura interna” (Id., p. 36).

Ciò che vale per la creazione, vale esattamente allo stesso modo per la rivelazione: “Non ci sono dottrine rivelate da Dio, perché noi non possiamo conoscere il pensiero di Dio. Ciò che di Dio conosciamo, lo apprendiamo attraverso l’esperienza di fede” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 26).

2. Gesù Fin dal dibattito sull’io di Cristo (sulla sua fede, sulla sua conoscenza, sulla sua coscienza) che ebbe luogo a Roma tra Pietro Parente e Paul Galtier tra la fine degli anni ’40 e i primi anni ’50, il pensiero cristologico di Molari si può definire come un cammino verso la coerenza nel pensare la piena umanità di Cristo. Egli partì da una cristologia da lui definita dotata di “tratti chiaramente cripto-monofisisti” (Essere teologi oggi, p. 102), secondo la quale l’anima di Gesù Cristo godeva da subito di scienza infusa e di visione beatifica (cfr. Per una spiritualità, p. 159).

Al contrario Molari, in linea con la prospettiva evolutiva, ritiene che “l’incarnazione umana del Logos continua fino a Pasqua”, e che “Gesù è diventato figlio di Dio a poco a poco” (Per una spiritualità, 160).

Anche sulla redenzione il lavoro di Molari è fortemente innovativo. Egli parla al riguardo di due pregiudizi da eliminare: 1) “che Gesù sapesse fin dall’inizio che sarebbe morto in modo violento; 2) che tale morte fosse parte di un decreto divino, fosse cioè necessaria alla salvezza”.

Riguardo a queste due idee molto diffuse nel cristianesimo del passato e del presente, Molari afferma che si tratta di “pregiudizi non fondati nella Scrittura” (Per una spiritualità, p. 168).

Da qui la reinterpretazione innovativa dei concetti soteriologici di espiazione e di soddisfazione, e il passaggio dalla prospettiva ascendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto una riparazione a Dio, alla prospettiva discendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto da parte di Dio la forza dello Spirito (cfr. Per una spiritualità, p. 173).

Per Molari la mediazione di Cristo va intesa in senso discendente, nel senso che è Dio, per mezzo dell’uomo Gesù, che agisce (cfr. Teologia del pluralismo religioso, p. 119).

 

5. La terza conversione: alla pluralità delle religioni

 

Prendere sul serio l’esistenza delle altre religioni significa pensarle ex parte Dei, come effetti a loro volta di quella forza creatrice in cui consiste l’azione divina. Questo però fa nascere una serie di problemi teologici che Molari elenca così: “la natura della fede salvifica; il significato assoluto di Cristo come Messia; i criteri dell’inculturazione; la convergenza di tutte le religioni per la realizzazione della giustizia e della pace nel mondo” (Essere teologi oggi, p. 123).

Il suo punto di vista consiste nel ritenere che l’assolutezza del cristianesimo non riguarda il cristianesimo, ma i valori per i quali Gesù è vissuto ed è morto. La sua rivelazione “è nella storia ed è perciò accessibile a tutti, anche se non entrano nella Chiesa o non si riferiscono al Gesù storico” (Essere teologi oggi, 123).

Questa impostazione comporta il superamento non solo dell’ecclesiocentrismo con il classico assioma extra ecclesiam nulla salus, ma anche del cristocentrismo; più precisamente, di quella prospettiva che fa dipendere la salvezza dalla sequela del Gesù dei Vangeli e dalla partecipazione alla sua passione, morte e risurrezione. Per Molari, alla luce del fatto che “il Nome di Dio è ineffabile” e quindi “si esprime sempre e solo storicamente e quindi in forma limitata (Id., p. 104), “è innegabile che l’attività di Gesù ha avuto dei limiti culturali e storici” (Teologia del pluralismo religioso, Pazzini, Rimini 2013, p. 96).

Il passaggio centrale della sua cristologia, al contempo base della sua teologia del pluralismo religioso, consiste nel distinguere il Gesù storico dal Verbo eterno. Si tratta cioè di considerare che il Gesù storico non esaurisce e non può strutturalmente esaurire (proprio per la sua storicità) la ricchezza ontologica del Verbo eterno. Per questo Molari afferma quindi una “eccedenza rivelativa e salvifica del Verbo eterno rispetto a Gesù Cristo” (Teologia del pluralismo religioso, p. 121).

E Gesù? Gesù è “la cifra storica per individuare altri nomi umani, un criterio assoluto per interpretare le altre traduzioni del Nome ineffabile” (Id., 104). La funzione di Gesù è di essere “un criterio unico per rintracciare il vero e il giusto che si trova nelle altre rivelazioni storiche di Dio” (Id., 139-140).

Muta ovviamente anche il compito della Chiesa: non più convertire tutti al cristianesimo, ma “testimoniare i valori annunciati da Gesù in modo che tutti accolgano il progetto di Dio e diventino uomini autentici” (Essere teologi oggi, 123).

Le religioni quindi si devono convertire, ponendosi al servizio di qualcosa di più importante di loro, qualcosa che le scavalca e che le contiene. L’umanità del XXI secolo si salverà dal nichilismo e dalla globalizzazione uniformante solo se le tradizioni spirituali sapranno ritrovare questa prospettiva più ampia all’insegna non certo del relativismo quanto piuttosto della relatività e della relazione tra tutte le strade.

 

6. Maestro di vita

 

Ma, come ho detto all’inizio, Molari non si è limitato a fare teologia, è piuttosto arrivato a essere teologia. Va detto cioè che il frutto più maturo delle sue tre conversioni riguarda non la teologia, ma la sua umanità; non il teologo, ma l’uomo. Occorre quindi parlare di lui come di un maestro di spiritualità.

Molari sostiene la presenza nel nostro tempo di una forte domanda di spiritualità: “Tutti dobbiamo diventare mistici. Oggi è un’esigenza, questa” (Per una spiritualità, p. 136). Per lui la spiritualità nasce quando si sente di essere “ambiti di una Realtà più grande”, e questo “vale per tutte le religioni” (Per una spiritualità, p. 136).

Specifica poi che “la spiritualità di cui oggi c’è bisogno è una spiritualità della relazione, vale a dire il passaggio dalla spiritualità dell’essere a quella della relazione” (Per una spiritualità, p. 136). Ma per quanto insista sulla spiritualità della relazione, Molari presenta quelle che a mio avviso sono le sue pagine spirituali più intense quando giunge a parlare della solitudine e del raccoglimento in se stesso dell’essere umano. In questo la sua proposta spirituale può essere intesa come un’interpretazione della più bella definizione di religione che io conosca, quella del matematico e filosofo Alfred Whitehead: “Religione è ciò che l’individuo fa della propria solitudine” (Religion in the Making).

Il cammino dell’uomo conduce necessariamente alla vecchiaia e alla morte e il compito della spiritualità è di prendere sul serio questo orizzonte facendo scaturire da esso una proposta di vita. Molari lo fa scrivendo quanto segue: “Invecchiare esige la capacità di fare progressivamente a meno di tutti i riferimenti di identificazione, per essere semplicemente se stessi… La morte ci chiederà di avere acquisito in modo così completo e definitivo il proprio nome, da saperlo abitare senza necessità di altri riferimenti” (Per una spiritualità, p. 85). Mi sembra di risentire le parole con cui Ernesto Balducci nel 1985 concludeva L’Uomo planetario: “Chi ancora si professa ateo, o marxista, o laico e ha bisogno di un cristiano per completare la serie delle rappresentanze sul proscenio della cultura, non mi cerchi. Io non sono che un uomo”.

Molari parla della morte come del “criterio supremo della vita”. Secondo lui “noi siamo in questa fase di esistenza per diventare capaci di uscirne… siamo in una situazione che è destinata a finire”. Quindi ecco il criterio decisivo: “Ciò che nella vita ci consente di finire bene è giusto, ciò che ci impedisce di morire bene è male” (Per una spiritualità, p. 110).

Dalla considerazione della morte in quanto traguardo del nostro essere Molari fa discendere cinque criteri della vita autentica: “La morte chiederà a tutti: 1) di avere consolidato la propria identità al punto da saperne abitare il nome senza ricorrere ad altri riferimenti; 2) di avere imparato il distacco da tutte le cose; 3) di avere interiorizzato così gli altri da sapere partire senza tenere nessuno per mano; 4) di avere imparato ad amare in modo così oblativo da saper donare se stessi senza rimpianti; 5) di avere imparato a fidarsi così della vita da saperla perdere per ritrovarla” (Per una spiritualità, p. 111).

Più avanti riassume i 5 criteri così: 1) identità definitiva; 2) distacco dalle cose e dalle persone; 3) interiorizzare le persone per partire in solitudine; 3) amare fino all’oblatività radicale; 5) fiducia nella vita.

 

7. Conclusione

 

Desidero concludere leggendo una preghiera di Carlo Molari che a mio avviso riassume bene la sua teologia e la sua spiritualità. Ma desidero introdurla con le parole che tu Carlo dedichi a tuo padre: “Mio padre era tornitore meccanico e adorava il suo lavoro. Ricordo ancora il suo volto, mentre a stento tratteneva le lacrime, quando nel 1944 i tedeschi ridussero in frantumi il suo tornio, che egli ricompose dopo il passaggio del fronte pezzo per pezzo. Ma era soprattutto un fervido credente. La sua pratica religiosa era costante e serena. Alla sua testimonianza, credo, debbo la decisione di diventare sacerdote” (Essere teologi oggi, p. 98). È bello pensare che la preghiera del teologo Molari che ora vi leggo affondi le radici nelle preghiere del Molari tornitore meccanico: “Io che il mio cammino è sostenuto e alimentato da un amore grande, da una forza che non posso accogliere completamente in poco tempo ma solo passo dopo passo, lungo tutto il tragitto verso il compimento, per cui mi affido, apro il mio cuore, senza riserve. Io non so, ma Tu sai, io non posso, ma Tu puoi alimentare il mio sviluppo, posso diventare capace di attraversare ogni situazione e viverla in modo positivo. Io debbo diventare vivo, non c’è nessuno che mi può sostituire in questo compito; divento attraverso ogni gesto che compio, ogni pensiero che sviluppo, ogni rapporto che intrattengo, per cui sono consapevole della grande responsabilità che ho di fronte a Te e di fronte al mondo” (Il difficile cammino della fede, p. 41).

 

 

NOTE

 

1 Intervento pronunciato nel corso dell'incontro di studio in onore di don Carlo Molari in occasione del suo novantesimo compleanno, Un orizzonte teologico in evoluzione organizzato dal SAE e svoltosi a Bologna, 19 settembre 2018.

2 Essere teologi oggi. Dieci storie, Marietti 1986, p. 97; gli altri nove teologi erano Angelini, Cuminetti, Forte, Mancini, Rizzi, Rostagno, Ruggieri, Sartori, Zarri.

3 Carlo Molari, La fede e il suo linguaggio. Saggi di teologia, Cittadella, Assisi 1972, p. 5.

4 Di contro, cfr. la dichiarazione di mons. Zuppi al Resto del Carlino il 9 agosto scorso in seguito a un grave incidente sulla tangenziale: “Vedendo e rivedendo le immagini, considerando che c’è stato per un incidente così grande un solo morto, effettivamente possiamo dire che ha agito la Provvidenza in appoggio ai soccorritori". E subito dopo: "Il cardinale Giacomo Biffi ricordava che ‘la casualità è soltanto il travestimento assunto da un Dio che vuole passeggiare in incognito per le strade del mondo’.

 

Trovo molto intelligente questa frase”.


 

 

“Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”

 

 

 

Mosaico  realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

 

15 settembre 2019

Lc 15,1-32

XXIV DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo,1 si avvicinavano a Gesù tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo. 2I farisei e gli scribi mormoravano dicendo: «Costui accoglie i peccatori e mangia con loro». 3Ed egli disse loro questa parabola:

4«Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova? 5Quando l'ha trovata, pieno di gioia se la carica sulle spalle, 6va a casa, chiama gli amici e i vicini, e dice loro: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta». 7Io vi dico: così vi sarà gioia nel cielo per un solo peccatore che si converte, più che per novantanove giusti i quali non hanno bisogno di conversione. 8Oppure, quale donna, se ha dieci monete e ne perde una, non accende la lampada e spazza la casa e cerca accuratamente finché non la trova? 9E dopo averla trovata, chiama le amiche e le vicine, e dice: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la moneta che avevo perduto». 10Così, io vi dico, vi è gioia davanti agli angeli di Dio per un solo peccatore che si converte». 11Disse ancora: «Un uomo aveva due figli. 12Il più giovane dei due disse al padre: «Padre, dammi la parte di patrimonio che mi spetta». Ed egli divise tra loro le sue sostanze. 13Pochi giorni dopo, il figlio più giovane, raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò il suo patrimonio vivendo in modo dissoluto. 14Quando ebbe speso tutto, sopraggiunse in quel paese una grande carestia ed egli cominciò a trovarsi nel bisogno. 15Allora andò a mettersi al servizio di uno degli abitanti di quella regione, che lo mandò nei suoi campi a pascolare i porci. 16Avrebbe voluto saziarsi con le carrube di cui si nutrivano i porci; ma nessuno gli dava nulla. 17Allora ritornò in sé e disse: «Quanti salariati di mio padre hanno pane in abbondanza e io qui muoio di fame! 18Mi alzerò, andrò da mio padre e gli dirò: Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; 19non sono più degno di essere chiamato tuo figlio. Trattami come uno dei tuoi salariati». 20Si alzò e tornò da suo padre. Quando era ancora lontano, suo padre lo vide, ebbe compassione, gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò. 21Il figlio gli disse: «Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; non sono più degno di essere chiamato tuo figlio». 22Ma il padre disse ai servi: «Presto, portate qui il vestito più bello e fateglielo indossare, mettetegli l'anello al dito e i sandali ai piedi. 23Prendete il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, 24perché questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato». E cominciarono a far festa.

25Il figlio maggiore si trovava nei campi. Al ritorno, quando fu vicino a casa, udì la musica e le danze; 26chiamò uno dei servi e gli domandò che cosa fosse tutto questo. 27Quello gli rispose: «Tuo fratello è qui e tuo padre ha fatto ammazzare il vitello grasso, perché lo ha riavuto sano e salvo». 28Egli si indignò, e non voleva entrare. Suo padre allora uscì a supplicarlo. 29Ma egli rispose a suo padre: «Ecco, io ti servo da tanti anni e non ho mai disobbedito a un tuo comando, e tu non mi hai mai dato un capretto per far festa con i miei amici. 30Ma ora che è tornato questo tuo figlio, il quale ha divorato le tue sostanze con le prostitute, per lui hai ammazzato il vitello grasso». 31Gli rispose il padre: «Figlio, tu sei sempre con me e tutto ciò che è mio è tuo; 32ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato»»

 

Il brano evangelico di questa domenica è molto lungo: contiene infatti le tre parabole della misericordia che Luca raggruppa al capitolo quindicesimo del suo vangelo. Avendo già commentato nel tempo quaresimale (IV domenica) la parabola dei due figli (Lc 15,11-32), riflettiamo oggi sulle due parabole gemelle pronunciate da Gesù per giustificare il suo comportamento criticato da scribi e farisei. Sì, perché Gesù durante il suo viaggio verso Gerusalemme continua a insegnare, registrando però reazioni, contestazioni e più spesso mormorazioni da parte di quelli che, professandosi religiosi e volendosi custodi della Legge, non riescono ad accettare il suo stile e sentono il dovere di recriminare contro di lui.

 

Anche noi, che ci diciamo discepoli e discepole di Gesù, possiamo però non accogliere la buona notizia contenuta in queste parabole. Magari non contestiamo il suo comportamento verso i peccatori, ma pensiamo che figlio perduto e pecora smarrita siano gli altri, i peccatori: non noi, che ci riteniamo fragili sì, ma peccatori proprio no! Ma la buona notizia – come attesta Paolo – è che “Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori, il primo dei quali sono io” (1Tm 1,15). Siamo forse come quei farisei che vedevano il peccato grave solo negli altri?

 

Il contesto di questo insegnamento di Gesù in parabole è costituito dai comportamenti nei suoi confronti, di fronte al suo agire e al suo predicare. Pubblicani e peccatori si sentono attirati da Gesù e vengono a lui per ascoltarlo, mentre i pretesi giusti, gli osservanti scrupolosi della Legge, denunciano con un certo disprezzo: “Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”. Il tema di questa contestazione è significativo: la comunione che si instaura a tavola, mangiando insieme, condividendo lo stesso cibo . Su tale argomento – non lo si dimentichi – la chiesa nascente ha giocato la sua fedeltà a Gesù, ha dovuto scegliere tra ciò che lui aveva insegnato e ciò che veniva dalla venerabile tradizione: si doveva scegliere se accettare di accostare persone impure e lasciarsi accostare da loro fino ad andare alla loro tavola e ad accoglierli alla propria, oppure rifiutare la comunione della tavola con uomini e donne segnati dal peccato o dall’impurità dovuta all’appartenenza alle genti (gojim; cf. At 10). A maggior ragione erano da evitare peccatori manifesti, pubblicamente dichiarati tali e noti a tutti, perché non era lecito instaurare la comunione tra puri e impuri, tra giusti e peccatori, tra figli di Israele e pagani.

 

Nei vangeli Gesù è sovente a tavola, invitato da amici o anche da farisei e da peccatori, e nessuno è mai stato escluso dalla sua tavola. Mangiare insieme a tavola era per Gesù un evento carico di significato, una possibilità feconda di comunione, di conversione, di riconciliazione: lo mostra anche solo la moltiplicazione dei pani nel deserto (cf. Lc 9,10-17 e par.), segno profetico di un banchetto nuziale a cui tutti saranno chiamati e nessuno escluso. Gesù vuole raggiungere i peccatori là dove sono e farsi raggiungere dai peccatori dove lui è, perché era consapevole che la sua santità, venendo a contatto con il peccato, lo annientava e operava il perdono di ogni colpa.

 

A tavola può infatti accadere qualcosa: attraverso la comunione del cibo e una comunione non solo di parole, ma di pensieri e di sentimenti, può operare lo Spirito di conversione e lo Spirito di rinnovamento. Proprio per questo Gesù non è restato nel deserto come il suo maestro Giovanni il Battista, ma ha scelto di entrare nelle città e nei villaggi, nelle case della gente, per sedersi a tavola con gli uomini e le donne, giusti e peccatori, che incontrava sul suo cammino di annunciatore del Regno. La sua libertà, il suo stringere le mani di gente “perduta” secondo la Legge, il suo mettersi accanto a gente smarrita, scartata e condannata dall’opinione pubblica, scandalizzava! Sì, la misericordia infinita di Dio scandalizza gli umani più che la sua giustizia! Gli uomini religiosi non riuscivano a tollerare il comportamento e le parole di Gesù, che mai giudicavano chi era in condizioni di peccato e, pur condannando il male e il peccato stesso, annunciavano anche il perdono e la riconciliazione gratuita con Dio

 

Gesù dunque deve rispondere alla mormorazione: “Così è troppo!”, e per spiegare e rivelare la vera intenzione sottesa al suo vivere seduto alla tavola dei peccatori, consegna alcune parabole. La prima si apre con una domanda: “Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova?”. Accade a volte che una pecora che, insieme alle altre, forma il gregge e pascola guidata dal pastore, si smarrisca, resti sola, cada in un dirupo, senza poter più raggiungere le altre. È una pecora perduta che può solo conoscere la morte ad opera di bestie selvagge, o delle ferite, o della fame. Allora il pastore lascia le altre novantanove nel deserto e va a cercarla con grande cura, finché non l’ha trovata.

 

Perché il pastore fa questo, perché si affatica per una sola pecora, quando ne ha altre novantanove? Il vangelo apocrifo di Tommaso riporta questa parabola con una significativa aggiunta: “la pecora più grossa si perse” (detto 107), quasi a giustificare la ricerca da parte del pastore di una pecora più preziosa, dunque più amata. Secondo Luca, invece, questa è la buona notizia: il pastore non fa preferenze, ma piuttosto ama tutte le pecore personalmente, perché di ognuna conosce la voce e il nome (cf. Gv 10,3-4.14) e ai suoi occhi ogni pecora ha un valore unico, inestimabile! Questa pecora, dunque, è semplicemente una pecora appartenente al pastore che si è perduta e va verso la morte: ciò spinge il pastore a cercarla! Quando si ama, non si seguono i calcoli dell’aritmetica! Il pastore non si accontenta di aspettare che la pecora torni, ma va alla sua ricerca, perché ogni pecora, se è amata, va cercata. Come non pensare qui alla strofa del Dies irae: “Quaerens me sedisti lassus”; “Signore, a forza di cercarmi ti sei seduto stanco”? Sì, il pastore della parabola è Dio, che continua a pensare a chi si è perduto, a chi l’ha abbandonato per scelta o per errore, e non si dà pace finché la pecora amata non ritorni nella sua intimità. E così Dio “abbandona” le altre pecore per salvare quella perduta…

 

Noi conosciamo invece pastori che non hanno questo stile indicato da Gesù. Hanno anche loro cento pecore, ma quando una di loro si perde, assaliti dalla paura ammoniscono le altre: “State attente, restate nel recinto, perché fuori ci sono i lupi, i nemici del gregge. Io vi proteggo stando qui con voi, ma voi non ripetete l’errore della pecora che si è perduta!”. E così il giorno successivo un’altra pecora si smarrisce, ma loro ripetono gli stessi ammonimenti e restano a guardia del recinto. Poi un’altra se ne va, poi un’altra ancora… ma il pastore che vuole proteggere le pecore non va a cercarle. Così resta pastore di una sola pecora, mentre le altre novantanove se ne sono andate, perdute perché il pastore aveva paura, perché era geloso del suo gregge, perché non aveva coraggio né audacia.

 

Il pastore della parabola di Gesù, invece, cerca, cerca e non si arrende finché non trova la pecora perduta. Allora, caricatala sulle spalle, per evitarle la stanchezza e placare la sua angoscia per la solitudine sofferta, la porta a casa e convoca gli amici e i vicini per fare festa: “Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta”. Questa festa è profezia, segno della festa che avviene in cielo, perché anche Dio si rallegra quando un perduto è trovato, un morto torna in vita, un peccatore si converte. E attenzione: si converte perché Dio lo cerca, lo trova, se lo carica sulle spalle e lo porta a casa. La pecora resta passiva, è l’azione di salvezza di Dio, sempre gratuita e preveniente, a salvarla!

 

Segue poi una parabola parallela, in cui Gesù narra di una donna che ha dieci monete e ne perde una. Allora cosa fa? Si dà da fare, accende la lampada, spazza la casa e cerca con cura, finché non trova la moneta che pensava fosse perduta per sempre. Poi chiama le amiche e le vicine e fa festa insieme a loro. Qui non c’è un animale, che con il pastore ha relazioni, ma solo una piccola moneta. Per capire bene la parabola bisogna però cogliere dove cade il suo accento, ovvero sulla gioia del ritrovamento da parte della donna, evento in cui è inscritta la dinamica pasquale: il perduto è ritrovato, il morto è risuscitato.

 

 

Insomma, Dio è sempre alla ricerca del peccatore, non è un Dio dei giusti, dei puri, che ama solo quelli che gli rispondono coerentemente. Dio sa che in verità tutti gli esseri umani sono peccatori, in un modo o nell’altro, e allora cerca di far sentire a tutti e a ciascuno il suo amore fedele e mai meritato. Ci porge questo amore, ce lo offre, ma se noi non sentiamo il bisogno di un Dio che ci renda giusti, se non sappiamo, o non vogliamo sapere di essere peccatori, allora impediamo a Dio di venirci a cercare. L’apostolo Giovanni ci rivela: “L’amore consiste in questo: non siamo noi che abbiamo amato Dio, ma è lui che ci ha amati per primo” (cf. 1Gv 4,10.19). Preghiamo dunque di discernere colui che “cercandoci, si è seduto stanco”, e non pensiamoci nell’ovile, perché tutti prima o poi nella vita siamo pecore perdute!


 

 

 

 

 

 

Raffaele Mantegazza

 

(NPG 2015-07-03)

 

 

Altissimu, onnipotente bon Signore,

Tue so' le laude, la gloria e l'honore et onne benedictione.

 

Ad Te solo, Altissimo, se konfano,

et nullu homo ène dignu te mentovare.

 

Laudato sie, mi' Signore cum tucte le Tue creature,

spetialmente messor lo frate Sole,

lo qual è iorno, et allumini noi per lui.

Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:

de Te, Altissimo, porta significatione.

 

Laudato si', mi' Siignore, per sora Luna e le stelle:

in celu l'ài formate clarite et pretiose et belle.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Vento

et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,

per lo quale, a le Tue creature dài sustentamento.

 

Laudato si', mi' Signore, per sor'Acqua.

la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Focu,

per lo quale ennallumini la nocte:

ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

 

Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra,

la quale ne sustenta et governa,

et produce diversi fructi con coloriti fior et herba.

 

Laudato si', mi' Signore, per quelli che perdonano per lo Tuo amore

et sostengono infermitate et tribulatione.

 

Beati quelli ke 'l sosterranno in pace,

ka da Te, Altissimo, sirano incoronati.

 

Laudato si' mi' Signore, per sora nostra Morte corporale,

da la quale nullu homo vivente pò skappare:

guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali;

beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati,

ka la morte secunda no 'l farrà male.

 

Laudate et benedicete mi' Signore et rengratiate

e serviateli cum grande humilitate.

 

Francesco d’Assisi

 

 

1. LO STUPORE DI UNA ENCICLICA

 

Molte persone in tutto il mondo sono state attraversate da un profondo brivido quando, la sera del 13 marzo 2013, il cardinale Jean Louis Tauran proclamava ai fedeli che il nuovo Papa “sibi nomen imposuit Franciscum”. Il nome, rimandando a Francesco d’Assisi, provocava speranze di rinnovamento della Chiesa e al contempo un ritorno alle radici profonde, teologiche e sociali, del cristianesimo. Ci fu in realtà chi suggerì che il nome fosse legato a Francesco Saverio; ma un altro brivido doveva smentire questa lettura, quello cioè che è corso lungo le schiene al momento di conoscere il titolo della prima Enciclica di Papa Francesco: Laudato si', ovvero un omaggio e una ripresa del pensiero e dell’azione dell’assisiate.

L’Enciclica, documento straordinario, è già stata letta e commentata da tutti i punti di vista: in questa introduzione ne proponiamo una lettura pedagogica. L’ecologia, intesa in senso globale, sociale e politico, è infatti prima di tutto una sfida educativa; e tutto questo è presente in ogni pagina del documento pontificio, al di là delle sezioni esplicitamente dedicate al tema educativo. Ci sembra infatti che il testo sia leggibile come una proposta e una spinta a educare diversamente, sotto differenti punti di vista, che riassumiamo come differenti “educazioni” che però trovano nell’ispirazione alla speranza e al cambiamento che percorre l’Enciclica il loro punto di aggancio e di coordinamento.

 

Educazione alla dimensione epocale del tempo presente,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose sono sempre accadute”

 

Francesco inizia il suo discorso sottolineando “ciò che ha di inedito per la storia dell’umanità” (17) [1] il tempo presente e la sua crisi. Non siamo di fronte a una delle crisi cicliche dell’economia, ma alla crisi epocale di un pianeta che per la prima volta nella sua storia ha accumulato un potenziale distruttivo tale da poter estinguere la vita sulla sua superficie. E questo non solamente a livello bellico, ovvero per colpa di una guerra totale: “lo stile di vita attuale, essendo insostenibile, può sfociare solamente in catastrofi” (124). Il non vedere il carattere specifico dell’epoca attuale è un elemento di cecità di cui sono responsabile alcune delle pratiche educative attuali; quando si cerca di parlare del buco nell’ozono, degli armamenti nucleari o dell’insostenibilità del nostro stile di vita c’è sempre qualcuno che tira fuori il medioevo e il fatto che anche allora qualcuno credeva di essere arrivato alla fine del mondo. Educare all’epocalità della nostra situazione attuale è una delle priorità di qualunque processo educativo: la Terra oggi è a un bivio, forse assimilabile a quello vissuto dai dinosauri ere storiche fa. E stavolta la specie che rischia l’estinzione propria e delle altre ha colpe specifiche: “mai abbiamo maltrattato e offeso la nostra casa comune come negli ultimi due secoli.” (53). E la questione è legata a qualcosa di estremamente specifico: non un meteorite ci minaccia ma l’abuso di una modalità umana di relazione con il mondo e con la vita, il potere: “mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa” (104); e probabilmente, mai ha avuto tanta incoscienza da usarlo così male.

 

Educazione alla critica del paradigma scientista,

ovvero la risposta a chi dice “la scienza ci darà tutte le risposte”

 

Ovviamente non ci possono essere dubbi che la scienza e la tecnologia ci forniscono importantissime informazioni sulla realtà e opportunità preziose di intervenire su di essa; ma di fronte alla loro pretesa totalizzante (che spesso è addirittura totalitaria) ci sembra opportuno educare i giovani alla limitatezza delle verità scientifiche: “non si può sostenere che le scienze empiriche spieghino completamente la vita, l’intima essenza di tutte le creature e l’insieme della realtà. Questo vorrebbe dire superare indebitamente i loro limitati confini metodologici” (199). È interessante che l’Enciclica utilizzi il termine “irrazionale” per definire un atteggiamento quasi magico nei confronti delle acquisizioni scientifiche, atteggiamento che purtroppo ci è noto da tante lezioni scolastiche; Francesco parla infatti di una “fiducia irrazionale nel progresso” (18), un atteggiamento che peraltro fa dimenticare una verità essenziale, ovvero che “i prodotti della tecnica non sono neutri” (107): lo spettro della presunta neutralità della scienza e della tecnica ci sembra debba essere combattuto in ambito educativo perché copre gli interessi economici e politici che stanno dietro le ricerche e le scoperte scientifiche.

Se occorre certo educare alle verità parziali e sempre provvisorie cui la scienza può portarci, verità che devono sempre essere revocabili in dubbio, occorre anche un’educazione alle verità attingibili dai linguaggi altri da quello scientifico: “l’ecologia integrale richiede apertura verso categorie che trascendono il linguaggio delle scienze esatte o della biologia e ci collegano con l’essenza dell’umano” (11); la poesia, la religione, l’arte possiedono ciascuna una propria verità [2] che. se non può ovviamente pretendere a sua volta di essere la parola definitiva sul reale, non può nemmeno essere messa a tacere dall’arroganza dello scientismo.

In una declinazione di pensiero che ci sembra analoga a quella del pensiero critico degli anni Settanta [3] , l’Enciclica insiste sull’affinità elettiva tra l’assolutizzazione del metodo scientifico e il dominio: essa critica dunque l’assolutizzazione del “metodo scientifico con la sua sperimentazione, che è già esplicitamente una tecnica di possesso, dominio e trasformazione” (106). È stato assolutizzando e generalizzando il metodo scientifico (da Bacone in poi) ed eliminando altre modalità di rapporto con il reale e altre vie per l’acquisizione delle verità, che la scienza ha impoverito, anziché arricchirlo, il rapporto dell’uomo con la natura: “l’essere umano e le cose hanno cessato di darsi amichevolmente la mano, diventando invece dei contendenti” (106).

La scienza e la tecnica soggiacciono alla tentazione della totalità, volendo spiegare tutto in modo definitivo, e il loro metodo, se assolutizzato, è pericolosamente totalitario: “non si può pensare di sostenere un altro paradigma culturale e servirsi della tecnica come di un mero strumento, perché oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante, che è molto difficile prescindere dalle sue risorse, e ancora più difficile è utilizzare le sue risorse senza essere dominati dalla sua logica. (…) Di fatto la tecnica ha una tendenza a far sì che nulla rimanga fuori dalla sua ferrea logica, e «l’uomo che ne è il protagonista sa che, in ultima analisi, non si tratta né di utilità, né di benessere, ma di dominio; dominio nel senso estremo della parola» (Romano Guardini)” (108). Paradossalmente proprio questa pretesa di totalità da parte di un frammento di realtà qual è il metodo scientifico fa “perdere il senso [autentico] della totalità” (110), esattamente come accadeva per l’idolo, che spacciandosi per il Tutto ostruiva lo sguardo dell’uomo e gli impediva di orientarsi verso la vera totalità. Per questo la scienza, che tanto parla di conoscere tutto, in realtà poi produce, attraverso i suoi metodi educativi, la più frammentaria delle iper-specializzazioni (questo è evidente per esempio in ambito medico). Ma la cosa più grave è che la scienza idolatra se stessa e il suo metodo, e così facendo esclude quelle “domande sui fini e sul senso” (113) che sono invece sostituite da mere domande funzionali. Dunque si chiede e si insegna a chiedere “come si fa?” e non più “perché farlo?”, o nell’efficace linguaggio dell’Enciclica: “abbiamo troppi mezzi per scarsi e rachitici fini” (156).

Spesso dunque la scienza esibisce un’arroganza che oggi è visibile soprattutto nella questione dei new media; l’Enciclica invita a un uso critico dei media “che, quando diventano onnipresenti, non favoriscono lo sviluppo di una capacità di vivere con sapienza, di pensare in profondità, di amare con generosità” (47). Soprattutto nella scuola l’enfasi sconsiderata sul web e sulle nuove tecnologie rischia di far perdere ai ragazzi e soprattutto ai bambini competenze insostituibili e irrecuperabili. In questo senso i media “ci impediscono di prendere contatto diretto con l’angoscia, con il tremore, con la gioia dell’altro “ (47). Una nuova tecnologia sarà friendly finché si vuole, ma il carattere distintivo del suo essere “nuova” sta nel fatto che per la prima volta la tecnologia non è un supporto al potere, ma è letteralmente una nuova forma di potere che non mette più in discussione i fondamenti del mondo nel quale essa si autoriproduce [4] , che crea problemi inediti piuttosto che risolvere i problemi ai quali si applica [5] (è esperienza di tutti che il flusso perverso di e-mail inutili ha reso folle l’utilizzo di uno strumento semplice come la posta), che è per essenza legata al controllo, che mette in campo l’ipermediazione della esperienza [6] (per cui ad essere realmente grave a livello educativo non è il problema della mediazione, che c’è sempre stato fin da quando i primi ominidi hanno utilizzato i primi utensili, ma della mediazione della mediazione che porta alla perdita vertiginosa del reale, alla immagine dello schermo che trasmette lo schermo, alla virtualità di tutti i discorsi, alla loro anonimia ed equivalenza orizzontale).

Occorre dunque riscoprire i vecchi oscurantismi dei quali la Chiesa in passato è stata anche portatrice? Condannare i nuovi Bruno e costringere all’abiura i nuovi Galilei? Ovviamente no. In un passaggio che ricorda l’ultimo Pasolini, l’Enciclica chiarisce che “semplicemente si tratta di ridefinire il progresso. Uno sviluppo tecnologico ed economico che non lascia un mondo migliore e una qualità di vita integralmente superiore, non può considerarsi progresso” (194). Il che significa combattere una scienza che si autolegittima senza porsi le domande “Sono utile?” “Per chi sono utile?” “A quali costi?”, e imparare a intendere per progresso il tentativo di ottenere una vita dignitosa per tutti, l’eliminazione della paura, una morte giusta.

Questa consapevolezza, questa dimensione sociale del progresso e della ricerca, dovrebbero entrare nei processi di formazione dei giovani ricercatori e dei futuri scienziati, processi che invece spesso sono caratterizzati da un agghiacciante tecnicismo ed espellono tutto ciò che profuma di umanistico o semplicemente di domanda di senso.

 

Educazione alla critica della ragione strumentale e dell’antropocentrismo,

ovvero la risposta a chi dice “il risultato è tutto”

 

Che anche l’educazione oggi sia caratterizzata dalla “logica efficientista e immediatista” (181) per la quale contano solamente i risultati immediati e spendibili, è chiaro a chiunque svolga una professione pedagogica. La ragione strumentale, la cui pretesa totalizzante era già stata denunciata dai pensatori francofortesi alla metà del secolo scorso [7] , si è ulteriormente estesa e potenziata grazie allo sviluppo della scienza e della tecnologia. Ma questa ragione è strettamente legata a progetti totalizzanti di dominio: “molte volte è stato trasmesso un sogno prometeico di dominio sul mondo che ha provocato l’impressione che la cura della natura sia cosa da deboli” (116). Tacciare di debolezza ogni posizione che contesti il primato del dominio è purtroppo un antico vizio di quest’ultimo; ma la vera debolezza è in realtà la cecità di chi non sa operare la “rinuncia a fare della realtà un mero oggetto di uso e di dominio” (11). È interessante notare come in questo passaggio l’Enciclica critichi anche il cosiddetto “valore d’uso” presente negli oggetti; se classicamente si contestava il dominio del “valore di scambio”, ovvero la riduzione di un oggetto a merce, ora si giunge a contestare anche la sua riduzione a strumento; nell’oggetto, soprattutto quando si parla di oggetti naturali e dunque viventi, c’è più del loro valore economico, ma anche più della loro utilizzabilità. Non è solo il valore di scambio che costituisce la merce, a cristallizzare l’oggetto, ma anche l’esclusiva preminenza del valore d’uso lo mortifica, riducendolo alla sua pura funzionalità; quella stessa che è contestata dal gioco, dall’arte, dal teatro: a nessuno verrebbe in mente di sedersi sullo sgabello di Duchamp o di usare la sua ruota di bicicletta per ovviare a una foratura. Picasso racconta di aver usato il manubrio di una bicicletta trovato in una discarica per costruire una testa di toro; scontento, riportò la scultura nella discarica dove un operaio la prese per costruirvi un manubrio di bicicletta. Così dialettico è il turbinio delle trasformazioni nel gioco e nell’arte!

Questa posizione contiene anche una critica esplicita a certe idee ecologiste ipocrite per le quali occorre salvaguardare la natura per il suo valore per l’uomo (peraltro sinistramente analoghe alle posizioni che affermano che occorre accettare l’immigrazione perché ci apporta forza lavoro per mestieri che gli italiani non vogliono più svolgere, mentre l’atteggiamento verso il migrante deve essere fondato sull’assoluto rispetto dell’altro senza alcun fine ulteriore): “non basta pensare alle diverse specie solo come eventuali “risorse” sfruttabili, dimenticando che hanno un valore in se stesse. Ogni anno scompaiono migliaia di specie vegetali e animali che non potremo più conoscere, che i nostri figli non potranno vedere, perse per sempre” (33). La biodiversità è dunque un valore per se stessa, e non per le ricadute sulla vita umana, che ovviamente sarebbe molto più felice in un mondo in cui le specie possano essere rispettate, ma che non può pensare di porre ancora una volta la sua felicità come motivazione di un atteggiamento ecologico. L’estinzione delle specie (ma anche la morte inutile di una singola creatura) causate dall’incuria umana è un danno per il creato perché sottrae voci al coro delle creature: “per causa nostra, migliaia di specie non daranno gloria a Dio con la loro esistenza né potranno comunicarci il proprio messaggio (33). Volta al positivo, questa posizione ci spinge ad educare a un rapporto contemplativo e gratuito con la natura, ovvero a considerare gli altri esseri viventi non per quello che possono darci ma per quello che sono: “questa stessa gratuità ci porta ad amare e accettare il vento, il sole o le nubi, benché non si sottomettano al nostro controllo. Per questo possiamo parlare di una fraternità universale.“ (228) [8]

Tutto questo porta anche a riconsiderare la posizione dell’essere umano nel cosmo e nel creato, che anche nella tradizione giudaico-cristiana è tutt’altro da quel “dominio” che certa catechesi ha voluto sottolineare; al contrario, “la Bibbia non dà adito a un antropocentrismo dispotico che non si interessi delle creature” (68) e che “le considera come se non avessero un valore in se stesse” (69) [9] . Ma anche l’uomo, in fin dei conti, non è un valore assoluto, perché per un cristiano tale assolutezza è propria solamente di Dio: “lo scopo finale delle altre creature non siamo noi. Invece tutte avanzano, insieme a noi e attraverso di noi, verso la meta comune, che è Dio” (83). L’uomo deve anzi imparare a considerarsi come un elemento periferico rispetto alla creazione e al cosmo, come mostrato dal famoso calendario cosmico elaborato dall’astrofisico statunitense Carl Sagan comprimendo la storia dell’universo in un solo anno: procedendo nell’analisi di questo anno di vita dell’Universo che sintetizza circa 14 miliardi di anni, scopriamo che l’11 aprile ha origine la via Lattea, il 25 agosto nasce il Sistema Solare, il 25 settembre nasce la vita così come noi la conosciamo mentre il 13 dicembre nel mare compaiono i primi organismi animali pluricellulari: occorre aspettare l’ultimo giorno dell’anno per avere traccia dell’uomo: il 31 dicembre verso le ore 20.15 inizia la linea evolutiva che dai primati porterà all’uomo, mentre solo verso le ore 23.58 compare l’Homo sapiens sapiens e un secondo prima della mezzanotte del 31 dicembre fa la sua comparsa la civiltà occidentale.

Così Francesco propone un atteggiamento verso la natura che è anti-idolatrico, perché non fa delle creature delle divinità, e in questo modo le libera da qualunque proiezione umana e le rende ancora più libere di essere se stesse; questo è detto in uno dei passaggi a nostro parere più penetranti di tutta l’Enciclica: “non dimentichiamo che [tra Dio e le creature] esiste anche una distanza infinita, che le cose di questo mondo non possiedono la pienezza di Dio. Diversamente nemmeno faremmo un bene alle creature, perché non riconosceremmo il loro posto proprio e autentico, e finiremmo per esigere indebitamente da esse ciò che nella loro piccolezza non ci possono dare” (88).

 

Educazione a un’ecologia politica,

ovvero la risposta a chi dice “pensate a salvare gli animali e non guardate gli uomini”

 

Uno dei rischi dell’ecologismo radicale malinteso è quello di elidere la figura umana, ovvero di considerare sempre l’uomo come ostacolo e nemico nei confronti della natura, dimenticando in questo modo che l’uomo e la donna sono natura e non altro. Francesco ci invita invece a non separare l’ecologia dall’antropologia, un suggerimento preziosissimo soprattutto in chiave educativa (per inciso ciò significa che non ha senso studiare separatamente la storia dalla geografia, al di là dell’ovvia autonomia epistemologica di ciascuna delle due discipline); “non ci sarà una nuova relazione con la natura senza un essere umano nuovo. Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia” (118). Non si tratta dunque di chiedere all’essere umano di elidere la sua presenza nel mondo, ma di rendersi responsabile di azioni che siano in sintonia con il resto della natura, ovvero di lasciare una “impronta ecologica” [10] che sia la più leggera possibile. Anzi, la presenza umana e l’azione dell’uomo sono qualcosa di essenziale per l’armonia del creato: “l’intervento umano che favorisce il prudente sviluppo del creato è il modo più adeguato di prendersene cura” (124).

Non c’è dunque opposizione tra uomo e natura, così come non c’è opposizione tra le preoccupazioni per la natura e la cura per l’umano: occuparsi dell’una significa prendersi cura dell’altro e viceversa: “un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale” (49) per cui occorre “ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri” (49). Il pensiero olistico dell’Enciclica non vede una alternativa tra intervento ecologico e intervento sociale, perché individua le questioni ecologiche e quelle sociali come diverse facce dello stesso paradigma: “Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura” (139).

La stessa connessione tra umano e naturale è presente in ambito educativo; non per nulla da sempre la desensibilizzazione nei confronti dell’animale è il punto di aggancio alla desolidarizzazione nei confronti degli esseri umano: “è vero anche che l’indifferenza o la crudeltà verso le altre creature di questo mondo finiscono sempre per trasferirsi in qualche modo al trattamento che riserviamo agli altri esseri umani. Il cuore è uno solo e la stessa miseria che porta a maltrattare un animale non tarda a manifestarsi nella relazione con le altre persone. Ogni maltrattamento verso qualsiasi creatura «è contrario alla dignità umana» (CCC 2418)” (92).

Ma connettere ecologia e pensiero sociale significa in ultima analisi (ri)connettere entrambe queste dimensioni alla politica; ed è il primato della politica (sempre relativo: non dimentichiamo che ci muoviamo in un orizzonte di pensiero religioso) ad essere sottolineata dall’Enciclica. I mali dell’uomo e quelli della terra sono causati da scelte politiche, che si organizzano in un sistema globale che merita il titolo di “peccato strutturale” inventato dai teologi sudamericani della Liberazione: “La terra dei poveri del Sud è ricca e poco inquinata, ma l’accesso alla proprietà dei beni e delle risorse per soddisfare le proprie necessità vitali è loro vietato da un sistema di rapporti commerciali e di proprietà strutturalmente perverso” (52). Il capitalismo avanzato è dunque strutturalmente perverso (e qui ci sembra che Francesco si allontani anche dal pensiero peronista che pure aveva frequentato nei suoi anni passati), ma tutto ciò non costituisce un alibi per rendere meno gravi i comportamenti individuali. Se viviamo in un orizzonte strutturalmente perverso, ciò non significa affatto che siamo del tutto privi della libertà di operare scelte in controtendenza, né che si possa semplicisticamente affermare che tutti sono colpevoli allo stesso modo: al contrario, “nel cambiamento climatico ci sono responsabilità diversificate” (52).

Ma di quale politica stiamo parlando? L’Enciclica, abbiamo detto, recupera l’idea dell’autonomia della politica, un’idea che stata aggredita dalle “nuove forme di potere derivate dal paradigma tecno-economico” (53) che hanno portato alla “sottomissione della politica alla tecnologia e alla finanza” (54). In particolare però il Papa (54) sottolinea il carattere idolatrico che l’economia di mercato ha acquisito nelle riflessioni degli esperti, ma soprattutto nella esperienza quotidiana e vitale delle persone [11] , arrivando ad attaccare una “concezione magica del mercato” (190) che richiama alla cieca fiducia del neoliberismo in quella cosiddetta “mano invisibile” che dovrebbe, in un mercato anarchico e del tutto privo di qualsiasi regola, spianare le strade alle magnifiche sorti e progressive dell’Umanità.

Se il mercato e la sua anarchia e assoluta autonomia come teorizzato dai neoliberisti è il vero idolo del XXI secolo, anche la stessa idea di proprietà, a sua volta assolutizzata, diventa idolatrica: l’Enciclica lo ricorda in una affermazione icastica: “Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta” (67) che non può non ricordare il paragrafo 23 della Populorum Progressio: “la proprietà privata non costituisce per alcuno un diritto incondizionato e assoluto. Nessuno è autorizzato a riservare a suo uso esclusivo ciò che supera il suo bisogno, quando gli altri mancano del necessario”. Ed è alla dottrina sociale della Chiesa così come espressa dal Vaticano II che Francesco si ricollega quando afferma che “il principio della subordinazione della proprietà privata alla destinazione universale dei beni e, perciò, il diritto universale al loro uso, è una “regola d’oro” del comportamento sociale, e il «primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale» (Giovanni Paolo II, Laborem exercens). La tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata” (93). Ovviamente si sta parlando soprattutto della proprietà dei beni essenziali (acqua, terra, risorse naturali), il che rende ancora più esplosivo il pensiero del Pontefice, se solo si pensa alle lotte per l’acqua e al comportamento rapace delle corporations e delle multinazionali quando si tratta di proprietà delle risorse. Un’educazione ecologica in linea con l’Enciclica dunque non può che schierarsi contro ogni assolutizzazione indebita del concetto di proprietà privata; e ci chiediamo quale sia il contesto migliore nel quale far vivere queste acquisizioni se non la scuola, nella quale le pratiche di condivisione dei beni dovrebbero essere la quotidianità (mentre spesso si giunge a far scrivere a ciascun bambino il nome su ciascun pennarello in modo che nessun compagno se ne appropri!).

Una frase che incontriamo quasi per caso nel testo richiama, a coloro che conoscono la storia del pensiero sociale della Chiesa, tutta l’esperienza della Teologia della Liberazione: si parla infatti di “opzione preferenziale per i più poveri” (121) [12] , un concetto che non significa affatto che la Chiesa ama la povertà, ma che essa, evangelicamente, ama il povero in quanto vittima e vuole liberarlo dalla sua povertà. Ma questo non significa accettare l’opulenza che, nel sistema attuale, è l’altra faccia dell’indigenza: il documento pontificio sposa l’idea della decrescita [13] proponendo “una certa decrescita in alcune parti del mondo” (193), e lo fa attaccando certi tentativi ipocriti di salvare il sistema opulento attraverso l’idea di una “crescita sostenibile”: “il discorso della crescita sostenibile diventa spesso un diversivo e un mezzo di giustificazione che assorbe valori del discorso ecologista all’interno della logica della finanza e della tecnocrazia, e la responsabilità sociale e ambientale delle imprese si riduce per lo più a una serie di azioni di marketing e di immagine” (194). Ci sembra che qui il testo tocchi il punto più alto di radicalismo che certe correnti del presunto riformismo nostrano si sognano purtroppo di condividere.

Ma che cosa significa oggi fare politica? Anzitutto significa comprendere che solo un’azione politica può contribuire alla costruzione di un mondo vivibile, e che la Chiesa stessa apprezza e valorizza la politica come una delle attività più nobili dell’essere umano. Non siamo più ai tempi del Non expedit, né possiamo condividere l’atteggiamento antipolitico, spesso élitario e ipocrita, che confonde tout court la politica con la cattiva politica. Ma anche la politica richiede una attenzione pedagogica, e nello specifico richiede che il politico stia attento ai processi che mette in atto, a ciò che resterà della sua azione dopo di lui, nella consapevolezza che “siamo più fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi piuttosto che di dominare spazi di potere” (178). In un orizzonte soprattutto italiano, nel quale la classe politica sembra avere dimenticato i propri limiti temporali, come se dovesse esistere in eterno, questo richiamo è esplicitamente educativo nel momento in cui chiama la politica e i politici a responsabilità pedagogiche, ovvero alla creazione di una nuova classe dirigente, che non sia in alternativa al passato e che non getti via la memoria (o addirittura la “rottami”, applicando - come è stato fatto - in modo agghiacciante questo termine a persone umane), ma la renda patrimonio delle nuove generazioni che abbiano la forza, la passione e soprattutto le opportunità e gli spazi di occuparsi del futuro del pianeta.

