Rifletti con noi!

 

 

 

"Si sta come d’autunno"

 

Vecchiaia, stagione di fatica e di vuoto, stagione di raccolto

 

Piero Stefani

 

«Farò quel che posso». È una frase pronunciata di solito per arginare, senza scoprirsi troppo, una richiesta altrui.

Almeno le cose stanno in questo modo in situazioni normali. Se però l'espressione appare sulle labbra di una persona molto anziana l'alone che la circonda cambia colore. In questo caso chi la dice si sta misurando con forze decrescenti, con una prontezza di spirito affievolita, con un ricordo lucido per fatti lontani e debole per quelli vicini. «Faciam, ut potero, Laeli» è una battuta del ciceroniano De senectute. Il grande Tullio attribuì all'espressione solo una funzione di passaggio introduttivo. In realtà essa è una specie di involontaria silloge di uno degli aspetti qualificanti della vecchiaia. Lo è per quel verbo coniugato al futuro calmierato dalla presenza di una capacità di operare fattasi più flebile. «Farò» c'è ancora un domani da non sprecare, visto che è assai improbabile che ci sia un posdomani.

Nessun vivente sa con certezza quando morirà. C'è però chi ha davanti a sé una possibilità alquanto indeterminata, mentre altri sono nelle condizioni di considerare la fine delle loro vite un'eventualità più prossima. Nessuna persona che non sia gravemente ammalata è tanto vecchia da pensare di non riuscire a vivere ancora un anno; eppure è del pari consapevole che non scorgerà quanto avrà luogo fra un ventennio o un trentennio. L'esistenza umana è paragonabile a un'opera teatrale in più atti: quando inizia l'ultimo non se ne conosce esattamente la durata, ma si è certi che dopo non ce ne sarà un altro. La vecchiaia è il tempo propizio per esercitare l'arte del congedo. C'è un'età della vita da sempre paragonata all'autunno. Le giornate si accorciano in maniera inesorabile, il buio si fa sempre più prossimo, tuttavia nelle ore centrali del giorno ci sono luci e colori che nessuna altra stagione dell'anno è in grado di offrirci. Nella vita umana la prima componente è certa, la seconda è una possibilità non garantita; quando però essa sopraggiunge si ha la dorata certezza di non aver vissuto invano. L'autunno non è forse anche stagione di raccolti?

 

Aiutalo che Dio ti aiuta

 

«Non ha l'abito intero prima alcun, /c'a l'estremo dell'arte e della vita» scrisse Michelangelo. La sua ultima fatica fu la Pietà Rondanini, un'opera nella quale l'arte del «levare» spiritualizza il marmo e rende il non-finito michelangiolesco motivo di speranza che ci sia l'infinito. Forse nessuna altra realizzazione artistica porta in modo tanto riconoscibili le stigmate dell'«opera ultima». Nella Pietà Gesù morto sorretto da Maria appare, a motivo dell'andamento a falce di luna della statua, anche come colui che sorregge sua madre e insieme a lei anche tutti noi. Trascritta in modo semplicemente umano, quest'aspetto redentivo diviene metafora di una vecchiaia felice nella quale chi è fisicamente sorretto su altri piani sorregge chi lo sta aiutando. Con riferimento alla Pietà Rondanini qualcuno ha rilevato che le parti più basse della statua sono levigate e definite a motivo del fatto di essere le più raggiungibili da parte del vecchio artista. Non sappiamo se le cose siano andate effettivamente così; ma se così fosse stato, Michelangelo avrebbe reso la sua impotenza causa dell'in-finitezza presente nei due volti spiritualizzati di Gesù e di Maria. Colta sotto questa luce, l'opera ultima del grande artista diverrebbe un simbolo del massimo apporto che la vecchiaia può dare: trasformare la propria debolezza in dono di senso sia per se stessi sia per coloro che continueranno a vivere sulla terra.

 

Ora lascia, o Signore

 

Non tutti sono artisti, poeti o scrittori; potenzialmente a tutti è però chiesto di prendersi cura di come congedarsi dalla vita. In tali situazioni qualche figura può essere assunta a modello. Nel Vangelo, specie per chi non ha né figli, né nipoti, vi è uno specifico personaggio circondato dal fascino dell'anzianità. A esso già qualche anno fa pensava il cardinal Roger Etchegaray (nato nel 1922). Quando aveva ottantotto anni, egli confidava di andare spesso nella sua cappellina privata dove custodiva due icone vicino al Santissimo: Maria che porta in braccio il bambino e il vecchio Simeone anch’egli con il piccolo Gesù in braccio. Secondo il Vangelo sono le uniche persone che hanno compiuto un simile gesto. Il cardinale affermava di identificarsi sempre più con Simeone. Dichiarava di essere sorretto da Gesù Cristo, ma desiderava anche riuscire ancora a mostrare la mitezza di Gesù al mondo. Una volta scrisse a Simeone una lettera aperta. Vi si legge: «Sei stato avvertito dallo Spirito Santo che non avresti visto la morte prima di aver visto il Messia: misterioso destino di un incontro che collega le due visioni e che fa sgorgare dal tuo cuore, sempre rimasto giovane perché in perpetua attesa, il cantico del Nunc dimittis che ha la malinconia del sole che tramonta e la vibrazione di un’aurora radiosa […] Simeone, sei il santo dei miei ultimi giorni!».

 

Finché morte non ci separi

 

Vi è una situazione in cui il fascino della vecchiaia parla a vasto raggio, ciò avviene quando l'anzianità è vista non già rispetto al singolo bensì riguardo a una coppia che, senza esibizionismi, mostra dopo tanti anni di essere unita nel bene. Il trascorrere del tempo, le vicende gioiose e tristi, quotidiane ed eccezionali, faticose e lievi vissute insieme hanno solcato il viso dei due coniugi senza spegnere l'intensità del loro reciproco sguardo. Il loro occhio è diventato più penetrante, basta una piega della bocca, un inarcarsi di un sopracciglio per capire e comprendersi. Le loro mani si cercano ancora. Quando è così, i due divengono testimoni viventi della durata. Con il loro lungo passato essi fanno balenare agli altri che al bene è dato ancora un futuro. La frase «è successo, potrà succedere di nuovo», lungi dall'essere un pesante ammonimento, si trasforma in esempio e motivo di speranza.

Non sempre le vicende assumono questa piega. Non è così quando i cuori si sono induriti e le reciproche insofferenze si sono trasformate in chiusure o addirittura in ostilità. Tuttavia non va in questo modo neppure allorché la sventura si è abbattuta su di loro e uno dei due è consegnato all'impotenza, all'immobilità o, per essere ancora più crudi (ma purtroppo in più occasioni anche realisti), alla demenza. Pure quando non avvengono eventi tanto dolorosi, diventa comunque inevitabile la sensazione che il rischio, intrinseco alle nozze, assunto tanto tempo prima si stia facendo, di giorno in giorno, più concreto. Salvo situazioni eccezionali, uno dei due si congederà dalla vita terrena prima dell'altro. Tanto più stretto fu il legame, tanto più grave sarà la perdita. Quando si approda a questi lidi è vano cercarvi il fascinoso. Ci può essere però molto da ammirare osservando chi regge alla sfida lanciatagli dal vuoto in cui si trova. Egli ora vive all'insegna del ricordo e di una gratitudine che si trasforma in una forma di soffusa presenza. Se poi chi resta è afferrato dalla fede cresce in lui anche il senso dell'attesa.

 

 

(Messaggero Cappuccino - Agosto - settembre 2019)


Quella lotta spirituale

 

contro il male

 

Enzo Bianchi

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo.

O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019)


Non mollate mai!


 

Fuoco, immersione, divisione

 

 

 

 

18 agosto 2019

Lc 12,49-53

XX DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:«49Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso! 50Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto!51Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, io vi dico, ma divisione. 52D'ora innanzi, se in una famiglia vi sono cinque persone, saranno divisi tre contro due e due contro tre; 53si divideranno padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera»

 

Il brano evangelico di questa domenica, che contiene alcune parole “dure” di Gesù, è stato ed è tra i testi più incompresi, sovente manipolato dai predicatori, strumentalizzato e citato a favore della propria ideologia cristiana. Lo leggiamo cercando di non glossarlo, di non commentarlo troppo, per riconoscergli quell’autorità che è propria soltanto della parola del Signore e quindi spiegarlo con altre parole di Gesù, convinti del principio secondo cui “Scriptura sui ipsius interpres”, “la Scrittura è l’interprete di se stessa”.

 

Gesù sta salendo a Gerusalemme con i suoi discepoli e le sue discepole e ha piena consapevolezza che la meta di quel viaggio è la città santa che uccide i profeti e li rigetta (cf. Lc 13,33-34), dunque il luogo del suo esodo da questo mondo al Padre (cf. Lc 9,31; Gv 13,1) attraverso la morte in croce. Tra i suoi insegnamenti e le sue parole Luca testimonia alcune convinzioni di Gesù espresse a voce alta: confessione e profezia! Innanzitutto Gesù dichiara: “Sono venuto a gettare un fuoco sulla terra, e come vorrei che fosse già divampato!”. Questa la ragione della sua “venuta” da Dio sulla terra: è venuto a gettare fuoco! È evidente che qui il linguaggio di Gesù è parabolico, che non parla del fuoco divorante che brucia e terrorizza ma di un altro fuoco, di una forza divina che egli è venuto a portare tra gli umani e che desidera si manifesti e agisca. L’esperienza della presenza e dell’azione di Dio è sentita da Gesù come fuoco che brucia, illumina e riscalda, ed egli deve essere ricorso più volte a questo linguaggio simbolico.