 

Educazione alla lentezza,

ovvero la risposta a chi dice “il tempo perduto è sempre tempo inutile”

 

Rispondere a una e-mail “in tempo reale” abbatte le barriere del tempo; ma è davvero qualcosa di così positivo? Non porta a scrivere in modo affrettato, a non lasciar sedimentare le emozioni, a non custodire dentro di sé il mondo dell’altro? Scrivere una lettera prende molto più tempo; ma non è forse vero che proprio questo tempo (e questa piccola fatica fisica) porta a pesare maggiormente le parole e a immedesimarsi in modo più efficace nell’altro, nell’interlocutore? Siamo nel mondo della rapidità, della velocità, della catastrofe del tempo nell’attino, del passato e del futuro nel qui-e-ora: ma “la velocità che le azioni umane gli impongono oggi contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica” (18). L’invito a “rallentare la marcia” (114) non deve essere letto in senso assoluto. È del tutto ovvio che la velocità in alcune situazioni è fondamentale, basti pensare ai soccorsi in caso di catastrofe o alla risposta a bisogni immediati. Ma si sta parlando di una lentezza differente, quella che ci rimetterebbe in sintonia con quei ritmi della natura che abbiamo dimenticato, anzi ai quali abbiamo imposto temporalità forzate e accelerate (basti pensare al mercato delle primizie o a certe tecniche di coltivazione intensiva): il tutto, ovviamente, sotto il segno del profitto, che deve essere sempre più immediato, giacché “all’interno dello schema della rendita non c’è posto per pensare ai ritmi della natura, ai suoi tempi di degradazione e di rigenerazione, e alla complessità degli ecosistemi che possono essere gravemente alterati dall’intervento umano” (191).

È stata proprio l’ultima declinazione del capitalismo, il cosiddetto toyotismo [14] , a parlare di produzione just-in-time, che abbatte le pause e i limiti temporali (e quanto questa ideologia sia pervasiva è leggibile per esempio se si analizza la cosiddetta Direttiva Bolkenstein che sostanzialmente pretende di applicare i criteri di efficienza delle aziende private ai servizi alla persona) [15] : il tempo è visto come nemico da abbattere all’interno del delirio di un capitalismo che punta allo sviluppo infinito, proponendo agghiaccianti analogie con i sistemi totalitari di dominio [16] ; capitalismo e totalitarismo soggiacciono entrambi all’obbligo auto-imposto della totalità, e il primo abbatte il tempo perché proprio la dimensione temporale ci pone di fronte all’inevitabile limite di ogni nostra azione. La cosa peggiore è che tutto questo delirio accelerato viene oggi proposto come contributo al progresso dell’umanità, al che il testo papale risponde: “Ma dobbiamo convincerci che rallentare un determinato ritmo di produzione e di consumo può dare luogo a un’altra modalità di progresso e di sviluppo” (191) proponendo una idea simile al concetto di “sviluppo senza progresso” a suo tempo denunciato da Pier Paolo Pasolini [17] .

 

Educazione al mistero,

ovvero la risposta a chi dice “ormai sappiamo tutto”

 

Da tempo proponiamo l’idea di un’educazione al mistero e all’enigma, un approccio che lascia aperte le domande nel rifiuto di ogni cristallizzazione definitoria o diagnostica, e soprattutto che comprende come ogni domanda prevede colui che se la pone come parte della risposta. Il mistero e l’enigma, a differenza del problema, prevedono la compartecipazione di chi se li pone, non gli permettono di rimanere esterno. Il mistero ci coinvolge, è parte di noi; non ha bisogno di risposte esatte e tanto meno di definizioni, ma di domande ben poste, le cui risposte, sempre parziali e provvisorie, danno luogo ad altre domande. Sono le domande che lo scientismo attuale considera “inutili”, sostituendole con le domande a risposta multipla tanto care agli ideatori dei test di ingresso nelle scuole e delle prove Invalsi. Una sola risposta è esatta, le altre sono da scartare: quale arrogante idea di verità e di cultura sta dietro questo modello educativo? Ci sembra perciò interessante sottolineare che l’idea di mistero è ben presente nel testo che stiamo analizzando: “il mondo è un mistero gaudioso” (12). Un mistero, dunque, ma gaudioso, lieto, felice, un mistero la cui contemplazione dà felicità: Francesco si muove qui nell’ambito di quella mistica cristiana così lontana da ogni declinazione punitiva, penitenzialistica, nemica del corpo, e così vicina invece al dettato evangelico. Il mondo è bello, è gioioso, è tov (bello, buono e giusto) come al tempo della Creazione; e dunque anche le modalità di conoscenza che lo riguardano devono essere gioiose.

La scienza ci fornisce conoscenze essenziali: ma per fortuna ci aiuta anche a capire che esistono esseri viventi “molti dei quali a noi sconosciuti” (40): non tutto dunque è già stato conosciuto, non tutto è già stato detto, e soprattutto non verrà mai pronunciata (almeno dall’uomo) la parola definitiva sul reale. “L’educazione ambientale dovrebbe disporci a fare quel salto verso il Mistero, da cui un’etica ecologica trae il suo senso più profondo” (210); la contemplazione disinteressata (in senso kantiano) della realtà naturale ci mette sulla strada di una forma di conoscenza altra da (non necessariamente alternativa a) quella scientifica. E questa modalità contemplativa che si pone di fronte al mistero lo ritrova nell’infinitamente piccolo, nel dettaglio, nel particolare scartato dall’arroganza della scienza classificatoria [18] : “quindi c’è un mistero da contemplare in una foglia, in un sentiero, nella rugiada, nel volto di un povero” (233).

 

Educazione alla bellezza,

ovvero la risposta a chi dice “basta che funzioni”

 

Ma per quale motivo contemplare l’universo? Perché è bello. La bellezza della natura è qualcosa di assolutamente differente da qualunque produzione umana; spesso l’uomo se ne dimentica, per cui “sembra che ci illudiamo di poter sostituire una bellezza irripetibile e non recuperabile con un’altra creata da noi” (34). Questo non significa affatto svalutare il significato del bello artistico, che anzi contribuisce, come ogni opera umana, ad arricchire il bello naturale. Il paesaggio naturale percepito dall’uomo è sempre paesaggio integrato con l’elemento umano (fosse anche solo per il fatto di essere osservato): laddove strade, case e ponti si fanno dettare dal paesaggio le loro linee e i loro materiali, come l’alpinista si fa dettare dalla montagna la strada per approcciare la cima (e non per “conquistarla”), è presente un esempio di approccio al tempo stesso “umano” e “naturale” alla natura. Ma è certo che nel bello naturale traluce qualcosa di differente, qualcosa di non riproducibile dall’uomo. Anzitutto in ogni creatura possiamo scorgere le tracce della connessione universale che lega tra loro tutti gli elementi della natura: “poiché tutte le creature sono connesse tra loro, di ognuna dev’essere riconosciuto il valore con affetto e ammirazione” (42). Nessuna creatura è dunque riducibile all’esemplare di una “specie”: perché ogni creatura è dotata di una sua propria soggettività e singolarità che rinvia al tutto, ma lo fa da una posizione unica e irripetibile. Per questo sono inaccettabili le posizioni di chi afferma che il sacrificio di un animale è legittimato dal fatto che l’animale non ha una sua soggettività e che semmai occorre proteggere le specie; la specie si declina sempre in soggetti singoli che rinviano, dal loro punto di vista, alla meraviglia del tutto.

Ma quale deve essere la nostra posizione di fronte alla bellezza? Se vogliamo educare al bello naturale e alla sua contemplazione, occorre educare al silenzio, al non-fare, alla passività, a non lasciare per forza tracce umane nel non-umano, lasciandosene stupire. Solo l’uomo che sa dimenticarsi per un attimo di se stesso, sa trovare una sintonia con la natura; per questo il bello naturale deve essere contemplato in silenzio, con quel mutismo che sottrae per un poco all’uomo il primato consistente nella parola; non sempre dunque siamo chiamati a “fare” in una posizione arrogantemente attiva: “siamo invece chiamati a diventare gli strumenti di Dio Padre perché il nostro pianeta sia quello che Egli ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza” (53). La rinuncia a una posizione di dominio in favore di una contemplazione anche passiva significa la ”riscoperta e il rispetto dei ritmi inscritti nella natura dalla mano del Creatore” (71). Rischiando l’antropomorfismo (ma perché poi dovrebbe essere un rischio?), l’Enciclica afferma: “Il Signore poteva invitare gli altri ad essere attenti alla bellezza che c’è nel mondo, perché Egli stesso era in contatto continuo con la natura e le prestava un’attenzione piena di affetto e di stupore” (97).

Dunque il bello naturale non è un oggetto di fonte al quale posizionarsi, magari dopo averlo accomodato su un vetrino di microscopio, ma un ambiente nel quale immergersi e dal quale lasciarsi penetrare: “il mondo non si contempla dal di fuori ma dal di dentro” (220); un po’ come proponeva Kandinsky: Oppure apriamo la porta, usciamo fuori, ci immergiamo in questa entità, diventiamo attivi in essa e viviamo il suo pulsare con tutti i nostri sensi. I rumori, sempre mutevoli per intensità e ritmo, ci avvolgono, salgono vertiginosamente e cadono d’improvviso, indeboliti. Anche i movimenti ci avvolgono: un gioco di tratti e linee orizzontali, verticali, che inclinano col movimento in direzioni diverse, di macchie colorate che si ammassano e si disperdono, e che emettono un suono ora alto, ora basso” [19] . E in questa attività di contemplazione del bello dal dentro occorre imparare a “rimanere pienamente presente davanti a qualcuno senza stare a pensare a ciò che viene dopo” (226), a lasciar scorrere il mondo e il tempo dentro di sé, a cogliersi come momenti di una totalità in divenire piuttosto che come sue guide o suoi dominatori: queste esperienze, finora legate alle pratiche mistiche di alcune religioni [20] o alla sensibilità delle donne che riflettono sulla differenza di genere [21] , possono diventare il nuovo paradigma del rapporto tra uomo e mondo e tra uomo e uomo.

 

Educazione all’Utopia,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose accadranno sempre”

 

È noto che il primo utilizzo del termine Utopia è legato all’opera di Thomas More, risalente al 1516: More parla di Insula Utopia (ou-topia, non-luogo, che subito nella pronuncia inglese rivela una possibile pseudo-etimologia per omofonia con eu-topia, luogo felice); nel 500 e nel 600 il termine si trasforma da nome proprio a metafora pseudogeografica indicante lo stato ideale fittizio, poi nel 700 passa a denominazione di genere letterario e a concetto politico già ambivalente. Nella prima metà dell’800 passa ad essere nozione peggiorativa di politica sociale, mentre nella seconda metà dell’800 fino a tutto il 900 recupera un senso positivo nel linguaggio filosofico-letterario. Poi, il nulla. Il termine utopia viene letteralmente abbandonato e dimenticato. Eppure ci sembra che nulla sia più urgente oggi che educare i ragazzi e le ragazze all’Utopia. Magari anche a partire da una rassegna delle utopie bibliche: l’utopia di una società contadina nella quale ognuno sta sotto il proprio fico e scorre latte e miele (1Re 5,5; Mic 4,4; Zac. 3,10; Es. 3,8-17; 13,5; 33,2 ss.); l’utopia del re benefattore; (Sal. 72,1-.9; 12-14.17; Sal 101,1,4-8; Is 11,1-5); l’utopia di una legge buona e di un popolo docile (Ger 31,31-34; Ez 36,24-32; Is 2,2-4); l’utopia di una società senza macchia (Ez 40-48).

L’Enciclica fa propria l’Utopia isaiana di una “riconciliazione universale” (66); è proprio la rinuncia al paradigma predatorio e dominatorio che apre all’utopia: il mondo redento vedrebbe uomini, animali e piante gli uni di fianco agli altri, senza necessità di gerarchie o illusioni di superiorità. Il mondo naturale si riconcilia con l’uomo perché coglie il cambiamento di prospettiva segnato dall’abbandono del comportamento predatorio. Tutto ciò nasce dalla consapevolezza che “la terra ci precede e ci è stata data” (67). Molte persone sono sensibili al fascino degli oggetti naturali dei quali l’uomo e la donna fanno esperienza concreta e diretta, ma che preesistono loro e che essi trovano già fatti sul loro cammino; si tratta di tutti gli oggetti naturali le cui origini risalgono a un’era precedente la comparsa della razza umana sulla Terra: dalle stelle alle catene montuose, allo stesso pianeta che ci ospita. Sono elementi di fronte ai quali la voglia di dominio dell’uomo viene deposta, perché si comprende che l’orizzonte nel quale viviamo non è stato creato né da noi né da nostri simili.

Ma la declinazione più interessante dell’utopia è ovviamente quella sociale. Educare all’Utopia significa sbloccare l’idea che il mondo viva sotto una specie di sortilegio, che la miseria, il dolore ingiusto e lo sfruttamento costituiscano un destino ineluttabile. E se la creazione e la rivelazione di Dio ha rotto proprio questo cerchio magico del destino, dando luogo a una storia lineare e orientata, allora c’è speranza che il demoniaco cerchio chiuso di sofferenza e sfruttamento nel quale ci sembra di vivere possa esser a sua volta spezzato: “se Dio ha potuto creare l’universo dal nulla, può anche intervenire in questo mondo e vincere ogni forma di male. Dunque, l’ingiustizia non è invincibile” (74). Occorre però una consapevolezza: nessuno esce dal cerchio magico da solo, solamente la collettività può salvarsi: “ai problemi sociali si risponde con reti comunitarie, non con la mera somma di beni individuali” (219). E questa collettività, questa comunità, è davvero universale, e comprende tutti i popoli umani, valorizzando il contributo che ciascuno di essi può fornire, anche se questo contributo appare in contrasto con le nostre idee e i nostri concetti: “neppure la nozione di qualità della vita si può imporre, ma dev’essere compresa all’interno del mondo di simboli e consuetudini propri di ciascun gruppo umano” (144). Nessuna cultura ha il diritto di imporre i propri valori e i propri sistemi di vita alle altre: “la scomparsa di una cultura può essere grave come o più della scomparsa di una specie animale o vegetale. L’imposizione di uno stile egemonico di vita legato a un modo di produzione può essere tanto nocivo quanto l’alterazione degli ecosistemi” (145). Quanto questa idea di rispetto delle culture ponga questioni cruciali alla logica dell’evangelizzazione, è uno dei temi sui quali la Chiesa è chiamata a riflettere, senza però perdere la radicale ventata d’ossigeno democratica e dialogante che l’Enciclica, nello spirito conciliare, ci ha donato [22] .

L’utopia è tempo domenicale, tempo di festa, di sosta, di sospensione del lavoro e della fatica, liberazione dal lavoro più che liberazione del lavoro: è la domenica, “il giorno di riposo, il cui centro è l’Eucaristia, [che] diffonde la sua luce sull’intera settimana e ci incoraggia a fare nostra la cura della natura e dei poveri” (237). E soprattutto è anticipazione del “sabato dell’eternità (…) dove ogni creatura, luminosamente trasformata, occuperà il suo posto” (243). La domenica come anticipazione dello Shabbat è così una premessa imperfetta dei tempi a venire, una loro mimesi incompleta. La radice della parola Shabbat significa “cessare” o “desistere”, veicolando così anche un significato di resa e di astensione. Si tratta di una resa che non sa di sconfitta, ma ci richiama alla nostra creaturalità. La resa, il riposo, l’astensione alle quali ci invita lo shabbat sono legate al fatto che questo giorno porta con sé il sapore dell’eden e qualcosa del mondo a venire. Nello shabbat e nella dimensione del riposo possiamo gustare un tempo sospeso tra promessa e adempimento, un tempo di soglia, tra la nostalgia di un ordine tov e la possibilità concreta di restaurare quel mondo, o qualcosa di vicino a quel mondo, così vicino come la tomba di Adamo è separata dall’Eden solo da una sottile lastra di pietra, così che dell’Eden filtri il soave profumo Lo shabbat ci mostra allora la debole forza del riposo come principio di contestazione nei confronti di un ordine mondiale che ha fatto dello sfruttamento della natura la sua regola; non ci si riposa per poter essere più freschi sul lavoro o più concentrati nello studio; ci si riposa per riposare, per non fare nulla, per fare della pace sabbatica una imperfetta anticipazione della dimensione utopica futura. Ma lo shabbat ha anche l’altro volto, quello dell’invito all’azione perché le condizioni possano essere mutate, perché la pace sabbatica possa essere eterna. Non siamo ancora nel giorno splendente e nuziale della redenzione: dobbiamo chiedere: “Sentinella, quanto resta della notte?” (Is., 21,11), preoccupati del tempo che sembra non scorrere tanto e inchiodato a un cattivo presente. L’alba dello shabbat non è ancora arrivata.

Ma l’Enciclica ci regala la certa speranza o la sperante certezza che quell’alba sorgerà. Il dovere di preoccuparci per lo stato del mondo non deve togliere il sorriso di chi sa che alla fine pace e giustizia si baceranno. “Che le nostre lotte e la nostra preoccupazione per questo pianeta non ci tolgano la gioia della speranza” (244). Sono forse queste le parole più dolci e forti che ci restano dello stupore di una Enciclica.

 

NOTE

 

[1] I numeri tra parentesi rinviano ai paragrafi dell’Enciclica.

[2] Cfr. Percy Bhysse Shelley, In difesa della poesia, Milano, Mimesis, 2013.

[3] Cfr. Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, Einaudi, 1979.

[4] Cfr David Lyon, Massima sicurezza Sorveglianza e “guerra al terrorismo”, Milano, Cortina, 2005.

[5] Cfr. Robert Redeker, Il disumano. Internet, la scuola, l’uomo, Troina, Città Aperta, 2000.

[6] Cfr. Manfred Spitzer, Demenza digitale. Come la tecnologia ci rende stupidi, Milano, Corbaccio, 2013.

[7] Cfr. Max Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 1970.

[8] Cfr. Pedro Trigo, Creazione e mondo materiale, in Ignatio Ellacuria, Il popolo crocifisso in Ellacuria e Sobrino, (a cura di), Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della Teologia della Liberazione, Assisi, Borla, 1992, pag 556.

[9] Cfr. Andrew Linzey, Teologia animale, Cosmopolis, Torino, 1991, pag. 40.

[10] Cfr. Mathis Wackernagel, William E. Rees, L’impronta ecologica. Come ridurre l’impatto dell’uomo sulla terra, Milano, edizioni Ambiente, 2004.

[11] Cfr. Hugo Assmann e Franz Hinkelhammert, Idolatria del mercato, Assisi, Cittadella, 1988.

[12] Cfr Gustavo. Gutierrez, Teologia della Liberazione, Brescia, Queriniana, 1972.

[13] Cfr. Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Milano, Feltrinelli, 2009.

[14] Cfr. Marco Revelli, Lavorare in Fiat, Milano, Garzanti, 1990.

[15] Ne propiniamo un’analisi nel nostro La parte del torto. Lessico essenziale di educazione alla politica, Torino, Tirrenia, 2006.

[16] Cfr. Wolfgang Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, Roma-Bari, Laterza, 2000.

[17] Cfr. Pier Paolo Pasolini, Scritti corsari, Milano, Garzanti, 1990.

[18] Cfr. Raffaele Mantegazza, Color di lontananza. Educazione e utopia in Theodor W. Adorno, Milano Angeli, 2005.

[19] Wassily Kandinsky, Punto e linea su piano in Tutti gli scritti, Milano, Feltrinelli, 1973, vol. I pag. 11.

[20] Cfr. R. Mantegazza, Oceani di silenzio. Tracce educative nella mistica cristiana. Eckhart, Porete, Silesius, Elledici/Leumann, Torino, 2013.

[21] Cfr. E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Roma, Claudiana, 1990.

 

[22] Una analisi di quanto queste questioni siano cruciali per esempio nella storia dell’arte è reperibile nello splendido libro di Francois Boespflug Le immagini di Dio. Una storia dell’Eterno nell’arte, Torino, Einaudi, 2012, soprattutto nel capitolo conclusivo,


Sotto la luce della Parola

Inserito in NPG annata 2015.


Nunzio Galantino *

(NPG 2015-04-48)

Il cantiere & le stelle. Mi è subito piaciuto il titolo che avete voluto dare a questo vostro convegno, titolo che attinge a un passaggio de Le città invisibili di Italo Calvino.
L’immagine del cantiere rimanda al lavoro, all’operosità, a un ambiente nel quale non mancano punti di riferimento, direzioni, progettualità. Dice di un percorso possibile e, soprattutto, condiviso, quindi capace di generare uno stile e un metodo che abbiano punti in comune.
Inutile dire che non c’è alternativa a questo modo di procedere. È davvero finito il tempo – ammesso che ci sia mai stato – in cui muoversi da soli, al di fuori di un orizzonte comune e di una progettualità. Quante volte un simile modo di operare ha portato a una pastorale di navigatori solitari, con le conseguenze che conosciamo bene: basta che se ne vada quel giovane sacerdote o quell’animatore e il gruppo giovanile si squama, rivelando che tante iniziative non poggiavano sulla roccia del Vangelo e dell’esperienza ecclesiale, ma sull’abilità del singolo, sulla sua intraprendenza, sul suo bisogno di costruire attorno a se stesso, derubando così i ragazzi della possibilità di un’appartenenza autentica, libera e solida…
“Che senso ha il vostro costruire? Qual è il fine d’una città in costruzione? Dov’è il piano che seguite?”. A ragione le domande del testo di Calvino attraversano queste vostre giornate, dedicate al pensiero e alle pratiche della progettazione educativa. In questo momento, sul cantiere è scesa la notte, una notte stellata, che riconduce alla sorgente del progetto, di ogni progetto. Perché – lo sappiamo – “se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori” (Sal 126, 1), se il nostro lavoro, il nostro fare, non fosse sotto la luce della Parola, si rivolverebbe in un battere l’aria…

In cammino

“Maria si mise in viaggio verso la montagna…”. Non facciamo fatica a immaginare il cumulo di pensieri che pesano sul cuore di questa giovane. Porta un segreto chiuso nell’intimo, nelle profondità del suo essere; un segreto di vita – l’attesa di un figlio – ma tremendamente difficile da condividere anche con le persone più care. Come e a chi spiegare le parole dell’angelo? Il mistero abita la vita di ciascuno di noi. Ci ricorda che essa non si accontenta del pane delle cose, né basta a se stessa; è tensione, progetto da scoprire e curare; è grembo di un oltre.
In Maria che raggiunge “in fretta” la cugina Elisabetta siamo stati giustamente abituati a riconoscere una spiritualità che non si risolve in contemplazione narcisistica di se stessi, ma si fa servizio premuroso verso la cugina anziana, a sua volta in attesa di un bambino. È uno sguardo quanto mai attuale, se solo ci fermiamo a pensare a quanti nostri ragazzi vivano ripiegati in analisi autoreferenziali, che non aprono ad alcun cammino: più che profonde, sono esasperanti ed esasperate; più che premessa e condizione di confronto e di incontri autentici, sono monologhi che soffocano la ricerca di Dio e non incrociano nemmeno il volto dell’altro.

Lasciarsi fare

All’interno di tale orizzonte credo ci stiano anche altre considerazioni, che nulla tolgono alla grandezza del gesto di “colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore”, ma contribuiscono semmai a farcela sentire ancora più vicina, ancora più nostra.
Penso alla grande solitudine che ne accompagna i passi e che forse contribuisce a renderli ancora più frettolosi. Maria aveva i suoi progetti e la sua vita: fidarsi di Dio ha significato, innanzitutto, essere disposta a metterli in gioco in modo nuovo. Il suo fidarsi di Dio è risposta alla fiducia che Dio ha posto in lei; il suo “sì” è preceduto dal “sì” di Dio. È il mistero che accompagna ogni vocazione, al sacerdozio, alla vita consacrata come a quella coniugale: chi l’ha sperimentata sa la necessità di poterla condividere con qualcuno, che non giudichi, ma ascolti e accompagni. A maggior ragione Maria ha bisogno di trovarsi con qualcuno che capisca; intuisce che Elisabetta è la persona più indicata. Va quindi da lei, sì per offrirle un aiuto, ma anche per riceverlo: e quant’è bello pensare a questa disponibilità interiore a farselo dare per permettere che un altro, con la sua esperienza e il suo affetto, possa illuminare quanto accade in lei. Ritorna il discorso fatto poco fa: nessuno progredisce da solo, far spazio all’altro significa ricevere una luce nuova e diversa su ciò che siamo, sulle nostre intenzioni e sulle nostre disposizioni. Il cammino stesso, a quel punto, assume un altro ritmo e si trova anche la forza e la modalità per fermarsi (“Rimase con lei circa tre mesi…”).

Esserci

In questo cammino e in questa disponibilità a rimanere non stentiamo a ritrovare quella che vorremmo fosse la nostra fotografia.
Siamo qui come sacerdoti e responsabili diocesani, animati dalla passione di individuare e di suscitare percorsi educativi sul territorio. Amici, il vero educatore è colui che accetta di fare un pezzo di strada insieme ai ragazzi che la vita gli ha affidato; un tratto così lungo da giungere a “restare” in maniera discreta nel loro cuore, nelle loro relazioni, nel loro tempo e in ciò che lo riempie. Quanta forza si libera quando l’adulto matura una simile disponibilità e accetta di far proprie – per quanto possibile – le domande degli altri, che non sempre richiedono risposte immediate: spesso, lo sappiamo per esperienza, sono sufficienti e addirittura decisivi il calore e l’affetto di una presenza, che richiama, sprona e sostiene.
La tentazione più frequente che ammorba l’educatore sta nella pretesa che l’altro assuma prontamente le indicazioni e faccia subito secondo quanto desiderato dall’adulto. Come Maria, siamo piuttosto chiamati a portarci dentro i nostri timori, le nostre preoccupazioni e anche le nostre paure, senza che ci impediscano dal far strada insieme. Allora, viene il momento in cui ciò che turbava diventa motivo di gioia. Perché quando lasciamo che Dio abbia a che fare con i nostri progetti e a nostra volta ci rendiamo disponibili ai suoi, fiorisce la riconoscenza.

Riconoscenza

“Appena Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino le sussultò nel grembo”.
Maria ci insegna la disponibilità al primo passo, al saluto che è attenzione premurosa; e questo suo modo di agire non tarda a suscitare un effetto straordinario. L’esultanza di Elisabetta le consente, a sua volta, di accogliere Maria, rispettandone e valorizzandone il mistero: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!”.
A questo punto, la fatica, il turbamento e la solitudine di Maria possono sciogliersi nello stupore e nella gioia di chi si sente compresa, riconosciuta e amata. Ne sgorga una lettura nuova della propria esistenza, incastonata nell’arco di una storia più grande, che è storia di salvezza: nato in uno spazio di affetti, il Magnificat canta la presenza operante di Dio nelle pieghe dell’umanità, la sua forza e la sua scelta di campo, a favore di tutti gli umili, i piccoli, gli affamati.
E proprio la relazione, l’incontro – che non a caso è il desiderio più avvertito negli uomini e nelle donne di questo nostro tempo – svela l’identità profonda delle persone (“A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?”) e “restituisce”, se così possiamo dire, l’investimento fatto: Maria si era fidata della Parola, si era raccolta in un “si compia in me” in cui aveva racchiuso la propria vita: ora questo abbandono fiducioso, che ha generato in lei un modo di essere e di vivere, le viene riconosciuto.

In conclusione

Chiediamo, attraverso l’intercessione di Maria, la grazia di far nostra questa attitudine: sappiamo la responsabilità di cui siamo portatori, ne avvertiamo la grandezza e la ricchezza, ma – come tutti – siamo esposti allo scoraggiamento, alla tentazione di fermarci e di voltarci indietro, alla ricerca di prove che ci rassicurino della fecondità di quanto abbiamo seminato. Chiediamo la fiducia e insieme la pazienza, che permettono di orientare i passi secondo verità, a servizio degli altri, in una condivisione umile e ricca di senso. Per ciascuno e per tutti.

* Nunzio Galantino, Vescovo di Cassano all’Jonio, Segretario generale della CEI


Messaggio

di papa Francesco

per il lancio

del patto educativo

Carissimi,
nell’Enciclica Laudato si’ ho invitato tutti a collaborare per custodire la nostra casa comune, affrontando insieme le sfide che ci interpellano. A distanza di qualche anno, rinnovo l’invito a dialogare sul modo in cui stiamo costruendo il futuro del pianeta e sulla necessità di investire i talenti di tutti, perché ogni cambiamento ha bisogno di un cammino educativo per far maturare una nuova solidarietà universale e una società più accogliente.
Per questo scopo desidero promuovere un evento mondiale nella giornata del 14 maggio 2020, che avrà per tema “Ricostruire il patto educativo globale”: un incontro per ravvivare l’impegno per e con le giovani generazioni, rinnovando la passione per un’educazione più aperta ed inclusiva, capace di ascolto paziente, dialogo costruttivo e mutua comprensione. Mai come ora, c’è bisogno di unire gli sforzi in un’ampia alleanza educativa per formare persone mature, capaci di superare frammentazioni e contrapposizioni e ricostruire il tessuto di relazioni per un’umanità più fraterna.
Il mondo contemporaneo è in continua trasformazione ed è attraversato da molteplici crisi. Viviamo un cambiamento epocale: una metamorfosi non solo culturale ma anche antropologica che genera nuovi linguaggi e scarta, senza discernimento, i paradigmi consegnatici dalla storia. L’educazione si scontra con la cosiddetta rapidación, che imprigiona l’esistenza nel vortice della velocità tecnologica e digitale, cambiando continuamente i punti di riferimento. In questo contesto, l’identità stessa perde consistenza e la struttura psicologica si disintegra di fronte a un mutamento incessante che «contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica» (Enc. Laudato si’, 18).
Ogni cambiamento, però, ha bisogno di un cammino educativo che coinvolga tutti. Per questo è necessario costruire un “villaggio dell’educazione” dove, nella diversità, si condivida l’impegno di generare una rete di relazioni umane e aperte. Un proverbio africano dice che “per educare un bambino serve un intero villaggio”. Ma dobbiamo costruirlo, questo villaggio, come condizione per educare. Il terreno va anzitutto bonificato dalle discriminazioni con l’immissione di fraternità, come ho sostenuto nel Documento che ho sottoscritto con il Grande Imam di Al-Azhar ad Abu Dhabi, il 4 febbraio scorso.
In un simile villaggio è più facile trovare la convergenza globale per un’educazione che sappia farsi portatrice di un’alleanza tra tutte le componenti della persona: tra lo studio e la vita; tra le generazioni; tra i docenti, gli studenti, le famiglie e la società civile con le sue espressioni intellettuali, scientifiche, artistiche, sportive, politiche, imprenditoriali e solidali. Un’alleanza tra gli abitanti della Terra e la “casa comune”, alla quale dobbiamo cura e rispetto. Un’alleanza generatrice di pace, giustizia e accoglienza tra tutti i popoli della famiglia umana nonché di dialogo tra le religioni.
Per raggiungere questi obiettivi globali, il cammino comune del “villaggio dell’educazione” deve muovere passi importanti. In primo luogo, avere il coraggio di mettere al centro la persona. Per questo occorre siglare un patto per dare un’anima ai processi educativi formali ed informali, i quali non possono ignorare che tutto nel mondo è intimamente connesso ed è necessario trovare - secondo una sana antropologia - altri modi di intendere l’economia, la politica, la crescita e il progresso. In un percorso di ecologia integrale, viene messo al centro il valore proprio di ogni creatura, in relazione con le persone e con la realtà che la circonda, e si propone uno stile di vita che respinga la cultura dello scarto.
Un altro passo è il coraggio di investire le migliori energie con creatività e responsabilità. L’azione propositiva e fiduciosa apre l’educazione a una progettualità di lunga durata, che non si arena nella staticità delle condizioni. In questo modo avremo persone aperte, responsabili, disponibili a trovare il tempo per l’ascolto, il dialogo e la riflessione, e capaci di costruire un tessuto di relazioni con le famiglie, tra le generazioni e con le varie espressioni della società civile, così da comporre un nuovo umanesimo.
Un ulteriore passo è il coraggio di formare persone disponibili a mettersi al servizio della comunità. Il servizio è un pilastro della cultura dell’incontro: «Significa chinarsi su chi ha bisogno e tendergli la mano, senza calcoli, senza timore, con tenerezza e comprensione, come Gesù si è chinato a lavare i piedi agli apostoli. Servire significa lavorare a fianco dei più bisognosi, stabilire con loro prima di tutto relazioni umane, di vicinanza, legami di solidarietà».[1] Nel servizio sperimentiamo che c’è più gioia nel dare che nel ricevere (cfr Atti degli Apostoli 20,35). In questa prospettiva, tutte le istituzioni devono lasciarsi interpellare sulle finalità e i metodi con cui svolgono la propria missione formativa.
Per questo desidero incontrare a Roma tutti voi che, a vario titolo, operate nel campo dell’educazione a tutti i livelli disciplinari e della ricerca. Vi invito a promuovere insieme e attivare, attraverso un comune patto educativo, quelle dinamiche che danno un senso alla storia e la trasformano in modo positivo. Insieme a voi, faccio appello a personalità pubbliche che a livello mondiale occupano posti di responsabilità e hanno a cuore il futuro delle nuove generazioni. Ho fiducia che accoglieranno il mio invito. E faccio appello anche a voi giovani a partecipare all’incontro e a sentire tutta la responsabilità nel costruire un mondo migliore. L’appuntamento è per il giorno 14 maggio 2020 a Roma, nell’Aula Paolo VI in Vaticano. Una serie di seminari tematici, in diverse istituzioni, accompagnerà la preparazione dell’evento.
Cerchiamo insieme di trovare soluzioni, avviare processi di trasformazione senza paura e guardare al futuro con speranza. Invito ciascuno ad essere protagonista di questa alleanza, facendosi carico di un impegno personale e comunitario per coltivare insieme il sogno di un umanesimo solidale, rispondente alle attese dell’uomo e al disegno di Dio.
Vi aspetto e fin d’ora vi saluto e benedico.
Dal Vaticano, 12 settembre 2019

[1] Discorso nella visita al Centro Astalli di Roma per il servizio ai rifugiati, 10 settembre 2013

Il dono della santità

 

Enzo Bianchi

 

(Al centro del XXVII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa il tema della vocazione cristiana

 

Un incoraggiamento «ad approfondire i tesori spirituali che accomunano cattolici e ortodossi, per essere convincenti testimoni del Vangelo della vita e donare speranza all’umanità in ricerca di risposte autentiche» è stato rivolto da Papa Francesco agli organizzatori e ai partecipanti alventisettesimo Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa che si è aperto a Bose la mattina di mercoledì 4 settembre con la prolusione del fondatore della comunità, di cui pubblichiamo ampi stralci. L’incoraggiamento è contenuto in un telegramma a firma del cardinale segretario di Stato, Pietro Parolin, attraverso il quale il Santo Padre «assicura un orante ricordo ed invia la benedizione apostolica».

All’appuntamento, che si concluderà venerdì 6 settembre, sul tema «Chiamati alla vita in Cristo», prendono parte numerose delegazioni delle Chiese cristiane le cui relazioni offrono un’importante occasione di riflessione sulle scelte fondamentali dell’esistenza.

Numerosi anche i messaggi e gli attestati di stima inviati agli organizzatori. «Il tema della “Vita in Cristo” — scrive il patriarca ecumenico Bartolomeo — è, davvero, di centrale importanza nella spiritualità ortodossa. Poiché spiritualità significa vita nello Spirito santo, donatoci da Cristo nei sacramenti, un’esperienza genuina della spiritualità è dunque vissuta nel seno della Chiesa. Per questo motivo — continua Bartolomeo — dobbiamo essere in comunione con la Chiesa e lavorare per l’unità dei cristiani ovunque, per essere continuamente nutriti dall’indivisa unità del Corpo di Cristo». Il patriarca ecumenico, inoltre, esprime gratitudine alla comunità monastica di Bose «per i suoi infaticabili sforzi nel promuovere i ricchi tesori della spiritualità ortodossa e per i suoi contributi in vista di coltivare uno spirito ecumenico».

Anche Hilarion, metropolita di Volokolamsk e presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del patriarcato di Mosca, nel suo messaggio sottolinea la necessità di unire gli sforzi di cattolici e ortodossi nell’annuncio del Vangelo della salvezza. «L’appello al rinnovamento della vita del mondo in Cristo Gesù — scrive — non perde mai la sua attualità, ma in alcuni periodi storici diventa particolarmente necessario. A questi tempi appartiene anche il nostro: tempo delle divisioni tra i cristiani, dei conflitti tra le nazioni, dell’acuta ingiustizia sociale e della crisi ecologica globale».

Sull’importanza dell’unità dei cristiani si è soffermato il primate della Comunione anglicana e arcivescovo di Canterbury, Justin Welby. «Se siamo uniti nella nostra professione di fede nel Signore Gesù Cristo — si legge nel testo inviato agli organizzatori — allora egli ci chiama a essere pellegrini insieme, per imparare l’uno dall’altro e per cercare insieme di crescere nella santità e nel servizio al mondo». Mentre il patriarca di Antiochia e di tutto l’Oriente, Youhanna x, sottolinea nel suo messaggio quanto sia importante la fede in Cristo: «Quanto più la fede di un credente è forte e la sua imitazione dell’esempio dell’amore di Cristo è radicale, tanto più la sua risposta alla chiamata di Dio sarà profonda a tal punto da produrre cambiamenti radicali nelle priorità di scelta, nei modi di vita e di interagire con il prossimo».

Il segretario generale del World Council of Churches (Wcc), Olav Fykse Tveit, ha messo in evidenza il contributo ecumenico offerto dalla comunità di Bose. «Il monastero permane come una vera fiaccola ecumenica con il suo impegno e i suoi contributi, come evidenziano le forti relazioni e amicizie della comunità con il Wcc e i suoi membri. La spiritualità ortodossa sperimentata e vissuta in questo monastero — conclude Tveit — non può essere separata dalla sua condivisione continua al di là dei muri e delle frontiere confessionali. La vita è comunione: comunione con gli altri e con Dio».

Purtroppo quando si riflette sulla vocazione non si fa riferimento, se non in modo periferico, alla chiamata cosmica, alla chiamata all’esistenza di tutte le creature da parte di Dio. Eppure è decisivo cogliere questa vocazione, perché l’esistenza di ogni creatura del cielo e della terra implica e significa il suo essere stata chiamata. Dio non ha creato le cose solo per fornire all’umanità un proscenio, per gettarle impersonalmente nell’esistenza, ma le ha chiamate per nome.

Come già affermavano i padri della Chiesa, nel peccato gli esseri umani possono contraddire la somiglianza con Dio, ma non possono mai perdere la sua immagine. È questa immagine di Dio, eloquente in ogni uomo e in ogni donna, che è vocazione, che si fa voce nel cuore nella coscienza di ciascuno, spingendolo a pronunciare un “amen” alla vita: è un desiderio di pienezza e di felicità, una chiamata a “poter essere”. La vocazione è ciò che fa l’uomo e lo umanizza, perciò è vocazione umana singolare e universale al contempo, vocazione dalla quale nessuno è escluso, anche se nella propria libertà chiunque si può rifiutare di ascoltarla e di accoglierla. Ogni umano, in quanto tale, sente in sé, nelle sue profondità più segrete, nel santuario della sua coscienza accessibile a lui solo, una chiamata, un impulso, un desiderio a uscire da se stesso per essere capace di responsabilità, dunque di rispondere alla chiamata rivoltagli dalla vita. Solo così si può cogliere che la propria vita è unica, che non ve ne sarà un’altra a disposizione e che per questo va vissuta in una forma “sensata”, una forma che acconsenta alla salvezza.

Cosa fare della propria vita per non buttarla, per viverla in pienezza, per trovare senso, anzi il senso dei sensi, fino a farne un’opera d’arte? Questa vocazione umana va generata, custodita, temprata e confermata da ogni persona ma anche da quanti sono in relazione con colui o colei che è chiamata a fare della sua vocazione il mestiere di vivere. Se invece il vivere è senza vocazione, diventa intollerabile; e se la vocazione non diventa mestiere di vivere, allora si permane in una situazione frammentaria, “liquida”, sfilacciata, che non consente un cammino di autentica umanizzazione. C’è dunque una vocazione umana alla vita, a “poter essere”, che deve abitare ogni persona: così nasce la responsabilità verso gli altri e verso il mondo, così si attua la missione che è sempre realizzazione della vocazione, sempre risposta alla chiamata.

Nel delineare la “vocazione umana”ho cercato di fare emergere come la prima chiamata sia la chiamata alla vita, all’esistere. Se da parte degli umani manca questa consapevolezza e questa coscienza della vocazione primaria, allora la vocazione cristiana non può essere né percepita né compresa, resta come inattiva. Deve infatti essere chiaro che la vocazione cristiana non è un’altra vocazione ma si innesta sul cammino di umanizzazione in cui si è capaci di ascoltare la voce della coscienza.

Ma esiste una specificità della vocazione cristiana? Sì, è la specificità della chiamata a vivere “in Cristo”: en Christô, secondo quel sintagma così ricorrente nelle epistole paoline, espressione che riassume da sé sola il cammino della vita cristiana. È la chiamata a essere conformi a lui, il vero e definitivo Adamo, il Figlio di Dio nel quale siamo chiamati a diventare a nostra volta figli e figlie di Dio.

I cristiani sono i chiamati (kletoí) per eccellenza e la loro comunità è ek-klesía, adunanza di chiamati. La vocazione essenziale dei cristiani è quella ricevuta nel battesimo ed è vocazione unica, anche se possiamo definirla in diversi modi: vocazione alla santità, alla vita in Cristo, alla pienezza della carità, alla beatitudine... Ma quali sono le tappe fondamentali di questo cammino, di questo itinerario pensato nella tradizione cristiana a volte come una salita verso il cielo, come una scala che dalla terra giunge a Dio stesso, altre volte, più raramente, come una discesa? Poco importa l’immagine adottata e va anche detto che, all’interno dei vari percorsi, le tappe non sono sempre definite con precisione; ma ciò che è decisivo è il compimento di un passaggio dalla dissomiglianza alla conformità: si tratta di compiere un “esodo pasquale”.

Il cristiano che accetta di «camminare secondo lo Spirito» (Galati, 5, 16) acconsente a questa sua Pasqua in cui offre la sua vita nella carne (en sarkí) come sacrificio vivente, come culto secondo il Lógos (Romani, 12, 1), e così si ritrova quale figlio vivente della stessa vita di Dio. Ecco dunque l’evento della vocazione come evento reso possibile dallo Spirito santo; evento in cui la parola di Dio risuona con efficacia e chiama alla conversione, che è orientamento della propria vita verso il Signore vivente. Si tratta, per il chiamato, di essere capace di ascolto, di essere disponibile alla metánoia. «Lo Spirito santo si unisce al nostro spirito» e ci svela la nostra identità profonda, ciò che siamo e ciò che dobbiamo divenire: «figli di Dio» (Romani, 8, 16)! Attraverso le energie dello Spirito la reversio in se spinge alla conversio ad Deum.

E così le domande umanissime che abitano il nostro cuore — “Chi sono? Da dove vengo? Dove vado” — trovano risposta nel «credere all’amore di Dio» (1 Giovanni, 4, 16) che non deve mai essere meritato. Credere all’amore di Dio è la condizione alla quale si deve pervenire per iniziare la seconda tappa del cammino: la “sequela del Signore”. Sequela perché il Signore Gesù Cristo ci precede e ci propone di seguirlo. “Seguimi!” è la sua parola rivolta a ogni cristiano: la chiamata non è mai generale, impersonale, né tanto meno può essere motivata da un progetto o da una risposta a urgenze, pure buone, emergenti nell’oggi della chiesa o della società.

La vita umana del cristiano coincide dunque con il vivere l’esistenza umana di Gesù. E il cristiano vive questa sequela nella luce della resurrezione del suo Signore vivente per sempre, vincitore sulla morte e sul peccato.

Ma la sequela è anche “inabitazione di Cristo”. Cristo non lo si segue soltanto per giungere alla conformità con lui, ma lo si sperimenta anche come colui che è precursore, come colui che abita in noi. Perché la sua parola dimora in noi (Giovanni, 5, 38), il suo corpo e il suo sangue, nel metabolismo eucaristico, ci fanno diventare corpo e sangue di Cristo (Giovanni, 6, 56), ci rendono tempio di Dio, abitazione dello Spirito santo (1 Corinzi, 3, 16). Questa coscienza della presenza di Cristo “in noi” e di ciascuno di noi “in lui” è decisiva nella vita cristiana. Possiamo dire di scorgere segni dell’adempimento della nostra vocazione quando sappiamo riconoscere Cristo in noi, rispondendo alla domanda rivolta da Paolo alla giovanissima comunità cristiana di Corinto: «Esaminate voi stessi, se siete nella fede, mettetevi alla prova. Non riconoscete forse che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinzi, 13, 5). O ancora, quando nella fede osiamo dire, sempre con l’Apostolo: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita, che io vivo nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me» (Galati, 2, 20). Questa è la condizione cristiana, il “mistero”, come lo chiama ancora l’Apostolo: «Cristo in voi, speranza della gloria» (Colossesi, 1, 27). Questa incorporazione a Cristo è la grande opera dello Spirito santo, “l’altro Paraclito” (Giovanni, 14, 15), che manifesta quale frutto della sequela l’inabitazione di Dio, ossia il dimorare del cristiano in Dio, cioè nell’agápe.

Così, per grazia e per la potenza dello Spirito santo, il cristiano conosce — secondo la spiritualità dell’oriente cristiano — la théosis, la divinizzazione. Si realizza allora il famoso adagio di Atanasio di Alessandria: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio» (L’incarnazione, 54, 3). Da portatore della croce, stauroforo (sequela), il cristiano diventa portatore dello Spirito, pneumatoforo (inabitazione), fino a diventare «partecipe della natura stessa di Dio» (2 Pietro, 1, 4; divinizzazione).

L’occidente, dal canto suo, mette piuttosto l’accento sull’incarnazione, sull’umanizzazione di Cristo, dunque sulla conformità del discepolo al Cristo stesso, conformità che può giungere a fare del discepolo un “somigliantissimo” al suo Signore.

In ogni caso, la chiamata alla vita in Cristo, sia in oriente sia in occidente, è sempre chiamata alla santità ottenuta in dono grazie alle energie dello Spirito santo: il chiamato cede giorno dopo giorno alla grazia che lo attira, fino a fare di lui «una creatura nuova». Ed è lo Spirito, «compagno inseparabile di Cristo» (Basilio di Cesarea, Sullo Spirito santo, 16, 39), che permette a ogni cristiano di sentire in sé una voce che come acqua zampillante ogni giorno gli ripete nell’intimo, quale sigillo della chiamata a vivere in Cristo: «Vieni al Padre!» (Ignazio di Antiochia, Ai romani, 7, 2).

 

 

(L'Osservatore Romano - settembre 2019)


Il Magnificat

 

e l’arte del rammendo

 

Raniero Cantalamessa

 

Con una riflessione su «La sua misericordia di generazione in generazione. Il Magnificat di Maria, uno sguardo nuovo su Dio e sul mondo»

 

Sarebbe un fraintendere completamente il Magnificat se lo confinassimo solo nell’ambito delle cose che la Chiesa e il credente devono predicare al mondo. Qui non si tratta di qualcosa che si deve solo predicare, ma di qualcosa che si deve anzitutto praticare. Maria può proclamare la beatitudine degli umili e dei poveri perché è lei stessa tra gli umili e i poveri. Il rovesciamento da lei prospettato deve avvenire anzitutto nell’intimo di chi ripete il Magnificat e prega con esso.

Dio – dice Maria – ha rovesciato i superbi «nei pensieri del loro cuore». Di colpo, il discorso è portato da fuori a dentro, dalle discussioni teologiche, in cui tutti hanno ragione, ai pensieri del cuore, in cui tutti abbiamo torto. L’uomo che vive “per se stesso”, il cui Dio non è il Signore, ma il proprio “io”, è un uomo che si è costruito un trono e vi siede sopra dettando legge agli altri. Ora Dio – dice Maria – rovescia questi tali dal loro trono; mette a nudo la loro non-verità e ingiustizia. C’è un mondo interiore, fatto di pensieri, volontà, desideri e passioni, dal quale – dice san Giacomo – provengono le guerre e le liti, le ingiustizie e i soprusi che sono in mezzo a noi (cfr. Gc 4, 1) e finché nessuno comincia con il risanare questa radice, nulla cambia veramente nel mondo e se qualcosa cambia è per riprodurre, di lì a poco, la stessa situazione di prima.

Come ci raggiunge da vicino il cantico di Maria, come ci scruta a fondo e come mette davvero «la scure alla radice»! Che stoltezza e incoerenza sarebbe la mia se ogni giorno, ai Vespri, ripetessi, con Maria, che Dio «ha rovesciato i potenti dai troni» e intanto continuassi a bramare il potere e imporre la mia volontà su chi mi sta intorno; se ogni giorno proclamassi, con Maria, che Dio «ha rimandato i ricchi a mani vuote» e intanto bramassi senza posa di arricchire e di possedere sempre più cose e cose sempre più raffinate, magari ottenute con mezzi disonesti. Che stoltezza sarebbe la mia se continuassi a ripetere, con Maria, che Dio «guarda verso gli umili», che si accosta a loro, mentre tiene a distanza i superbi e i ricchi di tutto, e poi fossi di quelli che fanno esattamente il contrario.

Così facendo, Maria ci esorta, con dolcezza materna, a imitare Dio, a far nostra la sua scelta. Ci insegna le vie di Dio. Il Magnificat è davvero una meravigliosa scuola di sapienza evangelica. Una scuola di conversione continua. Come tutta la Scrittura, esso è uno specchio (cfr. Gc 1, 23) e sappiamo che, dello specchio, si possono fare due usi molto diversi. Lo si può usare rivolto verso l’esterno, verso gli altri, come specchio ustorio, proiettando la luce del sole verso un punto lontano fino a incendiarlo, come fece Archimede con le navi romane, oppure lo si può usare tenendolo rivolto verso di sé, per vedere in esso il proprio volto e correggerne i difetti e le brutture.

Il Magnificat inizia e termina con la parola misericordia. Dio, dice nell’ultimo versetto, «si è ricordato della sua misericordia». La parola misericordia ricorre nella Bibbia in due contesti e con due significati diversi, anche se interdipendenti. Nella prima e originale accezione, esso indica il sentimento che Dio nutre verso le sue creature; nella seconda, indica il sentimento che le creature devono nutrire le une verso le altre. Dalla misericordia come dono si passa alla misericordia come dovere.

Quello che si dice della misericordia si applica, allo stesso titolo, alla parola Perdonanza. La Perdonanza concessa da Papa Celestino consisteva anzitutto nel perdono di Dio, nella remissione dei peccati; offriva quella stessa indulgenza plenaria per ottenere la quale i cristiani del tempo erano costretti a recarsi in pellegrinaggio in Terra santa o ad altri santuari. Ma perdonanza implicava anche il perdono reciproco, la riconciliazione tra le opposte fazioni, tra famiglie e persone. Non possiamo terminare senza parlare anche di questa misericordia “orizzontale” che è la conseguenza diretta del perdono di Dio. «Siate misericordiosi come è misericordioso il Padre vostro celeste», «Beati i misericordiosi perché troveranno misericordia», ci dice Gesù.

La parabola dei due servitori (Mt 18, 23ss) è la chiave per interpretare correttamente il rapporto tra la misericordia di Dio e quella dell’uomo. Quello che Gesù ha voluto dirci è che dobbiamo essere misericordiosi, non per ottenere misericordia, ma perché abbiamo ottenuto misericordia; dobbiamo perdonare, non tanto perché Dio perdoni noi, ma perché Dio ha perdonato e perdona continuamente a noi. La misericordia di Dio è senza condizioni, ma non è senza conseguenze!