 

Nel vangelo apocrifo di Tommaso questa parola è riportata quasi uguale: “Ho gettato il fuoco sul mondo, ed ecco lo custodisco fino a che divampi” (10). Un altro ágraphon, una parola non scritta nei vangeli canonici ma ricordata da Origene, da Didimo il cieco e dallo stesso vangelo di Tommaso (82), è accostabile a questo detto: “Chi è vicino a me, è vicino al fuoco; chi è lontano da me, è lontano dal Regno”. Da queste diverse testimonianze comprendiamo che Gesù era un uomo divorato da un fuoco, un uomo passionale, che la sua missione era quella di spargere come fuoco la presenza efficace di Dio nel mondo, che lui stesso era fuoco ardente, amore bruciante come “la fiamma di Jah” (Ct 8,6), del Signore. Nel vangelo secondo Luca il fuoco è soprattutto segno, simbolo dello Spirito santo, già annunciato da Giovanni il Battista come forza, presenza divina nella quale il Veniente immergerà chi si converte, cioè “battesimo in Spirito santo e fuoco” (cf. Lc 3,16); è quel fuoco che negli Atti degli apostoli scende come fuoco vivo e bruciante, presenza infuocata del Risorto sulla chiesa nascente, radunata in sua attesa (cf. At 2,1-11).

 

Gesù è un uomo di desiderio grande e profondo, un uomo di passione e qui all’improvviso confessa questa passione che lo abita. Quel fuoco dello Spirito che egli ha portato dal Padre sulla terra, fuoco di amore, dovrebbe incendiare il mondo, ardere nel cuore di ogni essere umano: questo lui desiderava fortemente! Lo desiderava nei suoi giorni terreni e lo desidera ancora oggi, perché quel fuoco da lui portato spesso è coperto dalle ceneri che la chiesa stessa gli mette sopra, impedendogli di ardere. È così, lo sappiamo: basta leggere tutta la storia della fede cristiana per rendersi conto che il fuoco del Vangelo divampa qua e là, di tanto in tanto, in persone e comunità che lo fanno riapparire smuovendo la brace, ma poi presto, troppo presto, è nuovamente coperto dalla cenere. Illumina e riscalda sempre per un poco, viene tenuto vivo e conservato, ma raramente arde… Gesù invece desiderava che ardesse nei cuori dei credenti come ardeva nel cuore dei due discepoli sul cammino di Emmaus (cf. Lc 24,32), quando prendevano fuoco le Scritture spiegate dal Risorto; come ardeva nella chiesa nata dalla Pentecoste.

 

Segue poi un altro pensiero di Gesù strettamente collegato al primo: “Io devo ricevere un’immersione, e come sono angustiato finché non sia compiuta!”. Ecco un altro desiderio di Gesù, desiderio non di sofferenza, di dolore, ma di compiere la volontà del Padre e di donare la sua vita affinché gli altri vivano in pienezza! È un annuncio della sua passione e morte, quando sarà immerso nella prova, nella sofferenza e nella morte di croce. Questo evento lo attende, ed egli deve entrare nell’acqua della sofferenza ed esservi immerso come in un battesimo. Non perché le sofferenze abbiano valore in sé, ma perché, se lui continua a essere fedele, obbediente all’amore, alla volontà del Padre che conosce solo l’amore, allora dovrà pagarne il prezzo: rifiuto, rigetto da parte dei potenti religiosi e politici, da parte del popolo stesso, perché Gesù è un “giusto” – come il centurione proclama sotto la croce dopo la sua morte (cf. Lc 23,47) – e se il giusto rimane tale non solo è di imbarazzo, ma va tolto di mezzo (cf. Sap 2,10-20).

 

Siamo sempre nello spazio del linguaggio simbolico: il battesimo per Gesù non è un rito, ma è un reale bagno di sangue e di morte. Egli è certamente angosciato di fronte a tale prospettiva, ma è ansia che si compia presto, che sia cosa fatta per sempre. Non che desideri la morte e la sofferenza, nessuna volontà “dolorista” da parte sua, ma volontà che si acceleri il cammino verso il compimento pieno della volontà di Dio, che è anche la sua volontà, e che la sua vita sia salvezza per gli altri.

 

Vi è infine un terzo pensiero di Gesù, che consegue ai primi due, un pensiero che riguarda i discepoli, dunque anche noi oggi. Quale pensiamo sia l’esito della venuta di Gesù, dell’apparire del “segno del Figlio dell’uomo” (Mt 24,30), cioè della croce di Cristo, del Vangelo che si mostra come epifania nella vita delle persone? Pensiamo che tutto andrà meglio? Ecco l’inganno presente nei nostri cuori, pur colmi di desiderio e di passione. Confesso che, grazie all’insegnamento ricevuto, sono sempre stato lucido al riguardo: anche durante il Vaticano II e subito dopo, seppur giovanissimo, osai oppormi agli entusiasmi dei miei amici, peraltro più autorevoli di me, i quali guardavano al concilio come a una nuova fase, una fase più “bella” nella vita della chiesa. Io invece ricordavo loro che nel mondo, più emerge il Vangelo, più divampa il fuoco dello Spirito, più si fa evidente il segno del Figlio dell’uomo, peggio si sta! Perché la buona notizia scatena “le potenze dell’aria” (Ef 2,2; cf. 6,12) e quelle della terra che, di fronte all’emergere del Vangelo, fanno una guerra più sfrenata. È così, è così! Più la chiesa si riforma e si conforma al Cristo Signore, meno nella chiesa si sta quieti, ma emergono la divisione, la contrapposizione, la contraddizione…

 