Tali conseguenze consistono, concretamente, nelle opere di misericordia. La Chiesa inculca sette cosiddette “opere di misericordia corporale” che sono poi le stesse elencate da Gesù nel Vangelo: «dar da mangiare agli affamati; dar da bere agli assetati; vestire gli ignudi; alloggiare i pellegrini; visitare gli infermi; visitare i carcerati, seppellire i morti. A queste opere di misericordia corporale, corrispondono altrettante “opere di misericordia spirituale”: consigliare i dubbiosi; insegnare agli ignoranti; ammonire i peccatori; consolare gli afflitti; perdonare le offese; sopportare pazientemente le persone moleste; pregare Dio per i vivi e per i morti.

Queste liste, come sempre, sono indicative, non esclusive. Esse, anzi, andrebbero aggiornate e adattate ai tempi e alle nuove miserie corporali e spirituali dell’umanità. Alle opere di misericordia corporale, per esempio, oggi si dovrebbe aggiungere: «prendersi cura degli anziani» e alle opere di misericordia spirituale: «educare i propri figli», non permettere che i loro soli maestri siano gli estranei o i mezzi di comunicazione sociale.

Ma non si tratta soltanto di aggiungere alcune nuove opere di misericordia a quelle antiche. A conclusione dell’anno giubilare della misericordia papa Francesco scrisse una esortazione apostolica intitolata Misericordia et misera. Il titolo allude all’incontro tra la «misericordia» che è Gesù e la «misera» che è l’adultera del vangelo; in altre parole, l’incontro tra la misericordia di Dio e la miseria umana. In essa il Papa scrive tra l’altro: «Siamo chiamati a far crescere una cultura della misericordia, basata sulla riscoperta dell’incontro con gli altri: una cultura in cui nessuno guarda all’altro con indifferenza né gira lo sguardo quando vede la sofferenza dei fratelli. Le opere di misericordia sono “artigianali”: nessuna di esse è uguale all’altra; le nostre mani possono modellarle in mille modi, e anche se unico è Dio che le ispira e unica la “materia” di cui sono fatte, cioè la misericordia stessa, ciascuna acquista una forma diversa [...] La cultura della misericordia si forma nella preghiera assidua, nella docile apertura all’azione dello Spirito, nella familiarità con la vita dei santi e nella vicinanza concreta ai poveri. È un invito pressante a non fraintendere dove è determinante impegnarsi. La tentazione di fare la “teoria della misericordia” si supera nella misura in cui questa si fa vita quotidiana di partecipazione e condivisione».

Non solo dunque “opere di misericordia”, ma una cultura di misericordia! Sono ben note le parole che lo scrittore russo Dostoevskij pone in bocca a uno dei personaggi a lui più cari: «Il mondo sarà salvato dalla bellezza». Ma, a quella affermazione, egli fa seguire subito una domanda: «Quale bellezza salverà il mondo?». È chiaro, anche per lui, che non ogni bellezza salverà il mondo; c’è una bellezza che può salvare il mondo e una bellezza che può perderlo. Di qui la sua conclusione: «Al mondo esiste un solo essere assolutamente bello, il Cristo, e l’apparizione di questo essere infinitamente bello è di certo un infinito miracolo». La bellezza di Gesù è la sua misericordia ed è essa che salverà il mondo. Non dunque l’amore della bellezza, ma la bellezza dell’amore.

La misericordia che salva il mondo, salva anche la cosa più preziosa e più fragile che c’è in questo momento nel mondo, il matrimonio e la famiglia. Avviene, nel matrimonio, qualcosa di simile a quello che abbiamo visto è avvenuto nei rapporti tra Dio e l’umanità. Non per nulla la Bibbia descrive questo rapporto con l’immagine di uno sposalizio. All’inizio di tutto, dicevamo, c’è in Dio l’amore, non la misericordia; questa interviene soltanto dopo la creazione e la ribellione umana.

Qualcosa del genere, dicevo, avviene nel matrimonio. All’inizio non c’è, tra marito e moglie, la misericordia (guai a sposarsi per misericordia!); c’è l’amore, e un amore spesso travolgente. Ma poi, dopo anni, o mesi di vita insieme, emergono i limiti reciproci, i problemi, di salute o di finanze, interviene l’abitudine. Quello che può salvare un matrimonio dallo scivolare in una china senza risalita è la misericordia, intesa nel senso pregnante della Bibbia, e cioè non solo come perdono delle offese, ma anche come compassione e tenerezza. All’eros si aggiunge l’agape, all’amore erotico, l’amore di dedizione e di sofferenza, senza, tuttavia che vada perduto l’eros che dovrebbe perdurare sempre tra gli sposi. San Paolo dava queste raccomandazioni che valgono in modo speciale per i coniugi: «Rivestitevi di sentimenti di tenerezza, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di magnanimità, sopportandovi a vicenda e perdonandovi gli uni gli altri, se qualcuno avesse di che lamentarsi nei riguardi di un altro» (Col 3, 12-13).

La misericordia, come si vede, non si esaurisce nel perdono degli sbagli altrui; indica tutto un insieme di atteggiamenti fatto di pazienza, di comprensione, e soprattutto di tenerezza.

Il matrimonio risente oggi della mentalità corrente dell’“usa e getta”. Se un apparecchio o uno strumento subisce qualche danno o una piccola ammaccatura, non si pensa a ripararlo (sono scomparsi ormai quelli che facevano questi mestieri), ma si pensa subito a sostituirlo. Si vuole la cosa nuova di zecca. Applicata al matrimonio, questa mentalità risulta del tutto errata e micidiale. Il matrimonio non è come un vaso di porcellana che si può solo sciupare con il passare del tempo, mai migliorare, e una volta che ha avuto un piccolo screzio, anche se incollato, perde quasi tutto il suo pregio.

Il matrimonio appartiene all’ambito della vita e ne segue la legge. La vita non si mantiene come sotto una campana di vetro, al riparo da urti, cambiamenti e agenti atmosferici? La vita è fatta di continue perdite che l’organismo impara a riparare quotidianamente, di attacchi di agenti e virus di ogni tipo che l’organismo prevede e sconfigge, facendo entrare in azione i propri anticorpi. Almeno finché esso è sano. Il matrimonio dovrebbe essere come il vino che, invecchiando, migliora, non peggiora.

Solo la misericordia reciproca è capace di operare questo miracolo. Che cosa suggerire allora ai coniugi che vorrebbero almeno tentare questa strada? Una cosa semplicissima: riscoprire un’arte dimenticata in cui eccellevano le nostre nonne e mamme: il rammendo! Alla mentalità dell’“usa e getta” bisogna sostituire quella dell’“usa e rammenda”. Non c’è bisogno di spiegare cosa significa rammendare gli strappi nella vita di coppia. San Paolo dava ottimi consigli a questo riguardo: «Non tramonti il sole sopra la vostra ira e non date occasioni al diavolo», «sopportatevi a vicenda, perdonandovi se qualcuno abbia di che lamentarsi dell’altro», «portate i pesi gli uni degli altri» (cfr. Ef 4, 26-27; Col 3, 13; Gal 6, 2).

Non bisogna permettere che il nemico inserisca un cuneo tra sé e l’altro. Si dice: «L’amore non è bello se non è litigarello». Attenti però a non ingannarsi. Questo può essere vero se i piccoli litigi vengono subito superati e ci si riconcilia, altrimenti si trasforma in una lite permanente. La “perdonanza” deve cominciare dentro casa, tra marito e moglie, tra genitori e figli. Se no è solo folklore!

Gesù fece il suo primo miracolo, a Cana di Galilea, per salvare la felicità dei due sposi. Cambiò l’acqua in vino, e tutti alla fine si trovarono d’accordo nel dire che il vino servito per ultimo era stato il migliore. Credo che Gesù sia pronto anche oggi, se lo si invita alle proprie nozze, a operare questo miracolo e far sì che il vino ultimo – l’amore e l’unità degli anni della maturità e della vecchiaia – sia migliore di quello della prima ora.

 

 

(L'Osservatore Romano - 24 agosto 2019)


"Lottate per entrare

 

attraverso la porta stretta!"

 

XXI Domenica (C)

 

a cura di Enzo Bianchi

 

 

Il vangelo secondo Luca ci presenta una pagina nella quale l’evangelista ha raggruppato parole di Gesù derivanti dalla tradizione orale e dalla fonte scritta comune sia a lui sia a Matteo, che invece le ha collocate in contesti diversi (cf. Mt 7,13-14.22-23; 8,11; 19,30; 20,16; 25,10-12). In questo brano leggiamo parole di Gesù certamente dure, aspre, che esprimono esigenze radicali, severe e appaiono anche minacciose. Gesù appare qui il profeta che ammonisce, avverte, minaccia – come faceva il suo maestro Giovanni il Battezzatore –, per scuotere gli ascoltatori e porli davanti alle esigenze del Regno, nel quale si può entrare attraverso un “giudizio” che non guarderà ai comportamenti esterni, seppur religiosi, degli esseri umani, ma all’aver accettato di essere o meno conosciuti dal Signore.

 

Noi accogliamo queste parole come buona notizia soprattutto perché non sono l’ultima parola di Gesù e, nello stesso tempo, perché tentano di svegliarci dal torpore spirituale, dall’abitudine alla devozione, dal non impegnarci alla sua sequela. Ascoltiamo dunque questi apoftegmi di Gesù senza addolcire, come a volte siamo tentati di fare, il loro messaggio, che ci indica la via della salvezza.

Durante la sua salita a Gerusalemme, passando attraverso città e villaggi e predicando come un profeta a coloro che venivano ad ascoltarlo, Gesù si sente rivolgere questa domanda da qualcuno in mezzo alla folla: “Signore, sono pochi quelli che sono salvati?”. È una domanda che abita ancora oggi i nostri cuori: la salvezza sarà riservata a pochi giusti oppure la misericordia di Dio aprirà le porte del cielo a molti? In ogni credente vi sono domande brucianti che possono diventare dubbi che tormentano, per questo quella persona pone a Gesù tale interrogativo chiamandolo Kýrios, Signore, dunque con una certa fede-fiducia in lui.

Gesù non risponde direttamente ma proclama con chiarezza ciò che è urgente per tutti coloro che lo ascoltano: “Lottate (agonízesthe) per entrare nella sala del banchetto attraverso la porta stretta, perché molti – ve lo dico – cercheranno di entrare, ma non ci ne avranno la forza”. Ciò che Gesù mette in evidenza, negando un interesse per il numero dei salvati, è la necessità, l’urgenza della lotta. Nel nostro cammino verso il Regno c’è una lotta da condurre, una lotta dura, che è “il buon combattimento della fede” (1Tm 6,12) contro un avversario, un oppositore, un potente che è Satana. Nessuna illusione: la sequela di Gesù è a caro prezzo, costa fatica e impegno, richiede di combattere con le armi spirituali, a volte fino all’agonia, alla lotta davanti alla morte, come l’ha vissuta Gesù (cf. Lc 22,44). La porta stretta non vuole impedire l’entrata, ma rivela che solo chi sa lottare, solo chi sa che la meta è il regno di Dio, potrà oltrepassarla. Occorre perciò essere equipaggiati e vigilanti per arrivare in tempo, prima che la piccola porta, ultima possibilità, sia chiusa. Perché come in ogni città, una volta calata la notte, vengono chiuse prima la grande porta, poi la porticina: allora nessuno potrà più entrare…

Gesù ammonisce dunque gli ascoltatori: “Restando fuori, comincerete a bussare, pronunciando preghiere e litanie: ‘Signore (Kýrie), aprici!’. Ma egli vi risponderà: ‘Non so di dove siete!’”. Quanti sono rimasti fuori, però, non desistono, ma continuano a pregare e a chiedere l’apertura della porta, ricordando le loro relazioni con il Signore stesso, tutte relazioni religiose. Dicono infatti: “Abbiamo mangiato e bevuto davanti a te, celebrando la tua cena, l’Eucaristia! Ti abbiamo ascoltato quando predicavi nelle nostre piazze!”. Ai loro occhi questo vissuto, ritenuto vicinanza e comunione con il Signore, dovrebbe far cambiare la sua decisione e quindi indurlo ad aprire la porta a gente che si ritiene conosciuta da lui, che pensa di vantare meriti dovuti all’appartenenza religiosa e all’assolvimento degli atti di culto, certamente necessari ma non sufficienti, se non sono accompagnati dalla concreta realizzazione della volontà del Signore.

E infatti il Signore stesso, inesorabile, dirà: “Lontano da me, perché siete stati operatori di ingiustizia! Non so di dove siete, non vi ho mai conosciuti!”. Il Signore contesta la verità di una vicinanza e di una comunione vantata da quelli che sono respinti, perché giudica che durante la vita non hanno operato la giustizia, sono stati dei malfattori, anche se formalmente ascoltavano la predicazione di Gesù ed erano ospiti alla sua tavola. In quel giorno, quando alla porta del Regno dovremo ascoltare il giudizio del Signore su di noi, ai suoi occhi non conteranno l’appartenenza alla sua comunità, la frequentazione della sua Parola e dell’Eucaristia. Questi, infatti, sono mezzi per operare il bene, la giustizia, e giungere alla carità: ma se il bene e la giustizia non sono realizzati nella vita, nel comportamento, nelle relazioni tra noi e gli altri, allora tali mezzi saranno evidenziati da Gesù come un inganno che abbiamo vissuto…

Questo è un ammonimento che noi cristiani, che ci diciamo discepoli e discepole di Gesù, non prendiamo sul serio. Purtroppo i nostri gesti liturgici, l’appartenenza alla parrocchia, la frequentazione dei pastori posti dal Signore nella sua chiesa, sovente possono diventare sicurezze false, che quasi ci impediscono di chiederci se quotidianamente siamo operatori di bene, cioè abbiamo un comportamento che nutre il bene comune, oppure operatori di male, con parole che dividono e calunniano, con sentimenti di inimicizia e di orgoglio, con comportamenti omissivi, che non fanno il bene e contraddicono la carità. Magari non commettiamo il male seminando violenza, ma basta che pensiamo al nostro comportamento omissivo, a quando non vediamo l’altro e non ci impegniamo per colui che è nel bisogno, affamato, assetato, immigrato, nudo, malato, in carcere (cf. Mt 25,31-46)… Noi crediamo di essere nell’intimità con il Signore, assidui alla sua presenza, ascoltatori della sua Parola, nutriti dai sacramenti, ma domandiamoci se a questo corrisponde ciò che il Signore chiede come impegno, urgenza, amore verso gli altri.

E accadrà allora anche che proprio quelli “dentro” (éso), appartenenti alla comunità cristiana, alla chiesa, respinti alla porta del Regno, vedranno quelli che stavano “fuori” (éxo) ed erano lontani, non appartenenti alla comunità di Gesù, seduti alla tavola del banchetto del Regno con Abramo, Isacco, Giacobbe e tutti i profeti. Lo dirà anche sant’Agostino: “In quel giorno molti che si ritenevano dentro si scopriranno fuori, mentre molti che pensavano di essere fuori saranno trovati dentro”. Capovolgimento della situazione e delle precedenze: i primi invitati, i primi destinatari della buona notizia appariranno gli ultimi, addirittura saranno fuori dal Regno, mentre proprio quelli che non si supponevano vicini a Dio troveranno posto al banchetto del Regno.

A me e a voi, lettori, ricordo che questo vangelo chiede a ciascuno di noi un discernimento: sono solo un uomo religioso, che si dice cristiano, che prega, che partecipa all’Eucaristia, ma in realtà ho una vita non conforme alla volontà del Signore Gesù, oppure sono uno che andando alla preghiera, nutrendomi della Parola e dell’Eucaristia come un mendicante che attinge da esse forza, tenta ogni giorno di essere un discepolo del Signore, tenta di essere coerente tra ciò che pensa, dice e vive quotidianamente, invocando come un mendicante la misericordia del Signore?

 

Queste parole di Gesù ci chiamano dunque alla conversione, alla consapevolezza dei nostri peccati e a non sentirci garantiti da appartenenze o gesti religiosi: se abbiamo ricevuto doni da parte di Dio, questi non sono privilegi ma piuttosto responsabilità. Per questo “i primi”, se non coerenti con la buona notizia del Vangelo, diventano gli ultimi e tra gli ultimi alcuni diventano primi, perché hanno cercato soprattutto di entrare nel Regno attraverso la porta che è Cristo (cf. Gv 10,7.9), porta sempre aperta, dalla sua venuta tra di noi fino a “oggi” (Eb 3,13), e sempre “porta di misericordia”, “porta che fa grazia”, seppur a caro prezzo.


Una Chiesa stanca e ancora mondana

 

 

 

 

Vita Pastorale - “Dove va la chiesa” - 

di ENZO BIANCHI

 

San Basilio, il grande padre della chiesa del IV secolo, poco prima di morire scrisse il De judicio Dei, un testo breve ma munito di grande autorevolezza, un testo pieno di parrhesía, con il quale egli denunciava la situazione patologica che le chiese stavano attraversando. Basilio osservava “il disaccordo tra i vescovi delle chiese”, partecipava al turbamento sofferto dal gregge di Dio, constatava la stanchezza e la tiepidezza di molti cristiani, e soprattutto si interrogava sul motivo di tante divisioni, discordie e accuse reciproche tra le chiese di Dio.

 

Confesso che questo testo del sapiente padre della chiesa è sempre stato da me meditato, ma in questi ultimi anni quasi mi attrae e mi costringe a una sua rilettura, per trovare nella grande tradizione sentimenti simili a quelli che provo di fronte alla chiesa di oggi. Sì, occorre dirlo e denunciarlo senza paure: viviamo una situazione ecclesiale caratterizzata da “giorni cattivi” (Ef 5,16). Oggi non si vive bene nella chiesa e – anche se l’aria che respiriamo non è più quella denunciata qualche anno fa da un teologo e da uno storico in un libro del 2011 intitolato Manca il respiro – si respira però un’aria avvelenata.

 

Molti, tra quelli che sono più coscienti della vita ecclesiale, si dichiarano stanchi, addirittura depressi, oltre che delusi per aver nutrito speranze che appaiono ora soltanto illusioni… Parole come stanchezza, depressione, scoraggiamento, sembrano non essere più rifiutate nello spazio ecclesiale. Ma cerchiamo di delineare con più precisione e chiarezza alcune di queste patologie.

 

Secondo il mio povero ma attento discernimento ciò che ammorba la vita ecclesiale è in primo luogo la mondanità che l’ha invasa. Sempre più sento dire: “Siamo come gli altri fuori, nel mondo… La chiesa non è diversa dal mondo in cui vive…”. È venuta meno, non in tutti ma certamente nella gente cattolica, la “differenza cristiana”, quella possibilità di essere diversi, di non fare “come fan tutti”. Sembra che il Vangelo, posto nuovamente al centro della vita cristiana dal concilio e dal rinnovamento che ne è seguito, non abbia più il primato nell’ispirare pensieri, sentimenti e azioni. Sono apparsi in modo evidente quelli che sono solito chiamare i “cristiani del campanile”, per i quali il cattolicesimo professato con maggiore o minore convinzione può anche essere in contraddizione con il Vangelo, ma resta coerente con l’identità culturale, la tradizione e l’ideologia dominante del mondo occidentale ricco e sazio.

 

Questa mondanità impedisce l’ascolto delle parole di Gesù, preferendo a esse i valori giudicati tradizionali. Proprio per questo, o non si ascoltano o addirittura si contestano in modo sguaiato gli interventi dei vescovi o dei presbiteri che ricordano alla comunità cristiana la presenza del povero, del migrante, degli scarti della società. E si faccia attenzione: non è la “religione cattolica” a essere contestata ma il Vangelo, al punto che si è sentita risuonare l’affermazione “Siamo cattolici romani innanzitutto!”. Nazioni celebrate per il loro cattolicesimo e per la loro fedeltà alla chiesa, come la Polonia e l’Ungheria, o regioni italiane fino a ieri malate di clericalismo, ora affermano una civiltà cattolica che contraddice il Vangelo di Gesù Cristo. Così la comunità cristiana è divisa non tra credenti ortodossi e credenti eretici, ma tra porzioni che si oppongono, si detestano e si delegittimano.

 

Questi anni sono inoltre vissuti con sofferenza anche a causa degli scandali che ogni giorno emergono e sono denunciati ossessivamente dai media. La chiesa ne esce umiliata e sta imparando ad assumere la responsabilità di delitti troppo a lungo non valutati nella loro gravità, trascurati e talvolta occultati. Ma se da un lato questo cammino doloroso significa purificazione e riparazione, per quanto possibile, del male inflitto, resta anche vero che ormai si è soffiato su un sentimento che potremmo chiamare “pretofobia”. Vi è paura dei preti, diffidenza nei loro confronti e verso la loro funzione educativa, sospetto per quegli atteggiamenti che non vengono più letti come manifestazioni di affetto ma solo come soprusi. E va riconosciuto: oggi i preti non ne possono più! Sono continuamente fustigati e in ogni caso non difesi come la giustizia richiederebbe…

 

I delitti che emergono, soprattutto quelli di pedofilia, sono gravissimi, ma sono veramente pochi quanti si macchiano di tali crimini e non appare giusto che la maggioranza dei preti, che oggi vivono una vita senza potere, sovente povera e faticosa, sia travolta da atteggiamenti di diffidenza, nonostante una vita fatta di dedizione, servizio e scarsamente riconosciuta. Anche chi commette delitti deve conoscere la misericordia di Dio e, come molte volte ho scritto a partire dal 2009, non deve più risuonare nello spazio ecclesiale l’espressione “tolleranza zero”. Sempre la chiesa ha annoverato tra i suoi figli peccatori, anzi tutti i suoi figli e figlie restano peccatori: cambiano solo i loro peccati, ma tutti restano bisognosi dell’infinita misericordia di Dio. Misericordia anche per i preti è il titolo di un libro scritto da un mio amico vescovo francese, Gérard Daucourt: ce n’è veramente bisogno!

 

Infine, non si può ignorare una patologia che minaccia fortemente la chiesa cattolica: quella riguardante papa Francesco, nei cui confronti si è ormai scatenata un’opposizione sconosciuta almeno nei confronti dei papi del secolo scorso. Francesco è delegittimato come papa da una piccola porzione di tradizionalisti, ma il suo magistero è spesso attaccato, contestato, giudicato eretico da gruppi di cattolici ben organizzati e con grande esposizione mediatica. Costoro si spingono fino ai limiti di fomentare uno scisma e trovano le loro ragioni in quella dinamica del magistero papale che essi denunciano come rottura con la tradizione, demolizione dell’istituzione cattolica, mutamento della forma ecclesiale ricevuta dalla tradizione.

 

Questa opposizione a papa Francesco, che si è focalizzata sull’Amoris laetitia e sulla disciplina riguardante l’indissolubilità del matrimonio e la vita ecclesiale dei coniugi divorziati, si scatena ogni volta che il papa mostra o chiede atteggiamenti di misericordia e di “compagnia con i peccatori”. Tutti sappiamo che in realtà papa Francesco è fedele alla tradizione, al punto da poter essere ascritto tra i conservatori in materia dottrinale, ma effettivamente con le sue parole e i suoi gesti mostra che l’intero suo ministero è volto non a ridare prestigio e grandiosità alla chiesa ma a conferire l’egemonia e il primato al Vangelo nella vita della chiesa. D’altronde, fin dall’inizio del suo pontificato l’avevo scritto: “Più nella chiesa appariranno il primato del Vangelo e la volontà di conformità a Cristo da parte della sua sposa, più le potenze demoniache, messe al muro, si scateneranno, così che nella chiesa la vita non sarà più pacifica, mondanamente bella, ma maggiormente segnata dall’apparire del segno del Figlio dell’uomo, la croce”.

 

 

Oggi dobbiamo essere consapevoli che la chiesa ha iniziato un esodo del quale per ora non si intravede la terra di arrivo. Camminiamo in un faticoso e accidentato deserto, “camminiamo alla luce della fede e non della visione” (cf. 2Cor 5,7), camminiamo nella calma del giorno e nell’oscurità della notte. A volte ci pare di essere ormai una carovana che procede incerta, mentre molti di quanti la compongono la lasciano o addirittura la fuggono, come accadde per la comunità di Gesù nei giorni della sua uccisione ignominiosa. Che cosa ci resta da fare come assoluto necessario? Nel cuore di chi aderisce al Vangelo e tenta con molta fatica di restare discepolo di Gesù, c’è una sola risposta: celebrare e vivere l’eucaristia. Al cuore della nostra crisi ecclesiale, l’atto che rifonda costantemente la chiesa come comunità del Signore Gesù e che le dà vita, è l’eucaristia: Gesù Cristo è con noi, noi entriamo in comunione con lui e viviamo della sua stessa vita, noi cadiamo e ci alziamo, cadiamo ancora e ci alziamo ancora. È il mistero della resurrezione!


Un arco in cielo, promessa di alleanza eterna

 

 

 

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Luglio 2019

È arrivata l’estate e i temporali minacciosi oscurano l’orizzonte. Fin dall’infanzia, vivendo in terra di vigne, il Monferrato, ho vissuto i temporali come i contadini, con una grande paura: paura della grandine e della devastazione dei raccolti agricoli. Perciò in questo mese vorrei estrarre dalla mia bisaccia un pensiero sui temporali. Vorrei contemplarli, aiutato anche dalla traccia fornitami dalla Bibbia.

Nel Libro della Genesi è attestata una promessa di Dio, rivolta all’essere umano ma anche a se stesso: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” (Gen 8,21). L’uomo può essere malvagio, violento, ma Dio non distruggerà la terra a causa del comportamento umano. Per questo egli aggiunge:

Finché durerà la terra,

seme e mietitura,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno (Gen 8,22).

Così per noi uomini e donne questa promessa di Dio è un’evidenza: la terra continua a percorrere il cielo attorno al sole, le stagioni mai uguali si susseguono, e soprattutto il giorno e la notte crescono o diminuiscono, ma la notte lascia sempre il posto al sole e il sole alla notte…

E affinché questa promessa sia ricordata innanzitutto da Dio e poi dall’umanità, ecco che Dio stesso depone tra le nubi un segno della sua benedizione sempre rinnovata, il suo arco trasfigurato:

Questo è il segno dell’alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell’alleanza tra me e la terra.

Quando radunerò le nubi sulla terra

e apparirà l’arco sulle nubi,

ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne …

L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò

per ricordare l’alleanza eterna

tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra (Gen 9,12-16).

Berit ‘olam, “alleanza eterna, per sempre”: un’alleanza unilaterale, cioè un impegno che Dio si è assunto senza stipulare un patto con alcuno. Proprio questa alleanza unilaterale con tutta la terra, con tutta la creazione, non sarà mai smentita da alleanze bilaterali stipulate con il popolo di Israele: essa profetizza l’alleanza unilaterale, nuova, ultima e definitiva compiuta da Dio attraverso il suo Figlio fatto uomo.

Credo però sia importante cogliere che questa alleanza per sempre è tra Dio e “ogni carne (basar) che è sulla terra” (Gen 9,17): alleanza stabile con chi in realtà è carne fragile, mortale, realtà vivente per un pugno di giorni ma che si rinnova di generazione in generazione. L’alleanza unilaterale di Dio è con me, con noi, ma anche con chi verrà dopo di noi, così come con chi ci ha preceduto. L’umanità, nel suo essere carne, è una e una sola davanti a Dio.

Il segno dell’alleanza eterna lo chiamiamo arcobaleno, un baleno di luci colorate fatto arco tra terra e cielo. Giunge all’improvviso nel mezzo del temporale e cattura subito il nostro sguardo che, da preoccupato per l’oscurità delle nubi e il fragore dei lampi, si fa disteso, acquietato, dolce. L’arcobaleno appare come una sfida alle nuvole, sorgendo dalla valle e innalzandosi in un punto lontano del cielo, come una parabola a volte spezzata, a volte completa. L’arcobaleno va contemplato con attenzione, senza distrazioni, perché è una realtà effimera, che presto svanisce, si dissolve; nel contempo, dopo ogni tempesta proclama che l’ultima parola sarà la pace, la vita, non l’inondazione mortifera né il caos! La pioggia cadrà ancora, la tempesta giungerà ancora, ma non l’avranno mai vinta. Sì, in quel balenare subitaneo e fugace c’è il dono di un segno di pace, di bellezza, che tutti colgono e a cui nessuno è indifferente. Il bambino si meraviglia e vorrebbe sapere perché accade così, il vecchio guarda lasciandosi intenerire il cuore…

Sappiamo che l’arcobaleno è opera dei raggi del sole che intersecano le gocce cadenti del temporale, ma questa conoscenza è poco rilevante rispetto all’emozione che tale segno desta in noi. Due punti lontani agli estremi della terra, o dalla terra al cielo, si congiungono come un ponte fatto di luce colorata: mai una circonferenza completa, ma solo una curva che però avvicina punti distanti tra loro… Nulla dunque è escluso dalla possibilità della relazione, dell’unione, della comunione. Tutte le cose e tutti gli spazi possono essere avvicinati e raggiunti. Anche l’inferno può essere unito al cielo da un filo sottile di luce, da un tragitto fatto di rifrazioni di luce solare su semplici gocce d’acqua.

 

Quest’arco mai e poi mai potrà diventare un arco da guerra. Ogni essere umano lo sa, non perché conosca qualcosa di Dio, ma perché l’arcobaleno parla a ogni cuore e dice calma, pace, ritorno alla vita.

In ascolto del grido dei popoli indigeni

 

 

 

 

Vita Pastorale -“Dove va la chiesa” - Agosto 2019

di ENZO BIANCHI

 

Una “periferia” del mondo, l’Amazzonia, terra lontana, poco conosciuta, raramente alla ribalta della cronaca e possiamo dire anche dimenticata, per volontà di papa Francesco diventa un soggetto ecclesiale che celebrerà il suo sinodo al cuore della chiesa cattolica, a Roma, nel prossimo ottobre. Soggetto ecclesiale, questa “chiesa sorella” delle altre che compongono l’unità cattolica si interroga su se stessa, sulla sua vita quale comunità di credenti in Cristo, sulla sua collocazione nel mondo e su ciò che sta accadendo nella storia del pianeta terra.

 

Ecco perché il titolo del sinodo è “Amazzonia: nuovi cammini per la chiesa e per una ecologia integrale”. Questo sinodo, ormai è diventato evidente, vedrà la chiesa dell’Amazzonia come un soggetto paradigmatico che, in ascolto di ciò che lo Spirito santo ispira e chiede, getterà luce anche sulla vita e sul futuro delle altre chiese, soprattutto delle nostre chiese in occidente. Si rifletterà sull’Amazzonia, ma ciò che si dirà avrà una ricaduta universale e causerà quello scambio di doni che rende davvero multicolorata e universale la chiesa del Signore Gesù Cristo, la “fraternità” – come la chiama l’apostolo Pietro (1Pt 2,17; 5,9) – presente tra le genti della terra.

 

Dopo due anni di preparazione, processo che ha coinvolto concretamente le comunità cristiane dell’Amazzonia (vescovi, presbiteri, missionari, fedeli uomini e donne), si è giunti a redigere l’Instrumentum laboris pubblicato il 17 giugno scorso. È un documento che sorprende, perché traccia con audacia nuovi cammini per l’evangelizzazione e la vita ecclesiale e con passione profetica chiama i cristiani e gli uomini tutti a diventare consapevoli del loro atteggiamento nei confronti del potere politico, economico e tecnocratico, e di conseguenza nei confronti del futuro del pianeta, a partire dalla regione amazzonica. Comincio questa mia breve riflessione ricordando che il documento è composto di tre parti: la prima parte è un ascolto del grido dell’Amazzonia, che si autodefinisce e mostra la sua identità; la seconda è un ascolto del grido dei popoli indigeni, dei poveri sofferenti nelle periferie o nei movimenti migratori; la terza raccoglie le sfide e le speranze della chiesa presente in quelle terre.

 

Nell’insieme del documento sono presenti riflessioni che meriterebbero di essere commentate per esteso, ma mi soffermo soltanto sulla terza parte, quella che traccia il cammino profetico della comunità cristiana. Non senza però aver prima messo in risalto un’affermazione metodologica che illumina il cammino di conversione ecclesiale: “Il processo di conversione a cui è chiamata la chiesa implica disimparare, imparare e reimparare. Questo cammino richiede uno sguardo critico e autocritico che ci permetta di identificare ciò che dobbiamo disimparare, ciò che danneggia la casa comune e i suoi popoli” (n. 102).

 

La conversione contiene questa dinamica del tralasciare, del dimenticare atteggiamenti e consuetudini nella misura in cui sono in contrasto con il Vangelo: è ciò che il linguaggio classico definiva deformata riformare. Si tratta dell’incessante impegno della chiesa, la quale deve sempre fare un esame di coscienza e convertirsi, cambiare, rinnovare anche ciò che pareva assodato ma che il discernimento spirituale operato qui e ora giudica in contraddizione con il Vangelo. Certo, la chiesa confessa le sue colpe e vuole “lascia[re] alle spalle una tradizione coloniale monoculturale, clericale e impositiva [per] discernere e assumere senza timori le diverse espressioni culturali dei popoli … L’universalità o cattolicità della chiesa, quindi, è arricchita dalla bellezza di questo volto pluriforme dovuto alle diverse manifestazioni delle chiese particolari e delle loro culture, formando una chiesa poliedrica” (n. 110).

 

Con questa premessa comprendiamo il proposito di una chiesa accogliente e missionaria che sappia incarnarsi nelle diverse culture. È un’operazione faticosa che, soprattutto nel secondo millennio, è parsa quasi impossibile, impraticabile, impedendo di fatto all’evangelizzazione la sua fecondità e imponendo con poco rispetto delle altre culture un vangelo nella forma monoculturale occidentale e cattolica-romana. Quante difficoltà, anche durante la recente riforma liturgica postconciliare, di fronte alle richieste e ai desideri soprattutto delle genti dell’Africa che diventavano cattoliche…

 

L’Instrumentum laboris presenta dunque proposte coraggiose, avanzate con audacia, passione e convinzione: “La diversità culturale non minaccia l’unità della chiesa, ma esprime la sua autentica cattolicità mostrando la bellezza di questo volto pluriforme” (n. 124). Solo così la chiesa di una regione, di una cultura, diventa soggetto, diventa pienamente chiesa. Il mutamento del paradigma missionario è radicale. Si tratta infatti di andare tra le genti annunciando il Vangelo eterno, ma con l’atteggiamento di chi annuncia: “C’è tra di voi uno che non conoscete” (Gv 1,26), con l’attenzione ai segni dei luoghi e dei tempi, con la positiva ricerca dei “semi del Verbo” presenti nelle culture e nelle tradizioni di coloro ai quali si indirizza il Vangelo. Nessuna imposizione esterna, nessuna pretesa di portare la cultura, nessun atteggiamento di possesso della verità, ma un vero ascolto dell’altro, nella convinzione che le genti non sono sprovviste di doni fatti loro dal Signore nel corso dei secoli: doni di fede, di speranza e di carità, vissuti in obbedienza alla loro coscienza ma anche alle loro tradizioni spirituali e religiose, che abbisognano certo di un discernimento ma che non possono essere semplicemente sottovalutate, dimenticate o addirittura rinnegate.

 

Ecco dunque aperto il cantiere della teologia, della spiritualità e, non ultimo, quello della liturgia. La chiesa dovrebbe fare maggiormente memoria di come nel primo millennio è riuscita a esprimersi nelle diverse culture dell’area mediorientale: con teologie e liturgie diverse, perché diverse erano le culture e le lingue che le esprimevano, come testimoniano i diversi riti orientali. Non si abbia quindi paura: nessuno spontaneismo, ma neanche nessuna paura di percorrere nuove strade, di “trovare i nuovi segni, i nuovi simboli, una nuova carne per la trasmissione della Parola” (n. 124) e per la celebrazione del Vangelo nelle liturgie cristiane. Come già in Evangelii gaudium, si ribadisce infatti che “senza questa inculturazione la liturgia può ridursi a un ‘pezzo da museo’ o a ‘un possesso di pochi’” (ibid.).

 

E qui mi si permetta una confessione. Quante volte, partecipando in Africa o in Asia alla liturgia eucaristica celebrata dai missionari là presenti, mi sono chiesto perché quelle assemblee dovevano vivere una liturgia addirittura in latino e, dopo la riforma, comunque all’insegna dell’“ingessata” ritualità romana… Non basta l’uso delle lingue locali (soprattutto in alcuni canti), ma occorre che la preghiera eucaristica stessa sia espressione della cultura autoctona, fermo restando il suo significato di irrinunciabile memoriale pasquale. Creatività non a basso prezzo, non superficiale, ma pur necessaria per esprimere nella sua integrità l’eucaristia che la chiesa ha ricevuto e trasmesso nei secoli (cf. 1Cor 11,23-26).

 

E affinché i fedeli possano vivere una vita sacramentale piena e una liturgia che non si riduca soltanto a “Parola predicata”, ecco allora l’auspicio: “Invece di lasciare le comunità senza l’eucaristia, si cambino i criteri di scelta e preparazione dei ministri autorizzati a celebrarla” (n. 126). E ancora: “È necessario passare da una ‘chiesa che visita’” – cioè da una chiesa che è impegnata con i suoi attuali ministri a fare visita alle comunità perché non manchino i sacramenti – “a una ‘chiesa che rimane’, accompagna ed è presente attraverso ministri che emergono dai suoi stessi abitanti” (n. 129). E se il celibato è un dono grande che la chiesa nella sua disciplina latina chiede ai presbiteri, come nelle altre chiese (anche cattoliche, si pensi alle chiese orientali), quando vi siano le condizioni, si possono anche ordinare uomini che vivono il sacramento del matrimonio (cf. ibid.). Accanto a questa apertura dettata dal principio della salus animarum, la chiesa sia audace e nella libertà dello Spirito santo, come la chiesa nascente ha saputo creare il ministero dei sette senza riferimento alle istituzioni giudaiche (cf. At 6,1-7), così conferisca un ministero da affidare alle donne, che già ora rivestono un ruolo centrale nella vita delle comunità cristiane, non solo amazzoniche (cf. n. 129).

 

 

Questo documento è veramente capace di indicazioni profetiche per la vita della chiesa, e il sinodo non sarà una celebrazione senza ricadute per la vita delle altre chiese. Non resta dunque che pregare affinché vi sia ascolto di ciò che lo Spirito dice alle chiese.


 

 

 

"Si sta come d’autunno"

 

Vecchiaia, stagione di fatica e di vuoto, stagione di raccolto

 

Piero Stefani

 

«Farò quel che posso». È una frase pronunciata di solito per arginare, senza scoprirsi troppo, una richiesta altrui.

Almeno le cose stanno in questo modo in situazioni normali. Se però l'espressione appare sulle labbra di una persona molto anziana l'alone che la circonda cambia colore. In questo caso chi la dice si sta misurando con forze decrescenti, con una prontezza di spirito affievolita, con un ricordo lucido per fatti lontani e debole per quelli vicini. «Faciam, ut potero, Laeli» è una battuta del ciceroniano De senectute. Il grande Tullio attribuì all'espressione solo una funzione di passaggio introduttivo. In realtà essa è una specie di involontaria silloge di uno degli aspetti qualificanti della vecchiaia. Lo è per quel verbo coniugato al futuro calmierato dalla presenza di una capacità di operare fattasi più flebile. «Farò» c'è ancora un domani da non sprecare, visto che è assai improbabile che ci sia un posdomani.

Nessun vivente sa con certezza quando morirà. C'è però chi ha davanti a sé una possibilità alquanto indeterminata, mentre altri sono nelle condizioni di considerare la fine delle loro vite un'eventualità più prossima. Nessuna persona che non sia gravemente ammalata è tanto vecchia da pensare di non riuscire a vivere ancora un anno; eppure è del pari consapevole che non scorgerà quanto avrà luogo fra un ventennio o un trentennio. L'esistenza umana è paragonabile a un'opera teatrale in più atti: quando inizia l'ultimo non se ne conosce esattamente la durata, ma si è certi che dopo non ce ne sarà un altro. La vecchiaia è il tempo propizio per esercitare l'arte del congedo. C'è un'età della vita da sempre paragonata all'autunno. Le giornate si accorciano in maniera inesorabile, il buio si fa sempre più prossimo, tuttavia nelle ore centrali del giorno ci sono luci e colori che nessuna altra stagione dell'anno è in grado di offrirci. Nella vita umana la prima componente è certa, la seconda è una possibilità non garantita; quando però essa sopraggiunge si ha la dorata certezza di non aver vissuto invano. L'autunno non è forse anche stagione di raccolti?

 

Aiutalo che Dio ti aiuta

 

«Non ha l'abito intero prima alcun, /c'a l'estremo dell'arte e della vita» scrisse Michelangelo. La sua ultima fatica fu la Pietà Rondanini, un'opera nella quale l'arte del «levare» spiritualizza il marmo e rende il non-finito michelangiolesco motivo di speranza che ci sia l'infinito. Forse nessuna altra realizzazione artistica porta in modo tanto riconoscibili le stigmate dell'«opera ultima». Nella Pietà Gesù morto sorretto da Maria appare, a motivo dell'andamento a falce di luna della statua, anche come colui che sorregge sua madre e insieme a lei anche tutti noi. Trascritta in modo semplicemente umano, quest'aspetto redentivo diviene metafora di una vecchiaia felice nella quale chi è fisicamente sorretto su altri piani sorregge chi lo sta aiutando. Con riferimento alla Pietà Rondanini qualcuno ha rilevato che le parti più basse della statua sono levigate e definite a motivo del fatto di essere le più raggiungibili da parte del vecchio artista. Non sappiamo se le cose siano andate effettivamente così; ma se così fosse stato, Michelangelo avrebbe reso la sua impotenza causa dell'in-finitezza presente nei due volti spiritualizzati di Gesù e di Maria. Colta sotto questa luce, l'opera ultima del grande artista diverrebbe un simbolo del massimo apporto che la vecchiaia può dare: trasformare la propria debolezza in dono di senso sia per se stessi sia per coloro che continueranno a vivere sulla terra.

 

Ora lascia, o Signore

 

Non tutti sono artisti, poeti o scrittori; potenzialmente a tutti è però chiesto di prendersi cura di come congedarsi dalla vita. In tali situazioni qualche figura può essere assunta a modello. Nel Vangelo, specie per chi non ha né figli, né nipoti, vi è uno specifico personaggio circondato dal fascino dell'anzianità. A esso già qualche anno fa pensava il cardinal Roger Etchegaray (nato nel 1922). Quando aveva ottantotto anni, egli confidava di andare spesso nella sua cappellina privata dove custodiva due icone vicino al Santissimo: Maria che porta in braccio il bambino e il vecchio Simeone anch’egli con il piccolo Gesù in braccio. Secondo il Vangelo sono le uniche persone che hanno compiuto un simile gesto. Il cardinale affermava di identificarsi sempre più con Simeone. Dichiarava di essere sorretto da Gesù Cristo, ma desiderava anche riuscire ancora a mostrare la mitezza di Gesù al mondo. Una volta scrisse a Simeone una lettera aperta. Vi si legge: «Sei stato avvertito dallo Spirito Santo che non avresti visto la morte prima di aver visto il Messia: misterioso destino di un incontro che collega le due visioni e che fa sgorgare dal tuo cuore, sempre rimasto giovane perché in perpetua attesa, il cantico del Nunc dimittis che ha la malinconia del sole che tramonta e la vibrazione di un’aurora radiosa […] Simeone, sei il santo dei miei ultimi giorni!».

 

Finché morte non ci separi

 

Vi è una situazione in cui il fascino della vecchiaia parla a vasto raggio, ciò avviene quando l'anzianità è vista non già rispetto al singolo bensì riguardo a una coppia che, senza esibizionismi, mostra dopo tanti anni di essere unita nel bene. Il trascorrere del tempo, le vicende gioiose e tristi, quotidiane ed eccezionali, faticose e lievi vissute insieme hanno solcato il viso dei due coniugi senza spegnere l'intensità del loro reciproco sguardo. Il loro occhio è diventato più penetrante, basta una piega della bocca, un inarcarsi di un sopracciglio per capire e comprendersi. Le loro mani si cercano ancora. Quando è così, i due divengono testimoni viventi della durata. Con il loro lungo passato essi fanno balenare agli altri che al bene è dato ancora un futuro. La frase «è successo, potrà succedere di nuovo», lungi dall'essere un pesante ammonimento, si trasforma in esempio e motivo di speranza.

Non sempre le vicende assumono questa piega. Non è così quando i cuori si sono induriti e le reciproche insofferenze si sono trasformate in chiusure o addirittura in ostilità. Tuttavia non va in questo modo neppure allorché la sventura si è abbattuta su di loro e uno dei due è consegnato all'impotenza, all'immobilità o, per essere ancora più crudi (ma purtroppo in più occasioni anche realisti), alla demenza. Pure quando non avvengono eventi tanto dolorosi, diventa comunque inevitabile la sensazione che il rischio, intrinseco alle nozze, assunto tanto tempo prima si stia facendo, di giorno in giorno, più concreto. Salvo situazioni eccezionali, uno dei due si congederà dalla vita terrena prima dell'altro. Tanto più stretto fu il legame, tanto più grave sarà la perdita. Quando si approda a questi lidi è vano cercarvi il fascinoso. Ci può essere però molto da ammirare osservando chi regge alla sfida lanciatagli dal vuoto in cui si trova. Egli ora vive all'insegna del ricordo e di una gratitudine che si trasforma in una forma di soffusa presenza. Se poi chi resta è afferrato dalla fede cresce in lui anche il senso dell'attesa.

 

 

(Messaggero Cappuccino - Agosto - settembre 2019)


Quella lotta spirituale

 

contro il male

 

Enzo Bianchi

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo.

O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019)


Non mollate mai!


 

Fuoco, immersione, divisione

 

 

 

 

18 agosto 2019

Lc 12,49-53

XX DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:«49Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso! 50Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto!51Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, io vi dico, ma divisione. 52D'ora innanzi, se in una famiglia vi sono cinque persone, saranno divisi tre contro due e due contro tre; 53si divideranno padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera»

 

Il brano evangelico di questa domenica, che contiene alcune parole “dure” di Gesù, è stato ed è tra i testi più incompresi, sovente manipolato dai predicatori, strumentalizzato e citato a favore della propria ideologia cristiana. Lo leggiamo cercando di non glossarlo, di non commentarlo troppo, per riconoscergli quell’autorità che è propria soltanto della parola del Signore e quindi spiegarlo con altre parole di Gesù, convinti del principio secondo cui “Scriptura sui ipsius interpres”, “la Scrittura è l’interprete di se stessa”.

 

Gesù sta salendo a Gerusalemme con i suoi discepoli e le sue discepole e ha piena consapevolezza che la meta di quel viaggio è la città santa che uccide i profeti e li rigetta (cf. Lc 13,33-34), dunque il luogo del suo esodo da questo mondo al Padre (cf. Lc 9,31; Gv 13,1) attraverso la morte in croce. Tra i suoi insegnamenti e le sue parole Luca testimonia alcune convinzioni di Gesù espresse a voce alta: confessione e profezia! Innanzitutto Gesù dichiara: “Sono venuto a gettare un fuoco sulla terra, e come vorrei che fosse già divampato!”. Questa la ragione della sua “venuta” da Dio sulla terra: è venuto a gettare fuoco! È evidente che qui il linguaggio di Gesù è parabolico, che non parla del fuoco divorante che brucia e terrorizza ma di un altro fuoco, di una forza divina che egli è venuto a portare tra gli umani e che desidera si manifesti e agisca. L’esperienza della presenza e dell’azione di Dio è sentita da Gesù come fuoco che brucia, illumina e riscalda, ed egli deve essere ricorso più volte a questo linguaggio simbolico.

 

Nel vangelo apocrifo di Tommaso questa parola è riportata quasi uguale: “Ho gettato il fuoco sul mondo, ed ecco lo custodisco fino a che divampi” (10). Un altro ágraphon, una parola non scritta nei vangeli canonici ma ricordata da Origene, da Didimo il cieco e dallo stesso vangelo di Tommaso (82), è accostabile a questo detto: “Chi è vicino a me, è vicino al fuoco; chi è lontano da me, è lontano dal Regno”. Da queste diverse testimonianze comprendiamo che Gesù era un uomo divorato da un fuoco, un uomo passionale, che la sua missione era quella di spargere come fuoco la presenza efficace di Dio nel mondo, che lui stesso era fuoco ardente, amore bruciante come “la fiamma di Jah” (Ct 8,6), del Signore. Nel vangelo secondo Luca il fuoco è soprattutto segno, simbolo dello Spirito santo, già annunciato da Giovanni il Battista come forza, presenza divina nella quale il Veniente immergerà chi si converte, cioè “battesimo in Spirito santo e fuoco” (cf. Lc 3,16); è quel fuoco che negli Atti degli apostoli scende come fuoco vivo e bruciante, presenza infuocata del Risorto sulla chiesa nascente, radunata in sua attesa (cf. At 2,1-11).

 

Gesù è un uomo di desiderio grande e profondo, un uomo di passione e qui all’improvviso confessa questa passione che lo abita. Quel fuoco dello Spirito che egli ha portato dal Padre sulla terra, fuoco di amore, dovrebbe incendiare il mondo, ardere nel cuore di ogni essere umano: questo lui desiderava fortemente! Lo desiderava nei suoi giorni terreni e lo desidera ancora oggi, perché quel fuoco da lui portato spesso è coperto dalle ceneri che la chiesa stessa gli mette sopra, impedendogli di ardere. È così, lo sappiamo: basta leggere tutta la storia della fede cristiana per rendersi conto che il fuoco del Vangelo divampa qua e là, di tanto in tanto, in persone e comunità che lo fanno riapparire smuovendo la brace, ma poi presto, troppo presto, è nuovamente coperto dalla cenere. Illumina e riscalda sempre per un poco, viene tenuto vivo e conservato, ma raramente arde… Gesù invece desiderava che ardesse nei cuori dei credenti come ardeva nel cuore dei due discepoli sul cammino di Emmaus (cf. Lc 24,32), quando prendevano fuoco le Scritture spiegate dal Risorto; come ardeva nella chiesa nata dalla Pentecoste.

 

Segue poi un altro pensiero di Gesù strettamente collegato al primo: “Io devo ricevere un’immersione, e come sono angustiato finché non sia compiuta!”. Ecco un altro desiderio di Gesù, desiderio non di sofferenza, di dolore, ma di compiere la volontà del Padre e di donare la sua vita affinché gli altri vivano in pienezza! È un annuncio della sua passione e morte, quando sarà immerso nella prova, nella sofferenza e nella morte di croce. Questo evento lo attende, ed egli deve entrare nell’acqua della sofferenza ed esservi immerso come in un battesimo. Non perché le sofferenze abbiano valore in sé, ma perché, se lui continua a essere fedele, obbediente all’amore, alla volontà del Padre che conosce solo l’amore, allora dovrà pagarne il prezzo: rifiuto, rigetto da parte dei potenti religiosi e politici, da parte del popolo stesso, perché Gesù è un “giusto” – come il centurione proclama sotto la croce dopo la sua morte (cf. Lc 23,47) – e se il giusto rimane tale non solo è di imbarazzo, ma va tolto di mezzo (cf. Sap 2,10-20).

 

Siamo sempre nello spazio del linguaggio simbolico: il battesimo per Gesù non è un rito, ma è un reale bagno di sangue e di morte. Egli è certamente angosciato di fronte a tale prospettiva, ma è ansia che si compia presto, che sia cosa fatta per sempre. Non che desideri la morte e la sofferenza, nessuna volontà “dolorista” da parte sua, ma volontà che si acceleri il cammino verso il compimento pieno della volontà di Dio, che è anche la sua volontà, e che la sua vita sia salvezza per gli altri.

 

Vi è infine un terzo pensiero di Gesù, che consegue ai primi due, un pensiero che riguarda i discepoli, dunque anche noi oggi. Quale pensiamo sia l’esito della venuta di Gesù, dell’apparire del “segno del Figlio dell’uomo” (Mt 24,30), cioè della croce di Cristo, del Vangelo che si mostra come epifania nella vita delle persone? Pensiamo che tutto andrà meglio? Ecco l’inganno presente nei nostri cuori, pur colmi di desiderio e di passione. Confesso che, grazie all’insegnamento ricevuto, sono sempre stato lucido al riguardo: anche durante il Vaticano II e subito dopo, seppur giovanissimo, osai oppormi agli entusiasmi dei miei amici, peraltro più autorevoli di me, i quali guardavano al concilio come a una nuova fase, una fase più “bella” nella vita della chiesa. Io invece ricordavo loro che nel mondo, più emerge il Vangelo, più divampa il fuoco dello Spirito, più si fa evidente il segno del Figlio dell’uomo, peggio si sta! Perché la buona notizia scatena “le potenze dell’aria” (Ef 2,2; cf. 6,12) e quelle della terra che, di fronte all’emergere del Vangelo, fanno una guerra più sfrenata. È così, è così! Più la chiesa si riforma e si conforma al Cristo Signore, meno nella chiesa si sta quieti, ma emergono la divisione, la contrapposizione, la contraddizione…

 

Ecco perché Gesù dice: “Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla terra, ma la divisione!”. Attenzione, non che Gesù desiderasse la divisione tra gli umani e nella sua comunità, non che amasse vedere le contrapposizioni alla pace, ma sapeva bene che questa è la necessitas, “il necessario” nell’ordine di questo mondo. Appare un giusto, ed ecco che tutti si scatenano contro di lui; appare una possibilità di pace, e quelli che sono armati reagiscono; appare Gesù, e subito, fin dalla sua nascita, si scatena il potere omicida. Mentre gli angeli a Betlemme annunciano “pace in terra agli uomini che Dio ama” (Lc 2,14), il potente tiranno di turno, allora Erode, fa una strage di bambini innocenti e ignari (cf. Mt 2,16-18). Sono i falsi profeti a dire e a cantare sempre che “tutto va bene!” (cf. Ger 6,13-14; Ez 13,8; Mi 3,5), mentre invece bisogna essere avveduti. Ripeto, più il Vangelo è vissuto da uomini e donne, più appaiono la divisione e la contraddizione, anche all’interno della stessa famiglia, della stessa comunità. Fino al manifestarsi dell’indicibile: padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre…

 

Non avviene forse così anche oggi, soprattutto in questi ultimi anni, nelle comunità cristiane? Cristiani che si dicono tali e si pongono quali difensori dell’identità confessionale, ma poi restano sordi alla voce del Vangelo; e d’altra parte cristiani che, dando il primato al Vangelo e non alle tradizioni religiose umane, sono disprezzati, giudicati ingenui, buonisti o addirittura vigliacchi: cristiani del campanile e cristiani del Vangelo!

 

 

Gesù è e resta “Principe di pace” (Is 9,5), e la sua vittoria è assicurata, ma al Regno si accede attraverso molte tribolazioni (cf. At 14,22), prove, divisioni. Così è accaduto per lui, Gesù; così deve accadere per noi suoi discepoli, se gli siamo fedeli e non abbiamo paura del fuoco ardente del Vangelo e dello Spirito di Gesù.


Il giorno

 

del «Magnificat»

 

Gianfranco Ravasi

 

Feste cristiane. A Ferragosto la Chiesa cattolica celebra la solenne festività dell’Assunzione, nella quale si intona il mirabile cantico, musicato dai più grandi maestri di tutti i tempi

 

Era il pomeriggio del giorno di Natale del 1886 a Parigi. Vagabondando per le strade del centro, il diciottenne Paul Claudel – che sarebbe diventato uno dei più blasonati poeti francesi, allora agnostico e indifferente – aveva imboccato per una sosta il portale di Notre Dame, la grandiosa cattedrale profondamente ferita dall’incendio del 15 aprile scorso. In quel momento la purezza monodica del canto gregoriano s’inerpicava verso le volte della cattedrale in grappoli di melismi sonori. Si stava cantando il Magnificat, testo evangelico obbligato nella liturgia dei Vespri. Claudel, come confesserà, era uscito da quell’esperienza trasformato, destinato a diventare ormai il cantore della fede cristiana a tutti noto (chi non conosce, ad esempio, il suo dramma Annonce fait à Marie?).

Anni dopo, nel 1913, confesserà: «In quel giorno credetti con una tale forza di adesione, con una tale elevazione di tutto il mio essere, con una convinzione così forte, con una tale certezza, con una tale assenza di dubbi che in seguito né i libri, né i ragionamenti, né le sorti di una vita agitata hanno potuto scuotere la mia fede».

Giovedì prossimo, 15 agosto, i calendari continuano a segnalare la data come la festa dell’ Assunzione di Maria», la madre di Cristo, nonostante l’imperante classificazione secolarizzata di “Ferragosto”. Ebbene, se un non credente dovesse varcare la soglia di una cattedrale o anche di una modesta chiesa di montagna o di mare, sentirebbe proclamare nella lingua locale e non più in latino proprio quel Magnificat. Purtroppo non correrebbe il rischio di provare almeno un brivido di bellezza e armonia perché è arduo che si levino un solista e un coro a intonare quei versi del Vangelo che la liturgia propone proprio nella Messa della solennità dell’Assunzione.

Eppure essi furono per secoli una delle basi fondamentali sulla quale sono state intessute le partiture di capolavori musicali. Ma prima di affacciarci su quest’orizzonte artistico, è necessario far echeggiare proprio il testo: è l’inno che intona Maria, incinta di Gesù, mentre è in visita alla parente Elisabetta, incinta di Giovanni Battista. A riferircelo è l’evangelista Luca (1,46-55) ed è l’unica volta in cui le parole della madre di Cristo si allargano (sono 102 parole nel greco originario, compresi però articoli, pronomi, particelle). Tutte le altre volte – e sono soltanto cinque – le sue frasi sono brevi e quasi smozzicate (ad esempio, a Cana durante le nozze a cui partecipa con suo figlio: «Non hanno più vino» e «Quello che vi dirà [Gesù], fatelo»). Seguiamo, allora, il flusso poetico di questa salmodia mariana intessuta su un palinsesto di allusioni bibliche.

Idealmente il canto è per solista e coro. Il primo movimento, infatti, è intonato dall’“io” di Maria: «L’anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore, perché ha guardato all’umiltà della sua serva. D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata. Grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente» (1,46-49). A questo punto si potrebbe idealmente dar voce a un coro nel cui grembo anche il soprano Maria s’innesta. Sono i cristiani che si allineano con la folla degli ‘anawîm, cioè “i poveri” dell’Antico Testamento. Letteralmente il termine ebraico indica “chi è curvo”, non solo sotto l’oppressione del potente, ma anche nell’umiltà dell’adorazione nei confronti di Dio, vincendo così la superbia dell’orgoglioso.

Costoro, poveri sociali ma anche giusti fedeli, celebrano, unendosi idealmente alla voce di Maria e attraverso un settenario di aoristi gnomici greci, le estrose scelte di Dio che, a differenza delle logiche socio-politiche, non privilegiano il potente ma l’ultimo e l’emarginato, ribaltando così le gerarchie storiche. Ecco i sette verbi (simbolo numerico di pienezza) che scandiscono il secondo movimento corale dell’inno: «Ha spiegato la potenza del suo braccio, / ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, / ha rovesciato i potenti dai troni, / ha innalzato gli umili, / ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote, / ha soccorso Israele suo servo» (1,51-54).

L’aoristo “gnomico” greco vuole ricordare che la scelta di Dio obbedisce a una logica costante, “proverbiale”, che anche Cristo ribadirà a più riprese, affermando che «gli ultimi saranno primi e i primi ultimi» e che «chiunque si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato». È in questa luce che lo stesso Lutero nel 1521 ha composto un intenso libretto intitolato Il Magnificat tradotto in tedesco e commentato. Ed è a questo punto che dovremo far irrompere la musica. Subito, però, si proverebbe una sensazione di vertigine perché ci troveremmo sbalzati in un oceano di note. Chi ha la possibilità di accedere a una biblioteca e cerca il fondamentale Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti curato da Alberto Basso, nella serie dei tomi dedicati ai “titoli e personaggi” (Utet, Torino 1999, vol. II, pagg. 295-298) s’imbatterebbe nella sterminata sequenza dei Magnificat registrati in questo elenco.

Si pensi che il solo Orlando di Lasso (XVI sec.) ne compose ben 101; Tomás L. de Victoria (XVI sec.) 18; il Palestrina (XVI sec.) 35; Pachelbel (XVII sec.) 13; Charpentier (XVII sec.) 10 e così via.

Ma è facile restare conquistati dal fascino di alcuni Magnificat, come quello di Bach (BWV 243): ci si lasci, ad esempio, condurre dall’imponente fuga che, con effetto teatrale, accompagna le voci che intonano il versetto Fecit potentiam in brachio suo («ha spiegato la potenza del suo braccio») per esplodere in finale con la tromba che acclama la vittoria divina sui superbi. E poi ci sono i due gioielli di Monteverdi incastonati nel suo Vespro della Beata Vergine (1610). Per stare ai Vespri che, come si è detto, hanno il loro apice proprio nel cantico di Maria, ecco Mozart col suo Vespro della domenica in do maggiore (K 321) e i Vespri solenni di un confessore in do maggiore (K 339).

Chi ama la musica alta dovrà, inoltre, avere nella sua raccolta almeno uno dei Magnificat di Vivaldi (RV 610 e 611) e allargare poi la sua scelta in un orizzonte coi nomi maggiori, oltre a quelli già citati, come Purcell, Marcello, Scarlatti, Albinoni, Cherubini, Schubert, Donizetti, Mendelssohn, Bellini, Bruckner, Penderecki, Pärt e persino il brasiliano Villa-Lobos col suo breve Magnificat-Alleluia, Luciano Berio (1949) con un’originale e intensa testimonianza e, inatteso, anche un maestro del jazz come Giorgio Gaslini (1963). Personalmente non posso dimenticare – per una conoscenza, sia pure mediata da dialoghi telefonici – Goffredo Petrassi, morto quasi centenario nel 2003, col suo Magnificat mirabile purtroppo rarissimo nell’esecuzione, segnato da un’orchestra che comprende anche il sassofono e soprattutto la purezza della voce di Maria, “soprano solo leggero”, come precisava l'autore, capace di lievitare dolcemente sopra il coro misto.

Abbandonandoci a questo infinito filo musicale che attraversa i secoli, e che accompagna la voce di questa modesta donna di Galilea, divenuta la più alta dell’universo femminile (il suo nome ebraico Myriam significa probabilmente “l’elevata”), potremmo porre sulle sue labbra un verso stupendo del grande poeta elisabettiano John Donne (1571-1631): «O Signore, io stessa sarò la tua musica!».

         


 

 

 

Maryam nel Corano

 

Lejla Demiri *

 

Il Corano onora Maria con il titolo siddiqa, “donna di verità”, denotando la sua sincerità come vera credente e donna retta. Nella tradizione islamica, Sidq, ovvero veridicità, è un grado molto alto di santità e addirittura una delle qualità distintive dell’essere profeta. Non stupisce dunque che agli occhi di molti teologi musulmani del medioevo Maria, di fatto, sia parsa un vero profeta di Dio. Tra questi commentatori spiccavano gli autori andalusi Qurtubi e Ibn Hazm, ma anche Ibn Hajar al-Asqalani di Palestina, una tra le figure preminenti del medioevo islamico. Tuttavia, l’opinione teologica prevalente l’ha sempre considerata non proprio un profeta, bensì una donna santa, waliyya, “amica” stretta di Dio. Nel Corano viene lodata per aver attestato le parole del suo Signore e le Sue scritture. La fiducia incrollabile in Dio e la sottomissione incondizionata alla Sua volontà e alle Sue decisioni sono considerate esemplari nella pietà islamica, poiché il nome stesso della religione significa “sottomissione a Dio”. Va notato che proprio come siddiqa, anche sadiq/a, “amico” in arabo, ha come radice s-d-q, suggerendo che la sincerità serve da vero catalizzatore per il vincolo d’amicizia. Maria non solo sostiene la verità, ma, grazie alla sua relazione sincera e la sua fedele devozione al suo Signore, merita la Sua amicizia intima.

Il terzo capitolo del Corano si chiama Al Imran, ovvero “la famiglia di Imran”, dal nome del padre di Maria. È in questo capitolo che la storia di Maria appare per la prima volta nel testo coranico. La narrazione dell’infanzia di Maria inizia con la moglie di Imran, che prega e promette a Dio che il bambino nel suo grembo verrà consacrato a Lui. Nata la bambina, la chiama Maryam e prega Dio perché protegga lei e la sua discendenza da Satana. Il Corano narra poi che il Signore accolse Maria «di accoglienza bella, e la fece crescere della migliore crescita», che ella sperimentò miracoli del favore divino mentre cresceva nel santuario sotto la tutela di Zaccaria. La seconda parte del racconto mariano ci narra l’Annunciazione: gli angeli la informano che Dio l’ha scelta, l’ha resa pura, e l’ha eletta tra tutte le donne del mondo. Viene poi istruita dagli angeli a essere devotamente obbediente al suo Signore, a prostrarsi e a inchinarsi «con coloro che si inchinano». Quindi riceve la lieta notizia di un figlio che sarà eminente in questo mondo e nell’altro, «uno dei più vicini» a Dio e tra i giusti. È sorpresa nell’apprendere che partorirà un figlio anche se nessun uomo l’ha mai toccata, ma la risposta divina giunge con grande chiarezza: «È così che Allah crea ciò che vuole: “Quando decide una cosa dice solo ‘sii’, ed essa è”».

La narrazione coranica di Maria viene ripetuta con una diversa enfasi al capitolo 19, che prende il suo nome ed è, di fatto, l’unica sura del Corano che porta un nome di donna. Inoltre, Maria è l’unica donna menzionata per nome nel Corano. Ci sono molte figure femminili le cui storie appaiono nella Scrittura musulmana (per esempio le mogli di Adamo, Abramo, Lot e Maometto, la madre e la sorella di Mosè, la moglie del faraone, la regina di Saba e molte altre), ma nessuna di queste viene citata per nome. Maria è l’unica eccezione. È interessante notare che nel Corano il suo nome compare trentaquattro volte, più che nel Nuovo Testamento.

In questo capitolo appare per la seconda volta il racconto dell’Annunciazione, ma ora con una commovente descrizione del dolore e della sofferenza sopportati da Maria durante il suo solitario travaglio in una landa deserta, nonché l’imbarazzo sociale da lei vissuto quando ritorna dalla sua gente tenendo in braccio il bambino. Il racconto del parto è intenso e pregno di dettagli; la giovane madre, che si è allontanata dalla sua famiglia, sperimenta i dolori del parto da sola, in un luogo deserto; è talmente grande lo sconforto che a un certo punto grida: «Fossi morta prima di ciò e fossi già del tutto dimenticata!»; ma sono in arrivo buone notizie, poiché cibo e acqua giungono direttamente dal Signore per confortarla nella sua afflizione. Il bambino che ha partorito è designato da Dio a essere un segno, ovvero un miracolo (aya) per l’umanità e una misericordia da parte di Dio. Tutte le benedizioni divine che ha conosciuto sin dall’infanzia troveranno il loro coronamento nel grande miracolo del parto di un figlio, Gesù, uno dei profeti giusti di Dio. Ciò appare come espressione ultima della potenza e della volontà di Dio, poiché Egli è capace di creare un figlio senza l’azione di un padre umano, come sfida implicita a una cultura patriarcale dominata dagli uomini. Non c’è dunque da stupirsi che nella pietà musulmana Maria sia considerata un simbolo di fertilità, amore materno e femminilità, sicché la sura di Maryam spesso viene recitata dalle donne per curare la sterilità, cercare sollievo nella gravidanza, ridurre i dolori del parto e benedire il bambino e la neo madre.

Oltre al Corano, anche la seconda Scrittura dell’islam, nota come Hadith, concede a Maria un rango spirituale elevato. In un detto attribuito al Profeta, Maria viene descritta come una delle quattro donne al mondo che hanno raggiunto la perfezione spirituale, essendo le altre tre Khadija (moglie del Profeta), Fatima (figlia del Profeta) e Asiya (moglie oppressa del faraone dell’Esodo), ognuna delle quali rappresenta un tipo specifico di vita femminile santa. Un’altra tradizione profetica descrive Fatima come «signora principale (sayyida) del popolo del cielo, fatta eccezione per Maria». Esiste anche un racconto (conservato dallo storico Azraqi), che descrive il rispetto del Profeta e della prima comunità musulmana per Maria, narrando come, durante la conquista della Mecca da parte dei musulmani, il profeta avesse ordinato di cancellare tutti gli idoli e le immagini, fatta eccezione per una immagine della Vergine Maria e del bambino Gesù che si trovava all’interno della Kaaba da tempi preislamici.

Maria, dunque, nelle scritture, nella teologia, nella spiritualità e nella pietà popolare musulmane è un modello femminile molto apprezzato. Diversamente dal cristianesimo, però, l’islam non la chiama theotòkos, madre o «portatrice» di Dio. Viene onorata come vera serva di Dio, madre di Gesù il Messia, del quale viene parimenti affermato l’essere giusto e profeta. Ogni volta che nel Corano viene menzionato il nome di Gesù, è accompagnato dal nome di sua madre, sicché egli viene identificato come «Gesù figlio di Maria». Notiamo inoltre che i racconti dell’Annunciazione e della Natività sembrano incentrati più su Maria e le sue sofferenze che su Gesù. Lei è al centro stesso della narrazione coranica. In modo analogo, tradizionalmente la nascita miracolosa di Gesù non era vista come un miracolo solo di Gesù, ma anche di Maria. Di fatto, i teologi medievali che consideravano Maria un profeta donna consideravano ciò una prova del suo essere profeta. A Maria e Gesù viene attribuito il compimento di miracoli, ma con la loro stessa esistenza sono anche segni di Dio. Pertanto, il Corano descrive sia Maria sia Gesù come segni o miracoli (aya) di Dio, che hanno rispecchiato la potenza creatrice di Dio e la Sua sovranità.

Per sottolineare l’umanità di Gesù e il suo essere servo di Dio, negli scritti teologici musulmani si trova spesso un confronto tra Gesù e Adamo, ispirato dal versetto del Corano, secondo cui «per Allah Gesù è simile ad Adamo, che Egli creò dalla polvere, poi disse: “sii”, ed egli fu». Diversi teologi medievali (Jahiz, Baqillani, Qurtubi, Ibn Taymiyya, Tufi e Ibn Qayyim al-Jawziyya) paragonano la creazione di Gesù anche a quella di Eva. Questa triade di Adamo, Eva e Gesù viene ulteriormente sviluppata in una tipologia di quattro modelli di creazione umana. C’è Adamo, che non ha né madre né padre, e poi c’è il resto dell’umanità, dato alla vita grazie ai genitori, con due sole eccezioni: Eva, che è stata creata solo da un uomo, e Gesù, che ha ricevuto la vita solo da una donna. In questo modello di creazione, Adamo e Maria sono posti sullo stesso piano. Adamo serve come base per la creazione di Eva mentre Maria è la base per la creazione di Gesù. Sono stati tratti parallelismi teologici anche tra Maria e Maometto, nella loro recettività alla parola divina. La verginità di Maria viene talvolta paragonata all’analfabetismo di Maometto, poiché è per la loro purezza che sono diventati mezzo della parola divina.

Nel suo distacco dal mondo, la sua dedizione alla preghiera, la sua accettazione assoluta della volontà di Dio e nel suo generoso adempimento del volere divino, Maria è da sempre oggetto di ammirazione e fonte di ispirazione per i mistici musulmani, che trovano in lei un modello spirituale da seguire. Il ritirarsi di Maria dalla sua famiglia (Corano 19, 16) è interpretato come un ritiro spirituale dai piaceri e dalle distrazioni del mondo, affinché il suo cuore possa ricevere l’ispirazione divina. L’esperienza di Maria dei dolori del parto, come anche l’umiliazione sociale, sono intesi dai sufi come epitome della sofferenza sopportata da chi cerca Dio nel cammino della purificazione spirituale. Il cuore deve essere liberato dalle occupazioni del mondo e purificato, al fine di rispecchiare gli attributi divini della bellezza e della maestà. È questa attrazione per il cammino spirituale mariano ad aver spinto Rumi a pronunciare queste famose parole: «Maria non si diresse verso l’albero fino a quando non sentì i dolori del parto [...]. Il corpo assomiglia a Maria. Ognuno di noi possiede in sé un Gesù, ma fino a quando non sperimentiamo in noi questo dolore, il nostro Gesù non nascerà. Se questo dolore non giunge mai, allora Gesù ritorna alle sue origini attraverso lo stesso sentiero nascosto per il quale è venuto, lasciandoci desolati e senza nessuna porzione di lui».

La pietà musulmana continua a essere profondamente ispirata dalla spiritualità di Maria, dalla sua umiltà e dalla sua generosità. Non sorprende dunque che oggi il film iraniano Maryam-e moqaddas, “Santa Maria”, sia diventato popolare tra i musulmani a livello globale. Maria continua a essere fonte di ispirazione non solo negli scritti degli studiosi, ma anche nella poesia e nella prosa popolare. Una di queste pubblicazioni (Patrick Ali Pahlavi, La Fille d’Imran, 1991), per esempio, propone una forma di «mariologia della liberazione», sostenendo che per la sua autonomia, forza e spiritualità, Maria dovrebbe essere considerata il «profeta del terzo millennio». Con la sua devozione sincera a Dio e il suo persistere nella preghiera, Maria rimane un modello spirituale vivente per i seguaci dell’islam.

 

* Centro di teologia islamica, Eberhard Karls Universität - Tubinga

 

(Osservatore Romano - 2 maggio 2017)


 

 

 

L’Europa

 

delle religioni

 

Lorenzo Prezzi e Marcello Neri

 

Una delle ragioni per cui facciamo fatica a comprendere e interpretare in maniera adeguata le presenze della religione nell’Europa contemporanea è dovuta al fatto che continuiamo a leggere queste ultime con categorie tipicamente moderne, oramai superate dal riconfigurarsi complessivo delle forme civili, politiche e culturali dei vissuti umani e della coesistenza fra molti.

 

Dallo spazio alla visibilità

 

In particolare, ci ostiniamo a inquadrare la religione e i suoi molti fenomeni all’interno di un lessico concettuale che ha prevalentemente a che fare con lo spazio; e, quindi, con l’occupazione, l’estensione, la collocazione. Proprio in virtù di questo fraintendimento, le presenze attuali della religione sembrano avere una preoccupante pervasività rispetto all’intero sociale. Quando in realtà le cose stanno in maniera diversa.

Infatti, la religione e i suoi fenomeni hanno mostrato una sorprendente capacità di adattamento e usufrutto dei processi di globalizzazione e di virtualizzazione dell’ambiente umano di vita e di relazione. All’interno di questi nuovi codici le presenze della religione non hanno tanto a che fare con lo spazio, e la sua occupazione più o meno indebita; quanto, piuttosto, hanno a che fare primariamente con la visibilità – e, quindi, con tutta quella dimensione complessa dell’immagine e dell’immaginario.

Nell’Europa contemporanea la religione e le forme della sua presenza godono di un tasso inedito di visibilità, senza che questo significhi necessariamente una sua corrispondente estensione pervasiva nelle trame del vivere insieme dei cittadini europei. Anzi.

Perché in regime di virtualizzazione e globalizzazione a un alto tasso di visibilità non corrisponde una speculare presenza effettiva e reale del fenomeno. Detta in una battuta: secondo l’ordine della visibilità oggi la religione è un qualcosa di estremamente diffuso, nel momento stesso in cui – secondo l’ordine dello spazio – esso è sostanzialmente irrilevante e marginale.

Il grande incanto di cui soffre larga parte dell’interpretazione europea delle presenze della religione tra di noi è quello di confondere la visibilità (dei fenomeni religiosi) con l’occupazione sproporzionata di ampie aree della coesistenza umana. Reagendo in maniera conseguente, ossia invocando un più alto controllo rispetto alle penetrazioni (ritenute indebite) della religione nello spazio pubblico europeo.

Il problema, appunto, è che le presenze odierne della religione avvengono e si dipanano altrove rispetto alla dimensione spaziale del nostro vivere insieme in Europa. Per questo non riusciamo più né a istruire una gestione adeguata del religioso rispetto alle istituzioni civili e politiche, né a far giocare le religioni come alleate significative del progetto europeo.

 

Il simulacro totale

 

Mentre noi organizziamo spazi, esse scivolano via come immagini. Con tutte le conseguenze di questa divaricazione. In quanto questione di visibilità, le presenze della religione nell’Europa odierna si attuano completamente nell’ordine dell’immagine e si esauriscono in essa.

L’aspetto più importante di questo slittamento dallo spaziale al visibile è quello della slegatura dell’immagine da qualsiasi referente reale e da ogni riferimento alla realtà delle cose. Ossia, oggi l’immagine rinvia semplicemente ad altre immagini, generando a piacere da sé ogni volta di nuovo la virtualità e arbitrarietà di questo rimando. Insomma, l’immagine è oggi sostanzialmente un simulacro (immagine di immagini).

E con essa lo è la religione collocatasi completamente sul lato della pura visibilità. L’astuzia dei politici sembra aver compreso questo mutamento di paradigma molto più rapidamente e meglio dell’acribia dei teologi e del ceto clericale delle religioni. Il ricorso programmatico di Salvini al rosario e alla Madonna, comprese preghiere e devozioni mediatiche varie, rientra proprio nella riduzione del simbolico religioso cristiano a simulacro sganciato da ogni realtà.

In quanto immagini di immagini, il rosario e la Madonna possono essere utilizzati a piacimento nella loro funzione di simulacro, facendo credere che proprio di essi si tratta quando in realtà ne va di tutt’altra cosa. Noi ci immaginiamo che nella visibilità di quei gesti ostensivi si tratti di religione, e ci affanniamo a istruire un (vano) contraddittorio come se ne andasse proprio di questo.

Ed è esattamente a questo che mira l’utilizzo come simulacro dei grandi simboli cristiani messo in campo da Salvini e soci vari in giro per tutta l’Europa. Paradossalmente, è proprio la (doverosa) critica a quest’uso del simbolo religioso che lo legittima oltre la sua funzione di puro simulacro.

L’ingenua onestà con cui la fede sincera finisce col legittimare l’uso più bieco e strumentale del suo patrimonio simbolico e devozionale è dovuta, appunto, all’incapacità di comprendere tutte le implicazioni del passaggio della religione dalla dimensione della spazialità a quella della visibilità. In quanto visibilità dell’immagine di immagini, la religione funziona in modo completamente diverso rispetto al suo ancoramento spaziale e alla sua collocazione territoriale.

 

La fine della distinzione degli ambiti

 

Svincolata dallo spazio e dal suo legame coi territori dell’umana esistenza la religione diventa, in un certo qual modo, sconfinata. Perde cioè quei limiti e confini a cui ci eravamo assuefatti per tutta l’epoca moderna e lungo i suoi ultimi strascichi postmoderni. E la religione fa questo in molti modi.

Innanzitutto, non essendo più vincolata spazialmente decade per la religione, e per le sue presenze, qualsiasi distinzione e separazione di ambiti (tra religioso e non). Argomentare rispetto a questo fenomeno epocale con le categorie atte a preservare lo spazio pubblico da indebite occupazioni da parte del religioso non funziona più – soprattutto perché è quello stesso spazio che si è trasformato, anche lui, in arena virtuale della pura simulazione immaginaria.

Allo stesso modo, la creazione virtuale di distinzioni di spazi e ambiti non può essere destinata che alla produzione di un ulteriore simulacro che non esiste da nessuna parte – con buona pace degli ultimi epigoni di qualsiasi ordinamento della separazione (che poteva funzionare nello spazio, ma è del tutto inefficace quando ne va di visibilità).

È questo il registro che ci permette di comprendere una delle partite più feroci che si stanno attualmente giocando sugli scenari mondiali. L’aspra opposizione concertata dalla lobby statunitense del potere economico e finanziario neo-liberale contro papa Francesco, tacciato di condurre la Chiesa cattolica oltre i confini della sua lecita attuazione, non ha nulla a che fare con una anche se pur remota preoccupazione per la salvaguardia dell’essenza del cattolicesimo e della Chiesa.

Questa opposizione parte dalla lucida consapevolezza che oggi non è più possibile relegare il religioso a una dimensione propria e separata da tutto il resto; e, quindi, è necessario procacciarsi e favorire una forma di religione che sia funzionale agli interessi lobbistici del potere economico-finanziario.

Corrispondentemente, Francesco gioca la sua partita sull’avvenire della Chiesa cattolica ben al di là dei confini tradizionali dell’attuazione ecclesiale, perché ha lucidamente compreso che relegandosi all’interno di essi il cattolicesimo è destinato a estinguersi proprio nel suo valore religioso.

Per la nuova bestia delle potenze mondane questa impresa religiosa della Chiesa oltre la Chiesa stessa è del tutto insopportabile, perché scende sul terreno in cui essa è in grado di metterne in discussione la liceità e legittimità di monopolizzazione totale del potere.

È probabile che il ceto conservatore ecclesiastico, che si è consegnato all’alleanza con la lobby neo-liberale per ricondurre la Chiesa cattolica al puramente religioso (ossia al nulla, perché qualcosa di simile oggi non esiste più), sia ingenuamente inconsapevole della strumentalizzazione a cui si è reso disponibile con così tanta leggerezza e spregiudicatezza. Diventando, alla fin fine, anch’esso un mero simulacro della custodia della retta fede ecclesiale.

 

Le Chiese e l’Europa

 

L’Europa, sia nella sua accezione culturale sia in quella istituzionale dell’Unione, non appare essere attualmente in grado di governare fecondamente questi profondi processi di trasformazione della religione e delle sue presenze. Ed è all’interno di questo inedito epocale che si prospetta un nuovo compito, civile e religioso al tempo stesso e senza distinzione, per i due grandi cristianesimi occidentali.

A essi compete il dovere di accompagnare e traghettare la fine della istituzionalizzabilità (moderna) della religione e dei suoi fenomeni secondo i parametri che abbiamo ricevuto dal meglio dei processi costituzionali europei. Questo vuol dire impegnarsi a immaginare nuove forme di rapporto tra la statualità europea e la pratica religiosa del vivere quotidiano degli uomini e delle donne.

Si tratta sicuramente di navigare acque del tutto inesplorate, nelle quali i cristianesimi per un tratto avranno il compito di assumere una funzione vicaria sia rispetto alle altre religioni (in particolare l’Islam), sia verso le grandi istituzioni del diritto europeo, per disegnare le coordinate non spaziali e non territoriali di un nuovo amicale accordo fra le fedi e i vissuti umani.

Questo vuol dire congedarsi da forme pattizie bilaterali che ancora tanto garantiscono sia alle Chiese sia agli stati europei. Ma appunto, si tratta di una garanzia non solo oramai evanescente, ma anche svuotata di una presa effettiva sulla realtà dei fenomeni religiosi che caratterizzano la coesistenza umana europea.

Nell’antico tesoro del cristianesimo si trova la possibilità di un’universalità non territoriale e non egemonica, sulla quale è possibile gettare la base di un nuovo modello di articolazione civile delle presenze della religione nella vita quotidiana europea. Essenziale è che entrambi i cristianesimi occidentali mettano mano insieme a questa impresa e non lo facciano per sé – disegnando, appunto, il senso genuinamente vicario della loro collaborazione all’edificazione dell’Europa che verrà.

Si tratta, quindi, per entrambe le Chiese cristiane di un itinerario di inedito apprendimento delle presenze della religione oltre i limiti confessionali e territoriali del vivere e del credere.

Un’impresa lungo la quale i cristianesimi devono guardare, senza sudditanza e in maniera critica, continuamente alle istituzioni del diritto in modo da condurre anche quest’ultimo al di fuori delle secche in cui si è arenato a causa di un’applicazione, spesso ideologicamente indebita, del proprio strumentario.

Politica delle emozioni vs. razionalità umanistica del Vangelo

In maniera più intuitiva che programmatica, ma così è nelle corde dell’uomo, questo è esattamente quello a cui papa Francesco sta cercando di spronare la «macchina» della Chiesa cattolica, impegnandola in un esercizio costante a favore dell’umano che è comune a tutti – senza perdersi in eccessive preoccupazioni di apparato per sé.

Il regime della pura visibilità istruito dal simulacro totale ha condotto all’esaurimento di ogni efficacia ascrivibile alla razionalità politica, istruendo un assetto politico che si nutre di emozioni prodotte virtualmente. Le derive del sistema che ne risultano sono drammaticamente percepibili sia all’interno del corpo europeo degli stati, sia al di fuori di esso.

La radicalizzazione evangelica del posizionamento della Chiesa cattolica, disegnato da Francesco davanti a quest’aura impalpabile e ingovernabile di una politica delle pure emozioni, aspira a offrire una sponda non irrazionale nella stagione della fine della razionalità politica moderna. E lo fa mettendo in campo quella razionalità affettiva e profondamente umanistica iscritta nei gesti e negli atteggiamenti del Vangelo del Dio di Gesù.

Lo scavalcamento continuo, questo sì programmatico, dei chiari confini istituzionali, religiosi e confessionali (da sempre affermato nel Vangelo come passione di Dio per il riscatto dell’umano) mira ad assicurare pubblicamente il carattere non egemonico di questa funzione vicaria della fede cristiana a favore di tutti – senza esclusione alcuna.

Per fare ciò non c’è punto di partenza possibile se non quello dei margini e degli esclusi, degli sconfitti e dei dimenticati prodotti dalle potenze mondane che hanno monopolizzato e asservito l’umano ai loro interessi. Nella convinzione che se si lavora e lotta per questi, lo si fa per tutti – soprattutto per quelli che verranno dopo di noi.

 

 

(SettimanaNews - 11 agosto 2019)


 

 

 

Gli oppositori alla Chiesa

 

di Papa Francesco

 

Víctor Codina *

 

Introduzione storica

 

Non è la prima volta né è strano che nella Chiesa ci siano gruppi dissenzienti e oppositori, a partire da Paolo che affrontò Cefa ad Antiochia (Gal 2,14) fino ai giorni nostri.

Ci furono dai primi concili e fino agli ultimi due. Nel concilio Vaticano I (1870) un gruppo di vescovi e teologi furono contrari alla definizione dell’infallibilità pontificia. Alcuni non accettarono il concilio e si separarono da Roma dando origine ai cosiddetti Vetero-cattolici. Altri, senza abbandonare la Chiesa, non vollero partecipare né assistere all’ultima votazione conciliare sull’infallibilità e qualcuno di essi fu così indispettito da gettare tutti i documenti conciliari nel Tevere.

Un secolo dopo (1970) emerse nuovamente la problematica sull’infallibilità, con dispute teologiche tra la voce critica di Hans Küng, da un lato, e Karl Rahner, Walter Kasper e altri teologi tedeschi più concilianti, dall’altro. La controversia proseguì tra storici critici del Vaticano I, come A.B. Hasler discepolo di Küng, e altri storici più ponderati come Yves Congar, Hoffman e Walter Kasper. Küng fu rimosso dall’insegnamento teologico.

Al tempo di Pio XII, quando, nel 1950, pubblicò l’enciclica Humani generis contro la cosiddetta Nouvelle théologie, furono destituiti dalle loro cattedre alcuni teologi gesuiti di Fourvière-Lyon come Henri de Lubac e Jean Daniélou e alcuni teologi domenicani di Le Saulchoir-Paris, come Yves Congar e Dominique Chénu. Più tardi alcuni di costoro divennero gli “esperti” al concilio Vaticano II convocato da papa Giovanni XXIII.

Durante il Vaticano II si sviluppò una forte opposizione guidata dal vescovo francese Marcel Lefèbvre che respinse il concilio Vaticano II perché lo riteneva neo-modernista e neo-protestante e finì per essere scomunicato da Giovanni Paolo II nel 1988, quando iniziò a ordinare vescovi al di fuori di Roma per la sua Fraternità San Pio X.

Paolo VI, in seguito alla sua enciclica Humanae vitae del 1968 sul controllo delle nascite, fu rispettosamente contestato da numerose conferenze episcopali che, senza negare i valori del suo contenuto, chiedevano una maggiore integrazione e puntualizzazione.

Durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, più di 100 teologi furono indagati, ammoniti, messi a tacere, alcuni rimossi dalle loro cattedre e uno addirittura scomunicato.

Questo preambolo storico serve a non meravigliarsi se anche oggi, davanti alla nuova immagine di Chiesa che Francesco propone, sono sorte delle voci discordi e critiche fortemente contrarie al suo pontificato.

Attraverso l’andirivieni della storia si desume che il tipo e l’orientamento dell’opposizione dipendono sempre dal momento storico che si vive: si tratta di voci progressiste e profetiche nei momenti della classica cristianità o neo-cristianità e di voci reazionarie, fondamentaliste e conservatrici nei momenti di una riforma ecclesiale che vuole tornare alle fonti evangeliche e allo stile di Gesù.

 

Critiche a Francesco

 

Attualmente esiste un forte gruppo di opposizione contro la Chiesa di Francesco: laici, teologi, vescovi e cardinali che vorrebbero le sue dimissioni o la sua rapida scomparsa e aspettano un nuovo conclave per cambiare il corso della Chiesa attuale.

Non vogliamo qui fare un’indagine socio-storica, e nemmeno uno show mediatico, tipo western, tra buoni e cattivi, perciò preferiamo non citare i nomi e i cognomi degli oppositori che oggi stanno “spellando vivo” Francesco, quanto piuttosto rilevare quali sono le linee di fondo teologiche che soggiacciono a questa sistematica opposizione a Francesco, e sapere qual è il motivo della polemica.

Le critiche a Francesco hanno due dimensioni, una teologica e un’altra piuttosto sociopolitica, anche se, come vedremo più avanti, molte volte entrambe le linee convergono tra loro.

 

Critica teologica

 

La critica teologica parte dalla convinzione che Francesco non è un teologo,

ma uno che viene dal Sud, dalla fine del mondo, e che questa mancanza di professionalità teologica spiega le sue inesattezze e persino i suoi errori dottrinali.

Questa mancanza di professionalità teologica di Francesco viene messa a confronto con la competenza accademica di Giovanni Paolo II e naturalmente di Josef Ratzinger-Benedetto XVI.

La mancanza di teologia di Francesco spiegherebbe le sue pericolose affermazioni sulla misericordia di Dio in Misericordiae vultus (MV), la sua tendenza filocomunista verso i poveri e i movimenti popolari e la pietà popolare come luogo teologico in Evangelii gaudium (EG 197-201); la sua mancanza di teologia morale nell’aprire la porta ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia e, in alcuni casi, previo discernimento personale ed ecclesiale, alle coppie cattoliche separate e risposate, come appare in una nota del capitolo ottavo di Amoris laetitia (AL 305, nota 351); la sua scarsa competenza scientifica ed ecologica si manifesterebbe nella sua enciclica sulla cura della casa comune (Laudato si’); e scandalizza la sua eccessiva enfasi sulla misericordia divina (Misericordiae vultus), che riduce a buon prezzo la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse, vorrei ricordare un’affermazione classica di Tommaso d’Aquino che distingue tra la cattedra magisteriale, propria dei teologi professori delle università, e la cattedra pastorale che corrisponde ai vescovi e ai pastori della Chiesa. Newman riprende questa tradizione affermando che, sebbene a volte tra le due cattedre ci possa essere tensione, alla fine c’è convergenza tra di esse.

Questa distinzione viene applicata a Francesco il quale, sebbene come gesuita padre Jorge Mario Bergoglio abbia studiato e insegnato teologia pastorale a San Miguel de Buenos Aires, ora i suoi pronunciamenti appartengono alla cattedra pastorale del vescovo di Roma. Non presume di sedersi su questa cattedra come teologo, ma come pastore. Come è stato detto con un certo umorismo, dobbiamo passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede.

Ciò che, in fondo, indispone i suoi detrattori è il fatto che la sua teologia parta dalla realtà, dalla realtà dell’ingiustizia, della povertà e della distruzione della natura e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Non disturba il fatto che abbracci i bambini e i malati, ma indispone che vada a visitare Lampedusa e i campi profughi e migranti come a Lesbo, indispettisce che dica che non si devono costruire muri contro i rifugiati ma ponti di dialogo e di ospitalità; dà fastidio che, al seguito di Giovanni XXIII, affermi che la Chiesa dev’essere povera e dei poveri, che i pastori devono sentire l’odore della pecora, che la Chiesa dev’essere una Chiesa in uscita che va alle periferie e che i poveri sono un luogo teologico.

Disturba che dica che il clericalismo è la lebbra della Chiesa ed enumeri le 14 tentazioni della curia vaticana che vanno dal sentirsi essenziali e necessari alla smania di ricchezza, alla doppia vita e all’Alzheimer spirituale.

Infastidisce che aggiunga che queste sono anche tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose.

Importuna che dica che la Chiesa deve essere una piramide rovesciata, con i laici in alto e il papa e i vescovi in basso e che dica anche che la Chiesa è poliedrica e soprattutto sinodale, e che facciamo tutti insieme lo stesso cammino, che dobbiamo ascoltarci e dialogare; dà fastidio che in Episcopalis communio si parli di Chiesa sinodale e della necessità di ascoltarsi reciprocamente.

Irrita i gruppi conservatori che Francesco abbia ringraziato Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José María Castillo per i loro contributi teologici e abbia annullato le sospensioni a divinis a Miguel d’Escoto e a Ernesto Cardenal; sorprende che a Küng, che scrisse a Francesco sulla necessità di ripensare l’infallibilità, abbia risposto chiamandolo “caro confratello” (Lieber Mitbruder) e che avrebbe preso in considerazione le sue osservazioni, disposto a dialogare sull’infallibilità.

E infastidisce molti che Francesco abbia canonizzato Romero, il vescovo martire salvadoregno, tacciato da molti come comunista e utile idiota della sinistra, la cui causa era rimasta bloccata per anni.

Infastidisce che dica che non spetta a lui giudicare gli omosessuali, che affermi che la Chiesa è femminile e che, se le donne non vengono ascoltate, la Chiesa resterà impoverita e parziale.

La sua invocazione alla misericordia, una misericordia che è al centro della rivelazione biblica, non gli impedisce di parlare di tolleranza zero contro gli abusi di membri significativi della Chiesa verso i minori e le donne, un crimine mostruoso, del quale si deve chiedere perdono a Dio e alle vittime, riconoscere il silenzio complice e colpevole della gerarchia, cercare di riparare, proteggere i giovani e i bambini impedendo che accada di nuovo. E non gli trema la mano quando degrada e destituisce dai suoi incarichi il colpevole, sia esso cardinale, nunzio, vescovo o presbitero.

È chiaro che egli non è un teologo, ma che la sua teologia è pastorale: Francesco passa dal dogma al kerigma, dai principi teorici al discernimento pastorale e alla mistagogia. E la sua teologia non è coloniale, ma del Sud e questo disturba il Nord.

 

Critica socio-politica

 

Di fronte a coloro che accusano Francesco di essere terzomondista e comunista, occorre affermare che i suoi messaggi sono in perfetta continuità con la tradizione profetica, biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Ciò che infastidisce è la sua chiaroveggenza profetica: no a un’economia di esclusione e di disuguaglianza, no a un’economia che uccide, no a un’economia senza volto umano, no a un sistema sociale ed economico ingiusto che si cristallizza in strutture sociali ingiuste, no a una globalizzazione dell’indifferenza, no all’idolatria del denaro, no a un denaro che governa anziché servire, no a una disuguaglianza che genera violenza, e al fatto che nessuno deve strumentalizzare Dio per giustificare la violenza, no all’insensibilità sociale che ci anestetizza di fronte alla sofferenza altrui, no agli armamenti e all’industria della guerra, no al traffico di esseri umani e a qualsiasi forma di morte provocata (EG 52-75).

Francesco non fa altro che aggiornare il comandamento di non uccidere e difende il valore della vita umana, dall’inizio sino alla fine e ripete a noi oggi la domanda di YHWH a Caino: «Dov’è tuo fratello?».

Inoltre, disturba la critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico che distrugge la natura, inquina l’ambiente, attacca la biodiversità ed esclude i poveri e gli indigeni da una vita umana dignitosa (LS 20-52).

Disturba le multinazionali che egli critichi le imprese forestali, petrolifere, le compagnie idroelettriche e minerarie che distruggono l’ambiente, danneggiano gli indigeni di quel territorio e minacciano il futuro della nostra casa comune. Infastidisce la sua critica ai leader politici incapaci di prendere risoluzioni coraggiose (LS 53-59).

E comincia a infastidire l’annuncio del prossimo sinodo di ottobre 2019 sull’Amazzonia, che è un esempio concreto della necessità di proteggere l’ambiente e salvare i gruppi amazzonici indigeni dal genocidio. Alcuni alti dignitari della Chiesa hanno affermato che l’Instrumentum laboris o Documento preparatorio del sinodo è eretico, panteista e nega la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono concentrati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini sposati indigeni per poter celebrare l’eucaristia in luoghi remoti dell’Amazzonia, ma hanno completamente ignorato la denuncia profetica che questo Documento preparatorio fa contro la distruzione estrattiva perpetrata in Amazzonia, che è causa di povertà e di esclusione delle popolazioni indigene, probabilmente mai tanto minacciate come oggi.

 

A modo di conclusione

 

Senza dubbio c’è una convergenza tra la critica teologica e la critica sociale nei riguardi di Francesco, i gruppi reazionari ecclesiali si allineano con i potenti gruppi economici e politici, specialmente del Nord. Possiamo anche chiederci se questa recente esplosione di abusi sessuali che colpisce direttamente la figura di Francesco, che è allo stesso tempo pastore riformista ecclesiale e leader mondiale, sia stata una pura casualità e una semplice coincidenza.

In definitiva, l’opposizione a Francesco è un’opposizione al concilio Vaticano II e alla riforma evangelica della Chiesa che Giovanni XXIII intendeva promuovere. Francesco si pone sulla linea di tutti i profeti che volevano riformare la Chiesa, insieme a Francesco di Assisi, Ignazio di Loyola, Caterina da Siena e Teresa di Gesù, Angelo Roncalli, Helder Cámara, Dorothy Stang, Pedro Arrupe, Ignazio Ellacuría e il nonagenario vescovo Casaldáliga.

Francesco ha ancora molti argomenti in sospeso per una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale e come sarà la sua traiettoria futura, né cosa accadrà nel prossimo conclave.

I papi passano, ma il Signore Gesù continua ad essere presente e a sostenere la Chiesa fino alla fine dei secoli, quel Gesù che era considerato un mangione e un beone, un amico dei peccatori e delle prostitute, un indemoniato, fuori di sé, sedizioso e blasfemo. E crediamo che lo Spirito del Signore che discese sulla Chiesa primitiva nella Pentecoste non l’abbandonerà mai e non permetterà che il peccato, alla fine, trionfi sulla santità.

E intanto, come chiede sempre Francesco fin dalla sua prima apparizione sul balcone di San Pietro in Vaticano come vescovo di Roma e ancor oggi, preghiamo il Signore per lui, affinché la sua speranza non venga meno e confermi la fede dei suoi fratelli. E se non possiamo pregare o non siamo credenti, auguriamogli almeno che sia in buon forma.

 

* Victor Codina, autore di questo articolo, è originario della Spagna. Nel 1948 entrò nella Compagnia di Gesù; compì gli studi in filosofia e teologia a Barcellona, Innsbruck, Roma e Parigi. Dopo aver insegnato per qualche tempo teologia a Barcellona, a partire dai primi anni Settanta vive in America Latina. Dal 1982 risiede in Bolivia, dove ha insegnato all’Università cattolica boliva. È autore di numerose opere di carattere teologico tradotte anche in italiano. Il seguente articolo è stato pubblicato su Iglesia viva (1° agosto 2019) redeamazonica.

 

 

(SettimanaNews - 9 agosto 2019)


 

DON MAZZI: «A 90 ANNI HO CAPITO CHE COME EDUCATORE DEVO RICOMINCIARE TUTTO DA CAPO»

 

 

La fede, i preti di strada che non nascono più, i ragazzi, Rogoredo e i tanti boschetti della droga che non riusciamo a vedere. Dialogo a tutto campo con il fondatore di Exodus che a novembre festeggerà 90 anni

«Dobbiamo ricominciare tutto da capo». A 90anni? Pausa. Don Antonio Mazzi risponde quasi sorpreso. «Guardi», dice il fondatore di Exodus, «se ho imparato qualcosa a questa età è che per fare le cose non bisogna partire dalla testa. E nemmeno dalla pancia». Da dove allora? «Non lo so, non ho la risposta, ma le cose bisogna farle, ma non come le abbiamo fatte finora. Poi c’è un’altra cosa che ho imparato: che l’anima non ha età. E l’anima conta più del corpo». Il 30 novembre, don Antonio, come lo chiamano tutti qui nella cascina del parco Lambro di Milano, dove abita e lavora, festeggerà le 90 candeline.

 

Sono tante, don?

Sono anni. Bisognerebbe avere un concetto diverso del tempo. Dobbiamo uscire dai luoghi comuni: a 18anni si fanno alcune cose, a 30 altre, a 40 altre ancora e così via. Il tempo non è un valore. In qualsiasi tempo tu sia devi giocarti la partita. Tutta la partita si gioca qua, adesso. Gesù Cristo si è giocato tutto fra i 30 e i 33 anni. Badate che Gesù non ha mai parlato del tempo. Mai. Il Giudizio universale non è la fine del tempo, è l’incontro con. È un inizio. Dobbiamo buttare via il calendario. Perché a 90 anni abbiamo la stessa efficienza, dal punto di vista spirituale, che si ha a 30 o 40 anni. L’anima non invecchia. L’amore non invecchia. La speranza non invecchia. E sono questi i valori per cui viviamo.