Ecco perché Gesù dice: “Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla terra, ma la divisione!”. Attenzione, non che Gesù desiderasse la divisione tra gli umani e nella sua comunità, non che amasse vedere le contrapposizioni alla pace, ma sapeva bene che questa è la necessitas, “il necessario” nell’ordine di questo mondo. Appare un giusto, ed ecco che tutti si scatenano contro di lui; appare una possibilità di pace, e quelli che sono armati reagiscono; appare Gesù, e subito, fin dalla sua nascita, si scatena il potere omicida. Mentre gli angeli a Betlemme annunciano “pace in terra agli uomini che Dio ama” (Lc 2,14), il potente tiranno di turno, allora Erode, fa una strage di bambini innocenti e ignari (cf. Mt 2,16-18). Sono i falsi profeti a dire e a cantare sempre che “tutto va bene!” (cf. Ger 6,13-14; Ez 13,8; Mi 3,5), mentre invece bisogna essere avveduti. Ripeto, più il Vangelo è vissuto da uomini e donne, più appaiono la divisione e la contraddizione, anche all’interno della stessa famiglia, della stessa comunità. Fino al manifestarsi dell’indicibile: padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre…

 

Non avviene forse così anche oggi, soprattutto in questi ultimi anni, nelle comunità cristiane? Cristiani che si dicono tali e si pongono quali difensori dell’identità confessionale, ma poi restano sordi alla voce del Vangelo; e d’altra parte cristiani che, dando il primato al Vangelo e non alle tradizioni religiose umane, sono disprezzati, giudicati ingenui, buonisti o addirittura vigliacchi: cristiani del campanile e cristiani del Vangelo!

 

 

Gesù è e resta “Principe di pace” (Is 9,5), e la sua vittoria è assicurata, ma al Regno si accede attraverso molte tribolazioni (cf. At 14,22), prove, divisioni. Così è accaduto per lui, Gesù; così deve accadere per noi suoi discepoli, se gli siamo fedeli e non abbiamo paura del fuoco ardente del Vangelo e dello Spirito di Gesù.


Il giorno

 

del «Magnificat»

 

Gianfranco Ravasi

 

Feste cristiane. A Ferragosto la Chiesa cattolica celebra la solenne festività dell’Assunzione, nella quale si intona il mirabile cantico, musicato dai più grandi maestri di tutti i tempi

 

Era il pomeriggio del giorno di Natale del 1886 a Parigi. Vagabondando per le strade del centro, il diciottenne Paul Claudel – che sarebbe diventato uno dei più blasonati poeti francesi, allora agnostico e indifferente – aveva imboccato per una sosta il portale di Notre Dame, la grandiosa cattedrale profondamente ferita dall’incendio del 15 aprile scorso. In quel momento la purezza monodica del canto gregoriano s’inerpicava verso le volte della cattedrale in grappoli di melismi sonori. Si stava cantando il Magnificat, testo evangelico obbligato nella liturgia dei Vespri. Claudel, come confesserà, era uscito da quell’esperienza trasformato, destinato a diventare ormai il cantore della fede cristiana a tutti noto (chi non conosce, ad esempio, il suo dramma Annonce fait à Marie?).

Anni dopo, nel 1913, confesserà: «In quel giorno credetti con una tale forza di adesione, con una tale elevazione di tutto il mio essere, con una convinzione così forte, con una tale certezza, con una tale assenza di dubbi che in seguito né i libri, né i ragionamenti, né le sorti di una vita agitata hanno potuto scuotere la mia fede».

Giovedì prossimo, 15 agosto, i calendari continuano a segnalare la data come la festa dell’ Assunzione di Maria», la madre di Cristo, nonostante l’imperante classificazione secolarizzata di “Ferragosto”. Ebbene, se un non credente dovesse varcare la soglia di una cattedrale o anche di una modesta chiesa di montagna o di mare, sentirebbe proclamare nella lingua locale e non più in latino proprio quel Magnificat. Purtroppo non correrebbe il rischio di provare almeno un brivido di bellezza e armonia perché è arduo che si levino un solista e un coro a intonare quei versi del Vangelo che la liturgia propone proprio nella Messa della solennità dell’Assunzione.

Eppure essi furono per secoli una delle basi fondamentali sulla quale sono state intessute le partiture di capolavori musicali. Ma prima di affacciarci su quest’orizzonte artistico, è necessario far echeggiare proprio il testo: è l’inno che intona Maria, incinta di Gesù, mentre è in visita alla parente Elisabetta, incinta di Giovanni Battista. A riferircelo è l’evangelista Luca (1,46-55) ed è l’unica volta in cui le parole della madre di Cristo si allargano (sono 102 parole nel greco originario, compresi però articoli, pronomi, particelle). Tutte le altre volte – e sono soltanto cinque – le sue frasi sono brevi e quasi smozzicate (ad esempio, a Cana durante le nozze a cui partecipa con suo figlio: «Non hanno più vino» e «Quello che vi dirà [Gesù], fatelo»). Seguiamo, allora, il flusso poetico di questa salmodia mariana intessuta su un palinsesto di allusioni bibliche.