 

Quanto spazio ha il futuro nei suoi pensieri?

Ho sempre accettato il rischio del futuro. Perché il futuro più è complicato, più è futuro, più è cristiano. Non dimentichiamo che Cristo ha dichiarato il momento della fine, la morte, il momento dell’inizio. Ha ribaltato un paradigma. La più bella definizione di Dio rimane quella ebraica: io sono colui che è.

 

Nel 2017 lei ha scritto un’autobiografia, “Amori e tradimenti di un prete di strada”, in cui più che raccontare la tua storia, si dava spazio ai suoi dubbi, tradimenti, rabbia. Perché questa scelta?

La mia anima è piena di questi sentimenti. Ancora oggi. Ed è normale. Noi non siamo gli uomini dell’insegnamento.

 

Detto da una persona che ha dedicato la sua vita all’educare i cosiddetti ragazzi difficili rischia di suonare male…

In questo periodo sto approfondendo la figura di Giuda. Il problema è che noi abbiamo dato al male una definizione materiale, mentre il tema non è il male, ma il maligno. E la malignità può stare dentro tutti. Ripeto: tutti. Anche un atto buono può avere riflessi maligni. La mia proposta è di cancellare per un attimo la parola “sacro” e di considerare il Vangelo come la storia di un uomo, la storia dell’uomo. Io dico: dimentichiamo le istituzioni, lasciamo stare la Chiesa e torniamo all’uomo. Questo è il mio cruccio, oggi. Lei negli anni 80 entrava al parco Lambro per stare accanto ai tossici di allora. Perché oggi non c’è un don Mazzi a Rogoredo? Dove sono i preti di strada?

Propedeutica alla fede c’è la povertà. Quello che ti porta alla fede è la povertà. Noi, anche i preti, abbiamo cancellato la povertà. La prima beatitudine è: «Beati i poveri». Lei però mi chiedeva di Rogoredo. Lì stanno sbagliando tutto, perché la stanno affrontando dal punto di vista legalitario e punitivo. E mi riferisco alle forze dell’ordine, ma anche ai servizi pubblici in generale. Noi quando incontriamo i ragazzi incominciamo a parlare. Altrimenti si creano i ghetti, gli zoo di Zurigo o Berlino.

 

Lei a Rogoredo c’è entrato?

Tenga presente che uguali a Rogoredo, solo fra Milano e Varese ci sono almeno altri 4/5 parchi della droga. Comunque sì, ci sono stato. Anche da solo, per conto mio. E ho incontrato un ragazzo di 14 anni. Mi dice: «Non sono mica un coglione, ci vengono tutti, perché non ci devo venire io». Quella mattina una dose di eroina la vendevano a 3 euro. Siringa compresa. Perché l’eroina, gli ho chiesto. «Perché voglio le droghe proletarie, non voglio le droghe borghesi». Mi ha risposto così. A 14 anni.

 

Cosa si risponde a uno così?

Non lo so. Sono rimasto secco. Vuol dire dover ricominciare tutto da capo. Non significa aver sbagliato tutto in passato, ma bisogna ripartire. L’uso e la mentalità sono profondamente cambiate. Non possiamo andare a Rogoredo con la mentalità con cui 30 anni fa si andava al parco Lambro. Allora in qualche maniera il complesso di colpa c’era. E c’erano anche la povertà e la sofferenza. Qui c’è il gioco. Qui c’è il gioco di “fare il proletario”. C’è il divertimento. Questi ragazzi vanno lì e pensano di divertirsi. Questi pensano di essere loro “normali”. Non noi che non ci facciamo.

 

Un’ultima domanda personale: ha paura della morte?

Beh, diciamo che voglia di morire proprio non ne ho… Poi naturalmente non sta a me decidere.

 

 

 

 

da “Vita non profit”


 

 

Diaboliche «fake news»

 

Gianfranco Ravasi

 

Lo zelo anglomane ha ormai imposto l’espressione fake news. In realtà, se si sfoglia un vocabolario, sostantivo e verbo fake coprono i nostri concetti di «falso, inganno, truffa, imbroglio, contraffazione, trucco» e così via (l’unica eccezione è nell’americanismo musicale to fake it che rimanda a un «improvvisare un assolo» nel jazz). Ebbene, la falsa notizia spacciata per verità, al punto tale da far coniare il paradossale sintagma “post-verità”, in realtà ha un capostipite illustre. Si tratta nientemeno che del serpente tentatore del racconto prototipico della Genesi biblica, un rettile non certo registrato nella tassonomia zoologica.

È, infatti, un simbolo che originariamente rimandava all'idolatria dei Cananei, il popolo indigeno della terra biblica che praticava i culti della sessualità, vista come espressione del divino che si manifesta nella fecondità umana e animale e nella fertilità agricola. Il serpente è, infatti, un segno fallico; anzi, nell’antico Vicino Oriente era un indicatore di vita perenne soprattutto col suo mutar pelle. Era anche una rappresentazione del caos: la dea mesopotamica negativa Tiamat era raffigurata come un serpente gigantesco. La stessa Bibbia, però, in un testo greco tardo, il Libro della Sapienza, intuisce dietro questo animale simbolico il Tentatore per eccellenza, Satana: «È per invidia del diavolo che la morte è entrata nel mondo e ne fanno triste esperienza coloro che gli appartengono» (2,24). Nell’Apocalisse il terribile «serpente antico», il drago, è «Satana, il diavolo» (20,2). Egli è definito dalla Genesi (3,1) come «astuto», un aggettivo sapienziale che evoca la capacità di elaborare un progetto, espresso appunto nel ricorso a un abile coinvolgimento ingannevole della donna e dell’uomo.

La seduzione avviene all’ombra di un albero ignoto alla classificazione botanica di Linneo, essendo un vegetale “metafisico” e quindi simbolico. È «l’albero della conoscenza del bene e del male», in pratica una rappresentazione metaforica della morale: la «conoscenza» nella Bibbia non è solo intellettiva ma anche volitiva, affettiva, effettiva, è un atto globale della coscienza, mentre «bene e male» sono i due poli estremi entro cui si racchiude tutta la morale. Quell’albero simbolico è dato da Dio che l’ha piantato nel terreno della storia, perché i valori morali ci precedono e ci eccedono, sono trascendenti e oggettivi.

L’uomo, invece, violando il precetto divino che propone e impone la morale, vuole – con la libertà di cui è stato dotato da Dio – decidere in proprio quale sia il bene e il male, rifiutando di riceverli come codificati da Dio. Sceglie, quindi, di essere lui stesso arbitro dell’etica, respingendone ogni definizione superiore. In questo è sollecitato proprio dalla fake news che gli rifila il serpente sopra evocato il quale insinua odiosamente che Dio proibisca tutto, «ogni albero del giardino» dell’Eden (3,1) e non solo quello della «conoscenza del bene e del male».

Ma l’inganno prosegue con un’altra indicazione maliziosa che ha un’anima di verità, ma che è presentata in maniera ostile: «Dio sa che ... si aprirebbero i vostri occhi e diverreste come Dio, conoscitori del bene e del male» (3,5). Ora, è vero che decidere in proprio ciò che è bene e male è un atto divino, e quindi il «peccato originale» è un atto di hybris, come diranno anche i Greci, è il sostituirsi a Dio, arrogandosi la sua sapienza e la sua autorità, la signoria divina sulla morale. Ma ciò che il Tentatore nasconde è che questo è un atto di ribellione dalle conseguenze catastrofiche perché l’umanità con la sua scelta di scardinare l’etica crea quella valanga di male, di violenza, di ingiustizia che il capitolo 3 della Genesi descriverà nelle battute successive.

Ormai, però, la seduzione della fake news diabolica ha generato il suo effetto fascinatore: «La donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò» (3,6). La falsità insistita e ben elaborata prolifera e si diffonde (si pensi all’odierno Internet) e si rigenera ormai come verità pseudo-oggettiva, apparentemente solida e convincente, in realtà deleteria e devastante. In pratica nel racconto della Genesi, come dicevamo, abbiamo l’archetipo di una comunicazione malata che comunque si allarga ammantandosi coi colori della verità. Per questo nella letteratura biblica sapienziale si può individuare un filo nero sistematico che ripetutamente condanna «la bocca piena d’inganno», segno distintivo del potente e del malvagio.

Da quella sorgente discende l’infinita genealogia delle falsità spesso cristallizzate in testi scritti, così come ora accade in forma esponenziale sulle pagine elettroniche dei social. Tanto per citare qualche caso emblematico religioso, pensiamo al carteggio apocrifo tra san Paolo e Seneca, capace di rendere il filosofo latino un filocristiano e persino un convertito alla nuova fede: in realtà, l’epistolario era stato elaborato nel IV secolo. E che dire poi della celebre “Donazione di Costantino”, un testo che fece infuriare Dante: «Ahi, Costantino, di quanto mal fu matre, / non la tua conversion, ma quella dote / che da te prese il primo ricco patre!», cioè il papa Silvestro I (Inferno XIX, 115-117)? In realtà quest’idea di teocrazia papale fu un’abile contraffazione escogitata dalla Curia romana nella seconda metà dell’VIII secolo per avallare il potere temporale dei pontefici.

Ognuno potrà allungare questa lista tirandola anche verso l’ambito politico, ad esempio con gli infami Protocolli dei savi di Sion o con la bufala delle armi di distruzione di massa di Saddam Hussein escogitata da George Bush per giustificare la prima guerra del Golfo. Tra parentesi, l’antica metafora della “bufala” nasce dall’espressione «menare uno per il naso come una bufala», ossia trascinare qualcuno dove si vuole, tirandolo per l’anello appeso al naso, allora applicato ai bufali e ai buoi. Se si vuole, la matrice teorica della falsificazione comunicativa può essere identificata in una tesi ribadita negli ultimi tempi: non ci sono fatti, ma solo interpretazioni.

Il filosofo Maurizio Ferraris nel suo saggio Postverità e altri enigmi (Il Mulino 2017) partiva proprio dall’asserto appena enunciato e commentava: «Frase potente e promettente perché offre in premio la più bella delle illusioni: quella di avere sempre ragione, indipendentemente da qualunque smentita». Questa deriva ha il suo ideale prototipo proprio nell’interpretazione falsificata del precetto divino da parte del serpente e dilaga fino a innumerevoli postverità che persino i politici più potenti non esitano a impugnare come strumento di governo. Ma alla fine vale un interrogativo che lo stesso Ferraris lancia al lettore: «Che cosa potrebbe mai essere un mondo o anche semplicemente una democrazia in cui si accettasse la regola che non ci sono fatti, solo interpretazioni?». Soprattutto se esse sono frutto di una manovra ingannatrice ramificata lungo le arterie virtuali della rete informatica?

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 28 luglio 2019)


 

Perché avete paura?

 

Ludwig Monti

 

Introduzione

 

La paura è un'emozione naturale e complessa, che ogni essere umano conosce quando si sente minacciato nella propria integrità. È un sentimento che non riguarda solo i singoli individui ma anche le collettività, come sperimentiamo ai nostri giorni, in un'epoca in cui il mondo sembra sfuggire al nostro controllo e impedirci di capire dove stiamo andando.

Questa situazione provoca un'angoscia profonda, che pare confermata anche da uno sguardo alle situazioni di guerra e miseria in atto in varie parti del mondo.

Ma una valutazione oggettiva della realtà impone di ridimensionare eventuali giudizi affrettati, e di riconoscere che da sempre l'essere umano convive con il sentimento della paura. "Tutti gli uomini hanno paura", asseriva JeanPaul Sartre, affermazione incontrovertibile. Se mai, il compito serio è un altro: le nostre paure devono essere riconosciute e divenire parte integrante della nostra consapevolezza, fino a essere chiamate per nome, in modo che sia possibile attraversarle senza esserne sopraffatti.

Cercheremo di affrontare questo itinerario alla luce del Vangelo. Prima, però, è necessario analizzare quella che, secondo le Scritture, è la "paura madre": la paura della morte.

 

1. La paura della morte

 

Di fronte a ogni essere umano sta la possibilità di scelta tra due vie: la via della vita, segnata dalla logica della relazione e della comunione (koinonía), e la via della morte, che coincide con l'amore egoistico di sé (philautía). Dio stesso indica queste due vie: pone davanti agli occhi di ogni umano "la vita e il bene, la morte e il male" (Dt 30,15); gli rivela la via della giustizia contrapposta a quella della malvagità (cf. Sal 1); infine, attraverso Gesù, proclama le beatitudini e i guai (cf. Lc 6,20-26), la via che conduce alla vita eterna e quella che porta alla morte (cf. Mt 7,13-14).

L'esperienza quotidiana ci rivela che spesso scegliamo la via della morte, nella maggior parte dei casi senza consapevolezza. Perché? Un passo mirabile della Lettera agli Ebrei ci può aiutare: Cristo è divenuto partecipe del nostro sangue e della nostra carne, per ridurre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per paura della morte (fóbo thanàtou), erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (Eb 2,14-15).

La morte è davvero "il re delle paure" (Gb 18,14), essendo la radice di tutte le altre! Oggi non si accetta questa verità, poiché la nostra società assomiglia al palazzo che il padre di Buddha aveva costruito per il figlio, un luogo al riparo da ogni segno di malattia, vecchiaia e morte. Nel nostro Occidente la morte viene rimossa, e tuttavia è proprio lei ad abitarci come una sorda paura. Non è solo l'ultimo istante della vita biologica, ma è una forza costantemente all'opera nella nostra vita quotidiana: si manifesta come sofferenza, malattia, rottura, separazione, fine di tutto ciò che per noi è vitale, al punto da causare vere e proprie situazioni di morte in chi biologicamente è ancora vivo.

La morte, dunque, non è solo "salario del peccato" (Rm 6,23), ma anche istigazione al peccato: è infatti proprio la schiavitù in cui ci avvince la paura della morte a essere causa del male che commettiamo. Lo attesta già la Genesi, nel racconto dell'in-principio. Dio si era rivolto all'uomo in questi termini: "Potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male no, perché, qualora tu ne mangiassi, certamente moriresti" (Gen 2,16-17). Proprio su questo limite, alveo della libertà umana, fa leva la suggestio ne del serpente: "Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, qualora voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male" (Gen 3,4-5). Dalla paura che la prospettiva della morte ha immesso nell'essere umano, si passa allora all'elaborazione di una contro-verità: "la donna vide che l'albero era buono da mangiare, appetitoso agli occhi e desiderabile per acquistare sapienza" (Gen 3,6). Il mondo è dunque considerato come una preda da conquistare, una realtà unicamente funzionale alla voracità umana: a quel punto il peccato è già consumato, e il gesto della mano che carpisce il frutto (cf. ibid.) non è che la conseguenza di quanto è già presente nell'intimo dell'umano.

Si può dunque affermare che nella bramosia di vivere anche senza e contro gli altri, in quella tendenza egoistica indicata dalla tradizione cristiana come philautía, ogni essere umano acconsente alla tentazione di contraddire la comunione voluta da Dio, e così cade in peccato.

Mosso dalla paura della morte, l'adam vuole preservare con qualsiasi mezzo la propria vita, vuole possedere per sé i beni della terra, vuole dominare sugli altri. In tal modo pensa di assicurarsi una vita abbondante, ritiene di poter combattere la morte con l'auto-affermazione, e giunge a considerare giusto ogni comportamento finalizzato a tale scopo, anche a costo di nuocere agli altri e persino a sé. E così finisce inevitabilmente per percorrere sentieri di morte...

 

2. Fede e paura

 

Lungo tutta la sua vita, Gesù ha lottato contro il meccanismo di cui sopra - e le tentazioni subite all'inizio del suo ministero pubblico sono emblematiche di ciò: cf. Mt 4,1-11; Lc 4,1-13 -, contrapponendo alla paura la dinamica della fede, della fiducia. Ce lo mostra bene un episodio più eloquente di altri: la cosiddetta "tempesta sedata" (cf. Mc 4,35-41 e par.).

Dopo aver insegnato, Gesù comanda ai discepoli di "passare all'altra riva" (cf. Mc 4,35) del lago di Tiberiade. Come in precedenza (cf. Mc 1,38), anche qui dà alla sua comunità l'ordine di andare altrove: i suoi discepoli sono chiamati a seguirlo, senza potersi installare in certezze che attutiscano la forza del Vangelo e la loro fede in esso. In questo frangente sono addirittura chiamati a mettersi in barca di sera, affrontando nella notte la traversata del mare, simbolo di una potenza nemica e caotica. "Lo presero con sé, così com'era, nella barca" (Mc 4,36), affaticato per la pesante giornata di predicazione: appare in tutto il suo peso l'umanità di Gesù, la sua debolezza mortale.

All'improvviso "ci fu una grande tempesta di vento e le onde si rovesciavano nella barca, tanto che ormai era piena" (Mc 4,37; cf. Sal 107,25-27). Gesù, nel frattempo, "se ne stava a poppa, sul cuscino, e dormiva" (Mc 4,38), con una calma sovrana: particolare che pare inverosimile, ma che esprime una volta di più la grande stanchezza di Gesù, nonché la sua fede in Dio, il suo abbandono confidente in lui. I discepoli, impauriti, svegliano Gesù - sonno e risveglio (verbo egheíro), chiara allusione alla dinamica pasquale di morte (cf. Mc 5,39) e resurrezione (cf. Mc 5,41; 6,14.16; 12,26; 14,28; 16,6) - e si rivolgono a lui stizziti: "Maestro, non t'importa che siamo perduti?". Lo accusano in modo irriverente', come se non fosse anch'egli nella stessa barca, esposto al medesimo pericolo...[1]

La grande rivelazione consiste proprio nel suo stare con loro: Gesù condivide con la sua comunità la medesima situazione di precarietà e di angoscia. Il suo sonno in mezzo alla tempesta non solo afferma iconicamente la possibilità di vincere la paura con la fede, ma è anche un sacramento della debolezza salvifica di Dio in Gesù Cristo, della paradossale debolezza e stoltezza della croce (cf. 1Cor 1,18-25). Nella debolezza inerme di quell'uomo addormentato, infatti, appare all'improvviso la potenza di Dio: Gesù si desta e, con piena signoria sulla creazione, intima al vento e al mare di placarsi (cf. Mc 4,39).

Siamo di fronte a una teofania (cf. Sal 107,28-30): Gesù ha la stessa auto rità di Dio, un'autorità volta a donare la salvezza, e il suo agire profetizza la potenza del Risorto, vincitore sul male e sulla morte. In questo semplice gesto, accompagnato da una parola efficace, è contenuta tutta la logica dell'incarnazione e del mistero pasquale: nell'umanità debole e mortale di Gesù, si manifesta la potenza di Dio, più forte di qualsiasi pericolo mortale! Se il profeta Giona, in mezzo alla tempesta, aveva chiesto di essere gettato in mare affinché i suoi compagni di navigazione si salvassero (cf. Gn 1,4-16), Gesù invece rimprovera il mare, mostrando di essere partecipe della potenza di Dio. E così, puntualmente, "il vento cessò e vi fu grande bonaccia" (Mc 4,39).

Giungiamo qui al vertice della nostra pagina, rappresentato dalla duplice domanda di Gesù: "Perché avete paura? Non avete ancora fede?" (Mc 4,40). Interessanti le varianti degli altri sinottici: "Dov'è la vostra fede?" (Lc 8,25), fiducia che pare scomparsa... "Perché siete paurosi, uomini di poca fede?" (Mt 8,26), con un aggettivo proprio della penna di Matteo: oligòpistos, che letteralmente significa "piccolo di fede", cioè dalla fede esitante, incerta, non coraggiosa. Di tutte le sue occorrenze (cf. Mt 6,30; 8,26; 14,31, 16,8; il sostantivo oligopistía in Mt 17,20), la più vicina a quella presente è la terza. Sempre durante una tempesta notturna, dopo aver camminato sulle acque per venire incontro ai discepoli, Gesù comanda a Pietro di fare lo stesso, venendogli incontro. All'inizio il discepolo riesce, ma poi comincia ad affondare, tanto che "subito Gesù, stesa la mano, lo afferrò e gli disse: 'Uomo di poca fede, perché hai dubitato?'" (Mt 14,31). "Se all'apostolo Pietro, con la sua fede e il suo ardore di cuore, è stato detto questo, ... cosa si dovrebbe dire a noi che non abbiamo la minima particella di questa poca fede?"[2].

Certo, avere fede non significa essere esenti da dubbi, camminare alla luce della visione (cf. 2Cor 5,7), o pensare che la fede non subisca prove, passando attraverso il buio. Questa è un'illusione propria di chi non aderisce alla realtà e dunque rifiuta di prendere in conto le difficoltà che la vita porta con sé: è la vita, non si può pensare di attraversarla senza passare attraverso le ferite e le prove! Se mai, il punto è un altro. Mancanza di fede o poca fede che dir si voglia sono legate, con maggiore o minore consapevolezza da parte nostra, alla paura. Dobbiamo guardare in faccia e affrontare la paura che, in ultima analisi, è sempre legata alla paura della morte. Perché i discepoli gridano? Perché hanno paura di morire: ecco il radicale difetto di abbandono fiducioso in Gesù...

Ma non va meglio subito dopo, quando la calma è stata ristabilita: "furono presi da grande paura (ephobéthesan phóbon mégan) e si dicevano l'un l'altro: 'Chi è dunque costui, che anche il vento e il mare gli obbediscono?'" (Mc 4,41). Certo, non si tratta più di paura come di fronte all'infuriare della tempesta, ma piuttosto di stupore per uno straordinario gesto di potenza (e così, a maggior ragione, dopo la resurrezione; cf. Lc 24,38). Con le dovute differenze, è la stessa reazione dei presenti nella sinagoga di Cafarnao, dopo i primi atti taumaturgici di Gesù: "Tutti furono presi da timore (verbo thambéomai), tanto che si chiedevano a vicenda: 'Che è mai questo? Un insegnamento nuovo, con autorevolezza'" (Mc 1,27). 0 ciò che avverrà a Pietro (insieme a Giacomo e Giovanni) dopo la trasfigurazione di Gesù: "Non sapeva che cosa dire, perché erano spaventati (ékphoboi)" (Mc 9,6). 0, ancora, quanto si legge in una pagina con molti tratti comuni a quella appena commentata. I discepoli sono sconvolti (verbo taràsso: Mc 6,50) al vedere Gesù camminare sulle acque nella notte, tanto che egli deve rassicurarli: "Coraggio, sono io, non abbiate paura (verbo phobéomai)!" (ibid.).

Nello stesso tempo, la paura dei discepoli e delle discepole è ciò che costituirà l'ostacolo per eccellenza alla fede, come mostra la crescente ricorrenza di phobéomai nel prosieguo del vangelo, sempre in relazione alla passione, morte e resurrezione. Dopo il secondo annuncio di Gesù, Marco annota che i discepoli "non capivano queste parole e avevano paura di interrogarlo" (Mc 9,32).

Lo stesso avviene come trait d'union tra l'annuncio di Gesù sul pericolo delle ricchezze, unito alla promessa relativa a chi "lascia casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi per causa mia e del vangelo" (Mc 10,29; più in generale, 10,23-31), e il terzo annuncio della passione (Mc 10,33-34): "mentre erano sulla strada per salire a Gerusalemme, Gesù camminava davanti a loro ed essi erano sgomenti (verbo thambéomai); coloro che lo seguivano avevano paura" (Mc 10,32).

 

Conclusione

 

Infine, è il caso della celeberrima conclusione della versione primitiva del vangelo (cf. Mc 16,1-8), una finale dai tratti sconvolgenti, impareggiabile conclusione al nostro saggio.

Nell'alba del primo giorno della settimana le donne discepole si recano al sepolcro per ungere il corpo di Gesù. Entrate nella tomba vuota, "videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d'una veste bianca, e furono prese dallo sgomento (verbo ekthambéomai)" (Mc 16,5).

Sconvolte, non sono in grado di accogliere l'annuncio di questo giovinetto: "Non vi sgomentate (verbo ekthambéomai)! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. E risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l'avevano posto" (Mc 16,6), né il successivo invito a portare la buona notizia della resurrezione a Pietro e agli altri (cf. Mc 16,7). No, "uscirono e fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura" (Mc 16,8). Ephoboúnto Or: è sulla paura, causa del comportamento delle discepole di Gesù e della loro apparente impossibilità di giungere alla fede, che il vangelo più antico si chiude bruscamente, in un assordante silenzio. Pietra tombale ben più pesante di quella rimossa dall'ingresso del sepolcro...

La conclusione di questo itinerario evangelico ci pone ancora una volta di fronte alla domanda seria: siamo in grado di sconfiggere con la fede le paure, o almeno di lottare contro di esse?

Ovvero: la nostra adesione fiduciosa a Gesù Cristo, vincitore della morte, cambia davvero qualcosa nella nostra vita? Cosa significa vivere qui e ora da "con-risorti con Cristo" (cf. Ef 2,6; Col 2,12; 3,1)? In estrema sintesi, la lotta contro la paura si nutre di ciò che è più forte anche dei nostri dubbi e della nostra incredulità, l'amore. "Forte come la morte è l'amore" (Ct 8,6), più forte della morte è stato l'amore vissuto e insegnato da Gesù, il quale ci ha aperto la strada per la vita eterna, in quella fiducia gioiosa, anche se a caro prezzo, che niente e nessuno ci potrà rapire.

Ogni giorno la sua voce mormora nel cuore di chi si dispone ad accoglierla e a metterla in pratica: "Coraggio, io sono la resurrezione e la vita, non avere paura!" (cf. Mc 6,50; Gv 11,25).

 

NOTE

 

1) Per questo Luca attutisce la loro esclamazione: "Maestro, maestro, siamo perduti!" (Lc 8,24). Matteo, dal canto suo, la trasforma quasi in una preghiera dal sapore liturgico: "Salvaci, Signore, siamo perduti!" (Mt 8,25).

2) Girolamo, Commento a Matteo II (su Mt 14,31), CCSL 77, pp. 125-126


La rivoluzione femminista

 

non è terminata

 

Abraham Yehoshua

 

Abraham Yehoshua è uno degli scrittori israeliani viventi più conosciuti al mondo: interrogato per Donne Chiesa Mondo su Gerusalemme, sulla questione femminile e sull’attuale significato della letteratura, ha condensato le sue risposte in tre testi che esemplificano i temi e lo stile propri dei suoi romanzi, dove contenuti esperienziali narrati in modo sommesso rimandano a potenti ed universali domande di senso.

 

Il conflitto israelo-palestinese ultimamente risulta sempre più evidente se letto su un piano religioso. Si tratta di un conflitto che si va rafforzando tra Islam radicale e fanatismo religioso che va crescendo sempre più nelle cerchie della società ebraica. In questa complessa costellazione si finisce per dimenticare i palestinesi di fede cristiana, sia all’interno dello stesso Israele che della West Bank occupata da Israele.

 

I palestinesi cristiani appartengono a una stirpe presente in Terrasanta dall’antichità. Anche dopo che il cristianesimo si è separato dalla nazione ebraica e il Vangelo di Paolo ha spiegato le sue ali dalla Terra d’Israele per rivolgersi a tutta l’umanità, gli ebrei convertitisi al cristianesimo sono rimasti fedeli alla Terra d’Israele quale loro patria storica. Essi hanno ricevuto uno status speciale che li vede non solo custodi dei luoghi santi, Betlemme, Gerusalemme, Nazareth, ma che anche conferma che il cristianesimo non viene a negare l’ebraismo bensì ad ampliarlo e ad arricchirlo di contenuti umani, importanti e innovativi che non sono asserviti ai precetti stabiliti dalla Torah e dalla Halacha (corpus di norme religiose ebraiche).

È vero che nel momento in cui tali ebrei si sono convertiti al cristianesimo hanno cessato di fare parte del popolo ebraico, ma, dal mio punto di vista, i palestinesi cristiani rivestono grande importanza per la memoria storica degli israeliani rispetto alla Terra di Israele. Pochissimi sono i siti archeologici ebraici, sia del periodo del Secondo Santuario che dei secoli successivi, sopravvissuti in Israele sino all’epoca contemporanea. Al contrario, proprio i monasteri e le chiese, costruiti nel corso dei numerosi secoli nei quali la presenza ebraica in Terra d’Israele era molto esigua, se non del tutto assente, insieme alla presenza cristiana del periodo dei crociati, conferiscono agli israeliani, oggi intenti a forgiare la loro identità attraverso la lingua ebraica e il territorio stesso, una ricchezza e un ulteriore punto di forza. Pertanto i simboli cristiani in Terra d’Israele divengono parte di un’identità nazionale che si va rinnovando e non c’è da stupirsi che molte delle opere d’arte e letteratura israeliane degli ultimi cent’anni facciano riemergere la figura di Gesù e degli altri discepoli. In Terra d’Israele, infatti, il Gesù cristiano non è un nemico degli ebrei, come nella diaspora, bensì, come ho spiegato, una parte dell’eredità che si va rinnovando nella lingua e nel territorio.

A Gerusalemme, soprattutto nella città vecchia la cui grandezza è di 1 km² in totale, ebrei, musulmani e cristiani vivono a stretto contatto. E in questo chilometro quadrato, più che in qualunque altro luogo al mondo, la maggior parte dei luoghi sacri di primaria importanza per le tre religioni monoteiste si trovano uno affianco all’altro. Oltre al fatto che, mentre la Cupola della Roccia, la Moschea di Al-Aqsa o il Santo Sepolcro sono siti belli e imponenti, il Muro del Pianto, ovvero le rovine delle mura esterne che circondavano il Secondo Tempio, è un sito a mio parere privo di profondità e bellezza religiosa, il cui significato sta tutto nella memoria della distruzione del santuario che non verrà mai ricostruito.

Israele detiene il controllo di Gerusalemme e i fanatici ebrei e musulmani sono in perenne conflitto. Pertanto i cristiani, e non importa se cattolici, maroniti, ortodossi o protestanti, devono unirsi per invitare le altre due religioni a un altro tipo di cooperazione, non su base etnica, ma religiosa e spirituale, per cercare di liberare questo luogo faticoso, nel quale sono presenti contraddizioni e conflitti che possono ancora sfociare in grave violenza, sino a tradursi drammaticamente in una tragedia capace di coinvolgere tutta la regione.

Solo i cristiani, soprattutto i cattolici sotto la guida del Vaticano, quali partner non coinvolti nel cuore del conflitto etnico-religioso in merito al Monte del Tempio e al Santuario distrutto, possono pretendere e imporre una voce più autorevole con l’appoggio dei paesi cattolici forti d’Europa, Sud America e Asia. Theodor Herzel, padre del sionismo e fondatore del contratto dello stato ebraico, ha affermato già alla fine del secolo XIX che Gerusalemme non appartiene a nessuno poiché appartiene a tutti.

Gli Stati Uniti evangelici d’altra parte non sono d’aiuto, anzi talvolta buttano ulteriore benzina sul fuoco, per una concezione distorta in base alla quale gli ebrei dovrebbero combattere l’Islam per riportare il messia cristiano, il quale non solo salverebbe il mondo intero dalle sofferenze, ma convertirebbe anche gli ebrei in cristiani credenti. Così che, allo stato politico attuale, negli Stati Uniti, i cristiani evangelici, che hanno molta influenza nelle cerchie del governo repubblicano, si trasformano in sostenitori dell’integralismo e della supremazia ebraica su Gerusalemme.

Per molti anni i governi vaticani hanno rifiutato di riconoscere lo Stato di Israele e di intessere relazioni con esso. Ora che le relazioni sono solide e produttive, il Vaticano ha pieno diritto di pretendere da Israele, che ha la supremazia su Gerusalemme, di tenere a bada i fondamentalisti etnico-religiosi e giungere a una convivenza rispettosa delle tre fedi. Tuttora la città vecchia di Gerusalemme, nella quale si trovano tutti i luoghi sacri, ha insito in sé un potenziale distruttivo fonte di conflitti sanguinosi e pertanto deve ricevere uno statuto differente, anche dopo che Trump l’ha riconosciuta, compresa la sua parte palestinese, quale capitale di Israele, e dal momento che è chiaro a tutti che Gerusalemme stessa non verrà ulteriormente divisa e che non sarà possibile far passare una linea di confine internazionale al suo interno. I cristiani del mondo, e soprattutto d’Europa, devono uscire dalla passività con la quale ultimamente si sono rapportati a tale questione e farsi custodi della santità e del giusto equilibrio tra le tre grandi religioni. Su questo argomento mi aspetterei che il Papa non fosse cauto, bensì che osasse e prendesse l’iniziativa, non solo tramite dichiarazioni, ma avanzando richieste concrete e assertive nei confronti dei governi israeliani.

Il popolo d’Israele (io preferisco questa denominazione originaria a quella di popolo ebraico) è un popolo di origini antiche che non ha vissuto nella propria terra nel corso dei millenni, e pertanto la sua identità esiste grazie a miti religiosi e nazionali, soprattutto collegati ai libri, motivo per cui viene chiamato anche al suo interno “popolo del libro”. Naturalmente è difficile mantenere un’identità nazionale solo tramite i libri, e pertanto la maggior parte del popolo ha subito un processo di assimilazione nel corso delle generazioni e, da 3 milioni all’inizio del i secolo d.C., si è notevolmente ridotto di numero, finendo per contare, all’inizio del secolo 18º, solamente 1 milione di persone. Il ritorno tardivo al rinnovamento e alla costruzione dell’identità nazionale anche tramite il territorio, ovvero il ritorno in Terra d’Israele, per lo più naturale per altri popoli, è invece rivoluzionario e complesso per il popolo ebraico. Se i vecchi miti, in particolare attraverso la religione, continuano ancora a essere importanti per l’identità storica, oltre al fatto che metà del popolo ebraico vive ancora nella diaspora, è pur vero d’altra parte che nel territorio antico-nuovo si sono aperti nuovi orizzonti storici. In tal modo nell’Israele di oggi operano in parallelo due forze che talvolta si amalgamano meravigliosamente l’una con l’altra e altre si scontrano: da una parte una modernità fonte di grande ispirazione per tutto ciò che riguarda l’esercito, l’industria, la medicina, il governo ecc., e dall’altra l’attaccamento agli antichi miti biblici, da cui deriva la prosecuzione dell’occupazione dei palestinesi nella West Bank, che crea a Israele problemi etici ed esistenziali gravi sia al suo interno che oltre i suoi confini.

Dal mio punto di vista, se ci separassimo dai miti che si trovano nei libri sacri per concentrarci su un’analisi nuova e creativa della realtà intorno a noi, potremmo trasformare la rivoluzione sionista, il cui significato è ritorno alla “normalità nazionale”, in una corretta e più giusta normalità per il mondo che va costantemente cambiando dinnanzi ai nostri occhi.

Dal mio punto di vista la “rivoluzione femminista” è la rivoluzione più importante della seconda metà del secolo XX: non è terminata e ha dinanzi a sé ancora molti ostacoli, ma non c’è dubbio che il segnale di apertura sia stato dato e la consapevolezza della discriminazione della donna nel corso dei millenni vada permeando la coscienza pubblica. Non c’è dubbio che il rallentamento dello sviluppo nella gran parte del mondo musulmano, in particolare arabo, derivi dallo status di inferiorità di una donna ancora sottomessa all’uomo. Così come non c’è dubbio, ad esempio, che l’incredibile progresso della Cina derivi dalla liberazione della donna e dal miglioramento della sua condizione sociale.

Io personalmente ho vissuto con grande soddisfazione e pienezza un matrimonio durato cinquantasei anni con mia moglie, che ora è morta. Penso che la chiave di tanta gioia e armonia sia consistita nel fatto che sin dall’inizio mi fosse stato chiaro il dover stabilire una piena uguaglianza riguardo ai nostri reciproci diritti e doveri. Proprio perché a casa dei miei genitori ero stato testimone del fatto che mia madre, pur detenendo un forte potenziale intellettuale e pratico, era stata costretta a rinunciare alla propria realizzazione per fare unicamente la casalinga, sono stato spinto, non solo a incoraggiare mia moglie a costruirsi una sua carriera, ma anche ad assumermi a pieno titolo e volontariamente il dovere di sostenere di fatto l’avanzamento di tale carriera in collaborazione con lei, occupandomi cioè della cura della casa e dei figli, talvolta anche a scapito del mio di lavoro.

La parola chiave è uguaglianza. Per ovvi motivi è molto facile violarla e altrettanto difficile risulta l’esserle fedeli. Pertanto, quando descrivo la vita coniugale nei miei racconti e romanzi, cerco, per quanto possibile, di mostrarne il potenziale positivo, nonostante le difficoltà e le liti. A differenza del rapporto con i propri figli o genitori, dove il legame poggia su una relazione biologica innegabile, la relazione coniugale, per quanto duratura e felice, si può distruggere in un solo colpo. Naturalmente non accolgo la posizione della Chiesa cattolica che nega fermamente il divorzio, ma sono d’accordo nell’opporsi a una rottura facile e immediata di tale unione. Mia moglie Rivka, di benedetta memoria, che era una psicologa clinica e psicoanalista, ha sempre combattuto a fianco dei suoi pazienti per salvare i loro matrimoni nei momenti di crisi. È facile distruggere e difficile costruire. Oltre al fatto che in molti casi entrambe le parti, in seguito alla separazione, riproducono in seguito lo stesso modello di relazione problematica.

Sul femminismo sono stati pubblicati numerosi studi e continua a essere un argomento caldo di pubblico interesse. Si oscilla tra due visioni: una che vede la donna come completamente pari all’uomo, e perciò non ci si aspetta dalla sua condotta politica, sociale, manageriale o accademica, niente che distingua in modo unico il suo operato e le sue abilità da quelle maschili, e un’altra visione in cui la donna, in veste di guida politica, economica, o giuridica, riesce a trarre dalla propria femminilità capacità diverse da quelle dell’uomo, riversando e incanalando la natura femminile tradizionale all’interno dei nuovi ruoli rivestiti. Naturalmente la rivoluzione non è terminata, non solo perché in molte culture la donna è ancora sottomessa sotto vari aspetti, ma perché anche nei paesi in cui l’attesa uguaglianza formale appare davvero raggiunta, bisogna tuttavia indagarne e approfondirne gli aspetti, affinché non venga percepita come unicamente formale, a scapito della natura, dei bisogni e delle particolari caratteristiche di ogni sesso.

Nella società religiosa israeliana esiste ancora una evidente discriminazione delle donne, che riceve la sua giustificazione da rabbini oscurantisti e integralisti. Pertanto la rivoluzione femminista non deve preoccuparsi solo delle donne presenti nei settori economici o accademici, ma anche per prima cosa dell’incessante e audace lotta per la libertà e l’uguaglianza di quest’ultima nel mondo religioso ebraico. Purtroppo, a causa del perenne conflitto tra la destra e la sinistra, l’ambito religioso finisce per rivestire una valenza politica che neutralizza gli interessi nazionali generali.

Ultimamente mi sembra che la letteratura, il cinema e il teatro abbiano perso parte del loro rilievo nel discorso pubblico; un’importanza considerata significativa in particolare nel XIX secolo e nella prima metà del secolo XX. La produzione di letteratura, romanzi e racconti, accanto al fiorire crescente di film e serie televisive è diventata più “facile” rispetto ai tempi passati. La tecnologia moderna ha reso molto più economica la possibilità di creare libri e film. I canali di comunicazione si sono notevolmente moltiplicati, il tempo libero delle persone è aumentato, e pertanto esse possono “consumare maggiore cultura”. Ciò nonostante, ma forse io guardo alla realtà dal punto di vista di un uomo anziano che non comprende pienamente il nuovo, mi sembra che tutta questa abbondanza di creatività e arte, nonostante le sofisticate pubbliche relazioni, non dia origine alla stessa carica emotiva, etica e politica emanata dalle opere eccellenti del secolo XIX, o dell’inizio del secolo XX. Non voglio, nell’ambito di un’intervista giornalistica, entrare in tutti i dettagli di tale questione, ma secondo me la letteratura, e in un certo senso anche il cinema e il teatro, hanno rinunciato alla necessità di porre dilemmi etici di bene e male al centro della scena, come si faceva ad esempio nelle opere di Tolstoj o Dostoevskij, o nelle opere di Faulkner, Thomas Mann, Pirandello e altri. La psicologia ha represso il giudizio etico, in base al paziente principio del “comprendere significa scusare”. Il sistema giuridico nel mondo moderno e democratico è divenuto l’autorità etica che stabilisce che tutto ciò che è legale diventa automaticamente etico. La comunicazione, nella sua velocità, benché svolga un lavoro di verifica e talvolta istituisca tribunali giudicanti su ciò che è buono o cattivo, non può sostituire la capacità dell’arte di dar vita a un laboratorio etico esperienziale nel quale il lettore o lo spettatore, tramite la loro capacità di profonda interiorizzazione e identificazione, vaglino situazioni etiche, vecchie e anche completamente nuove, al fine di raffinare la propria percezione e comprensione. La letteratura ultimamente ha rinunciato sia alla centralità del dibattito etico nelle sue opere che alla presa di posizioni etiche definite, a causa del sospetto di disattendere, anche solo parzialmente le teorie post-moderne che negano l’autorità degli uomini di stabilire regole etiche “superiori”, o a fronte della concezione del politically correct che fa emergere tutta una serie di nuove sensibilità che non si possono esaminare all’interno di categorie etiche definite.

In conclusione, io credo che la letteratura, il teatro e il cinema, debbano ritornare ad esprimere, almeno in parte, la necessità di sollevare dilemmi etici nuovi e audaci, ponendoli in prima linea. Quando insegnavo letteratura all’università ho selezionato ed esaminato diverse opere solo dal punto di vista etico. Ciò significa che non mi sono occupato di aspetti psicologici, storici, linguistici o biografici, ma mi sono riferito solo all’aspetto etico presente in esse. Ed ecco la rivelazione dinnanzi ai miei studenti di nuovi e rivoluzionari risvolti che mai si sarebbero aspettati.

Propongo perciò ai lettori di questa intervista di esaminare per proprio conto la storia di Caino e Abele. La narrazione del primo omicidio nella Bibbia termina in un modo in cui non solo l’omicida non viene punito, bensì al contrario la sua situazione personale va migliorando. Qual è il significato di tutto ciò? Perché solo un esame etico e profondo è in grado di rivelare il grave problema teologico che si nasconde dietro questa vicenda?

 

 

(L'Osservatore Romano - 27 luglio 2019)


 

 

 

La preghiera secondo Gesù

 

 

 

 

Sughi, mosaico, 100x100 cm, realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

28 luglio 2019

Lc 11,1-13

XVII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

1 In quel tempo Gesù si trovava in un luogo a pregare; quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli». 2Ed egli disse loro: «Quando pregate, dite:

 

Padre,

sia santificato il tuo nome,

venga il tuo regno;

3dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano,

4e perdona a noi i nostri peccati,

anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore,

e non abbandonarci alla tentazione».

 

5Poi disse loro: «Se uno di voi ha un amico e a mezzanotte va da lui a dirgli: «Amico, prestami tre pani, 6perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli», 7e se quello dall'interno gli risponde: «Non m'importunare, la porta è già chiusa, io e i miei bambini siamo a letto, non posso alzarmi per darti i pani»,8vi dico che, anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua invadenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

9Ebbene, io vi dico: chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto. 10Perché chiunque chiede riceve e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto. 11Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce? 12O se gli chiede un uovo, gli darà uno scorpione? 13Se voi dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro del cielo darà lo Spirito Santo a quelli che glielo chiedono!».

 

Il brano del vangelo di questa domenica è in realtà composto di tre parti: la preghiera di Gesù (vv. 1-4), la parabola dell’amico insistente (vv. 5-8) e infine la sua applicazione (vv. 9-13). Tutto il brano si regge sull’informazione dataci da Luca a proposito degli atteggiamenti di Gesù durante il viaggio verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51). Anche in questo camminare Gesù si fermava, sostava e pregava: i discepoli lo vedevano impegnato in questa azione fatta certamente in un modo che li colpiva e li interrogava.

 

Proprio alla fine di una di queste soste in preghiera, non sappiamo in quale ora della giornata, se al mattino o alla sera, un discepolo gli chiede di insegnare a tutta la comunità come pregare, sull’esempio di ciò che aveva fatto Giovanni il Battista con quanti lo seguivano. In risposta, Gesù consegna una preghiera breve, essenziale che Luca e Matteo (cf. Mt 6,9-13) ci hanno trasmesso in due versioni. Quella di Luca è più breve, costituita innanzitutto da due domande che hanno un parallelo nella preghiera giudaica del Qaddish: la santificazione del Nome e la venuta del Regno. Seguono poi tre richieste riguardo a ciò che è veramente necessario al discepolo: il dono del pane di cui si ha bisogno ogni giorno, la remissione dei peccati e la liberazione dalla tentazione. Preghiera semplice quella del cristiano, senza troppe parole, ma piena di fiducia in Dio – invocato come Padre – nel suo Nome santo, nel suo Regno che viene. Avendo commentato più volte il “Padre nostro”, vorrei qui sostare piuttosto sui versetti seguenti, quelli che contengono la parabola e la sua applicazione.

 

Questa parabola è riportata solo da Luca, il quale vuole presentare la preghiera di domanda come preghiera insistente, assidua, che non viene meno ma che sa mostrare davanti a Dio una determinazione e una perseveranza fedele. Gesù intriga gli ascoltatori, li coinvolge e per questo, invece di raccontare una storia in terza persona, li interroga: “Chi di voi…?”. È una parabola che narra ciò che può accadere a ciascuno degli ascoltatori:

 

Chi tra voi, se ha un amico e va a casa sua a mezzanotte e gli dice: “Amico, prestami tre pani, perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli”, lo sente rispondere dall’interno: “Non procurarmi molestie! La porta è già chiusa e i miei bambini sono a letto con me! Non posso alzarmi per darteli”? Vi dico: anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua insistenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

Parabola semplice, che vuole mostrare come l’insistenza di una domanda provochi la risposta anche da parte di chi, pur essendo amico, sulle prime non è disposto a esaudirla. Sì, è l’insistenza (persino noiosa!) dell’amico e non il sentimento dell’amicizia a causare l’esaudimento e il conseguente dono: con la sua ostinata domanda un amico importuno può fare cambiare parere a un altro amico importunato.

 

Proprio perché le cose vanno così, Gesù allora commenta:

 

Chiedete e vi sarà dato,

cercate e troverete,

bussate e vi sarà aperto.

 

È vero che non si usa esplicitamente il verbo “pregare”, ma è evidente che Gesù si riferisce sempre alla preghiera, proprio in risposta alla domanda iniziale del discepolo. Chiedete – raccomanda Gesù – cioè non abbiate paura di chiedere a Dio che è Padre, chiedete con semplicità, sicuri di essere esauditi da chi vi ama, e chiedete senza stancarvi mai. Si tratta di cercare con la convinzione della necessità della ricerca, con la convinzione che c’è qualcosa che vale la pena di essere cercato, a volte faticosamente, a volte lungamente, ma occorre essere certi che prima o poi si giungerà a trovare. Dove c’è una promessa, si tratta di attendere vigilanti, di cercarne l’esaudimento. Si tratta anche di bussare a una porta: se si bussa, è perché c’è speranza che qualcuno dal di dentro apra e ci accolga, ma a volte occorre bussare ripetutamente…

 

Di conseguenza, ci poniamo subito la domanda: perché Dio ha bisogno di essere più volte supplicato, perché vuole essere cercato, perché vuole che bussiamo ancora e ancora? Ne ha così bisogno? No, siamo noi che abbiamo bisogno di chiedere, perché siamo dei mendicanti e non vogliamo riconoscerci tali; siamo noi che dobbiamo rinnovare la nostra ricerca di ciò che è veramente necessario; siamo noi che dobbiamo desiderare che ci sia aperta una porta, in modo da poter incontrare chi ci accoglie. Dio non ha bisogno della nostra insistente preghiera, ma siamo noi ad averne bisogno per imprimerla nelle fibre della nostra mente e del nostro corpo, per aumentare il nostro desiderio e la nostra attesa, per dire a noi stessi la nostra speranza.

 

Ma a questa parabola e al suo primo commento Gesù aggiunge un’altra applicazione, sempre breve e sempre in forma interrogativa:

 

Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà forse una serpe al posto del pesce? O se gli chiede un uovo, gli darà forse uno scorpione? O se gli chiede un pane, gli darà forse un sasso (quest’ultima aggiunta è presente solo in una parte della tradizione manoscritta)?

 

Ecco, questo non avviene tra un padre e un figlio, perché il legame di sangue impedisce un simile comportamento paterno, anche in caso di scarso affetto. A maggior ragione – dice Gesù – se questo non avviene tra voi che siete cattivi, eppure sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre che è nel cielo darà lo Spirito santo a quelli che glielo chiedono.

 

Quest’ultima parola di Gesù è stata meditata poco e con poca intelligenza dagli stessi cristiani negli ultimi secoli. Gesù sa, e per questo lo dice con franchezza, che noi umani siamo tutti cattivi (poneroí), perché in noi c’è una pulsione, un istinto a pensare a noi stessi, ad affermare noi stessi, alla philautía, l’amore egoistico di sé. Eppure, anche se questa è la nostra condizione, siamo capaci di azioni buone, almeno nel caso di un rapporto famigliare tra padre e figlio. Ebbene, se noi, pur nella nostra cattiveria, diamo cose buone ai figli che ce le chiedono, quanto più Dio, che “è il solo buono” (agathós: Lc 18,19), darà cose buone a chi gliele chiede! Ma come dimenticare che sovente abbiamo fatto di Dio un padre più cattivo dei nostri padri terreni? Scriveva Voltaire: “Nessuno vorrebbe avere come padre terreno Dio”, ed Engels gli faceva eco: “Quando un uomo conosce un Dio più severo e cattivo di suo padre, allora diventa ateo”. È così, ed è avvenuto così perché i cristiani hanno dato un’immagine di Dio come giudice severo, vendicativo e perverso, fino a spingere gli umani ad abbandonare un tale Dio e a negarlo! Gesù invece ci parla di un Dio Padre più buono dei padri di cui abbiamo fatto esperienza, insegnandoci che sempre Dio ci dà cose buone quando lo invochiamo.

 

Ma in questo brano c’è una precisazione importante e decisiva a proposito della preghiera. Luca si discosta dalla versione di queste parole di Gesù fornita da Matteo, perché sente il bisogno di chiarirle e di spiegarle. Sì, è vero che Dio ci esaudisce con cose buone (cf. Mt 7,11), ma queste non sempre sono quelle da noi giudicate buone. La preghiera non è magia, non è un “affaticare gli dèi” – come scriveva il filosofo pagano Lucrezio (La natura delle cose IV,1239) – o uno stordire Dio a forza di parole moltiplicate, dice altrove Gesù (cf. Mt 6,7-8). Dio non è a nostra disposizione per esaudire i nostri desideri, spesso egoisti ma soprattutto ignoranti, in senso letterale: non sappiamo ciò che vogliamo! Ecco perché – precisa la versione lucana – “le cose buone” sono in realtà “lo Spirito santo”. Sempre Dio ci dà lo Spirito santo, se glielo chiediamo nella preghiera, e lo Spirito che scende nella nostra mente e nel nostro cuore, lui che si unisce al nostro spirito (cf. Rm 8,16), è la risposta di Dio. Ma è bene fare un esempio, a costo di essere brutali. Se io, affetto da una grave malattia, chiedo a Dio la guarigione, non è detto che questa si verifichi effettivamente, ma posso essere certo che Dio mi darà lo Spirito santo, forza e amore per vivere la malattia in un cammino in cui continuare ad amare e ad accettare che gli altri mi amino. Questo è l’esaudimento vero e autentico, questo è ciò di cui abbiamo veramente bisogno!