Idealmente il canto è per solista e coro. Il primo movimento, infatti, è intonato dall’“io” di Maria: «L’anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore, perché ha guardato all’umiltà della sua serva. D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata. Grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente» (1,46-49). A questo punto si potrebbe idealmente dar voce a un coro nel cui grembo anche il soprano Maria s’innesta. Sono i cristiani che si allineano con la folla degli ‘anawîm, cioè “i poveri” dell’Antico Testamento. Letteralmente il termine ebraico indica “chi è curvo”, non solo sotto l’oppressione del potente, ma anche nell’umiltà dell’adorazione nei confronti di Dio, vincendo così la superbia dell’orgoglioso.

Costoro, poveri sociali ma anche giusti fedeli, celebrano, unendosi idealmente alla voce di Maria e attraverso un settenario di aoristi gnomici greci, le estrose scelte di Dio che, a differenza delle logiche socio-politiche, non privilegiano il potente ma l’ultimo e l’emarginato, ribaltando così le gerarchie storiche. Ecco i sette verbi (simbolo numerico di pienezza) che scandiscono il secondo movimento corale dell’inno: «Ha spiegato la potenza del suo braccio, / ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, / ha rovesciato i potenti dai troni, / ha innalzato gli umili, / ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote, / ha soccorso Israele suo servo» (1,51-54).

L’aoristo “gnomico” greco vuole ricordare che la scelta di Dio obbedisce a una logica costante, “proverbiale”, che anche Cristo ribadirà a più riprese, affermando che «gli ultimi saranno primi e i primi ultimi» e che «chiunque si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato». È in questa luce che lo stesso Lutero nel 1521 ha composto un intenso libretto intitolato Il Magnificat tradotto in tedesco e commentato. Ed è a questo punto che dovremo far irrompere la musica. Subito, però, si proverebbe una sensazione di vertigine perché ci troveremmo sbalzati in un oceano di note. Chi ha la possibilità di accedere a una biblioteca e cerca il fondamentale Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti curato da Alberto Basso, nella serie dei tomi dedicati ai “titoli e personaggi” (Utet, Torino 1999, vol. II, pagg. 295-298) s’imbatterebbe nella sterminata sequenza dei Magnificat registrati in questo elenco.

Si pensi che il solo Orlando di Lasso (XVI sec.) ne compose ben 101; Tomás L. de Victoria (XVI sec.) 18; il Palestrina (XVI sec.) 35; Pachelbel (XVII sec.) 13; Charpentier (XVII sec.) 10 e così via.

Ma è facile restare conquistati dal fascino di alcuni Magnificat, come quello di Bach (BWV 243): ci si lasci, ad esempio, condurre dall’imponente fuga che, con effetto teatrale, accompagna le voci che intonano il versetto Fecit potentiam in brachio suo («ha spiegato la potenza del suo braccio») per esplodere in finale con la tromba che acclama la vittoria divina sui superbi. E poi ci sono i due gioielli di Monteverdi incastonati nel suo Vespro della Beata Vergine (1610). Per stare ai Vespri che, come si è detto, hanno il loro apice proprio nel cantico di Maria, ecco Mozart col suo Vespro della domenica in do maggiore (K 321) e i Vespri solenni di un confessore in do maggiore (K 339).

Chi ama la musica alta dovrà, inoltre, avere nella sua raccolta almeno uno dei Magnificat di Vivaldi (RV 610 e 611) e allargare poi la sua scelta in un orizzonte coi nomi maggiori, oltre a quelli già citati, come Purcell, Marcello, Scarlatti, Albinoni, Cherubini, Schubert, Donizetti, Mendelssohn, Bellini, Bruckner, Penderecki, Pärt e persino il brasiliano Villa-Lobos col suo breve Magnificat-Alleluia, Luciano Berio (1949) con un’originale e intensa testimonianza e, inatteso, anche un maestro del jazz come Giorgio Gaslini (1963). Personalmente non posso dimenticare – per una conoscenza, sia pure mediata da dialoghi telefonici – Goffredo Petrassi, morto quasi centenario nel 2003, col suo Magnificat mirabile purtroppo rarissimo nell’esecuzione, segnato da un’orchestra che comprende anche il sassofono e soprattutto la purezza della voce di Maria, “soprano solo leggero”, come precisava l'autore, capace di lievitare dolcemente sopra il coro misto.

Abbandonandoci a questo infinito filo musicale che attraversa i secoli, e che accompagna la voce di questa modesta donna di Galilea, divenuta la più alta dell’universo femminile (il suo nome ebraico Myriam significa probabilmente “l’elevata”), potremmo porre sulle sue labbra un verso stupendo del grande poeta elisabettiano John Donne (1571-1631): «O Signore, io stessa sarò la tua musica!».

         


 

 

 

Maryam nel Corano

 

Lejla Demiri *

 

Il Corano onora Maria con il titolo siddiqa, “donna di verità”, denotando la sua sincerità come vera credente e donna retta. Nella tradizione islamica, Sidq, ovvero veridicità, è un grado molto alto di santità e addirittura una delle qualità distintive dell’essere profeta. Non stupisce dunque che agli occhi di molti teologi musulmani del medioevo Maria, di fatto, sia parsa un vero profeta di Dio. Tra questi commentatori spiccavano gli autori andalusi Qurtubi e Ibn Hazm, ma anche Ibn Hajar al-Asqalani di Palestina, una tra le figure preminenti del medioevo islamico. Tuttavia, l’opinione teologica prevalente l’ha sempre considerata non proprio un profeta, bensì una donna santa, waliyya, “amica” stretta di Dio. Nel Corano viene lodata per aver attestato le parole del suo Signore e le Sue scritture. La fiducia incrollabile in Dio e la sottomissione incondizionata alla Sua volontà e alle Sue decisioni sono considerate esemplari nella pietà islamica, poiché il nome stesso della religione significa “sottomissione a Dio”. Va notato che proprio come siddiqa, anche sadiq/a, “amico” in arabo, ha come radice s-d-q, suggerendo che la sincerità serve da vero catalizzatore per il vincolo d’amicizia. Maria non solo sostiene la verità, ma, grazie alla sua relazione sincera e la sua fedele devozione al suo Signore, merita la Sua amicizia intima.

Il terzo capitolo del Corano si chiama Al Imran, ovvero “la famiglia di Imran”, dal nome del padre di Maria. È in questo capitolo che la storia di Maria appare per la prima volta nel testo coranico. La narrazione dell’infanzia di Maria inizia con la moglie di Imran, che prega e promette a Dio che il bambino nel suo grembo verrà consacrato a Lui. Nata la bambina, la chiama Maryam e prega Dio perché protegga lei e la sua discendenza da Satana. Il Corano narra poi che il Signore accolse Maria «di accoglienza bella, e la fece crescere della migliore crescita», che ella sperimentò miracoli del favore divino mentre cresceva nel santuario sotto la tutela di Zaccaria. La seconda parte del racconto mariano ci narra l’Annunciazione: gli angeli la informano che Dio l’ha scelta, l’ha resa pura, e l’ha eletta tra tutte le donne del mondo. Viene poi istruita dagli angeli a essere devotamente obbediente al suo Signore, a prostrarsi e a inchinarsi «con coloro che si inchinano». Quindi riceve la lieta notizia di un figlio che sarà eminente in questo mondo e nell’altro, «uno dei più vicini» a Dio e tra i giusti. È sorpresa nell’apprendere che partorirà un figlio anche se nessun uomo l’ha mai toccata, ma la risposta divina giunge con grande chiarezza: «È così che Allah crea ciò che vuole: “Quando decide una cosa dice solo ‘sii’, ed essa è”».

La narrazione coranica di Maria viene ripetuta con una diversa enfasi al capitolo 19, che prende il suo nome ed è, di fatto, l’unica sura del Corano che porta un nome di donna. Inoltre, Maria è l’unica donna menzionata per nome nel Corano. Ci sono molte figure femminili le cui storie appaiono nella Scrittura musulmana (per esempio le mogli di Adamo, Abramo, Lot e Maometto, la madre e la sorella di Mosè, la moglie del faraone, la regina di Saba e molte altre), ma nessuna di queste viene citata per nome. Maria è l’unica eccezione. È interessante notare che nel Corano il suo nome compare trentaquattro volte, più che nel Nuovo Testamento.

In questo capitolo appare per la seconda volta il racconto dell’Annunciazione, ma ora con una commovente descrizione del dolore e della sofferenza sopportati da Maria durante il suo solitario travaglio in una landa deserta, nonché l’imbarazzo sociale da lei vissuto quando ritorna dalla sua gente tenendo in braccio il bambino. Il racconto del parto è intenso e pregno di dettagli; la giovane madre, che si è allontanata dalla sua famiglia, sperimenta i dolori del parto da sola, in un luogo deserto; è talmente grande lo sconforto che a un certo punto grida: «Fossi morta prima di ciò e fossi già del tutto dimenticata!»; ma sono in arrivo buone notizie, poiché cibo e acqua giungono direttamente dal Signore per confortarla nella sua afflizione. Il bambino che ha partorito è designato da Dio a essere un segno, ovvero un miracolo (aya) per l’umanità e una misericordia da parte di Dio. Tutte le benedizioni divine che ha conosciuto sin dall’infanzia troveranno il loro coronamento nel grande miracolo del parto di un figlio, Gesù, uno dei profeti giusti di Dio. Ciò appare come espressione ultima della potenza e della volontà di Dio, poiché Egli è capace di creare un figlio senza l’azione di un padre umano, come sfida implicita a una cultura patriarcale dominata dagli uomini. Non c’è dunque da stupirsi che nella pietà musulmana Maria sia considerata un simbolo di fertilità, amore materno e femminilità, sicché la sura di Maryam spesso viene recitata dalle donne per curare la sterilità, cercare sollievo nella gravidanza, ridurre i dolori del parto e benedire il bambino e la neo madre.