La teologia della prosperità

 

Gianfranco Ravasi

 

Nell’aprile 2016 a Rio de Janeiro attraversavamo in auto con l’arcivescovo, il cardinale João Tempesta Orani, la città diretti al celebre Cristo del Corcovado per una cerimonia interreligiosa, quando rimasi sorpreso vedendo la costruzione in atto di una sorta di imponente cattedrale.

La risposta del cardinale fu ancora più sorprendente: si trattava del tempio che stava erigendo Marcelo Crivella, “vescovo” della Igreja Universal do Reino de Deus, un miliardario brasiliano allora candidato a sindaco della metropoli, carica che ottenne nelle elezioni di pochi mesi dopo. È noto anche che uno dei bacini di voti più ampi per l’ascesa al potere del presidente brasiliano Jair Messias Bolsonaro è stato proprio quest’area religiosa in forte espansione un po’ in tutta l’America Latina.

Si tratta di una costellazione di gruppi spirituali che sbocciano come funghi soprattutto nei quartieri poveri e che hanno a capo ricchi proprietari, dotati di diffusi network radio-televisivi, come nel caso della Rede Record fondata da un pastore protestante della stessa “Chiesa” di Crivella, un tale Edir Macedo, anch’egli miliardario. Siamo in presenza di un fenomeno in espansione che ha come matrice il protestantesimo “pentecostale”, detto anche “evangelicale”, da non confondere con le confessioni “evangeliche” classiche (in Brasile dette anche de missão) come i luterani, i presbiteriani, i metodisti e così via.

La galassia pentecostale, fluida e diffusa in mille ramificazioni e aggregazioni, tendenzialmente di taglio conservatore e integralista, ha simbolicamente un avvio già nel ’700-’800 col cosiddetto “Risveglio”, una riforma nella Riforma protestante di impronta spirituale e carismatica. La nascita più o meno leggendaria di tale fenomeno ha come culla una data emblematica, la notte tra il 31 dicembre 1900 e il 1° gennaio 1901, quando un’allieva della scuola biblica di Topeka (Kansas) si mise a “parlare in lingue”. È, questo, un fenomeno estatico, variamente interpretato, che risalirebbe alle origini cristiane sotto il termine equivalente greco di glossolalía. In realtà, allora si faceva riferimento non tanto a un profilo poliglotta quanto piuttosto alla capacità di proporre discorsi di intensa e alta spiritualità, con un linguaggio complesso e un po’ esoterico.

Accanto a questa componente si registrava il potere di compiere prodigi soprattutto terapeutici, a cui si accompagnava un’oralità emotiva intensa che privilegiava il corpo con canti, danze, predicazioni enfatiche secondo modalità di genesi afro-americana. Dal punto di vista più teologico, si allegavano altri due temi. Da un lato, l’holiness, la “santità” – evocata già nel protestantesimo classico metodista (col fondatore John Wesley) – posta in parallelo alla famosa dottrina luterana della «giustificazione della fede» e che si esprimeva attraverso il «battesimo nello Spirito Santo».

D’altro lato, le comunità pentecostali erano percorse da brividi millenaristici: Cristo sarebbe tornato presto sulla terra in mezzo a epifanie catastrofico-apocalittiche, per inaugurare un regno di mille anni destinato a sfociare nel Giudizio Finale.

È curioso notare che l’Enciclopedia delle religioni in Italia pubblicata nel 2001 a cura del CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religioni) sotto la direzione di Massimo Introvigne, elencava e descriveva ben 95 diverse denominazioni di impronta pentecostale presenti nel nostro paese. Ma la specificità dei gruppi latino-americani (in particolare brasiliani) è legata a una teoria che è solitamente classificata come “teologia della prosperità”. Ad essa avevamo fatto riferimento qualche tempo fa su queste pagine presentando la figura di Gustavo Gutierrez fondatore della “teologia della liberazione”, che ne è l’esatto antipodo. Già allora un nostro lettore ci aveva chiesto di precisare questa concezione che paradossalmente esercita grande attrazione in ambiti sociali miseri e dà vigore alla crescita dei movimenti pentecostali. È incredibile, ma la citata “cattedrale” del sindaco di Rio, come mi faceva notare l’arcivescovo Tempesta, sorge su una via intitolata a Hélder Camara (1909-1999), vescovo di Recife, noto alfiere della giustizia e della liberazione sociale.

La “teologia della prosperità”, invece, canonizza una concezione neoliberista e meritocratica secondo la quale la ricchezza sarebbe il segno di una benedizione divina che premia la fede del soggetto col benessere, il successo economico-sociale, la salute, la prosperità appunto. Povertà, malattia, miseria, infelicità sono, al contrario, espressioni del giudizio e della maledizione divina, per cui è necessaria la conversione e il discepolato nei confronti di coloro che sono esaltati da Dio con la ricchezza. Non ci si deve, quindi, impegnare nei mutamenti sociali, nella redenzione delle classi misere, nella liberazione dall’oppressione economica, ma dedicarsi alla sequela dei protetti da Dio, alla ricerca del guadagno personale, nella prevalenza dell’individualismo sul bene comune.

La spiritualità di questi gruppi religiosi (chiamarli “Chiese” è teologicamente scorretto) è per certi versi alienante e illusoria, ma affascina molte persone semplici che si sentono orgogliose di essere accolte in un ambiente così prestigioso e desiderose di imitare questi personaggi dalla riuscita così trionfale. Le radici della “teologia della prosperità”, che spopola le chiese cattoliche e protestanti classiche, sono remote e, attraverso la mediazione di una certa visione calvinista, risalgono fino a una tesi presente soprattutto nell’Antico Testamento e nota come «teoria della retribuzione». Si trattava di un escamotage sbrigativo per risolvere lo scandalo del male e delle sofferenze: essi non sarebbero altro che una punizione divina per una colpa del soggetto colpito.

In pratica, i binomi “delitto-castigo” e “giustizia-premio” risolverebbero con un semplice giro di ruota etico-teologica lo sconcerto che genera il male della storia. A questa visione reagirà con veemenza Giobbe nel suo dialogo con gli amici teologi nel celebre libro biblico omonimo. E lo stesso Gesù sarà netto nel cassare questa teoria semplicistica quando, davanti al caso limite del cieco nato, alla domanda secondo il canone “retributivo” dei suoi discepoli – «Chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?» – replicherà spazzando via e ribaltando l’asserto: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio» (Giovanni 9,1-3).

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 21 luglio 2019)


Nel Getsemani Gesù ci libera

 

dal fantasma del sacrificio

 

Intervista a Massimo Recalcati

 

Antonio Sanfrancesco

 

Si legge tutto d’un fiato l’ultimo libro di Massimo Recalcati, La notte del Getsemani (Einaudi, pp. 84, € 14). Il testo nasce da una conferenza tenuta due anni fa dall’autore presso il monastero di Bose dove si trova la comunità fondata da Enzo Bianchi. Nel libro, Recalcati ripercorre gli ultimi istanti della vita di Gesù rileggendoli in chiave psicanalitica.

È una riflessione sulla notte dell’uomo, sulla caduta, sul tradimento, su Giuda e Pietro, sull’abbandono, sulla fedeltà al proprio desiderio, sulla solitudine, sul silenzio di Dio, sulla debolezza umana, su due preghiere, la prima diversa dalla seconda.

 

Perché, credenti o altro che si sia, la notte di Gesù nel Getsemani riguarda tutti?

«In nessuna scena dei Vangeli la figura di Gesù appare così lontana da quella di Dio. In nessuna altra scena lo vediamo così vulnerabile, esposto, fragile, mancante. La sua fine è imminente ed egli ama troppo la vita per accettare la sua perdita. I suoi discepoli lo lasciano solo, misconoscono il suo nome, lo svendono per trenta denari. Il suo popolo che aveva acclamato la sua entrata trionfale a Gerusalemme lo abbandona. Sarà trattato come il più miserabile dei ladri e dei bestemmiatori. Ma il punto più cruciale è che sebbene sia il figlio unico e prediletto dal padre le sue preghiere cadono nel vuoto. La notte del Getsemani è la notte del silenzio di Dio, è la notte dell’assoluto abbandono. Tutto questo riguarda l’uomo. Tutto noi abbiamo conosciuto il peso di questa notte, il peso del tradimento, dell’abbandono, della caduta, del silenzio del padre».

 

In che senso Gesù è una figura radicale del desiderio? E come emerge questa sua peculiarità negli eventi del Getsemani?

«Gesù è come un magnete; la sua parola attira verso di sé. Marco dà una definizione molto bella di Gesù quando scrive: “Gesù è colui che chiama”. In questo senso egli è l’incarnazione della potenza del desiderio. Sposta, sovverte, mette in movimento; tutti i Vangeli parlano della forza del desiderio. Quella forza che si manifesta nell’antica parola “Kum!” che significa “Alzati!” e che Gesù rivolge a Lazzaro nella tomba. Quello che mi colpisce nella sua predicazione è la capacità di far risorgere la vita dalla morte, di non lasciare alla morte l’ultima parola, di rimettere in moto la vita anche quando essa pare morta, finita, spenta. Nella notte del Getsemani Gesù si rivolge a se stesso. Lo obbliga il silenzio di Dio. Assume il proprio destino non come un gesto sacrificale, penitenziale, di mortificazione della sua vita. Ma come scelta, decisione, offerta, donazione di sé che eccede l’ombra tetra del sacrificio. Gesù alla fine di questa notte non accetta passivamente una condanna che lo costringe al sacrificio di sé, ma sceglie liberamente di consegnarsi al suo destino, di fare la volontà del padre. E in questa consegna si libera da ogni forma di consegna. Insegna che ciascuno di noi è responsabile del proprio desiderio».

 

Perché i funzionari sacerdotali del Tempio di Gerusalemme avvertono in Gesù un nemico? Di cosa è spia questo conflitto?

«La parola di Gesù è sovversiva. Non accetta che la religione del padre diventi un mercato o, peggio ancora, si istituzionalizzi in codici solo formali di comportamento. Gesù pensa che il giusto erede sia colui che sa fare propria la parola delle Scritture. Diversamente i sacerdoti del tempio interpretano l’eredità solo come fedeltà passiva, priva di desiderio, nei confronti della Legge. Quando Gesù dice che è venuto a portare la Legge a compimento ci ricorda la necessità di un movimento in avanti del giusto erede. L’eredità non è una acquisizione passiva di rendite, ma un movimento in avanti, un salto, una esposizione. Non è ovviamente solo un problema dei sacerdoti del tempio, ma della religione ogni qual volta la difesa di se stessa, la conservazione della sua verità dottrinale, prevale sul movimento vitale e sovversivo dell’ereditare come riconquista. Gesù incarna la vita, i sacerdoti la morte. Ma questo conflitto attraversa ogni dottrina che istituzionalizzandosi rischia di perdere il suo slancio vitale originario».

 

In che modo il Cristo vince l’angoscia e la paura della morte?

«Nella notte del Getsemani possiamo distinguere due diverse preghiere che Gesù rivolge a Dio. Nella prima egli chiede la sospensione della Legge, chiede che venga fatta un’eccezione, supplica, più direttamente, di restare in vita, di allontanare il calice amaro della morte. In questo Gesù resta fedele alla sua predicazione: non è forse il padre – come indica bene la parabola lucana del figliol prodigo – colui che interrompe l’applicazione inumana della Legge, colui che anziché alzare il bastone del castigo abbraccia il figlio che ritorna? L’essenza della Legge non è forse il perdono, l’esperienza della Grazia? Ma l’attraversamento dell’angoscia e della paura della morte avvengono con la seconda preghiera che è il vero mistero di quella notte. Con questa seconda preghiera Gesù disarma se stesso, il proprio Io, si consegna alla volontà del padre. Ma in questa consegna, come ho già detto, egli si libera di ogni consegna. Non va incontro alla morte come se fosse un destino che gli viene sacrificalmente imposto, ma sceglie quel destino, lo fa proprio. Ecco perché egli non si sacrifica per noi ma offre tutto se stesso in un atto di desiderio e di donazione assoluta che vorrebbe liberare l’uomo dal fantasma fanatico del sacrificio. Non indebita l’uomo, ma lo ama senza interesse».

 

Cosa differenzia e che cosa, invece, accomuna il tradimento di Pietro e quello di Giuda?

«Pietro e Giuda sono entrambi innamorati di Gesù. Sono tra i suoi discepoli, tra i prescelti. Ma Giuda è stato deluso dal maestro e cova rancore come accade in ogni amore deluso. Dunque è disposto a colpire il suo maestro, a venderlo per il prezzo di uno schiavo. Pietro invece non è affatto deluso. Egli ama profondamente il suo maestro. Ma il suo errore consiste nel non considerare che anche l’amore più puro e assoluto, in quanto umano, può essere attraversato dalla contraddizione e dal cedimento. È quello che accade; egli misconoscerà per tre volte il nome di Gesù. È solo il suo pianto finale che gli consente di intendere la natura umana e, dunque, necessariamente contraddittoria, del suo amore. Sono solo le sue lacrime che gli consentono di ripartire, di ricominciare».

 

 

(Famiglia Cristiana - luglio 2019)


 

 

 

Otto regole

per viaggiare

 

Franco Riva

 

 

 

Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi;

prendersi come punto di partenza, ma non come meta;

conoscersi, ma non preoccuparsi di sé.

 

 

Viaggiare è lasciarsi scuotere

 

Vedere è «lasciarsi scuotere», viaggiare è incontrarsi: passeggiare significa «permettere al mondo di entrare dentro noi stessi» (R. Walser, 2006). Del viaggio non si comprende nulla senza il rapporto con l'altro da sé. Non per una prevedibile curiosità nei suoi confronti, ma per lo stordimento che si riceve di contraccolpo quando si prende sul serio il pensiero che il mondo non è fatto a propria immagine e somiglianza.

Per Blanchot il viaggio, «l'esodo, l'esilio, indicano un rapporto positivo con l'esteriorità, e l'esigenza di questo rapporto è un invito a non accontentarsi di ciò che è nostro (ossia del nostro potere di assimilare ogni cosa, identificando e riferendo tutto al nostro Io)» (Blanchot, 1981, p. 168; cfr. Sartre, 1993, p. 89). Troppo comodo perciò accontentarsi di ciò che è nostro, troppo facile, violento, prendere sempre per sé. Si viaggia solo al di là di se stessi.

Essere nati, abitare il mondo, vivere, esistere, è invece un'avventura: un'uscita, un esodo, un esilio, un lasciare – un «naufragio» (cfr. Blumenberg, 2005, pp. 37 ss.). Viaggiare è metafora della vita; vivere è metafora del viaggio. La vita è un esporsi, un «cammino», come scrive Dante all'inizio della Commedia, un errare, una «via» dove bisogna guardarsi bene «dal prendere se stesso per fine» (Buber, 1990, p. 55).

Metafora della vita, il viaggio lo è pure della democrazia. Finché gli uomini continuano a ingurgitare il mondo e a divorarsi a vicenda l'un l'altro nella lotta quotidiana per la sopravvivenza, nella città non ci sarà mai giustizia (Esiodo, 274-280). L'assimilazione dell'altro ha nomi diversi, ora più morbidi, ora più cruenti, che si rigirano tutti però, come una trottola, sullo stesso punto del prendere per sé: le logiche tenacemente individualistiche del fare esperienze, del crescere, del conoscere saranno poi così diverse dai colonialismi, dagli imperialismi, dalla cultura unica, dalle globalizzazioni del denaro, dai villaggi turistici, dai viaggi di piacere?

Per quanto pubblicizzato come l'avventura più straordinaria che si possa immaginare, non è mai un vero viaggio quello che assimila e che prende per sé, che riduce gli altri a strumento, a occasione per la propria crescita: motivo spesso sfruttato, in apparenza innocuo e benevolo, perfino educativo, si alimenta su uno sfondo opportunistico e perverso.

 

Prima regola: VIAGGIARE È LASCIARSI INCONTRARE DALL'ALTRO.

 

Sentire l'altro, la meraviglia

 

Nel suo andare, Violeta si sente «sempre più affascinata» (Serrano, 2008, p. 215). Nei racconti e nei film di viaggio la fanno sempre da protagonisti lo stupore e la meraviglia. In diversi casi a ragione, per via delle nuove esperienze che si stanno facendo; in altri casi a torto: l'enfasi, la ricerca d'effetto a tutti i costi, nasconde spesso un vuoto. In nome del meraviglioso ci si lascia abbindolare con viaggi dal sapore esotico che tradiscono le attese. Eppure, in bene o in male che sia, senza meraviglia e senza stupore non può esserci viaggio.

Stupore e meraviglia: restituiscono il senso dell'altro in quanto altro, come diverso da me, irriducibile a ciò che sono io, come qualcuno che mi costringe a pensare. Con la meraviglia s'inizia a pensare, a viaggiare, a parlare, di modo che ogni viaggio è un pensiero, ogni pensiero un viaggio: perché nel viaggio si pensa, perché si viaggia senza neppure uscire di casa (cfr. De Maistre, 1999), ma soprattutto perché quando si pensa, e quando si viaggia, niente rimane più come prima.

Il viaggio corre lungo i fili della meraviglia per quello che si vede, per gli incontri che si fanno, per il proprio meravigliarsi. Marco Polo vede in Oriente cose «meravigliose» e «quasi infinite»: sono i paesi e le città che visita, sono ancor più le persone con cui si ferma molto a parlare (Polo, 1954, pp. 3-4). Persone e meraviglia s'intrecciano nel viaggio.

Non c'è viaggio, parola, racconto, senza distacco da sé. Il segreto del viaggio è il suo momento di crisi, di uscita: è l'esperienza di qualcosa che non finisce perché non è più tutto nelle proprie mani. La crisi non segna il viaggio in negativo, quasi fosse un improvviso squilibrio, qualcosa che non doveva succedere, un incidente; come se il mondo prima fosse stato in ordine. Al contrario. Se non succede qualcosa, se non si rischia, non si esce, non possono cominciare né racconti, né viaggi. I racconti di viaggio confermano in pieno la struttura di ogni narrare (cfr. Todorov, 1995, cap. 6): come per Il piccolo principe di Saint-Exupéry, o II volo di notte, il viaggio e il racconto sono possibili grazie al momento di crisi che s'incunea tra la situazione iniziale e quella finale.

 

Seconda regola: DI FRONTE ALL'ALTRO - NELLA MERAVIGLIA, NELL'INFINITO, NELLA CRISI - STA LA VERA PARTENZA DI UN VIAGGIO.

 

Stare in viaggio

 

Nella meraviglia l'infinito si presenta come un distrarsi da sé, un viaggio. Non è il movimento circolare di andata e ritorno, un uscire e un rientrare da casa per sbrigare le faccende di ogni giorno; e nemmeno i nostri esodi forzati del tempo libero, da weekend, da vacanze estive, che ricalcano l'identico schema.

On the road, per strada. L'incontro con l'altro non ha termine, e ci lascia sempre con un sentimento struggente che spiazza luoghi e tempi, e il senso stesso di ciò che è proprio. Crescono allora desideri e pensieri strani, che il nostalgico Ulisse forse non conosce: di non tornare più al punto di partenza, che viaggiare sia lo stesso stare in viaggio. Al «mito di Ulisse che ritorna a Itaca», Lévinas contrappone perciò «la storia di Abramo, che lascia per sempre la sua patria per una terra ancora sconosciuta» (Lévinas, 1979, p. 30). Come Abramo appunto, che parte sapendo di non tornare, come la liberazione dall'Egitto, come l'impegno per una causa giusta o una cosa bella, che rapisce. Per quanto, di fronte alle difficoltà, è facile lasciarsi andare al rimpianto per non essere rimasti tranquilli in qualche Egitto, in qualche «casa di schiavitù», ma almeno con la «pancia piena» – vale a dire con l'illusione di qualche sicurezza, naturalmente garantita dal tiranno di turno (cfr. Walzer, 2004, p. 35 ss.). Si vive così, tra Ulisse (Joyce, 2008) e Abramo (Lévinas, 1979; Derrida, 2005; Id., 1967, p. 228).

Per il viaggio tutto allora si complica. Quando inizia il viaggio, con la mia iniziativa o con il fatto di trovarmi di fronte all'altro? Dove arriva il mio andare, dove invece il rispondere a una chiamata che proviene dall'altro e che trasforma impercettibilmente il proprio muoversi in un lasciarsi portare? Qual è la prima parola, l'io o il tu, come suggeriscono Nietzsche e Buber?

 

Terza regola: VIAGGIARE È STARE IN VIAGGIO.

 

Senza pentimenti. I viaggi dell'Occidente

 

Ci sono dei viaggi che non lo sono per davvero perché si viaggia senza staccarsi da sé, senza incontrare l'altro. Il viaggio della conferma di sé trasforma tutto in una colonia: della propria patria, dei propri interessi, dei propri piaceri, delle proprie sensazioni; e sono scenari che si replicano di continuo. Il viaggio non-viaggio è sempre, in qualche modo, di conquista o di guerra.

Dopo che l'Occidente ha circumnavigato – e forse occupato – il globo terrestre non è difficile accorgersi, come tornando al punto di partenza, di cosa stanno diventando i viaggi nella stagione in cui niente più del viaggiare sembra caratterizzarlo. I viaggi dell'Occidente sono sempre più dei viaggi senza l'altro: standardizzati, militarizzati, resi virtuali.

Sulla scena mondiale della globalizzazione il viaggio si trova al tempo stesso, e per le identiche ragioni, potenziato e avvilito: enormemente facilitato dai meccanismi globali di unificazione politica, economica, tecnologica, culturale e linguistica, è ostacolato proprio dall'uniformità eccessiva di luoghi e culture, che lo declassano a un semplice spostamento tra il centro e la periferia dell'unica metropoli mondiale (Riva, 2009, pp. 17-60). Il ritorno allo spostamento giornaliero, da pendolari del globo, fa perdere al viaggio l'incontro con l'altro. Così diffuso, così mercificato, si riduce a un oggetto di consumo, a un prodotto industriale, fino al punto che il consumo stesso diventa, come nel caso dello shopping dislocato altrove o dei turismi sessuali, l'unico motivo del viaggio. Il consumo divora anche il viaggio.

I viaggi dell'Occidente sono sempre più militarizzati. Nell'era del viaggio generalizzato risorgono frontiere e dogane: magari meno percepibili di quelle di un tempo, contenute nell'esibizione dell'intimo ai controlli degli aeroporti, ma pur sempre frontiere e dogane, posti di blocco. Solo in nome della sicurezza? Le procedure d'identificazione del viaggiatore hanno perso il loro carattere rituale e d'incontro (cfr. Leed, 2007; Canestrini, 2004), per farsi indagine poliziesca e interrogatorio, radiografie oscene. Dall'altra parte ci sono i viaggi degli immigrati, che militarizzati rimangono nella vecchia maniera delle sentinelle armate e dei fili spinati. Ci sono pure i viaggi degli eserciti.

Viaggi, in generale, dove forse non c'è più nessuno da incontrare. Fine stessa di ogni viaggiare.

 

Quarta regola: NON SI VIAGGIA NELLA PURA CONFERMA DI SÉ.

 

Diversità addomesticate. Viaggi e nuove tecnologie

 

Attirati nel meccanismo del consumo, i viaggi dell'Occidente sono già ampiamente virtualizzati: nel senso che sono consumati in anticipo, preconfezionati; oppure consegnati agli stupefacenti (cfr. Kerouac, 2006). I viaggi si stanno però virtualizzando nel senso più preciso, tecnologico, della navigazione in rete, dell'oceano on line, dei contatti telematici, delle visite virtuali. Solo a prima vista i viaggi virtuali non sembrano partire davvero, incontrare, avere l'altro davanti a sé, perché si deve poi riconoscere che esaltano anch'essi, a loro modo, il dinamismo stesso dell'esistenza, la tensione sempre inappagata di prossimità. Ci sono pure dei viaggi e dei turismi virtuali (cfr. Riva, 2011; Ge-rosa, 2007, pp. 225 ss.).

Per Nietzsche nel «mostruoso acceleramento» della vita contemporanea succede come a quei «viaggiatori che fanno la conoscenza di paesi e di popoli dal treno» (Nietzsche, 1965, cfr. 282); mentre per Marinetti la velocità smitizza i «paesaggi» creduti «eterni» (Aeropoema). Il viaggio, la macchina, la fretta. La storia della tecnologia e quella dei viaggi si compenetrano. Non è la stessa cosa viaggiare a piedi o su un cavallo, su una nave o su un treno, su un'auto o un aereo. La tecnologia si è alleggerita, i tempi sono mutati. All'immaginario pesante dell'acciaio (Il cavallo d'acciaio di J. Ford, il Metrò di Parigi, l'Orient Express, l'Odissea nello spazio di Kubríck), si torna a preferire il linguaggio fluido e leggero del mare (il Moby Dick) virtuale. Cresce in particolare l'utilizzo di strumenti che mirano a semplificare, a ridurre, a eliminare, la fatica del viaggio come incontro con l'altro da sé, come crisi positiva, come dialettica essenziale tra l'orientarsi e il disorientarsi, lo smarrirsi e il ritrovarsi; quasi si stesse cercando di eliminare in anticipo la fatica gratificante del viaggio come ricerca autonoma di orientamento e di localizzazione.

Tra i viaggi virtuali d'Internet, i navigatori satellitari per i mezzi di trasporto, i GPS (Global Positioning System) passano continuità e coerenza. Il navigatore satellitare personale è diventato un oggetto cult, qualcosa di cui non si può fare a meno: per sapere sempre dove si è, per andare a colpo sicuro, per essere sempre rintracciabili, per non essere più stranieri, per non perdersi mai più, per non uscire dalla rete. In discussione non sono tanto l'utilità e le potenzialità, difficili da negare. Basti pensare all'aiuto che possono dare i GPS in caso di pericolo e necessità, per localizzare ad esempio un aereo o un alpinista; e per portare soccorsi rapidi. Che senso può avere, però, percorrere un semplice sentiero di montagna, del tutto privo di rischi, tra prati e fiori e mucche tranquille, con l'aiuto di uno strumento che vede per noi, ci orienta, ci colloca spazialmente, che indica di svoltare a destra e a sinistra, e ci dice ogni tanto, dove posare lo sguardo per osservare questa o quella cosa notevole? O visitare una città d'arte guardando in definitiva di più lo schermo del nostro navigatore personale piuttosto che respirarne l'atmosfera?

Nell'abitudine dell'utilizzo, si rischia una vera e propria sostituzione di personalità e di pensiero, che deprime le esperienze fondamentali del corpo e del viaggio come un aprirsi, un orientarsi, un esplorare il mondo; e senza cui non c'è vita umana: l'essere al mondo come un abitare aperto, il corpo come esperienza di centro e decentramento perpetui, il dimorare sulla terra come un rischiare (star fuori, esistere, ex-sistere). Il viaggio diventa tecnologicamente già viaggiato, il pensiero già pensato, la parola già parlata. La meraviglia retorica. La vita programmata da altri.

 

Quinta regola: SI NASCE A SE STESSI NELL'USCITA DA SÉ, NELLA FATICA DI UN VIAGGIO.

 

La fine dell'altrove

 

Il viaggio, come la vita, implica l'esperienza dell'altrove. Nei meccanismi collettivi è invece in atto un vero e proprio addomesticamento quotidiano della diversità, un monopolio dell'identico. Si riflette, tra l'altro, nel rifiuto silenzioso dell'idea stessa del viaggio se non come un diversivo a sua volta guidato e programmato, telecomandato appunto, che non smuove nulla, che non si meraviglia più, e che si riduce come il tempo libero a una pausa necessaria, a un po' d'igiene sociale nel ritmo asfissiante del lavoro: come i cagnolini portati, per forza di cose, a passeggiare ogni tanto in un parco.

Senza un altrove non c'è viaggio. L'altrove è il luogo, la cultura, la parola, il sapore, il costume. L'altrove è l'altro. Per comprendere cosa stia accadendo serve a molto continuare a recriminare che, all'epoca del melting pot del villaggio globale, l'altrove sta sfuggendo, è in ritirata, e gli sono concessi soltanto degli spazi sempre più residuali, se mai ce ne sono ancora?

Nell'epoca della globalizzazione l'altrove è piuttosto travolto da un fenomeno doppio, contrapposto e insieme complementare. La ritirata dell'altrove, infatti, è subito compensata dalla sua promozione pubblicitaria; e si genera così una situazione complessa e contraddittoria. Non c'è dubbio che l'altrove si ritira davanti all'avanzata inesorabile del villaggio globale, al punto da doverne quasi dichiarare la fine: non più luoghi, culture, lingue diverse rispetto a un mondo fin troppo omogeneo. Non più progetti sociali e politici, non più utopia, quando le parole dell'altrove appartengono al viaggio come alla democrazia: cittadino e straniero, accoglienza e giustizia, condivisione, vita e morte.

Per contrappeso, dell'altrove esiste anche un'industria fiorente con cui si cerca di variare (di solito in alto) il business standardizzato, e massificato, del viaggio e del turismo. La ritirata dell'altrove è dunque compensata dalla sua manipolazione, ma sarebbe da capo un po' ingenuo accontentarsi di denunciarla, e di liquidarla sommariamente, come consumistica. Anche la manipolazione ci restituisce, sia pure in modo capovolto, la stessa verità: che senza un altrove non può esserci viaggio. Quando l'altrove si ritira, quando sembra soffocato sulla scena di un mondo occluso, per giustificare ancora i viaggi bisogna inventarselo: un altrove addomesticato, ridotto a fiore all'occhiello di un viaggio talmente serializzato che, per essere ancora credibile, ancora proponibile, deve far sopravvivere un po' di quell'appeal che solo la «seduzione dell'altrove» può dargli (Maraini, 2010; Augé, 2009, cap. 1; Marfè, 2009; Michel, 2000; cfr. Aime, Papotti, 2012, pp. 111 ss.).

 

Sesta regola: SI VIAGGIA SOLO QUANDO SI CREDE IN UN ALTROVE.

 

Voglie di esotismo

 

La «voglia del diverso seduce, spesso inganna» (Bloch, 1994, p. 50; cfr. Said, 1999). Il movimento sincronizzato di ritirata e di manipolazione dell'altrove fa riflettere sull'equivoco dell'esotismo, con cui il viaggio si presenta tanto più affascinante e mirabolante quanto più i luoghi si ricoprono di un immaginario fiabesco, e si sovraccaricano di una apparente diversità che non di rado rasenta l'eccitazione morbosa. L'equivoco è vecchio: che il viaggio al sole dei Caraibi, nei luoghi dello spirito, sulle vette dell'Himalaya, nei quartieri a luci rosse di qualche città orientale, nella notte metropolitana degli sballi, abbia maggior valore, sia ancora più viaggio, rispetto a un itinerario naturalistico a pochi chilometri da casa o a un paesino che, senza particolari emergenze artistiche, ha però conservato intatto tutto il suo sapore. Equivoco di pensare che il viaggio riguardi l'altro lontano, e non l'altro vicino; che la diversità sia faccenda di folklore o di una finta alternativa; che l'altro sia fuori di me.

Tra il fascino dell'Oriente e le voglie di esotismo passa quindi una bella differenza. Le voglie di esotismo sono ripiegate su se stesse, tengono al centro un io alla ricerca di sensazioni, che prende per sé; il fascino dell'Oriente decentra, sente l'attrazione dell'altro, rapisce. Il Pellegrinaggio in Oriente di Hermann Hesse annuncia un viaggio senza ritorno e denuncia «tutto il fastidio dí una vita delusa» (Hesse, 2003, p. 57). Le voglie di esotismo esibiscono invece una vita soddisfatta di sé, che si deprime soltanto quando rallenta un poco la ricerca narcisistica di piacere, o quando si rischia di essere declassati: da turisti ben voluti (a pagamento), a vagabondi rifiutati (cfr. Bauman, 2002, cap. 5; Riva, 2006, cap. 3, pp. 91 ss.).

L'esperienza del viaggio non è mai faccenda di distanza, di grandezza, di esotismo. La meta lontana e solitaria non rende per sé più autentico il viaggiare. La confusione tra viaggio e distanza è spesso alimentata ad arte, e nasconde un controsenso pericoloso: a maggior ragione nell'epoca del viaggio globale, dove nessun luogo è per davvero così distante, così diverso. La meraviglia stessa del viaggio non è un effetto dell'esotismo e della distanza. La novità e la diversità della meta possono certo aiutare e predisporre all'esperienza del viaggio, ma si torna pure delusi da viaggi molto lunghi in paesi lontani, così come si può tornare entusiasti da una semplice gita fuori porta alla scoperta di un tesoro d'arte finora trascurato; o dal tempo che ci si è finalmente presi per un colloquio. Il «totalmente Altro» non è mai in contrasto con la «familiarità del vivere di ogni giorno» (Jankélévitch, 1987, p. 60).

L'esperienza del viaggio coincide piuttosto con quella di un altrove che in qualche modo è sempre a portata di mano, indipendentemente da dove ci si trova.

 

Settima regola: SENZA RESPONSABILITÀ (PER L'ALTRO), NESSUN VIAGGIO.

 

Narrare viaggi, raccontare crisi

 

Con il viaggio anche la parola cambia, si mette in movimento, racconta d'altro, e viene restituita alla sua dignità di dialogo: il viaggio, come il dialogo, spezza i monologhi, frantuma le fissità. Anche la parola viaggia, anche il viaggio parla.

Il «"Viaggio" sollecita e solletica la fantasia creativa; e la sospinge verso miti, avventure, invenzioni, illusioni, follie, demenze, e Kitsch» (Arbasino, 1976, p. 8). La fine dell'altrove si specchia nelle sofferenze della letteratura di viaggio, di cui si parla come dí una persona malata. Bisogna stupirsi? Se si accontenta di ricalcare, con qualche inevitabile aggiornamento, i modelli narrativi dell'avventura, della conquista, dell'esplorazione, dell'esotico, della curiosità, della semplice dislocazione di storie, difficile poi che non morda il freno, non cali d'interesse. La sua tenuta, d'altronde, si misura solo con parametri quantitativi, con evidenze di mercato (consistenza della produzione, successo editoriale, e così via), peraltro importanti?

Pur all'apice di qualche improvviso exploit, la letteratura di viaggio arranca quando non rende il senso dell'incontro con l'altro; e soffre ogni volta che scambia l'altrove con una variazione dell'identico: in sto-rie intriganti e complesse, costruite con abilità, gradevoli, rimane sullo sfondo la convinzione – subito percepita dal lettore – che, al di sotto, un altrove vero e proprio non ci sia. Non ci siano motivi né per fare, né per raccontare un viaggio.

«Voglio un'altra avventura» (Carlo Emilio Gadda).

 

Ultima (ottava) regola: IL FUORI, L'ALTROVE; PER VIAGGIARE, VA DISCUSSO L'ECCESSO DI REGOLE.

 

 

 

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"Attraversare i campi"


La compassione perduta

Enzo Bianchi

Chi stiamo diventando? Uno degli argomenti chiave nella complessa questione delle migrazioni riguarda la presunta minaccia alla nostra identità che l’afflusso di una certa tipologia – etnica, religiosa, reddituale – di stranieri rappresenterebbe per la società italiana.
Ma attualmente a preoccupare maggiormente non dovrebbe essere un’ipotetica futura "sostituzione" dell’italianità – qualunque cosa significhi questo termine – con elementi estranei alla storia e alla cultura del nostro Paese, quanto piuttosto un già avvenuto mutamento nel modo di pensare, di parlare e di agire fino a pochi anni fa patrimonio largamente condiviso.
Per anni ho insistito preoccupato sui piccoli passi quotidiani verso la barbarie: ormai vi siamo immersi, così che sentimenti ed emozioni di cui un tempo ci si vergognava, almeno in pubblico, ora sono esibiti come trofei di guerra. Specularmente, atteggiamenti di solidarietà, condivisione, bontà, compassione vengono sfigurati e irrisi. «Pietà l’è morta» si cantava durante la resistenza al nazifascismo, rivendicando il diritto a ripagare con la stessa moneta della spietatezza che si macchiava di crimini contro l’umanità.
Ora che da oltre mezzo secolo le nostre società e le legislazioni degli Stati hanno bandito questo concetto di «giusta vendetta», ecco che vediamo ogni giorno affermarsi un tacito proclama: «La compassione è morta». Sembra morto quel sentimento per cui, raggiunti dalla sofferenza di un altro, ci facciamo carico del suo dolore, fino a sentirlo con lui come nostro: il dolore dell’altro diventa il mio dolore. Compatire è essenzialmente "soffrire insieme": qualità umanissima che non è mai stato facile vivere in profondità, ma che oggi viene sbeffeggiata come buonismo da anime belle. Il contesto culturale, per lo meno dagli anni Sessanta del secolo scorso, ha creato una possibilità di percezione del male molto diversa dal passato: si pensi anche solo alla rimozione che le nostre società sanno fare della morte e, simultaneamente, alla spettacolarizzazione e all’esibizione della sofferenza, addirittura dell’orrido, del macabro in diretta, attraverso i mezzi di comunicazione.
Da un lato ci si abitua alla visione del male, tenendolo di fatto lontano attraverso la mediazione del mezzo di comunicazione; dall’altro si soffoca, riducendolo a un’emozione morbosa, ciò che dovrebbe invece essere una chiamata, una domanda a cui rispondere. I media diventano in realtà barriere, muri tra noi e il dolore altrui, e ci condannano sempre di più a un quotidiano di solitudine e di isolamento. Abbiamo paradossalmente difficoltà a diventare prossimi dell’altro: diventiamo con facilità prossimi virtualmente, e moltiplichiamo la nostra prossimità virtuale con contatti "liquidi", inversamente proporzionali alle relazioni concrete, "solide". E così la morte della prossimità è vissuta come negazione o "morte del prossimo".
Ma negli ultimi anni, in Italia come in molti paesi dell’Occidente, la situazione è ulteriormente precipitata: ci si vanta della spietatezza verso i più deboli, siano essi i poveri "di casa nostra", gli immigrati o gli appartenenti a determinate etnie. La solidarietà, lo storico "mutuo soccorso", il sostenersi tra esseri umani segnati dalla sofferenza, il "patire insieme" si è tramutato – dapprima nel linguaggio e poi nei comportamenti – in una ricerca ossessiva dello "star bene da soli", senza gli altri, anzi, contro di loro.
Se questo però è tragicamente il quadro prevalente, quello che si impone nei ragionamenti urlati di certa politica come dei mass media, non dobbiamo rassegnarci a trasformare questa deleteria tendenza maggioritaria in un sentimento universale.
È necessario uno sforzo di autentica resistenza non solo per sostenere in prima persona l’etica della compassione, ma anche per saper discernere, riconoscere, dare voce a chi la solidarietà verso i proprio fratelli e sorelle in umanità non ha mai smesso di mostrarla e continua a farlo nel silenzio di tanti o addirittura nel dileggio dei molti.
L’essere umano si sta mostrando sì capace di chiudere le viscere in un egoismo che lo disumanizza, ma può sempre aprire le proprie viscere per soffrire e gioire con l’altro, per vivere autenticamente: la compassione muore dove noi la uccidiamo giorno dopo giorno, ma la dignità umana è viva là dove anche una sola persona riconosce il proprio simile nella sofferenza, si china su di lui, lo abbraccia e, così facendo, lo salva.Perché «chi salva una vita, salva il mondo intero».

(La Repubblica - 10 luglio 2019)


La fraternità:

 

nuova frontiera

 

del cristianesimo

 

Enzo Bianchi

 

Con sempre maggior frequenza si parla oggi di crisi della paternità e anche della maternità, ma ritengo che nel nostro occidente si debba cogliere, alla radice di tali fenomeni, una crisi della fraternità molto attestata.

Possiamo constatarla nel nostro paese dove, secondo autorevoli e puntuali letture sociologiche, sono cresciuti il rancore e la cattiveria e, attraverso la negazione di molti legami sociali, si nega la fraternità.

La fraternità come vincolo e bene essenziale alla convivenza e alla comunità, la fraternità come impegno universale è stata un’“invenzione” del cristianesimo, anche se il sentire comune la colloca all’interno della celebre triade coniata dalla rivoluzione francese: “liberté, egalité, fraternité”. Lungo i secoli, per la libertà e l’uguaglianza si è combattuto; la fraternità, invece, non ha ricevuto l’attenzione che sarebbe stata necessaria affinché libertà e uguaglianza fossero affermate con un fondamento. Esiste un diritto alla libertà e un diritto all’uguaglianza, due concetti che possono essere specificati: libertà di espressione, di movimento, uguaglianza di genere, ecc. La fraternità, invece, non ha genitivo e non può riguardare un individuo ma solo la communitas: non c’è fraternità del singolo! Per vivere la fraternità occorre sempre che ci sia l’altro e che sia affermata la relazione, la quale resta la nostra prima vocazione.

Sull’urgenza della fraternità è tornato a più riprese anche papa Francesco. Senza moltiplicare i testi e i riferimenti ai gesti da lui compiuti – penso in particolare all’importante documento “Sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune” firmato il 4 febbraio scorso ad Abu Dhabi insieme al Grande Imam di Al-Azhar –, ricordo solo quanto scriveva il 6 gennaio scorso in una lettera alla Pontificia accademia per la vita:

È tempo di rilanciare una nuova visione per un umanesimo fraterno e solidale dei singoli e dei popoli. Dobbiamo rimettere in primo piano la fraternità universale, seminata dal Vangelo del regno di Dio. Dobbiamo riconoscere che la fraternità rimane la promessa mancata della modernità. Il respiro universale della fraternità che cresce nel reciproco affidamento – all’interno della cittadinanza moderna, come fra i popoli e le nazioni – appare molto indebolito. La forza della fraternità è la nuova frontiera del cristianesimo.

Ebbene, di fronte alle patologie che ammorbano la nostra convivenza fino a minacciare la vita democratica, di fronte alle paure che sono una minaccia rinfocolata da poteri e interessi politici, di fronte al rancore che rischia di esplodere in violenza, ma anche di fronte alla globalizzazione dell’indifferenza di molti, occorre ripensare la fraternità. Fraternità come fondamento e ragione per una necessaria fiducia nella convivenza; fraternità come solidarietà tra membri di una convivenza in vista del bene comune; fraternità come incessante ricostruzione di ponti, di riconciliazioni religiose, culturali ed etniche. Ci si guardi però dal trasformare la fraternità in una parola d’ordine, nel motto del momento; si tratta invece di percepirla come la sfida, l’urgenza che determinerà anche il futuro della vita ecclesiale e del suo collocarsi nella compagnia degli uomini.

Tale cammino si fonda sulla consapevolezza che la chiesa è chiamata a essere “fraternità” non perché questa sia una sua immagine metaforica, ma perché è il suo nome proprio, la sua essenza: la chiesa, o è una fraternità oppure non è chiesa di Cristo! Non potendo approfondire la questione come meriterebbe, mi limito a ricordare alcuni dati essenziali. Innanzitutto, Gesù ha insistito con forza sulla fraternità. Nel vangelo secondo Matteo c’è un insieme di suoi detti che si rivela decisivo al riguardo: “Voi non fatevi chiamare ‘rabbi’, perché uno solo è il vostro Maestro e voi siete tutti fratelli. E non chiamate ‘padre’ nessuno di voi sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello che è nei cieli. E non fatevi chiamare ‘guide’, perché uno solo è la vostra Guida, il Cristo” (Mt 23,8-10). Fondamento della fraternità è dunque Dio, il Padre di tutti, e affinché questa verità sia affermata in modo assoluto, nessuno chiami “padre” un altro sulla terra ma, invocando Dio quale Padre unico, tutti si sentano figli e figlie e, di conseguenza, fratelli e sorelle tra loro. Tale fraternità è rafforzata dall’avere come unico Maestro il Cristo, quali con-discepoli alla sua sequela.

Tra con-discepoli non vi è possibilità di un legame diverso dalla fraternità: “Voi siete tutti fratelli”! Lo siamo – ci dice Gesù – prima di volerlo diventare e prima di comprendere questa verità che possiamo smentire e sfigurare. Se Caino era fratello di Abele in una fraternità biologica (cf. Gen 4), in Cristo siamo fratelli tra di noi e figli dell’unico Padre, in una fraternità molto più radicale, generata dallo Spirito di Cristo che ci è stato dato, il quale ci permette di invocare Dio quale “Abba, Padre” e ci fa sentire la comunione delle nostre vite con la vita stessa di Cristo (cf. Rm 8,14-17). Gesù Cristo “non è arrossito nel chiamarci fratelli” (Eb 2,11), ma ha voluto essere fratello tra di noi, ha voluto essere chiamato “il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29; cf.Col 1,18).

Dobbiamo inoltre rilevare come nella Prima lettera di Pietro la chiesa sia chiamata “fraternità” (adelphótes). Proprio nel testo in cui la chiesa è letta come “edificio spirituale, gente santa, sacerdozio regale e popolo di Dio” (cf. 1Pt 2,4.9), essa è anche chiamata adelphótes, termine in precedenza assente nella lingua greca, che vuole designare una realtà, non una virtù indicata come “amore fraterno” (philadelphía). Pietro, l’apostolo sul quale Gesù ha edificato la sua chiesa (ekklesía: Mt 16,18), non definisce la chiesa stessa con questo termine, ma ricorre a “fraternità”. Egli invita ad amare la fraternità, cioè la comunità ecclesiale: “Onorate tutti, amate la fraternità, adorate Dio” (1Pt 2,17). “Fraternità” non è dunque un’immagine, una virtù, ma designa la realtà stessa della chiesa generata da Gesù Cristo, presente nel mondo come chiesa locale e chiesa cattolica (cf. 1Pt 5,9): la chiesa è una fraternità in cui si vive l’amore fraterno. Dispiace che, già a partire dal IV secolo, il termine “fraternità”, nome proprio indicante la realtà della chiesa, sia praticamente scomparso e ancora oggi non si sia sufficientemente attestato come luogo eminente di ecclesiologia.

D’altra parte, si deve salutare con gioia il riemergere di questo tema nell’Esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco, in cui sono numerose le indicazioni riguardo all’urgenza di una chiesa fraterna. Francesco parla di “Vangelo della fraternità” (EG 179), chiede che non ci si lasci rubare l’ideale dell’amore fraterno (cf. EG 101), vuole che tutti i cristiani non perdano il fascino della fraternità (cf. EG 179) e sentano come attraente la comunione fraterna (cf. EG 99). Il papa evoca addirittura l’immagine di una chiesa come “carovana solidale, in un santo pellegrinaggio” (EG 87) dove tutti insieme si cammina per le strade del mondo, condividendo le fatiche e le gioie del duro mestiere del vivere. Una chiesa come quella intravista da Francesco sarà dunque sinodale, capace di fare cammino insieme (sýn-odós): insieme, dal papa, ai vescovi, ai presbiteri, fino all’ultimo fedele. Dicevano i pagani in riferimento ai primi cristiani: “Guarda quanto si amano vicendevolmente!”, e il papa vuole che lo si dica anche oggi, vuole che lo dicano i non cristiani guardando a una chiesa fraterna.

La fraternità-sororità è un compito che sta sempre davanti a noi. Essa va costruita giorno dopo giorno perché non è spontanea, anche se è inscritta nelle generazioni umane. Quando è realmente vissuta, la fraternità chiede che regni l’uguaglianza tra coloro che si dicono fratelli e sorelle; chiede che la dignità sia discernibile in ogni uomo perché uomo, in ogni donna perché donna; chiede che sia riconosciuta quella libertà che non offende gli altri; chiede che ognuno si prenda cura dell’altro e viva con lui il legame fraterno, cioè “ami l’altro come se stesso” (cf. Lv 19,18; Mc 12,31 e par.).

Infine, l’orizzonte della fraternità è sempre aperto al futuro: ogni essere umano prima o poi se ne va, ma dopo di lui restano i figli, resta la comunità costituita dalle nuove generazioni. Ecco perché pensare e costruire relazioni di fraternità significa lavorare per la qualità della vita di chi verrà dopo di noi. E chi comprende il suo essere debitore verso quanti lo hanno preceduto, sente a sua volta di avere una responsabilità nei confronti degli altri e del futuro collettivo dell’umanità intera. Questa è una via attraverso cui è possibile scoprire e assumere l’etica, che è sempre un costruire insieme la fraternitas, in modo da vivere con gli altri nel rispetto, nella giustizia, nella collaborazione, nella solidarietà; in modo da godere insieme della pace e della vita piena, fino a poter sperare insieme.

 

 

(Vita Pastorale - Dove va la chiesa - Luglio 2019)

Salmi: il libro della vita

 

Un libro di Alberto Mello

 

Presentazione di Roberto Mela

 

 

Il monaco di Bose residente a Gerusalemme e docente allo Studium Biblicum Franciscanum (SBF) ha preparato una bella introduzione letterario-teologica al Salterio, “Il libro della vita”, come lo definisce nel primo saggio presente nel volume (pp. 15-48, Il libro della vita, già edito nel 2016 nella Festschrift per Roberto Vignolo).

Esso non rispecchia solo le varie età dell’uomo, dalla nascita all’infanzia, alla giovinezza, dalla maturità alla vecchiaia, ma anche le varie situazioni esistenziali che l’uomo si trova a vivere: nascita, giovinezza, lavoro e preghiera, peccato e malattia («la morte nella vita», «la preghiera del corpo», P. Beauchamp), il tempo che rimane prima della morte, non escludendo la risurrezione quotidiana.

 

Anatomia del Salterio

 

Il corpo centrale del volume (“Anatomia del Salterio”, pp. 49-182) rappresenta il contenuto dell’ultimo corso sui Salmi tenuto da Mello allo SBF nell’anno accademico 2014-2015. Il numero dei salmi è inferiore a 150, considerati i salmi doppi. Il Salterio è un volume unico, da leggere di seguito.

I vari salmi hanno una loro consequentia/akolouthia da rispettare. I Salmi vanno letti e interpretati non singolarmente, ma all’interno della raccolta, del rispettivo libro e del Salterio tutto.

Le concatenazioni fra i salmi, così da formare diverse raccolte o unità minori, sono date da molteplici fattori: argomento del salmo (“tema”: giustapposizione), affinità dell’inizio e della fine (concatenazione); coincidenza verbale (analogia); disposizione interna (ad es., salmi gemelli); sequenza acrostica (di due salmi consecutivi).

I contatti verbali iniziali e finali sono i più importanti. Questi i vari casi: inizio e fine (termini estremi); inizio e inizio (termini iniziali); fine e fine (termini finali); fine e inizio (termini intermedi).

Elementi utili per la struttura, la datazione e l’identificazione della natura delle varie raccolte sono le soprascritte – molto seguite da Mello – che sono di tipo liturgico – al capo-coro, strumenti musicali, toni musicali, tipi di salmo, le indicazoni liturgiche), l’attribuzione ad autori (o, meglio, al destinatario), le sovrascritte biografiche che attualizzano il salmo nella vita di Davide).

 

Raccolte e datazione

 

Grazie ad appositi accorgimenti (dossologie alleluiatiche e beatitudini), nel Salterio sono stati individuati cinque libri. Per quanto riguarda la sua prima parte sono state identificate tre raccolte davidiche: Davide 1 (Sal 3 – 41); Davide 2 (Sal 51 – 72); Davide 3 (Sal 138 – 145). A queste si aggiungono tre raccolte levitiche: Core 1 (Sal 42 – 49); Core 2 (Sal 84 – 89); Asaf (Sal 73 – 83).

Sal 2 – 89 appare essere il “Salterio primitivo”, con salmi attribuiti a un autore o a un destinatario, mentre gli altri sono tutti anonimi. Sal 90 – 150 appare come un prolungamento liturgico più recente.

Mello ipotizza le seguenti tappe della composizione e i rispettivi criteri di datazione:

Epoca monarchica antica: Davide 1 (Sal 2 – 41) + Davide 2 (Sal 51 – 72) + Davide 3 (Sal 138 – 145);

Epoca deuteronomistica: Elohista (= Core 1 + Davide 2 + Asaf) = Sal 42 – 83;

Epoca esilica: Davide 1 + Elohista + Core 2 = Sal 2 – 89 (Salterio primitivo);

Epoca postesilica: Salterio primitivo (Sal 2 – 89) + Salmi del Regno (90 –106: verso il 350 a.C., poiché 1Cr 16,36 cita la dossologia del Sal 106).

Redazione finale: Sal 1 (Sal 19B; 119); + Sal 2 106 + Sal 107 + Hodu (“Rendete grazie”) (Sal 108 – 110) + Hallel (“Alleluia”) (Sal 111 – 117) + Hodu (Sal 118) + Sal 120 – 134 (Salmi delle salite o graduali) + Hallel (Sal 135) + Hodu (Sal 136) + Davide 3 (Sal 138 – 145) + Hallel (Sal 146 – 150).

La dinamica letterario-teologica del Salterio sembra andare dalla supplica alla lode.

Mello analizza le caratteristiche principali di ogni salmo, inserendole nell’unità di partenza, e poi all’interno dei vari libri di cui si compone il Salterio. Presenta, infine, gli indicatori letterari e il contenuto espresso nei vari generi letterari (con protagonista il singolo o la collettività).

 

I libri

 

Il primo libro (Sal 3 – 41) sembra concentrarsi dapprima sull’inimicizia (Sal 3 – 14); quindi sul Re-Messia (Sal 15 – 24), poi sul tempio (Sal 25 – 34) e, infine, sulla malattia (Sal 35 – 41).

Il secondo libro (Sal 42 – 72) comprende anzitutto la prima raccolta coraita (Sal 42 – 49) caratterizzata dai nomi plurali femminili per il singolare (Mello pensa che “Dio degli eserciti” significhi “Dio tutto-tenente/pantokrator”), da un forte anelito di Dio e del suo tempio, con l’affermazione dell’inespugnabilità di Sion e del pellegrinaggio delle genti.

Segue la seconda raccolta davidica (Sal 51 – 72) in cui è prevalente la supplica. Davide 2 è la raccolta più (auto)biografica. La sequenza non è concentrica ma progressiva nel pensiero e nell’esperienza spirituale, applicata poi a Davide. Dal discernimento – si veda la sovrascritta maśkil che ha a che fare con l’intelligenza/śeqel – si passa alla compassione, poi alla fiducia, quindi alla lode e, infine, alla memoria.

Nel Salterio il culto non viene criticato dall’esterno, come avviene nei profeti in rapporto a un criterio esterno quale la giustizia sociale, ma dall’interno, cercando di purificarlo, raffinarlo e interiorizzarlo.

Il terzo libro (Sal 73 – 89) comprende la raccolta di Asaf (Sal 73 – 83), Core 2 (Sal 84 – 88) e il Sal 89 che ne è la conclusione messianica.

I salmi di Asaf (Sal 73 – 83) tradiscono un’origine settentrionale, mettono l’accento sull’interiorità, ricercano la vicinanza di Dio, risentono dell’influsso teologico deuteronomico e presentano spesso uno stile “profetico”, cioè un discorso diretto di Dio. È la serie salmica più prossima alla memoria storica e alla lamentazione collettiva. Temi fissi, senza un ordine preciso, sono: vicinanza di Dio (Sa 73; 75; 77), lamentazione (Sal 74; 79; 80; 83), Canto di Sion (Sal 76), profezia (Sal 75; 81; 82), storia (Sal 77; 78).

La raccolta Core 2 (Sal 84 – 88) alterna la lode alla supplica, con la voluta messa al centro del Sal 86 (supplica – lode – supplica) e l’aggiunta del Sal 89 come conclusione messianica.

Alla fine del “Salterio elohista” (Sal 42 – 89, II e III libro), si constata che il nome generico di “Dio/Elohim” finora impiegato quasi esclusivamente si rivela col suo nome specifico di YHWH. Questo Nome ha una “grazia” specifica, che è quella giurata fedelmente a Davide.

Altro tema fondamentale è quello della città di Dio. Su questo punto Core 1 (Sal 42 – 49) e Core 2 (Sal 84 – 88) hanno salmi con temi paralleli. La menzione di Elohim è originaria e fa trasparire l’origine settentrionale di questi salmi, mentre negli altri libri (I, IV e V) predomina la menzione di YHWH.

Il quarto libro (Sal 90 – 106) comprende solo salmi “orfani” (tranne il Sal 90 che ha il titolo che lo attribuisce a Mosè).

Nei Salmi del Regno (Sal 93 – 100) si riscontra un monoteismo pratico, che afferma la superiorità di YHWH su tutti gli altri dèi (retroterra mitologico), mentre in DeuteroIsaia il monoteismo è più teorico (insistenza degli altri dèi, ridotti a idoli).

Negli altri salmi si constata che il nome divino è legato alla misericordia e al perdono, con salmi alleluiatici e meditazioni storiche (Sal 105 – 106) che tradiscono una teologia sacerdotale che ignora il patto sinaitico o deuteronomico (patto bilaterale, soggetto alla Torah, menzionata solo in 105,45). Si allude solo al patto noachico e a quello con Abramo.

Il quinto libro (Sal 107 – 150) è complicato a livello compositivo, ma ha un profilo linguistico e teologico molto distintivo. In esso prevale. I Sal 146 – 150 sono addirittura un” trionfo alleluiatico”. L’invito halelujah ricorre dieci volte, all’inizio e alla fine di ogni salmo (prima di questo libro solo quattro volte!). La lode a cui si invita si struttura a partire da tre radici: hll, jdh e brk, cioè la lode, il ringraziamento e la benedizione.

Il Sal 107 è un grande inno di ringraziamento; i Sal 108 – 110 sono davidici; i Sal 111 – 112 sono salmi “gemelli”, alfabetici per stichi, alleluiatici. I Sal 113 – 118 costituiscono l’Hallel pasquale; il Sal 119 è un torrente di elogio alla Torah, probabilmente il salmo più recente di tuto il Salterio, una «meraviglia meccanica» (D.N. Freedman).

I Sal 120 – 134 sono “canti graduali/delle salite”. Il tema di fondo è la benedizione che viene da Sion, e dunque la centralità di Gerusalemme, come nei salmi di Core. Tolti gli aggiustamenti redazionali posteriori (inserzione di Sal 122 e 132 e ripetizione di formule redazionali), il nucleo originario sembrerebbe piuttosto nord-israelitico, con l’insistenza non tanto sul tempio e su Gerusalemme, quanto sulla famiglia, sulla campagna e sulle gioie domestiche. Confluito a Gerusalemme, il materiale avrebbe subito una rielaborazione in prospettiva “sionista”.

Mello ipotizza che il titolo di “gradini” alluda non tanto al pellegrinaggio al tempio, quanto al luogo sopraelevato dal quale i sacerdoti, nel tempio, proclamavano la benedizione. Questa era in ogni caso collegata al pellegrinaggio al tempio, come momento culminante delle grandi feste. I quindici salmi graduali potrebbero essere la risposta di Israele alla benedizione sacerdotale (composta oltretutto da quindici parole!).

Il Sal 134 è alleluiatico; il Sal 136 è il “grande Hillel” che conclude la celebrazione pasquale ebraica; il Sal 137 una lamentazione. I Sal 135 – 137 potrebbero essere un’appendice ai canti delle salite, un loro prolungamento nella lode storica, quasi assente nei Sal 120 – 134.

I Sal 138 – 145 sono la raccolta di Davide 3. I salmi di Davide vecchio? (E. Cortese). In essi è assente la gioia, anche se si parla ancora di amore/esed. Il Sal 139 è il salmo della “conoscenza”, un salmo sapienziale che insiste sulla conoscenza di Dio e sulla finitezza dell’uomo. È parallelo al Sal 144, che nota la finitezza dell’uomo, anche del Re. Tutt’intorno, i Sal 138, 140 – 143 e il Sal 145 hanno come tema quello del nome di Dio.

I Sal 146 – 150 sono la dossologia finale del Salterio e, nella liturgia ebraica, l’Hallel quotidiano che si recita tutte le mattine. Serie anonima nel TM, nella LXX è attribuita ai profeti Aggeo e Zaccaria: come dire che il Salterio si conclude con lo spegnimento della profezia di Israele.

Non va dimenticato che i Sal 1 – 2 sono, secondo Mello, il «programma editoriale» del Salterio: il messia è il salvatore nella misura in cui è anche uomo obbediente alla Torah. Il seguito del Salterio si farà più gratuito, culminando nella pura lode alla grazia di Dio.

Mello sostiene che tutto il Salterio ha un’«ossatura messianica» – più che una «cornice regale» di cui parla qualche autore –, che lo struttura anche oltre il Sal 89. Sono messianici i Sal 2, 45, 72, 110, 132, 144 (tesi di dottorato di Kuttianickal allo SBF, diretta da Mello). Da parte sua, Mello sostiene la messianicità anche dei Sal 18 e 20-21.

 

Salmi sapienziali

 

Quatto ai salmi sapienziali, Mello identifica dapprima dei criteri di riconoscimento: criteri retorici (ammonizione “figli ascoltate”, la beatitudine, la struttura alfabetica, il paragone, l’enigma o la domanda retorica, il detto “è meglio”, il detto numerico, il sintagma “allontanarsi dal male”) e i criteri tematici (l’amore del Signore e la coppia giusto-empio).

Nel Salterio, secondo Mello, si costaterebbe il fatto che i salmi sapienziali sono continui a quelli messianici nei punti di svolta da un libro all’altro, con uno sviluppo parallelo delle due tematiche. In tal modo, secondo lo studioso, il messianismo dei salmi è stato “doppiato” da una riflessione sapienziale che lo riattualizza o “democraticizza”, nella vita del credente, esattamente come avviene nel manifesto editoriale dei Sal 1 – 2.

Mello ricostruisce in tal modo un itinerario sapienziale presente nel Salterio: Dio conosce la via dei giusti (Sal 1); i giusti possiederanno la terra (Sal 37); l’uomo nel benessere non capisce (Sal 49); il mio bene è stare accanto a Dio (Sal 73); la scienza del cuore (Sal 90); l’imitatio Dei (Sal 112); come la tenebra, così (Dio è) la luce (Sal 139); buono verso tutti (Sal 145). Alla fine del Salterio si precisa che YHWH è buono non solo con Israele e con i puri di cuore (Sal 73,1) ma che «YHWH è buono con tutti: la sua misericordia su tutte le creature»).

Il lungo capitolo dell’Anatomia del Salterio si conclude con alcune considerazioni sul rapporto tra il Salterio e l’evangelo. Vengono elencati tenta luoghi salmici citati più o meno letteralmente nel NT.

 

Lessico del Salterio

 

Dopo il corpo centrale del libro, il volume di Mello riporta tre contributi già comparsi su Liber Annus, la rivista ufficiale dello SBF: uno sull’ordine dei Salmi (pp. 183-220), che riprende vari temi già svolti), uno sulla struttura teologica del Salterio (pp. 221-247): il Messia è perfettamente obbediente alla Torah, libro I; Sion è la città partecipe della pace messianica, libri II-III; la Torah di YHWH ri-costruisce Sion, libri IV-V. Molto interessante è il capitolo finale, riguardante “Il lessico del Salterio” (pp. 247-282).

All’interno di quattro grandi temi letterario-teologici indicati dalla scuola esegetica tedesca (Lamento/Klage, Supplica/Bitte, Ringraziamento/Danke, Lode/Lob) – da scrivere però con le iniziali in maiuscolo –, Mello studia la semantica variegata di ventotto termini fra vocaboli e radici verbali (povero/umile, angoscia/avversario, abbandonare, dimenticare, nascondere, obbrobrio, preghiera, ruggito, confidare, rifugiarsi, porgere l’orecchio, compatire, amore e fedeltà, felicità, meraviglia, ringraziare, ricordare ecc.). Un capitolo molto suggestivo.

Due osservazioni. Il livello scientifico del volume avrebbe forse richiesto la traslitterazione scientifica dell’ebraico e non quella semplificata. Il carattere impiegato è inoltre infelice e induce a confondere la consonante alef (’) con la consonante ain (‘). In molti casi la alef è traslitterata in modo non corretto oppure tralasciata qualora sia in posizione iniziale. La traslitterazione indicata a p. 12 nota 1 mi sembra inoltre errata per quanto concerne proprio la consonante alef, indicata con lo stesso segno grafico della lettera ain.

La bibliografia scelta è riportata alle pp. 283-288.

Mello è un grande conoscitore delle letteratura biblica, midrashica, targumica e patristica. A partire dalla sua lunga frequentazione orante e scientifica del Salterio ha potuto quindi proporre un’introduzione ai Salmi che si raccomanda per la sua chiarezza didattica e per l’abbondanza delle proposte interpretative avanzate sia a livello letterario che teologico.

 

ALBERTO MELLO, Il libro della vita. Leggere i Salmi, Edizioni Terra Santa, Milano 2019, pp. 288, € 18,00, ISBN 978-88-6240-661-1.

 

(SettimanaNews - 6 luglio 2019


La missione rivolta a tutte le genti

 

 

 

Paola Babini, 2012, mosaico, 100x100 cm, realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

 

7 luglio 2019

Lc 10,1-12.17-20

di ENZO BIANCHI

 

1 In quale tempo il Signore designò altri settantadue e li inviò a due a due davanti a sé in ogni città e luogo dove stava per recarsi. 2Diceva loro: «La messe è abbondante, ma sono pochi gli operai! Pregate dunque il signore della messe, perché mandi operai nella sua messe! 3Andate: ecco, vi mando come agnelli in mezzo a lupi; 4non portate borsa, né sacca, né sandali e non fermatevi a salutare nessuno lungo la strada. 5In qualunque casa entriate, prima dite: «Pace a questa casa!». 6Se vi sarà un figlio della pace, la vostra pace scenderà su di lui, altrimenti ritornerà su di voi. 7Restate in quella casa, mangiando e bevendo di quello che hanno, perché chi lavora ha diritto alla sua ricompensa. Non passate da una casa all'altra. 8Quando entrerete in una città e vi accoglieranno, mangiate quello che vi sarà offerto, 9guarite i malati che vi si trovano, e dite loro: «È vicino a voi il regno di Dio». 10Ma quando entrerete in una città e non vi accoglieranno, uscite sulle sue piazze e dite: 11«Anche la polvere della vostra città, che si è attaccata ai nostri piedi, noi la scuotiamo contro di voi; sappiate però che il regno di Dio è vicino». 12Io vi dico che, in quel giorno, Sòdoma sarà trattata meno duramente di quella città. 17I settantadue tornarono pieni di gioia, dicendo: «Signore, anche i demòni si sottomettono a noi nel tuo nome». 18Egli disse loro: «Vedevo Satana cadere dal cielo come una folgore. 19Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra serpenti e scorpioni e sopra tutta la potenza del nemico: nulla potrà danneggiarvi. 20Non rallegratevi però perché i demòni si sottomettono a voi; rallegratevi piuttosto perché i vostri nomi sono scritti nei cieli».

 

Il brano del vangelo secondo Luca che l’ordo liturgico ci propone per questa domenica non è solo ricco di messaggi sulla missione dei discepoli ma appare fortemente ispiratore in quest’ora della chiesa, per una ricomprensione dell’evangelizzazione tra le genti.

 

Gesù ha già dato inizio alla missione, inviando i Dodici che aveva chiamato “apostoli”, cioè missionari, inviati (cf. Lc 6,13; 9,1), perché annunciassero il regno di Dio e guarissero i malati. Ora però sente il bisogno di designare (anédeixen) altri, diversi dai Dodici e anche dai messaggeri (ángheloi: Lc 9,52) inviati in Samaria. Di fronte al bisogno e all’urgenza della missione, Gesù è libero, visionario, creativo, e si mostra – potremmo dire – come “il Signore dei ministeri”. Questi discepoli designati sono settantadue, il numero delle genti pagane fissate da Gen 10 (secondo la versione greca) e dal pensiero giudaico. Sono dunque idealmente inviati a tutte le genti della terra, verso le quali non a caso dopo la resurrezione di Gesù si recheranno gli apostoli, in una missione universale testimoniata da Luca negli Atti.

 

C’è bisogno di missionari e, quando questi si mostrano insufficienti, occorre innanzitutto pregare il Signore della messe affinché invii operai per questa mietitura, metafora della raccolta escatologica di tutti gli esseri umani nel Regno. Ma occorrono anche audacia e creatività per scegliere inviati diversi dai Dodici eppure sempre a servizio del Regno che si avvicina. Ecco dunque una nuova forma di missione dettata dalla necessità della salvezza di tutti gli umani. Anche questi settantadue, che non ricevono un nome ministeriale come quello di “apostoli” riservato ai Dodici, sono inviati “come agnelli in mezzo ai lupi”, come precursori di Gesù nelle diverse città in cui egli si sarebbe recato (anche nel tempo post-pasquale, quale Signore risorto e vivente!), e devono assumere un comportamento essenziale per il discepolo: mitezza, non-violenza, umiltà, disponibilità anche a essere attaccati dai lupi.

 

Gesù li invia a due a due, affinché la loro testimonianza, fondata sulla parola di due testimoni (cf. Dt 19,15), risulti credibile, affidabile, ma anche perché in due si può vivere la fraternità, la solidarietà, l’aiuto reciproco; senza dimenticare che la presenza di un altro fratello è un invito a non cedere alle tentazioni individualistiche ed egocentriche. La dimensione comunitaria è essenziale nella missione perché impedisce l’autoreferenzialità, la mancanza di correzione reciproca, la vertigine dell’io che non imputa mai a se stesso errori o peccati. Per questo negli Atti degli apostoli Luca si compiace di narrare le missioni di Paolo e Barnaba, di Paolo e Sila, di Barnaba e Marco…

 

Ma ecco altre consegne da parte di Gesù. Egli in primo luogo chiede di mettere piena fiducia in Dio, vivendo nella sobrietà e senza cercare con ansia mezzi di sussistenza quali il denaro o l’equipaggiamento. Il bagaglio per la missione deve essere leggero, perché più si è poveri più si riesce ad annunciare la gratuità del regno di Dio veniente, la gratuità dell’amore di Dio che mai deve essere meritato né acquistato. L’inviato dipende solo dal suo Signore, ma può confidare anche nei discepoli, negli amici del Signore stesso. Guai se i missionari di Gesù apparissero come predicatori itineranti che vivono come funzionari o addirittura come prestatori d’opera, che si fanno ricompensare lautamente o si fanno mantenere dalle comunità tra le quali gironzolano, raccogliendo denaro. Non devono neppure apparire come chiacchieroni che parlano con chiunque incontrano, dimenticando che la loro missione non è mai paragonabile a un viaggio in cui si appagano curiosità o ci si comporta da turisti.

 

E quando questi inviati entrano in una casa, allora innanzitutto annunciano e portano la pace, affinché se in quella casa vi è chi desidera e cerca la pace, la possa ottenere come una benedizione che porta vita, desta gioia, ispira riconciliazione. Quanto poi al cibo e all’ospitalità che si riceve, li si deve accogliere con gratitudine, senza pretendere la comodità, il lusso, la raffinatezza. Non valgono più le regole giudaiche sui cibi puri e impuri, né quelle ascetiche che condannano o vietano alcuni alimenti. No, il missionario sa che a tavola ogni barriera è abolita (cf. Mc 7,14-20), sa che tutto ciò che Dio ha creato è buono (cf. Sap 11,24), sa che deve rispettare il cibo, rendere grazie per esso e soprattutto condividerlo con chi è povero e bisognoso (cf. 1Cor 9,15-18; 11,20-22). E si faccia attenzione: queste non sono prescrizioni secondarie o meri dettagli, ma esigenze che definiscono il comportamento, lo stile cristiano in mezzo agli altri uomini e donne. Quanto poi al messaggio da annunciare, è brevissimo: “Il regno di Dio si è avvicinato a voi”, cioè “potete far regnare Dio nelle vostre vite, nelle vostre storie, nel mondo in cui abitate; lasciate che Dio sia il Signore, l’unico vostro Signore, e allora il regno di Dio sarà tra di voi e in voi”.

 

Gesù avverte poi i discepoli che potrà loro anche accadere di non essere accolti, di essere osteggiati, cacciati e addirittura perseguitati. Quello che egli ha vissuto nella sua vita potrà essere vissuto anche dai suoi inviati. In tal caso i discepoli non risponderanno con insulti, con maledizioni o con ostilità, ma con mitezza usciranno dalla città e scuoteranno dai loro piedi la polvere che vi si è attaccata, affermando di non voler portare con sé neanche quella… Verrà comunque il giudizio di Dio nel suo “giorno”, e allora sarà manifesto che il peccato degli abitanti di Sodoma (cf. Gen 19) è meno grave del peccato di chi non accoglie la buona notizia della salvezza. Infatti, più grande è il dono ricevuto da Dio, più grande è il peccato di chi lo rifiuta! Risuonano dunque anche sulla bocca di Gesù le invettive profetiche rivolte alle città in cui non solo egli aveva predicato la conversione ma aveva pure compiuto prodigi (cf. Lc 10,13-15). E così l’antico oracolo contro Babilonia (cf. Is 14,13-15), città nemica del Dio vivente, viene rinnovato contro Cafarnao, la città che è stata centro dell’attività e della missione di Gesù. Queste immagini del giudizio ci intimoriscono, ma cerchiamo di cogliere in esse la passione di Gesù per la venuta e l’accoglienza del regno di Dio, nonché la sua chiaroveggenza profetica sulla strada percorsa verso la rovina proprio dai destinatari della sua parola. La sua è infatti parola di Dio, di colui che lo ha inviato perché fosse ascoltato, ed è la stessa parola da lui consegnata ai discepoli missionari. Perciò chi disprezza l’inviato, disprezza anche colui che lo ha mandato (cf. Lc 10,16).

 

Infine Luca racconta anche il ritorno dei settantadue dalle trentasei missioni da loro compiute. Grande è la gioia perché, secondo la promessa contenuta nell’invio in missione, i demoni arretrano di fronte alla loro predicazione carica di autorità (exousía) e all’invocazione del Nome di Gesù. Ed è proprio Gesù stesso, il Signore, che, ascoltando il loro racconto, confida la visione da lui avuta: quale veggente e profeta ha contemplato la caduta di Satana dal cielo verso il basso, proprio come cade un fulmine. Non si tratta ancora della fine definitiva di Satana, ma ormai la presenza di Cristo e la sua lotta risultano vincenti sul male e sulle potenze diaboliche. Ma quella gioia dei discepoli – ricorda loro Gesù – è poca cosa rispetto alla gioia che deve abitarli in profondità, gioia per la consapevolezza di essere amati da Dio ora e al di là della morte, perché anche nel cielo della vita eterna continuerà la vita del discepolo.

 

 

Il brano evangelico celebrato in questa domenica deve dunque stimolare ognuno di noi e la chiesa nel suo insieme a pregare il Signore perché mandi operai nella sua messe, come e dove lui vuole. Nello stesso tempo, deve ricordarci che, di fronte alle urgenze della missione, prima Gesù e poi la chiesa hanno saputo creare ministeri, trovare forme inedite, chiamare nuovi soggetti a essere “inviati” del regno di Dio. Ancora oggi lo Spirito santo rinnovi in noi audacia, coraggio e saldezza della fede.


«Allora Gesù, alzati gli occhi,
vide che una grande folla veniva da lui e disse a Filippo:

“Dove potremo comprare il pane perché costoro abbiano da mangiare?” […]
Gli disse allora uno dei suoi discepoli, Andrea, fratello di Simon Pietro:
“C’è qui un ragazzo che ha cinque pane d’orzo e due pesci;
ma che cos’è questo per tanta gente?”. Rispose Gesù: fateli sedere”».
(Giovanni 6,5-10)

 

C’è molto pessimismo, vi sono tanti profeti di sventura, sia nelle analisi della situazione religiosa italiana, sia nelle ‘letture’ dell’attuale condizione giovanile. Guardando all’insieme della società vari studiosi e osservatori ritengono che la nostra nazione si stia lentamente avvicinando allo scenario che da tempo caratterizza i paesi del Centro-Nord Europa, già investiti alcuni decenni or sono da un processo di secolarizzazione che ha spezzato gli antichi legami. Molti parlano di un cristianesimo che nel vecchio Continente ha ormai esaurito la sua traiettoria sociale, che non costituisce più la cultura comune, relegato ai margini della società e della storia. Ciò che un tempo è stata la culla della proposta cristiana oggi rischia – anche nella percezione di molti uomini del sacro – di trasformarsi nella sua tomba. Ampie quote di popolazione si starebbero spogliando poco a poco delle radici religiose, d’un legame di affinità durato per secoli, il cui segno più evidente viene individuato nella perdita della fede da parte delle nuove generazioni o nella loro indifferenza sulle questioni ultime o penultime dell’esistenza. E proprio i giovani sono al centro di numerose analisi che non si limitano a descriverli come soggetti ormai privi di antenne per Dio, insensibili ai grandi temi dell’esistenza, tutti tesi a cercare la felicità altrove dalla religione; ma che fanno risalire l’apatia religiosa all’affermarsi di una cultura individualistica e nichilista che riduce le prospettive e gli orizzonti, indebolisce le coscienze, le rende prive di valori e di riferimenti morali. Sotto accusa, dunque, c’è una società in cui tutto sta evaporando, dalla famiglia alla scuola alla chiesa.
Siamo davvero di fronte alla prima generazione incredula? A uno tzunami secolare che rende vano l’annuncio cristiano? Le chiese vuote o meno frequentate indicano che si sta riducendo la spazio non soltanto per i messaggi proposti dalle chiese e dalle religioni storiche, ma anche per la ricerca di senso e per il sentimento religioso tout court?
Le ultime indagini sulle nuove generazioni [1] segnalano certamente che lo scenario religioso è in profonda trasformazione rispetto al passato, caratterizzato da un misto di chiari e scuri che occorre saper decifrare per evitare indebite generalizzazioni.

 

‘Non credenti’ in crescita

 

Il dato più rilevante è individuabile nella sensibile crescita in Italia – come in tutte le società occidentali – della quota di giovani che si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’, che ammontano ormai a circa il 30% dei soggetti di età compresa tra i 18 e i 29 anni. Nell’arco di 15-20 anni, i giovani con questo orientamento sono quasi raddoppiati. Il fenomeno dell’ateismo o dell’indifferenza religiosa giovanile non tocca ancora da noi i livelli che si registrano in altre nazioni europee sia di cultura cattolica che protestante (come la Francia, il Belgio, la Svezia, la Germania), contesti in cui i giovani che si dichiarano ‘non credenti’ oscillano ormai tra il 50 e il 60% dei casi. Tuttavia, anche il nostro paese sembra avvicinarsi su questo aspetto alla tendenza prevalente in tutto l’Occidente, rispecchiando uno scenario religioso in rapido cambiamento. La percezione diffusa è che i ‘senza Dio’ e i ‘senza religione’ siano ormai uno dei gruppi più consistenti quando si parla del rapporto tra i giovani italiani e la fede, non ancora maggioritario, ma così rilevante per la storia e la cultura della nazione da poter essere considerato il fenomeno emergente dell’attuale panorama ‘religioso’ nazionale. Ecco dunque il nuovo che avanza dal punto di vista culturale e religioso, di cui c’è poca consapevolezza sia nell’opinione pubblica sia negli ambienti ecclesiali. Molti osservatori prestano oggi grande attenzione alla realtà dei nuovi movimenti religiosi, al fascino delle religioni orientali, alla voglia di spiritualità alternative; che da noi tuttavia crescono con assai meno vigore di quanto succede per i giovani che non soltanto vivono e si comportano come se Dio non esistesse, ma che dichiarano in modo esplicito di essere ‘non credenti’, di aver rimosso dalla propria carta di identità un riferimento ultimo e trascendente, di non avvertire più l’esigenza di una cittadinanza religiosa.
Quella dell’ateismo (anche a livello giovanile) si presenta comunque come una realtà variegata al proprio interno, comprendendo soggetti ‘non credenti’ di diversa natura e sensibilità. Essa si compone anzitutto di giovani che appaiono del tutto o sufficientemente convinti della loro posizione ateo-agnostica, i cui riferimenti culturali prescindono da un orizzonte religioso, per i quali la negazione di un essere superiore passa perlopiù per il dissidio tra fede e ragione, fede e scienza, religione e progresso. Rientrano tra questi casi quanti ritengono che «non occorra scomodare Dio per condurre una vita sensata»; che «è difficile credere o aver fede in precetti considerati poco plausibili o senza alcun fondamento scientifico»; che «con le conoscenze scientifiche che abbiamo adesso è davvero arduo credere nell’esistenza di un potere superiore che regoli tutto»; che «oggi, dopo tanti anni di evoluzione, di scienza, tecnologia e anche, perché no, di delusioni, è davvero complicato dire che esiste un Dio e che ci crediamo». Altri giovani, invece, motivano la loro non credenza per una sorta di incompatibilità tra la fede religiosa e la cultura contemporanea, ritenendo – ad esempio – «che è quasi impossibile conciliare una vita religiosa con gli stimoli che ci giungono dalla società moderna»; «che la fede in Dio e l’avvicinamento a qualsiasi religione siano oggi compromessi dai tratti della società contemporanea, che ha liberalizzato i costumi e aperto la strada ad un’ampia possibilità di scelte, così da far apparire la religione come un qualcosa di superato o di inutile». In questa linea, non mancano giovani che considerano anacronistica un’opzione religiosa nel mondo attuale, affermando che il credere è «una cosa antica», collegando «la fede all’insicurezza dell’individuo e soprattutto all’ignoranza», sostenendo che «la pratica della fede appartiene a una vecchia era storico-sociale, dove a prevalere erano altri valori, più assimilabili a quelli religiosi».
A fianco di questo ‘zoccolo duro’ della non credenza, troviamo gli atei che possiamo definire ‘deboli’, rappresentati da un insieme di giovani che negano Dio più per uniformarsi alle tendenze prevalenti nel proprio ambiente di vita che per specifiche convinzioni e opzioni esistenziali. Si è di fronte, in questi casi, a un rifiuto del credere che rispecchia il sentire diffuso tra i coetanei che si frequentano; quasi fosse una moda culturale che si fa propria per emanciparsi da un legame religioso che i più considerano antimoderno. Inoltre, quest’area giovanile si compone anche di soggetti disinteressati nei confronti di un orizzonte di fede, la cui «indifferenza religiosa è perlopiù legata al fardello della vita o all’eccessiva attenzione dedicata al successo personale e ai bisogni materiali».[2]
Altri giovani, invece, esprimono un ateismo dal carattere ‘ostile’ verso la religione costituita, la cui matrice dunque sembra essere più anti-clericale che anti-religiosa, magari a seguito di esperienze ambivalenti o critiche vissute in famiglia o negli ambienti ecclesiali. L’ateismo di questi soggetti pare caratterizzato da una duplice reazione: da un lato verso una formazione religiosa perlopiù imposta e subita, dall’altro nei confronti di un’istituzione religiosa in cui più non si riconoscono. Come se negando Dio volessero liberarsi nello stesso tempo dal peso di un passato ritenuto negativo e problematico e dall’influenza di una chiesa avvertita come invasiva nel campo della morale e della sfera pubblica.

 

Diversi volti della credenza

 

A questo scenario più mosso nel campo dell’ateismo corrisponde un movimento analogo sul versante della popolazione giovanile che nel nostro Paese continua a mantenere un legame con la religione prevalente e a credere – pur con intensità diversa – nella presenza di Dio, riconoscendo una qualche influenza di tale riferimento nella propria vita. La condizione ‘credente’ è ancora diffusa, ma assai differenziata al suo interno.
Per meglio comprendere questa varietà religiosa si può richiamare l’efficace immagine coniata a suo tempo dal cardinal Martini per descrivere il diverso profilo dei cristiani presenti nella nostra società. Pur con proporzioni diverse, si tratta di una tipologia di religiosità applicabile non soltanto all’insieme degli italiani, ma anche alla quota più giovane della popolazione. Così, l’allora Arcivescovo di Milano descriveva la varietà del campo religioso in Italia: «Accanto ai cristiani della linfa, vi sono quelli del tronco, della corteccia e infine coloro che come muschio stanno attaccati solo esteriormente all’albero».[3]
Proprio la religiosità del ‘muschio’, e in parte della ‘corteccia’, sembra avere un buon seguito nelle attuali giovani generazioni, alla stessa stregua di quanto avviene nella popolazione adulta. Oltre un terzo degli italiani di età compresa tra i 18 e i 29 anni presentano infatti un profilo religioso sorprendente e curioso, tipico di quanti mantengono un’identità cristiana più per motivi culturali o etnici che spirituali, ritrovando a questo livello un riferimento che offre sicurezza in una società sempre più precaria. Si delinea in tal modo una religiosità più delle intenzioni che del vissuto, che assume il tratto più di una ‘memoria remota’ che di un criterio attivo di vita. Sembra questo il profilo di chi è «religiosamente connesso senza essere religiosamente attivo»; che tuttavia pare ancora ammettere l’esistenza di una “sacra volta” sopra di sé, cui potersi ancorare in particolari circostanze, quando si è interpellati dalle questioni decisive della vita. Prevalgono in questi casi considerazioni di questo tipo: «È meglio credere in Dio (ad esempio, nel Dio della tradizione cristiana) che essere privi di riferimenti fondanti; può essere più ragionevole affidarsi (magari solo idealmente) alle risorse offerte dalla religione in cui si è stati formati piuttosto che rimanere scoperti su quegli interrogativi di fondo dell’esistenza fortemente riproposti nell’epoca attuale».[4] Si tratta di giovani che si ritengono – per citare alcuni brani di intervista – «culturalmente cristiani, ma non praticanti né osservanti» o «credenti per formazione, perché più che una chiara idea di Dio o il dovere di frequentare i luoghi di culto e la chiesa, mi è rimasto il rispetto e l’importanza di valori che si possono definire religiosi». O che riconoscono «di avere una fede in qualcosa anche di cristiano, ma di non sapere bene cosa», o «di scoprirsi cattolici nel momento del bisogno, sia che si tratti di matrimoni o di funerali o anche semplicemente della preghiera». Per quale motivo questo profilo religioso risulta sorprendente? Perché la sua diffusione pare contraddire l’idea che i giovani d’oggi siano i depositari della cultura dell’autenticità, che si esplica nella propensione ad operare scelte libere e consapevoli in tutti i campi dell’esistenza, mentre nei casi cui qui si fa riferimento prevale l’impressione di essere di fronte ad opzioni culturali e religiose ancora influenzate dalla tradizione e per vari aspetti nebulose.
Tale orientamento di matrice più culturale che religioso-spirituale non è presente soltanto nel nostro paese, ma si riscontra in tutti i contesti che hanno alle spalle una lunga tradizione religiosa. Si tratta di un fenomeno noto a sociologi delle religioni, che da tempo si interrogano sia sui fattori che lo alimentano, sia sul significato o sul valore di questo orientamento. Per alcuni questo legame religioso, labile e poco coinvolgente, rappresenta l’ultima tappa del processo di secolarizzazione in atto, l’anello vacillante di un rapporto destinato nel tempo a vanificarsi. Non molto diverso è il giudizio di altri studiosi e osservatori, che rilevano come questo tipo di religiosità sia intrisa di quell’ateismo pratico tipico di quanti – pur dichiarandosi ‘credenti’ – di fatto «vivono come se Dio non ci fosse», come se il riferimento religioso non avesse alcuna risonanza nella propria esperienza di vita. Si tratta di un ateismo ben diverso da quello più motivato e convinto descritto in precedenza, caratterizzato da alcune convinzioni teoriche di fondo o da particolari opzioni esistenziali e morali; a conferma dunque che la ‘non credenza’ si compone di espressioni diverse, alcune delle quali si colorano di significati marcatamente profani, mentre altre possono annidarsi anche in soggetti che pur mantengono un legame con la comunità religiosa.
Un altro insieme di giovani è poi costituito dai credenti più convinti e attivi (circa un sesto della popolazione giovanile), il cui numero si sta assottigliando nel tempo, anche se rappresentano un gruppo perlopiù qualificato e impegnato. Si tratta di giovani che hanno perlopiù alle spalle positive esperienze umane e religiose in famiglia e negli ambienti ecclesiali, in buona parte coinvolti nell’associazionismo e nel volontariato cattolico, per i quali la fede rappresenta un iter di ricerca rigenerante, più propensi a identificarsi nelle figure credibili della chiesa che nelle sue strutture.
Anche a livello giovanile sembra dunque mantenersi nel tempo quella ‘subcultura’ cattolica che è uno dei tratti culturali più interessanti del nostro Paese. Con riferimento a questi casi, non si può dunque affermare che gli ambienti religiosi non abbiano più presa tra i giovani, siano disarmati di fronte alle loro domande espressive; anche se ciò avviene per una minoranza di soggetti, particolarmente ‘affini’ (per cultura, famiglia, percorsi di crescita) ad uno stile di vita e di proposta religiosa coinvolgenti, che nella loro biografia hanno incontrato figure umanamente e spiritualmente feconde, mentre i più sembrano ormai distanti da tali riferimenti e legami.
Dall’analisi sin qui condotta è emerso un trend sufficientemente chiaro circa il rapporto giovani-religione: non mancano soggetti che nella società aperta vivono con entusiasmo e impegno un’opzione religiosa e un’appartenenza ecclesiale consapevole, smarcandosi dal sentire diffuso; ma molti altri mantengono un legame allentato e assai soggettivo con la fede della tradizione in cui sono stati perlopiù formati e educati; mentre sono in sensibile aumento quanti hanno ormai spezzato il legame con l’identità cristiana e cattolica ritenendosi in posizione ateo-agnostica o di indifferenza religiosa.

 

Varietà religiosa e riconoscimento

La situazione descritta non è priva di risvolti curiosi e di sfide interessanti. Anzitutto si osserva che la varietà religiosa non emerge solo dalle statistiche, ma appare sempre più un tratto che attraversa la cultura e le interazioni quotidiane dei giovani. Intervistati sulla composizione del proprio gruppo amicale, la maggior parte dei giovani non ha dubbi ad indicare nel pluralismo religioso un tratto tipico della loro esperienza nel gruppo dei pari. Non è detto che tra i coetanei con cui più si interagisce si parli molto delle rispettive posizioni in campo religioso. Tuttavia, tutti sono avvertiti del fatto che in questa sfera gli orientamenti e le scelte sono molto diverse, che la varietà delle convinzioni religiose è un dato di fatto, che l’orientamento sulle questioni religiose è un fattore che produce più disomogeneità che l’unità di questa generazione. In altri termini, cresce nei giovani d’oggi l’idea – per l’esperienza che ne fanno nella vita quotidiana e nel proprio intorno immediato – che sia ‘normale’ vivere in un contesto plurale dal punto di vista religioso; o che le convinzioni in questa sfera della vita non siano l’elemento decisivo nella formazione delle cerchie amicali; o ancora, che sia doveroso rispettare le scelte che in questo campo ogni persona ha maturato nel corso della propria biografia.
Questa osservazione ne richiama immediatamente un’altra, indicativa di un dialogo sotterraneo che sembra svilupparsi tra una parte consistente di giovani ‘credenti’ e di giovani ‘senza fede’. Tra questi ultimi, vi è certamente una quota di atei assai critici e insofferenti nei confronti di qualsiasi espressione della fede e della presenza delle chiese nel mondo, particolarmente bruschi nei confronti di quanti professano una fede religiosa. Tuttavia, a fianco di questo ateismo dal profilo tranchant, si riscontrano numerosi giovani che pur dichiarandosi ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ si caratterizzano per alcune singolari aperture nei confronti di quanti hanno maturato altre visioni della realtà. Ad esempio, ritengono che oggi non sia assurdo credere in Dio e avere una fede religiosa, se ciò fa parte dei desideri e degli orientamenti di qualcuno; o che occorra rispettare quanti hanno una ‘sacra volta’ di riferimento, credono in un Essere superiore e nella trascendenza, anche se essi si sentono estranei a questo anelito o propensione. In altri termini, si tratta di soggetti che non ridisegnano il mondo a partire dal loro ateismo o dalla loro indifferenza religiosa, ma che – pur nella fermezza delle proprie convinzioni – ammettono che la fede religiosa è plausibile anche nella modernità avanzata per quanti intendono servirsene in buona fede. Si è di fronte, dunque, a una posizione singolare, tipica di un ateismo non arrogante e non ideologico, comunque aperto alle scelte diverse dalla propria che altri possono effettuare sulle questioni fondanti della vita.
In parallelo, una quota consistente di giovani credenti, anche assai convinti e impegnati, oltre a rendersi conto che non è agevole professare una fede religiosa nella società contemporanea (in quanto – come è stato rilevato – «Dio non ha reso facile agli uomini credere, e il mondo fornisce buone ragioni per non credere»), si dimostra attenta e ‘comprensiva’ delle buone ragioni personali di quanti oggi fanno fatica a credere o si dichiarano ‘senza Dio’ e ‘senza religione’. In sintesi, le contrapposizioni e gli steccati tra il credere e il non credere sembrano incrinarsi in una generazione abituata a ritenere che la diversità religiosa sia un prodotto della modernità avanzata, e come tale da accettare come un principio di realtà.

 

Plausibilità del credere

Il discorso sulla plausibilità del credere merita un approfondimento. Non soltanto per evidenziare il fatto che la maggioranza dei giovani (circa i due terzi) ritiene possibile aver fede in Dio anche nella modernità avanzata, ma per valutare in particolare le motivazioni sottese a questa convinzione diffusa. La riflessione dei giovani su questo tema risulta oltremodo interessante, perché sembra mettere in discussione alcuni luoghi comuni circa la chiusura (perlomeno a livello teorico o ideale) delle nuove generazioni nei confronti di una prospettiva religiosa. Nel ritenere che sia legittimo per l’uomo contemporaneo credere, molti giovani (e tra essi anche un buon numero di soggetti di orientamento ateo-agnostico) esprimono la convinzione che il bisogno religioso sia una costante degli esseri umani in quanto tali o mettono l’accento sulla capacità della religione di fornire in ogni epoca una risposta ai punti di rottura dell’esistenza (cioè alle domande fondamentali che da sempre accompagnano la vita umana). In parallelo, è sufficientemente estesa l’idea che anche la società contemporanea possa essere un luogo favorevole all’espressione religiosa, per le molte incertezze che gravano sul futuro, per la fragilità dei legami sociali e delle prospettive di vita, per il senso di inquietudine e di pessimismo relativo alle sorti della società.
In questo quadro, quanti ritengono che sia plausibile una domanda religiosa nella società contemporanea non necessariamente risultano coinvolti in questo tipo di opzione, dal momento che la loro testimonianza può limitarsi a registrare una tendenza diffusa nella società, in cui tuttavia essi possono non riconoscersi. In parallelo, il ritenere possibile, credibile o ragionevole avere una fede religiosa nel mondo attuale, non comporta l’accettazione a tutti i costi di un qualsiasi orientamento religioso, visto il carattere ambivalente o improprio di non poche espressioni di fede.
In sintesi, la maggior parte dei giovani (e una buona quota di ‘non credenti’) ritiene dunque che il credo religioso abbia delle chances anche nella modernità avanzata, pur secondo forme che non necessariamente rispecchiano gli scenari del passato.
L’apertura di parte dei non credenti nei confronti di una fede religiosa sembra comunque condizionata alla qualità della fede stessa. Qui emerge la particolare allergia dei giovani nei confronti di espressioni religiose ritenute perlopiù ambigue o incoerenti, che non sembrano rappresentare per il soggetto un principio vitale, apparendo più frutto di convenzioni sociali che di riflessione. È la religiosità fredda e asettica, che non smuove gli affetti, non interpella la coscienza contemporanea, più imposta dalla famiglia o dall’ambiente che fatta propria dal singolo… il vero bersaglio di molti giovani, siano essi credenti o meno. Mentre, per contro, la fede ritenuta plausibile è quella al centro di una scelta consapevole, che si esprime in un iter di ricerca senza confini di cui il soggetto si sente protagonista. Ecco la propensione al credere che molti giovani considerano oggi plausibile e non anacronistica, quella sintetizzata alcuni anni fa da Peter Berger come: «credo, ma… a certe condizioni». Va da sé che il credito attribuito a questo tipo di fede religiosa può essere più ideale che fattuale, più frutto di un ragionamento astratto che di un effettivo impegno di vita. C’è il rischio che una profonda e consapevole ricerca di senso (anche a livello religioso) sia più teorizzata che praticata, in una società e in una cultura ricche di opportunità di realizzazione facili e immanenti. Inoltre, si osserva che questa idea alta (e mitizzata) di fede viene accettata – in modo un po’ contradditorio – anche da una quota di giovani che (come s’è accennato) hanno di fatto un rapporto labile con la religione della tradizione, che più che maturare delle opzioni specifiche e ripensate in questo campo tendono a mantenere nel tempo un legame religioso convenzionale.

 

Più rottura della trasmissione religiosa che ateismo di nascita

 

La maggior parte dei giovani italiani che oggi si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ (come emerge dalla ricerca di cui qui si parla) ha alle spalle una socializzazione religiosa di base, a seguito delle proposte ricevute nella famiglia di origine e delle esperienze fatte negli ambienti ecclesiali, sia negli anni del catechismo sia nella frequentazione dell’oratorio e delle attività ricreative e formative offerte dall’ambiente. Al riguardo i numeri sono rilevanti. Tra i giovani oggi di età compresa tra i 18-29 anni, oltre l’80% ha seguito i corsi di catechismo nella fase di preparazione ai primi sacramenti della vita cristiana (prima comunione e cresima), oltre il 60% ha vissuto un periodo della propria infanzia o adolescenza in oratorio o in parrocchia, oltre il 40% ha partecipato a campi estivi, ritiri spirituali organizzati dalla parrocchia e dai gruppi ecclesiali. E ancora, più del 40% dichiara di aver conosciuto nelle varie circostanze una o più figure religiose particolarmente significative. Successivamente, molti di loro – soprattutto nel passaggio dall’adolescenza alla giovinezza, nei primi anni delle scuole superiori – si sono allontanati da questo mondo originario, maturando nel tempo altre convinzioni e orientamenti. Si possono avanzare varie considerazioni in rapporto a questa estesa esperienza pregressa. Anzitutto, la constatazione che una parte consistente dei giovani che oggi si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ non sono atei o agnostici o indifferenti alla religione ‘per nascita’, ma perché in un certo momento della loro vita (e per vari motivi) hanno preso le distanze da un imprinting religioso ancora diffuso. In effetti, i ‘non credenti’ di lungo corso – che sono tali perché nati in una famiglia che non attribuiva rilevanza alla religione o perché carenti sin dall’infanzia di proposte in questo campo – sono una piccola minoranza sull’insieme delle nuove generazioni. Altra considerazione riguarda i fattori che possono aver favorito – nella biografia personale – il distacco di molti giovani dagli ambienti religiosi e dalla visione della realtà ivi prevalente, interrompendo di fatto la trasmissione in atto. Per alcuni si può chiamare in causa la labilità della formazione ricevuta e delle esperienze vissute negli ambienti ecclesiali, che non sembrano dunque aver lasciato adeguata traccia nel vissuto. Per altri, l’impatto con la società più ampia (in particolare con la formazione prevalente nelle scuole superiori) sembra aver messo sottosopra la concezione del mondo sino a quel momento offerta dagli ambienti religiosi, minando anche la plausibilità del credere. Inoltre, questo processo di allontanamento da una prospettiva religiosa può essere dovuto anche alla crescente distanza che si registra tra la cultura giovanile e le posizioni del magistero nel campo della morale personale e della vita pubblica, a fronte della difficoltà delle chiese di proporre un discorso sull’uomo, sulla natura, sui rapporti sociali, sulle questioni etiche che appaia significativo e rispettoso della coscienza moderna.
In tutti i casi, i giovani convinti e attivi dal punto di vista religioso sono perlopiù quelli che hanno alle spalle famiglie credenti impegnate ed esperienze religiose significative. Anche se risulta più facile trasmettere da una generazione all’altra la ‘non credenza’ o una ‘credenza debole’ che un orientamento religioso più impegnato.

 

Il controverso rapporto con la chiesa

 

Come si sa, poi, il rapporto dell’insieme dei giovani con la chiesa non è dei migliori, sia perché oggi soffia un vento anti-sistema che coinvolge anche le istituzioni religiose (che pure – come succede da noi – sono assai radicate sul territorio e nella vita del Paese), sia perché essa è al centro (per varie e note vicende) di una rappresentazione pubblica negativa che non può non condizionare anche il giudizio giovanile. Molti dunque prendono le distanze da una chiesa che giudicano perlopiù di vecchio stampo, in difficoltà a dialogare con la sensibilità odierna, variamente compromessa, poco in sintonia con il messaggio che proclama, «lontana dai bisogni della gente», «fonte soltanto di precetti», «più giudice che madre». Tuttavia, il giudizio non è univoco, e una parte consistente di giovani (anche non credenti) riconosce che in questa realtà composita non tutto è da scartare. Si guarda con diffidenza o sfiducia alla chiesa istituzione, ma per contro non poco apprezzamento va alla chiesa di base, ai preti di strada, a quelli anti-camorra, alle figure religiose non conformiste; e in parallelo, anche a quella chiesa locale che si spende per i giovani, è prossima alle vicende degli ultimi, agisce nei luoghi di frontiera, nei quartier degradati o dormitorio. Ecco la chiesa che molti giovani (anche in difficoltà con la fede) intendono ‘salvare’, in forte contrasto con quella ufficiale o centrale, che sentono distante dalla gente comune e altrimenti affaccendata.