Oltre al Corano, anche la seconda Scrittura dell’islam, nota come Hadith, concede a Maria un rango spirituale elevato. In un detto attribuito al Profeta, Maria viene descritta come una delle quattro donne al mondo che hanno raggiunto la perfezione spirituale, essendo le altre tre Khadija (moglie del Profeta), Fatima (figlia del Profeta) e Asiya (moglie oppressa del faraone dell’Esodo), ognuna delle quali rappresenta un tipo specifico di vita femminile santa. Un’altra tradizione profetica descrive Fatima come «signora principale (sayyida) del popolo del cielo, fatta eccezione per Maria». Esiste anche un racconto (conservato dallo storico Azraqi), che descrive il rispetto del Profeta e della prima comunità musulmana per Maria, narrando come, durante la conquista della Mecca da parte dei musulmani, il profeta avesse ordinato di cancellare tutti gli idoli e le immagini, fatta eccezione per una immagine della Vergine Maria e del bambino Gesù che si trovava all’interno della Kaaba da tempi preislamici.

Maria, dunque, nelle scritture, nella teologia, nella spiritualità e nella pietà popolare musulmane è un modello femminile molto apprezzato. Diversamente dal cristianesimo, però, l’islam non la chiama theotòkos, madre o «portatrice» di Dio. Viene onorata come vera serva di Dio, madre di Gesù il Messia, del quale viene parimenti affermato l’essere giusto e profeta. Ogni volta che nel Corano viene menzionato il nome di Gesù, è accompagnato dal nome di sua madre, sicché egli viene identificato come «Gesù figlio di Maria». Notiamo inoltre che i racconti dell’Annunciazione e della Natività sembrano incentrati più su Maria e le sue sofferenze che su Gesù. Lei è al centro stesso della narrazione coranica. In modo analogo, tradizionalmente la nascita miracolosa di Gesù non era vista come un miracolo solo di Gesù, ma anche di Maria. Di fatto, i teologi medievali che consideravano Maria un profeta donna consideravano ciò una prova del suo essere profeta. A Maria e Gesù viene attribuito il compimento di miracoli, ma con la loro stessa esistenza sono anche segni di Dio. Pertanto, il Corano descrive sia Maria sia Gesù come segni o miracoli (aya) di Dio, che hanno rispecchiato la potenza creatrice di Dio e la Sua sovranità.

Per sottolineare l’umanità di Gesù e il suo essere servo di Dio, negli scritti teologici musulmani si trova spesso un confronto tra Gesù e Adamo, ispirato dal versetto del Corano, secondo cui «per Allah Gesù è simile ad Adamo, che Egli creò dalla polvere, poi disse: “sii”, ed egli fu». Diversi teologi medievali (Jahiz, Baqillani, Qurtubi, Ibn Taymiyya, Tufi e Ibn Qayyim al-Jawziyya) paragonano la creazione di Gesù anche a quella di Eva. Questa triade di Adamo, Eva e Gesù viene ulteriormente sviluppata in una tipologia di quattro modelli di creazione umana. C’è Adamo, che non ha né madre né padre, e poi c’è il resto dell’umanità, dato alla vita grazie ai genitori, con due sole eccezioni: Eva, che è stata creata solo da un uomo, e Gesù, che ha ricevuto la vita solo da una donna. In questo modello di creazione, Adamo e Maria sono posti sullo stesso piano. Adamo serve come base per la creazione di Eva mentre Maria è la base per la creazione di Gesù. Sono stati tratti parallelismi teologici anche tra Maria e Maometto, nella loro recettività alla parola divina. La verginità di Maria viene talvolta paragonata all’analfabetismo di Maometto, poiché è per la loro purezza che sono diventati mezzo della parola divina.

Nel suo distacco dal mondo, la sua dedizione alla preghiera, la sua accettazione assoluta della volontà di Dio e nel suo generoso adempimento del volere divino, Maria è da sempre oggetto di ammirazione e fonte di ispirazione per i mistici musulmani, che trovano in lei un modello spirituale da seguire. Il ritirarsi di Maria dalla sua famiglia (Corano 19, 16) è interpretato come un ritiro spirituale dai piaceri e dalle distrazioni del mondo, affinché il suo cuore possa ricevere l’ispirazione divina. L’esperienza di Maria dei dolori del parto, come anche l’umiliazione sociale, sono intesi dai sufi come epitome della sofferenza sopportata da chi cerca Dio nel cammino della purificazione spirituale. Il cuore deve essere liberato dalle occupazioni del mondo e purificato, al fine di rispecchiare gli attributi divini della bellezza e della maestà. È questa attrazione per il cammino spirituale mariano ad aver spinto Rumi a pronunciare queste famose parole: «Maria non si diresse verso l’albero fino a quando non sentì i dolori del parto [...]. Il corpo assomiglia a Maria. Ognuno di noi possiede in sé un Gesù, ma fino a quando non sperimentiamo in noi questo dolore, il nostro Gesù non nascerà. Se questo dolore non giunge mai, allora Gesù ritorna alle sue origini attraverso lo stesso sentiero nascosto per il quale è venuto, lasciandoci desolati e senza nessuna porzione di lui».

La pietà musulmana continua a essere profondamente ispirata dalla spiritualità di Maria, dalla sua umiltà e dalla sua generosità. Non sorprende dunque che oggi il film iraniano Maryam-e moqaddas, “Santa Maria”, sia diventato popolare tra i musulmani a livello globale. Maria continua a essere fonte di ispirazione non solo negli scritti degli studiosi, ma anche nella poesia e nella prosa popolare. Una di queste pubblicazioni (Patrick Ali Pahlavi, La Fille d’Imran, 1991), per esempio, propone una forma di «mariologia della liberazione», sostenendo che per la sua autonomia, forza e spiritualità, Maria dovrebbe essere considerata il «profeta del terzo millennio». Con la sua devozione sincera a Dio e il suo persistere nella preghiera, Maria rimane un modello spirituale vivente per i seguaci dell’islam.