 

Spiritualità, mondi diversi

 

Ci si può ancora chiedere se e quanto i giovani italiani siano oggi interessati ai valori dello spirito, ed in particolare a quella ricerca di spiritualità alternative considerata da vari osservatori e studiosi come il fenomeno culturale e religioso emergente.
Si delineano al riguardo situazioni assai diverse, raggruppabili comunque in tre profili prevalenti. Circa un terzo dei 18-29enni italiani non sembra particolarmente coinvolto in una qualche esperienza di tipo spirituale, ritenendo di non sentire il bisogno né di averla, né di alimentarla; preferendo definirsi come mossi dalla concretezza della vita, attenti al lato immediato dell’esistenza; ammettendo di avere troppe insicurezze per coltivare slanci di questo tipo. Una delle testimonianze più nette al riguardo è quella di un giovane 23enne che afferma nell’intervista: «Sicuramente non ho nessun tipo di vita spirituale, nel senso che non medito, né prego, né vado in chiesa, né svolgo altri tipi di attività legati alla religione o alla spiritualità»; mentre una sua coetanea così accompagna la dichiarazione di non avere alcuna vita spirituale: «Mi è sufficiente vivere la vita in pieno e godere delle cose belle che mi capitano».
Per contro, una quota di giovani pari a quella precedente, dichiara l’interesse e il coinvolgimento in una ricerca spirituale, la cui matrice tuttavia è perlopiù profana e immanente, rispondendo all’esigenza di trovare dentro di sé, e nel rapporto con gli altri e con la natura, un’armonia umana che plasmi tutta l’esistenza. Di qui, a seconda dei casi, l’attenzione al potenziamento delle proprie qualità personali; l’importanza attribuita al rispetto del prossimo e alla tolleranza; la tensione a vivere meglio e a star meglio con sé e con quanti ci circondano; la ricerca della coerenza umana tra le varie scelte della vita.
Infine, una quota un po’ più estesa di giovani attribuisce rilevanza ai valori dello spirito, che vengono alimentati o attraverso pratiche spirituali alternative o mediante risorse offerte dalla religione in cui più ci si riconosce (il cattolicesimo), pur sottolineando sovente l’idea che questo tipo di ricerca non ha confini, è sempre aperta a nuove prospettive.
In sintesi, la nozione di spiritualità divide l’insieme dei giovani. Una parte di essi sembra attenta a questa dimensione dell’esistenza, altri la interpretano come una risorsa per essere più armonici e solidali nella vita, altri ancora come una via soggettiva e più autentica per credere in Dio ed esprimere la propria fede religiosa, pur risultando aperti ad altri percorsi di senso.
In questo quadro si osserva che la domanda di spiritualità alternativa (che si nutre dell’offerta dei nuovi movimenti religiosi, di pratiche meditative di cultura orientale, di culti di matrice diversa) è in rapida diffusione nel mondo giovanile; pur trattandosi di un fenomeno ancora minoritario ed esile, che sconfessa l’idea d’un paese ormai avviato verso un profondo cambiamento dello scenario spirituale e religioso. Del resto, non pochi giovani fruitori di queste pratiche meditative non attribuiscono ad esse un significato religioso, mentre altri combinano queste nuove fonti di senso con quelle più collaudate messe a loro disposizione dalla religione della tradizione.

 

Discernimento

 

Lo scenario sin qui descritto, oltre a renderci consapevoli di quanto siano complesse le dinamiche religiose nella modernità avanzata, ci spinge a verificare le categorie prevalenti con cui esse vengono analizzate. Molti studiosi e osservatori dei fenomeni religiosi sono soliti – per cogliere la particolarità del tempo presente – metterlo a confronto con gli scenari del passato (più o meno remoto), per cui descrivono la situazione religiosa attuale facendo ampio ricorso a termini come eclisse, “fine di un mondo”, secolarizzazione spinta, incredulità, scristianizzazione, uscita del cristianesimo dalla cultura comune ecc. Ovviamente, da questo punto di vista è legittimo prospettare in tal modo l’andamento della situazione, visto che il trend delle statistiche della religiosità istituzionale è da alcuni decenni a questa parte in costante attenuazione; e considerato che le forme religiose alternative sembrano interessare quote modeste, ancorché vivaci, di popolazione. Se si pensa che vi sia stata un’età dell’oro della fede e della religiosità – caratterizzata da alti tassi di credenza e di pratica, da una diffusa accettazione della verità e delle autorità religiose – è del tutto plausibile riconoscere che il barometro della religiosità prometta brutto tempo, se non tempesta. Tuttavia, quando si enfatizza la fede del passato in genere non si considera che parte di essa era dovuta al clima di conformismo sociale tipico dei contesti più tradizionali (e culturalmente più chiusi); e soprattutto non si presta attenzione alla diversa esperienza morale, religiosa e spirituale che caratterizza ogni periodo storico e informa quanti in esso sono chiamati a vivere. Questo gap culturale e spirituale tra il ‘mondo di ieri’ e la società contemporanea è stato ben descritto da Charles Taylor, che individua nel passato un’epoca in cui era (quasi) impossibile non credere in Dio e non aderire alla fede della tradizione, mentre considera il tempo presente come quello in cui la fede – anche per il credente più convinto – rappresenta solo un’opzione tra le tante.[5] Questo per dire che ‘leggere’ l’oggi con le categorie del passato impedisce di cogliere la profondità del cambiamento che ha interessato in questi ultimi decenni lo scenario religioso, che è indubbiamente caratterizzato da molti indizi di secolarizzazione, ma anche da forme di ricerca di senso per vari aspetti inedite e inattese.
Seguendo tale prospettiva, appare plausibile ritenere che quella attuale rappresenti una nuova epoca delle dinamiche religiose, la cui comprensione richiede particolari categorie concettuali e strumenti di analisi. Da un lato è pur vero che si è ancora – per quanto riguarda i paesi occidentali – nell’alveo di un processo di secolarizzazione, se si guarda allo scarso appeal che le chiese e le religioni storiche hanno sull’insieme della popolazione, soprattutto sulle nuove generazioni. Dall’altro lato, non si può affermare che questa distanza dai messaggi e dalle proposte offerte dalle religioni istituite sia accompagnata dalla perdita da parte delle persone del senso religioso in generale. Una parte dell’apatia e del disinteresse dei giovani in tema di fede sembra imputabile più alla loro difficoltà a sintonizzarsi con i modelli proposti dalle chiese che allo sradicamento nella coscienza moderna delle questioni del senso ultimo dell’esistenza. Inoltre, pare oggi euristicamente improponibile analizzare i processi che riguardano il campo religioso alla luce del binomio eclisse-ritorno del sacro, a fronte di una realtà che non ha più un suo baricentro, che si presenta sempre più sfaccettata e molteplice.
Occorre dunque rivisitare nel profondo il discorso su Dio e sulla religione, osservando – come è emerso in questo saggio – che «opporre in modo binario l’ateismo e la fede non permette più di entrare nell’intelligenza dei fenomeni spirituali, i quali al giorno d’oggi sono segnati dalla fluidità, dall’ambiguità, dal relativismo, dall’esitazione, dall’incertezza, dalle re-identificazioni, dalle inversioni».[6] Da tempo il campo religioso è un ‘luogo’ più di flussi che di blocchi, e questa situazione mossa riguarda sia quanti oggi si riconoscono in una fede religiosa sia coloro che si collocano nell’area crescente dei ‘non credenti’.
In sintesi, più di quanto si pensi, la ricerca di senso, l’esigenza di trovare una risposta alle questioni fondanti dell’esistenza, è diffusa nelle nuove generazioni, anche se si manifesta in modo diverso dal passato. Al riguardo, alcuni continuano ad attingere alle risorse offerte dalla tradizione religiosa, altri sperimentano cammini innovativi sia dentro che fuori le chiese, altri ancora danno vita ad un ‘fai da te’ religioso e spirituale che si compone di istanze eterogenee. Le domande esistenziali coinvolgono anche molti giovani ‘non credenti’, alla ricerca di riferimenti umani capaci di rendere armonica la vita. Insomma, c’è una grande domanda di significato (talvolta più implicita che esplicita) che occorre saper riconoscere e interpretare. Una domanda che sembra attivarsi in particolari situazioni, a fronte di eventi che interpellano nel profondo le persone o di figure pubbliche dotate di un particolare spessore umano, etico e spirituale. Il consenso di cui gode Papa Francesco sembra dimostrarlo. È uno degli aspetti che emerge con maggior chiarezza dall’indagine che in queste pagine abbiamo commentato. Da tempo le ricerche segnalano la difficoltà della chiesa di parlare alle nuove generazioni, di rappresentare un punto di riferimento sia a livello di fede sia sulle questioni etiche. Un gap culturale e generazionale, che sembra in parte attenuarsi di fronte ad un pontefice cui viene spontaneo stare in mezzo al suo popolo, condividere le gioie e le speranze ma anche le tensioni della gente comune, interessarsi non soltanto di quanti stanno dentro il recinto, ma anche di chi ha una vita meno ‘regolare’ e più accidentata.[7] Molti giovani (anche non credenti) sono colpiti da chi si rapporta a loro desideroso di accompagnarli nelle ‘vicende umane’, da quanti guardano alla giovinezza come ad un’età della vita piena non solo di ambivalenze e contraddizioni ma anche di risorse e potenzialità. Per cui apprezzano chi li segue nel loro iter esistenziale, sta al loro fianco, presta attenzione alle loro istanze, cerca di comprenderli nel profondo, li stimola a scoprire la propria ricchezza umana e spirituale, evita di applicare ad essi chiavi di lettura semplicistiche e banalizzanti. I tre quarti dei 18-29enni italiani giudicano positivamente la presenza e l’azione del papa argentino, a fronte di un 20% che non ne ha una chiara opinione e di un 5% che non sembra apprezzare la sua figura o la sua linea ecclesiale. Inoltre, più della metà dei giovani ammette un ‘effetto Francesco’ nelle proprie vite, riconoscendo che la presenza dell’attuale pontefice (e lo stile umano e dialogico con cui egli interpreta il suo alto ruolo) li sollecita ad un maggior impegno sia a livello religioso sia sul versante della solidarietà. È ancor presto per valutare le eventuali ricadute pratiche di questo impulso. Tuttavia, si tratta di un’ammissione non marginale, che indica come perlomeno a livello ideale molti giovani non sono insensibili ai grandi richiami che provengono da testimoni credibili.

 

Altri riferimenti bibliografici

 

Berger P. Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del pluralismo, Il Mulino, Bologna 1994.
Berger P. - Zijderveld A. Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare fanatici, Il Mulino, Bologna 2011.
Cipriani R. - Garelli F. (ed.), Sociology of Atheism, in “Annual Review of the Sociology of Religion”, Brill, 7, 2016.
Garelli F. Educazione, Il Mulino, Bologna 2017.
Lecaldano E. Senza Dio, Il Mulino, Bologna 2015.
Matteo A. La prima generazione incredula, Rubettino, Soveria Mannelli 2010.

 

NOTE

* Professore di sociologia presso l’Università di Torino, dove è stato preside della facoltà di scienze politiche ed ha diretto il dipartimento Culture, Politica e Società. È membro della Associazione Italiana di Sociologia e dell’International Society for the Sociology of Religion. I suoi studi riguardano principalmente il mondo giovanile e il fenomeno religioso nella società contemporanea.

[1] Così come emerge dal volume F. Garelli, Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio?, il Mulino, Bologna 2016, che espone i principali risultati di un’ampia ricerca quantitativa e qualitativa svolta a livello nazionale sul rapporto tra le nuove generazioni e la religione.

[2] C. Dagens, Entre épreuves et renouveux: Indifférence religieuse, visibilité de l’Eglise et évangelisation, Rapport présenté à l’assemblée des Eveques, Paris, Bayard, Cerf, Fleurus-Mame 2009, p. 11.
[3] C. M. Martini, “Il sem


Vivere è essere ospitati

 

Chiara Giaccardi

 

«Sembra esserci nell’uomo, come nell’uccello, un bisogno di migrazione, una vitale necessità di sentirsi altrove», scriveva Marguerite Yourcenar nel suo ultimo libro, Il giro della prigione.

Canna pensante, animale sociale, l’essere umano è anche un animale migrante: lo spostamento, il decentramento, l’esplorazione fanno parte della spinta ad auto-trascendersi che gli conferisce una posizione unica nell’universo. Come scriveva Albert Camus, l’uomo è l’unico animale che non si accontenta di essere ciò che è.

Con la tarda modernità e lo sviluppo tecnico il sogno di una mobilità senza limiti per tutti è diventato realtà. Tempo accelerato, spazio compresso: per il giro del mondo non servono più 80 giorni, ne basta uno solo. Villaggio globale.

Ma dopo la crisi del 2008 ci si è accorti del lato più problematico della mobilità, giungendo al paradosso evidenziato da Zygmunt Bauman: il viaggiare per profitto viene incoraggiato; il viaggiare per sopravvivenza viene condannato.

Insomma, la mobilità celebrata è quella a senso unico. Un diritto, ma non per tutti. Ecco che allora iniziano ad alzarsi i muri, a risorgere i nazionalismi, a riaccendersi i richiami alla purezza identitaria. Come ha scritto Saskia Sassen, le parole (e le prassi) che segnano il nuovo millennio, come esclusione ed espulsione, rivelano il lato brutale della globalizzazione. Sembra dimenticato quanto Kant affermava già nel 1795: che nessuno ha originariamente più diritto di un altro di abitare una località della terra (Per la pace perpetua).

È questo il nostro destino? Passare da un racconto ideologico (più mobilità, esperienze, benessere per tutti) a un altro (siamo minacciati, dobbiamo difenderci)?

Interrogarsi sulle condizioni dell’ospitalità non è mai stato così importante.

Forse il tempo è propizio per trasformare questa situazione complessa in un laboratorio non solo per nuove pratiche più umane ma anche per una nuova epistemologia e una nuova ermeneutica della nostra condizione, alla luce di ciò che ci provoca e ci convoca.

Si potrebbe dire che l’essere umano è l’essere che vive in quanto ospitato. Veniamo da un altro, siamo portati da una madre. La prima ospitalità (non ideologica bensì ontologica, esistenziale) viene con la nostra nascita: l’ospitalità è condizione stessa della vita.

Se la nascita ci rimanda all’ospitalità, la morte ci richiama a un’altra condizione originaria, che è l’esilio: il momento in cui dovremo lasciare tutto ciò che abbiamo amato, desiderato, conquistato. E questo vale anche per le piccole e grandi morti che attraversiamo nella vita quotidiana.

Ospitalità ed esilio non sono azioni, tantomeno scelte, ma condizioni che segnano la nostra stessa umanità, con la fragilità che ci caratterizza, e che è anche la nostra forza, quella che ci spinge oltre noi stessi.

Non è un caso che il mondo occidentale sia afflitto dall’inverno demografico e che la morte sia rimossa: dove non si sa più festeggiare chi nasce e accompagnare chi muore non c’è spazio per l’ospitalità.

Eppure la legge dell’ospitalità appare in tutte le culture, e può essere considerata come uno dei principi fondatori di ogni civiltà, insieme all’interdizione dell’incesto.

Come ha scritto Luigino Bruni, «Il dovere di ospitalità è il muro maestro della civiltà occidentale e l’abc dell’umanità buona. Nel mondo greco il forestiero era portatore di una presenza divina. Sono molti i miti dove gli dèi assumono le sembianze di stranieri di passaggio. L’Odissea è anche un grande insegnamento sul valore dell’ospitalità».

Ospitalità è parola di reciprocità, non di condiscendenza. L’ospite va trattato come un re: lo dice anche la regola monastica di San Benedetto.

E non è tanto compiere un’azione, quanto ritirarsi un po’ per fare spazio ad altri. Bucare la propria bolla prossemica, dilatarla e così farla respirare. Il buon samaritano ha fatto spazio al ferito, non ha compiuto una “buona azione”. Diciamo “non ho tempo” ma in realtà non vogliamo “fare spazio”: perché è un movimento fatale, che non ci lascerà uguali. E qui si apre una questione culturale della quale siamo troppo poco consapevoli: l’individualismo radicale che respiriamo da decenni è all’origine del nostro problema con l’alterità.

Con ogni alterità, non solo con “gli stranieri”. Intanto, secondo il movimento dell’astrazione (letteralmente, separazione) tipico della cultura occidentale, abbiamo separato l’alterità da noi stessi e l’abbiamo “esteriorizzata”. Dall’inconscio che ci abita e ci agisce nostro malgrado messo in evidenza dalla psicanalisi, all’Io è un altro di Arthur Rimbaud, al fatto che con Julia Kristeva noi siamo sempre un po’ stranieri a noi stessi, sappiamo che l’alterità ci costituisce intimamente.

Come ha scritto Hannah Arendt: «Per la conferma della mia identità io dipendo interamente dagli altri»; ed è la grande grazia della compagnia che rifà del solitario un “tutto intero”.

Cosa succede se dal piano antropologico passiamo a quello sociale?

L’accoglienza incondizionata è politicamente sovversiva, ha scritto Jacques Derrida. E perciò impraticabile in quanto tale.

Di fatto in tutte le società umane essa è regolata, perché mette radicalmente in questione la legge dello scambio sulla quale si basano le nostre economie e i nostri contratti sociali.

C’è una tensione che non può mai essere risolta una volta per tutte tra ospitalità incondizionata e condizioni poste all’atto di ospitalità. Una tensione che è feconda, che non va banalizzata in un dualismo ma abitata per trovare vie nuove, nuove possibilità di restare umani. Consapevoli che se legittimiamo la cultura dello scarto ne saremo, presto o tardi ma con certezza, noi stessi vittime.

Se riconosciamo che la precarietà è un tratto distintivo della nostra umanità, possiamo evitare di cadere in quella deriva sicuritaria che pensa di combattere il senso di insicurezza tenendo lontano i presunti responsabili, nella logica del capro espiatorio che René Girard ha così magistralmente illuminato.

L’ospitalità, ha scritto la filosofa e psicanalista Anne Dufourmantelle, è una storia di soglie, che delimitano un dentro e un fuori, evocano il pensiero della libertà ma anche dell’aggressione: in ogni caso, apre uno spazio che impedisce ai saperi di chiudersi su se stessi e alle regole di diventare dispotiche.

In psicanalisi la possibilità di accogliere l’inatteso è ciò che fa orrore alla nevrosi. La nostra società, in fondo conformista e perciò poco tollerante, ha forse davvero dei tratti nevrotici. Non solo rimuove la memoria corporea del nostro venire da altri, ma finge di ignorare una storia passata e presente che ha tante ombre: la colonizzazione, la delocalizzazione delle imprese per massimizzare i profitti e magari poter scavalcare i diritti dei lavoratori, il turismo sessuale, l’acquisto di organi e l’affitto di uteri solo per citare qualche aspetto che riequilibra almeno in parte le narrazioni dominanti. Oggi la mixofobia (il terrore della mescolanza e della contaminazione) degenera in “cultura dell’odio” che diventa quasi una risorsa identitaria, strumentalizzata dai populismi; gli strati sociali meno istruiti e più sofferenti economicamente si sentono più minacciati e vi sono più esposti.

Di fronte a questa astrazione, che separa e contrappone ciò che è unito, e a questa amnesia della nostra biografia e della nostra storia, occorre un bagno di concretezza, nel senso del “concreto vivente” di Romano Guardini: ricordando che nella singola persona che chiede accoglienza c’è l’universale della dignità umana.

 

 ( Oss. Romano Giugno 2019)


"L'Europa che manca"


Intervista a Monsignor Valenziano amico di questa comunità di Natività di Maria e ispiratore della cappella feriale della nostra Parrocchia con Monica Mondo. Dedica il tempo e l’ascolto necessario ai contenuti espressi da Valenziano. Non avere fretta vivi a tua volta la bellezza della liturgia con i suoi sentimenti


Puoi essere santo # lìdovesei

 

 

Salesiani e Figlie di Maria Ausiliatrice d’Italia - Movimento Giovanile Salesiano Italia

 

Orientamenti per il Tema Pastorale 2019-2020

 

(NPG 2019-05-...)

 

 

Il percorso sinodale su “Giovani, fede e discernimento vocazionale” che ci ha coinvolto e appassionato prosegue nella sua fase di recezione e attuazione. Il Convegno Nazionale di Pastorale Giovanile che si è tenuto a Palermo i primi giorni di maggio ci ha consegnato delle “parole coraggiose” e ha prospettato delle linee progettuali che sono in fase di definizione. Aspettiamo con trepidazione questa “scatola degli attrezzi” per camminare come Chiesa con i giovani facendo tesoro dell’intero Sinodo, dall’Istrumentum Laboris al Documento Finale all’Esortazione Christus Vivit. In attesa di indicazioni su cui intendiamo articolare il prossimo triennio, i Salesiani, le Figlie di Maria Ausiliatrice e il Movimento Giovanile Salesiano Italia hanno, come da tradizione, elaborato alcuni orientamenti per il Tema del prossimo anno educativo-pastorale, fonte per l’elaborazione dei sussidi per le fasce d’età: fanciulli, preadolescenti, adolescenti. In particolare il “Quaderno Giovani” è un punto di riferimento, base per gli educatori nel comprendere e contestualizzare il tema nel percorso ecclesiale. L’anno in corso chiude un triennio contrassegnato dalla ripresa dei nuclei della Spiritualità Giovanile Salesiana alla luce della Esortazione Apostolica di papa Francesco Evangelii Gaudium. Nel 2016-2017: “Maestro, dove abiti?” #Con Te o senza Te non è la stessa cosa - Incontro con Gesù e quotidiano; nel 2017-2018: “Casa per molti, Madre per tutti” #nessunoescluso - L’appartenenza gioiosa alla Chiesa e la Vergine Maria; nel 2018-2019: “Io sono una missione” #perlavitadeglialtri - Il servizio responsabile e la risposta vocazionale. Il prossimo anno avrà come tema “Puoi essere santo #lìdovesei” – il dono, la chiamata, il compito della santità. Il tema prende spunto dalla Strenna per il 2019 che il Rettor Maggiore, don Ángel Fernández Artime, ha indirizzato alla Famiglia Salesiana: “Perché la mia gioia sia in voi (Gv 15,11). La santità anche per te”. Il referente della santità è nato nel Rettor Maggiore a partire dalla Esortazione Apostolica Gaudete et exsultate; in essa il Papa, nell’additare la santità come “autentica fioritura dell’umano” e come una chiamata e dono che il Signore rivolge a tutti, ripresenta come testo biblico di riferimento quello delle Beatitudini nella versione dell’evangelista Matteo (Mt 5,3-12), suggerisce per ciascuna una efficace espressione sintetica (nn. 67-94), fornisce cinque caratteristiche della santità nel mondo attuale che ci sono parse concrete, praticabili e decisive (nn. 110-157). Particolarmente ispirativo è il riferimento alla “giovinezza dei santi” così come suggerisce il n. 114 dell’Instrumentum Laboris:

 

... Tutti i Santi sono passati attraverso l’età giovanile e sarebbe utile ai giovani di oggi mostrare in che modo i Santi hanno vissuto il tempo della loro giovinezza. Si potrebbero così intercettare molte situazioni giovanili non semplici né facili, dove però Dio è presente e misteriosamente attivo. Mostrare che la Sua grazia è all’opera attraverso percorsi tortuosi di paziente costruzione di una santità che matura nel tempo per tante vie impreviste può aiutare tutti i giovani, nessuno escluso, a coltivare la speranza di una santità sempre possibile.

 

La santità infatti non è sinonimo di élitarismo spirituale riservato a predestinati o a eroi, ma è la risposta a un dono di Dio che si costruisce giorno per giorno attraverso fragilità, fallimenti e continue riprese. Se tutti sono chiamati alla santità, ciascuno la realizza nel tempo senza omologazioni ma con una risposta personale e inedita come frutto di una vita cristiana non anonima. Essa è cura dell’umano, non sua dimenticanza, fatta di fecondi intrecci relazionali, amicali e comunitari sorretti dalla parola di Gesù: “non vi chiamo più servi... ma vi ho chiamato amici” (Gv 15,15). Il Rettor Maggiore connota la santità in chiave di partecipazione alla gioia di Gesù, frutto del rapporto con Lui e del dono di sé.

Le Beatitudini nel Vangelo di Matteo (Mt 5,1-12) sono il testo biblico di riferimento così come raccomandato da papa Francesco:

 

Ci possono essere molte teorie su cosa sia la santità, abbondanti spiegazioni e distinzioni. Tale riflessione potrebbe essere utile, ma nulla è più illuminante che ritornare alle parole di Gesù e raccogliere il suo modo di trasmettere la verità. Gesù ha spiegato con tutta semplicità che cos’è essere santi, e lo ha fatto quando ci ha lasciato le Beatitudini (cfr Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Esse sono come la carta d’identità del cristiano. Così, se qualcuno di noi si pone la domanda: “Come si fa per arrivare ad essere un buon cristiano?”, la risposta è semplice: è necessario fare, ognuno a suo modo, quello che dice Gesù nel discorso delle Beatitudini. In esse si delinea il volto del Maestro, che siamo chiamati a far trasparire nella quotidianità della nostra vita”.

(Gaudete et Exultate, 63)

 

Per la loro sobria solennità, la loro forza programmatica, la loro capacità di esprimere sinteticamente la bellezza del volto di Gesù e l’itinerario spirituale del discepolo, le beatitudini fanno sperimentare la sapienza illuminante e la potenza trasformante della Parola: “Cristo non solo annuncia la Parola, ma è la Parola che si annuncia. Ogni proclamazione di beatitudine è innanzitutto l’offerta di un incontro con Lui che non solo la annuncia e la spiega, ma la rende possibile e la fa accadere… Nelle beatitudini Gesù intende coinvolgere gli ascoltatori nella sua stessa esperienza” (Sicari). Esse sono il condensato di una “vita nuova” da vivere con radicalità; esse ci aiutano a vivere con maggior pienezza la nostra personale vocazione. La scelta di avere come testo biblico di riferimento le Beatitudini permette, senza tralasciare l’opzione di una strutturazione in base all’anno liturgico, di raccogliere altresì l’istanza di offrire un itinerario pedagogico-spirituale.

Il titolo “puoi essere santo # lìdovesei” è stato scelto dalla Segreteria Nazionale dei giovani del Movimento Giovanile Salesiano; interpella interiormente e mobilita esteriormente. Don Rossano Sala così lo commenta:

 

È un frutto del loro impegno appassionato per l’edificazione del Regno che viene... Sono stati insieme ingenui, geniali e genuini! Tre parole che rimandano ai “geni”, cioè a quelle piccole sequenze del nostro DNA che garantiscono una originalità inimitabile in ciascuno di noi.

Ingenui perché davvero credono ancora ai loro sogni: “Puoi essere Santo”. Questa sentenza è per molti di noi solo un’utopia, un’idea teorica di certo irraggiungibile, un desiderio che forse si può coltivare, ma in fondo destinato alla frustrazione. Insomma, ad una realtà senz’altro bella e attraente, ma innegabilmente lontana e impossibile. Invece questi ragazzi ci dicono che non bisogna cedere sul desiderio della santità! È un “potere” a cui dobbiamo credere, quello di essere e diventare santi! Se ci crediamo, può essere un sogno che giorno dopo giorno si avvera. Questa della santità è una fiducia che dobbiamo riacquistare dalla vita, per non cedere alla sua mediocrità.

Geniali perché rimandano alla vita di tutti i giorni: “#lìdovesei”. Non cercano le condizioni ineccepibili per poter essere santi, ma sono certi che ognuno di noi, a partire esattamente dalla sua condizione storica – età, stato, incarico, ruolo, situazione sociale ed economica, salute, fragilità, e così via – ha tutte le carte in regola per essere santo. Non si tratta di trovare condizioni diverse rispetto a quelle che abbiamo, ma di far fiorire la nostra umanità a partire dalla realtà in cui siamo e dalla realtà che siamo...

Genuini perché molto immediati e concreti: “Puoi essere Santo #lìdovesei”. In poche semplici parole riescono a dire il compito di una vita intera... Queste quattro parole rappresentano bene la concretezza dell’ordinario che siamo chiamati ad abitare in modo straordinario. Il Signore Gesù chiede ad ognuno di noi di vivere una santità nell’ordinario della vita di tutti i giorni

(Introduzione al Quaderno Giovani).

 

 

Il cammino del prossimo anno pastorale ci permetta di risentire la voce del Signore che ci chiama, ci sproni a seguirlo comunitariamente nel cammino delle Beatitudini per poter un giorno in Cielo “gaudere et exultare” al compimento dei nostri giorni.


Benoîte, una giovane fanciulla come le altre

 

1647 – Benoîte Rencurel nasce a Saint-Etienne d'Avançon in una famiglia di modeste condizioni. Contemporanea del re Luigi XIV, vivrà in un'epoca tormentata da tensioni politiche, sociali e religiose.

 

Dopo la morte di suo padre, avvenuta nel 1654, si vede costretta a lavorare come pastorella. Prima di incominciare a percorrere le montagne con le sue greggi, chiede a sua madre un rosario. Non sapendo né leggere né scrivere, prega a lungo durante le sue giornate e diventa così un’  autentica contemplativa.

 

Semplice e piena di vita, è vicina alla gente del suo villaggio e non esita a donare il suo cibo ai bambini più poveri di lei.

 

 

 

   

 

1664 : inizio di una lunga relazione spirituale

 

Il Vallone delle fornaci

Maggio 1664: dopo aver ascoltato un'omelia del suo parroco, Benoîte sente profondamente il desiderio di incontrare la Madre di misericordia. Poco dopo le appare S. Maurizio e le annuncia che il suo desiderio sarà esaudito.

 

A partire dal giorno seguente una “bella Signora” le appare quotidianamente per 4 mesi al Vallone delle fornaci, in prossimità di Saint-Etienne. Per prepararla alla sua missione futura, Ella le impartisce un'educazione intensiva che trasforma il suo comportamento e la sua stessa vita spirituale.

 

Il 29 di agosto la bella Signora rivela la Sua identità: “Io sono Maria, la Madre del mio carissimo Figlio”.

 

A fine settembre, dopo un mese di assenza, Maria si manifesta nuovamente, ma sull'altro lato della valle, a Pindreau: “Andate al Laus, vi troverete una cappella dalla quale emaneranno buoni profumi e là parlerete con me molto sovente”.

 

      

 

L'indomani Benoîte si reca nella vicinissima frazione del Laus e, grazie ai profumi, trova la cappella del “Bon Rencontre”. All'interno, in piedi sull'altare, Maria le rivela il suo progetto: “Ho chiesto questo luogo a mio Figlio per la conversione dei peccatori ed Egli me l'ha concesso”.

 

Ella affida inoltre a Benoîte la missione di far costruire una chiesa ed una casa per i sacerdoti affinché possano accogliere e confessare i pellegrini.

 

Tra il 1666 e il 1669 viene edificata la chiesa incorporando internamente la cappella del“Bon Rencontre”. Il giorno in cui viene benedetta la chiesa, Benoîte diviene membro del terzo Ordine Domenicano, da cui le  sarà attribuito il titolo di “sorella Benoîte”.

 

        

 

  

 

 

Fin dalla primavera del 1665 i pellegrini  affluiscono al Laus: saranno circa 130 000 in 18 mesi.

 

Benoîte adempie con loro il suo ministero di accoglienza, di preghiera e di penitenza. Avendo ricevuto il dono di poter leggere nelle coscienze e nell'animo dei pellegrini, ella illumina il loro cammino  verso la conversione e li indirizza verso i sacerdoti che rimangono meravigliati dalla qualità delle loro confessioni.

 

Le guarigioni e le conversioni sono molto numerose; completamente votata alla sua missione, Benoîte decide di risiedere stabilmente al Laus nel 1672.

 

Per 54 anni Maria continua ad apparirle per sostenerla nel suo apostolato e per proseguire la sua educazione.


“SIAMO DEBITORI VERSO LE PERSONE TRA LE QUALI VIVIAMO”, DICE IL PAPA. COSA SIGNIFICA?

 

 

“Non esistono ‘self made man’. Nessuno si è fatto da solo” ha ricordato Francesco ai fedeli in Piazza San Pietro. Qual è il senso delle sue parole?

Papa Francesco, usando frasi semplici e che ben conosciamo, ci ripete che “nessuno si fa da solo”. Purtroppo una delle verità che questa società non ci vuol far capire sono le fatiche che i nostri pari hanno fatto per prepararci una società più a misura d’uomo, più democratica, più cristiana. Noi, invece, questa idealità, anziché completarla, la stiamo deformando e travisando, affascinati più dagli interessi che dalle persone.

Il Papa, queste lacune laiche e religiose insieme, le riempie di proposte, forte della sua storia umana, educativa e pastorale.

Dobbiamo superare l’incapacità di sfruttare e di leggere ciò che quotidianamente ci si presenta al cuore e agli occhi. Siamo in un ritardo drammatico e pericoloso. Non possiamo più continuare a privilegiare gli interessi egoistici e le proposte capricciose. Quando il Papa ci dice che “noi tutti siamo debitori verso Dio e verso le persone tra le quali viviamo”, non si ferma ad interpretazioni di basso profilo, ma ci invita ad usare nel modo più profondo e solido le relazioni e le infinite occasioni che la vita quotidiana ci offre con abbondanza, sia nel bene come nel dolore e nei drammi.

Tutto ci deve spronare a maturare, a farci carico di situazioni che abbisognano dell’intervento e dell’impegno di tutti. Torniamo ad essere “popolo”. L’invito è straordinariamente attuale e urgente, perché anche noi dobbiamo “saper regalare agli altri le condizioni che altri hanno regalato a noi”.

 

 

Don Antonio Mazzi


“Pietro, seguimi!”

 

 

 

 

Jacopo Robusti detto Tintoretto, San Marziale in gloria fra san Pietro e san Paolo (particolare), 1549; olio su tela, 386 x 181 cm; Chiesa di San Marziale, Venezia.

5 maggio 2019

 

III domenica di Pasqua

Gv 21,1-19

di ENZO BIANCHI

 

1 In quel tempo, Gesù si manifestò di nuovo ai discepoli sul mare di Tiberìade. E si manifestò così: 2si trovavano insieme Simon Pietro, Tommaso detto Dìdimo, Natanaele di Cana di Galilea, i figli di Zebedeo e altri due discepoli. 3Disse loro Simon Pietro: «Io vado a pescare». Gli dissero: «Veniamo anche noi con te». Allora uscirono e salirono sulla barca; ma quella notte non presero nulla.

4Quando già era l'alba, Gesù stette sulla riva, ma i discepoli non si erano accorti che era Gesù. 5Gesù disse loro: «Figlioli, non avete nulla da mangiare?». Gli risposero: «No». 6Allora egli disse loro: «Gettate la rete dalla parte destra della barca e troverete». La gettarono e non riuscivano più a tirarla su per la grande quantità di pesci. 7Allora quel discepolo che Gesù amava disse a Pietro: «È il Signore!». Simon Pietro, appena udì che era il Signore, si strinse la veste attorno ai fianchi, perché era svestito, e si gettò in mare. 8Gli altri discepoli invece vennero con la barca, trascinando la rete piena di pesci: non erano infatti lontani da terra se non un centinaio di metri.

9Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace con del pesce sopra, e del pane. 10Disse loro Gesù: «Portate un po' del pesce che avete preso ora». 11Allora Simon Pietro salì nella barca e trasse a terra la rete piena di centocinquantatré grossi pesci. E benché fossero tanti, la rete non si squarciò. 12Gesù disse loro: «Venite a mangiare». E nessuno dei discepoli osava domandargli: «Chi sei?», perché sapevano bene che era il Signore. 13Gesù si avvicinò, prese il pane e lo diede loro, e così pure il pesce. 14Era la terza volta che Gesù si manifestava ai discepoli, dopo essere risorto dai morti.15Quand'ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami più di costoro?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pasci i miei agnelli». 16Gli disse di nuovo, per la seconda volta: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pascola le mie pecore». 17Gli disse per la terza volta: «Simone, figlio di Giovanni, mi vuoi bene?». Pietro rimase addolorato che per la terza volta gli domandasse: «Mi vuoi bene?», e gli disse: «Signore, tu conosci tutto; tu sai che ti voglio bene». Gli rispose Gesù: «Pasci le mie pecore. 18In verità, in verità io ti dico: quando eri più giovane ti vestivi da solo e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti vestirà e ti porterà dove tu non vuoi». 19Questo disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio. E, detto questo, aggiunse: «Seguimi».

 

Quando un autore finisce un libro e scrive la conclusione, manifestando lo scopo per cui ha scritto, il libro può essere pubblicato. Se poi a questa conclusione si sente il bisogno di aggiungere un altro capitolo di narrazioni, in continuità con quelle precedenti, allora ci devono essere ragioni decisive, importanti. Questo, come è noto, è ciò che è avvenuto anche per il quarto vangelo, terminato con il capitolo 20 (letto domenica scorsa) e poi allungato di un nuovo capitolo, il testo liturgico odierno. Perché una ripresa breve ma ricca di episodi? Difficile per noi rispondere con certezza, ma possiamo almeno fare un’ipotesi. L’autore o i redattori ritennero necessario mettere in relazione “il discepolo che Gesù amava” (cf. Gv 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20.23) con Simone, il discepolo al quale fin dal primo incontro Gesù aveva dato il nome di Pietro, roccia salda tra tutti gli altri (cf. Gv 1,42). In ogni caso, questa appendice è straordinaria perché non è tentata di raccontare fatti straordinari o sovrumani riguardanti Gesù risorto, ma vuole dirci solo la sua presenza discreta, elusiva, fedele e paziente in mezzo alla sua comunità.

 

Questa manifestazione del Risorto avviene sulle rive del mare di Galilea, là dove secondo i sinottici era avvenuta la chiamata delle prime due coppie di fratelli: Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni, pescatori uniti in una piccola impresa (cf. Mc 1,16-20 e par.). Dopo la morte e resurrezione di Gesù i discepoli sono tornati in Galilea, alla loro vita ordinaria fatta di lavoro, vita comune, vita di fede e di attesa. Ed ecco, in uno di quei giorni ordinari Pietro prende l’iniziativa, dicendo agli altri: “Io vado a pescare”. Gli altri sei ribattono: “Veniamo anche noi con te”. Questo racconto vuole dirci molto di più di ciò che è avvenuto a quei pescatori. Qui, infatti, c’è solo un pugno di discepoli – neanche undici, tanti quanti erano rimasti, e neppure le donne! – che rappresenta la comunità di Gesù; c’è Pietro che prende l’iniziativa di una pesca che non è pesca di pesci; c’è la disponibilità degli altri sei a seguirlo nella sua iniziativa.

 

“Ma quella notte non presero nulla”: una pesca infruttuosa, un lavoro e una fatica senza risultati. Questo risultato fallimentare indica qualcosa? Credo di sì: ovvero, Pietro può pretendere l’iniziativa, ma senza la parola, il comando, l’indicazione del Signore, la pesca resterà sterile, la missione senza frutti. Al levare del giorno, però, ecco sulla spiaggia un uomo di cui i discepoli ignorano l’identità. D’altronde mancano le condizioni per riconoscerlo: è ancora chiaroscuro ed egli non è vicino, né ha detto nulla perché i discepoli abbiano potuto riconoscerne la voce. È lui a rompere il silenzio, raggiungendoli con una domanda: “Piccoli figli, avete qualcosa da mangiare?”. Domanda sentita tante volte, per bocca di un mendicante sulla strada o sulla porta di casa. Sì, domanda di un mendicante che chiede qualcosa da mangiare per sostenersi. I discepoli devono averla sentita spesso sulle strade della Palestina, la sentono ora nell’alba e la sentiranno sempre in tutte le vicende della storia. La loro risposta è un secco: “No”. Non c’è stata pesca, non c’è cibo.

 

Ma quell’uomo continua: “Gettate la rete dalla parte destra della barca e troverete”. Così fanno, un po’ meravigliati, quei discepoli pescatori, e la rete si riempie di una tale quantità di pesci che è faticoso trascinarla a riva. Dunque una pesca abbondante, straordinaria, che desta stupore in tutti. Nello stupore, però, c’è chi discerne qualcosa di più e d’altro: è il discepolo che Gesù amava, il quale aveva vissuto un’intimità unica con Gesù, fino a posare il capo sul suo petto nell’ultima cena (cf. Gv 13,25). L’amore passivo di cui aveva fatto esperienza lo rendeva dioratico, uomo dall’occhio penetrante, uomo capace di vedere con il cuore e non solo con gli occhi. Ecco perché, indicando con il dito Gesù, può gridare: “È il Signore!” (ho Kýriós estin). Attenzione: lo dice a Pietro, indicando quell’uomo sulla spiaggia e rivelandogli ciò che egli non era stato in grado di vedere. Pietro non esita un istante e nel suo entusiasmo pieno di desiderio di essere con il Risorto si tuffa subito in acqua per raggiungerlo a nuoto.

 

Inutile tacerlo: nel quarto vangelo tra il discepolo amato e Pietro c’è una vera e propria “santa concorrenza”, non una concorrenza di gelosia, perché i due discepoli sono diversi e il loro rispettivo rapporto con Gesù è diverso. Nell’ultima cena Pietro sta dopo il discepolo amato presso Gesù e a lui, che è abbracciato a Gesù, sul suo petto, deve chiedere di informarsi su chi è il traditore (cf. Gv 13,24-25). E il discepolo amato, ricevuta da Gesù la risposta, non dice nulla a Pietro (cf. Gv 13,26). Poi nell’alba della resurrezione, informati da Maria di Magdala, Pietro e il discepolo amato corrono insieme al sepolcro, ma questi arriva primo (cf. Gv 20,3-4). Lascia entrare Pietro nel sepolcro (cf. Gv 20,5-7), ma è lui che “vide e credette” (Gv 20,8), mentre Pietro è annoverato tra quelli che “non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti” (Gv 20,9). Il discepolo amato precede Pietro nel discernimento, nella conoscenza, nella fede, e tuttavia riconosce sempre che nell’ordo della vita comunitaria Pietro è il primo per volontà di Gesù!

 

Quando poi i discepoli hanno trascinato a riva la rete piena di pesci, vedono un fuoco acceso con del pesce sopra e del pane, mentre Gesù chiede loro di portare un po’ del pesce che hanno preso. In ogni caso, Gesù ha preparato per loro un pasto: anche da risorto resta colui che serve a tavola, che prepara il cibo e lo distribuisce. Pietro intanto si dà da fare per scaricare il pesce e tutto avviene senza che la rete si rompa, perché egli sa maneggiarla impedendo che avvengano strappi. È il suo lavoro di unità, di comunione: spetta a lui conservare intatta, senza strappi la tunica di Gesù tessuta dall’alto in basso (cf. Gv 19,23-24); spetta a lui fare sì che la missione non provochi lacerazioni nella comunità dei credenti. Ed ecco il banchetto: “Venite a mangiare!”, dice Gesù, e nessuno replica, perché basta guardarlo, basta sentire la sua presenza, basta vedere il suo stile nello spezzare il pane e porgere il cibo per riconoscerlo. Non si dimentichi inoltre che, quando questo capitolo viene scritto, ormai Gesù è indicato con il termine ichthús, “pesce”, anagramma di cinque parole:

 

Iesoûs Christòs Theoû Hyiòs Sotér,

Gesù Cristo di Dio Figlio Salvatore.

 

Ed eccoci infine al racconto che è la vera motivazione dell’aggiunta di questo capitolo 21. Finito di mangiare, Gesù inizia un dialogo con Simon Pietro:

 

“Simone, figlio di Giovanni, mi ami (verbo agapáo) tu più di queste cose?”.

Gli rispose: “Sì, Signore, tu lo sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli disse: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

Gli disse di nuovo, per la seconda volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi ami (verbo agapáo)?”.

Gli rispose: “Sì, Signore, tu lo sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli disse: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

Gli disse per la terza volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi vuoi bene (verbo philéo)?”.

Pietro si rattristò che perla terza volta gli domandasse: “Mi vuoi bene (verbo philéo)?”,

e gli disse: “Signore, tu conosci tutto; tu sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli rispose Gesù: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

 

Si noti con attenzione il gioco dei verbi greci. La terza volta Gesù non chiede più a Pietro: “Mi ami?” (verbo agapáo), ma, come aveva risposto Pietro per due volte, gli chiede: “Mi vuoi bene?” (verbo philéo). A Gesù basta l’amore umano di Pietro, la sua capacità di volere bene: verrà il giorno – glielo dice subito dopo – in cui Pietro saprà vivere l’amore, l’agápe fino alla fine (eis télos: Gv 13,1), fino al dono della vita nel martirio, ma non ora… Pietro, dal canto suo, appare grande perché umile, perché non pretende di dire: “Io ti amo”, con quell’agápe che scende solo da Dio. C’è qui tutta la grandezza di Pietro, che rinuncia a essere protagonista di quell’amore che solo Dio può donare. Il Pietro che era stato presuntuoso (“Darò la mia vita per te!”: Gv 13,37), il Pietro che era sempre così sicuro ed entusiasta da voler fare più di quanto Gesù gli chiedeva (“Signore, lavami non solo i miei piedi, ma anche le mani e il capo!”: Gv 13,9), ora è il Pietro anziano, maturo spiritualmente, umile perché è stato umiliato, senza pretese, perché ha compreso di essere una roccia fragile, che al primo spirare del vento affondava… Per lui la vita è stata tutta una lezione, ma proprio per questo può essere il pastore di agnelli e di pecore sperdute.

 

Gesù allora può dirgli tutto. Non gli ricorda il peccato del rinnegamento e della paura, ma gli svela ciò che lo attende: “Sì, Pietro sei stato giovane, pieno di vita e di entusiasmo, e in quel tempo decidevi quello che volevi e andavi dove volevi. Ma, divenuto vecchio, non sarai più completamente padrone di te stesso. Sarai obbligato a farti aiutare, tenderai le mani e chiederai che altri ti vestano, perché tu non ce la farai da solo, e sarai portato dove non vorrai andare”. È certamente una profezia del martirio che lo attende, della forma di morte che gli toccherà quando sarò crocifisso e verserà il sangue a gloria di Dio; ma anche di una forma di “morte” quotidiana, nel ministero che gli compete, quando dovrà tante volte assecondare decisioni che lui non vorrebbe. Nella debolezza dell’anzianità sarà possibile, anzi necessario, anche questo “martirio bianco”… Dunque, che cosa spetta a Pietro? Seguire Gesù. L’ultima parola di Gesù a Pietro è come la prima: “Seguimi!” (cf. Gv 1,42-43). Anche nella diminutio, nella passività, nel fallimento, nel cedere ad altri le proprie facoltà si può seguire il Signore. Non è proprio quello che ha vissuto anche Gesù, reso oggetto, cosa, manipolato, in balia di altri che hanno fatto di lui ciò che hanno voluto, come era avvenuto per Giovanni il Battista (cf. Mc 9,13; Mt 17,12)? Questa è la sequela di Gesù cui nessuno di noi può sfuggire.

 

 

Ma resta ancora accanto a Pietro il discepolo amato da Gesù. Anche Pietro avrà imparato ad amarlo? Qui, improvvisamente Pietro si interessa a lui, chiedendo a Gesù: “Signore, che sarà di lui?” (Gv 21,21). Ma Gesù risponde: “Se voglio che egli dimori finché io venga, a te che importa? Tu seguimi!” (Gv 21,22). Risposta dura ma chiara: il discepolo amato è colui che dimora, del quale Pietro deve accettare un’altra fine, un altro ministero, un’altra testimonianza. Sarà tra gli agnelli di cui Pietro è pastore, ma quest’ultimo deve e riconoscerlo e basta.

Scommettere

 

d’essere cristiani oggi

 

Piero Stefani

 

Mentre nei cristianesimi europei si assiste a una costante decrescita nella frequenza, altrove si regista un’effervescenza destinata a contrassegnare l’immediato futuro del cristianesimo.

Eppure proprio questa compresenza di costante aumento delle denominazioni cristiane e di ripiegamento delle Chiese storiche fa sì che ovunque i cristiani siano (o si avviino a essere) in minoranza.

 

Le Chiese e le comunità cristiane sparse nel mondo si contano a migliaia. Nessuno è in grado d’enumerare la miriade di denominazioni presenti nel nostro pianeta. Tenere una mappa aggiornata è arduo perché in Africa, America e Asia la nascita di nuove forme di cristianesimo è un processo ininterrotto. Si assiste alla creazione di spazi inediti; in particolare, ci si può riferire alle cosiddette mega-church, simili a grandi auditori capaci di contenere migliaia di persone; in esse s’attuano scene di predicazione e di dirompente gestualità.

Specie in Africa, dove bastano strutture provvisorie e spazi aperti, i raduni possono coinvolgere molte decine di migliaia di partecipanti. La tecnologia dei maxischermi e dei sistemi d’amplificazione costituisce in tali casi un apporto fondamentale. Il culto si trasforma in evento. I contenuti sono diversi, tuttavia le modalità di partecipazione sono paragonabili a quelle dei grandi concerti rock.[1]

Queste nuove forme d’aggregazione cominciano a penetrare anche nella vecchia Europa. Del resto, alcuni eventi (tipo le GMG) presenti all’interno di determinate Chiese storiche si conformano, almeno in parte, alle stesse dinamiche.

Mentre nei cristianesimi europei si assiste a una costante decrescita nella frequenza, altrove si regista un’effervescenza destinata a contrassegnare l’immediato futuro del cristianesimo. Eppure proprio questa compresenza di costante aumento delle denominazioni cristiane e di ripiegamento delle Chiese storiche fa sì che ovunque i cristiani siano (o si avviino a essere) in minoranza.

Anche quando ci sono grandi raduni, sia di vecchio stampo (si pensi a eventi legati alla religione popolare) sia di «nuovo modello», resta valida la constatazione secondo la quale la vita pubblica e privata dei vari paesi è sempre meno riconoscibilmente ispirata al cristianesimo.

In riferimento al cattolicesimo europeo, Olivier Roy ha affermato che «la Chiesa si ricostruisce in comunità di fede e tende a vivere sempre più come una minoranza, fenomeno accentuato dal fatto che la destra conservatrice e populista ha smesso di riferirsi al cattolicesimo per richiamarsi soltanto a una vaga “identità cristiana” che non ha niente a che vedere con i valori difesi dal papa».[2] S’aggiunga che all’interno delle Chiese gerarchico-universali, a iniziare da quella cattolica, la polarizzazione tra i vari orientamenti è tanto accentuata da assumere, più volte, la veste della contrapposizione.

 

Si nasce non cristiani

 

Cristianesimi di minoranza, dunque? Occorre accordarci su cosa significa «cristianesimo». Nell’età contemporanea molti hanno incominciato a pensare che il «regime di cristianità» (o «costantiniano») fosse una situazione storica incompatibile con le richieste più profonde e pertinenti proprie della loro fede.[3] La convinzione affonda le proprie radici in tempi assai precedenti alla nostra epoca.

In particolare