 

* Centro di teologia islamica, Eberhard Karls Universität - Tubinga

 

(Osservatore Romano - 2 maggio 2017)


 

 

 

L’Europa

 

delle religioni

 

Lorenzo Prezzi e Marcello Neri

 

Una delle ragioni per cui facciamo fatica a comprendere e interpretare in maniera adeguata le presenze della religione nell’Europa contemporanea è dovuta al fatto che continuiamo a leggere queste ultime con categorie tipicamente moderne, oramai superate dal riconfigurarsi complessivo delle forme civili, politiche e culturali dei vissuti umani e della coesistenza fra molti.

 

Dallo spazio alla visibilità

 

In particolare, ci ostiniamo a inquadrare la religione e i suoi molti fenomeni all’interno di un lessico concettuale che ha prevalentemente a che fare con lo spazio; e, quindi, con l’occupazione, l’estensione, la collocazione. Proprio in virtù di questo fraintendimento, le presenze attuali della religione sembrano avere una preoccupante pervasività rispetto all’intero sociale. Quando in realtà le cose stanno in maniera diversa.

Infatti, la religione e i suoi fenomeni hanno mostrato una sorprendente capacità di adattamento e usufrutto dei processi di globalizzazione e di virtualizzazione dell’ambiente umano di vita e di relazione. All’interno di questi nuovi codici le presenze della religione non hanno tanto a che fare con lo spazio, e la sua occupazione più o meno indebita; quanto, piuttosto, hanno a che fare primariamente con la visibilità – e, quindi, con tutta quella dimensione complessa dell’immagine e dell’immaginario.

Nell’Europa contemporanea la religione e le forme della sua presenza godono di un tasso inedito di visibilità, senza che questo significhi necessariamente una sua corrispondente estensione pervasiva nelle trame del vivere insieme dei cittadini europei. Anzi.

Perché in regime di virtualizzazione e globalizzazione a un alto tasso di visibilità non corrisponde una speculare presenza effettiva e reale del fenomeno. Detta in una battuta: secondo l’ordine della visibilità oggi la religione è un qualcosa di estremamente diffuso, nel momento stesso in cui – secondo l’ordine dello spazio – esso è sostanzialmente irrilevante e marginale.

Il grande incanto di cui soffre larga parte dell’interpretazione europea delle presenze della religione tra di noi è quello di confondere la visibilità (dei fenomeni religiosi) con l’occupazione sproporzionata di ampie aree della coesistenza umana. Reagendo in maniera conseguente, ossia invocando un più alto controllo rispetto alle penetrazioni (ritenute indebite) della religione nello spazio pubblico europeo.

Il problema, appunto, è che le presenze odierne della religione avvengono e si dipanano altrove rispetto alla dimensione spaziale del nostro vivere insieme in Europa. Per questo non riusciamo più né a istruire una gestione adeguata del religioso rispetto alle istituzioni civili e politiche, né a far giocare le religioni come alleate significative del progetto europeo.

 

Il simulacro totale

 

Mentre noi organizziamo spazi, esse scivolano via come immagini. Con tutte le conseguenze di questa divaricazione. In quanto questione di visibilità, le presenze della religione nell’Europa odierna si attuano completamente nell’ordine dell’immagine e si esauriscono in essa.

L’aspetto più importante di questo slittamento dallo spaziale al visibile è quello della slegatura dell’immagine da qualsiasi referente reale e da ogni riferimento alla realtà delle cose. Ossia, oggi l’immagine rinvia semplicemente ad altre immagini, generando a piacere da sé ogni volta di nuovo la virtualità e arbitrarietà di questo rimando. Insomma, l’immagine è oggi sostanzialmente un simulacro (immagine di immagini).

E con essa lo è la religione collocatasi completamente sul lato della pura visibilità. L’astuzia dei politici sembra aver compreso questo mutamento di paradigma molto più rapidamente e meglio dell’acribia dei teologi e del ceto clericale delle religioni. Il ricorso programmatico di Salvini al rosario e alla Madonna, comprese preghiere e devozioni mediatiche varie, rientra proprio nella riduzione del simbolico religioso cristiano a simulacro sganciato da ogni realtà.

In quanto immagini di immagini, il rosario e la Madonna possono essere utilizzati a piacimento nella loro funzione di simulacro, facendo credere che proprio di essi si tratta quando in realtà ne va di tutt’altra cosa. Noi ci immaginiamo che nella visibilità di quei gesti ostensivi si tratti di religione, e ci affanniamo a istruire un (vano) contraddittorio come se ne andasse proprio di questo.

Ed è esattamente a questo che mira l’utilizzo come simulacro dei grandi simboli cristiani messo in campo da Salvini e soci vari in giro per tutta l’Europa. Paradossalmente, è proprio la (doverosa) critica a quest’uso del simbolo religioso che lo legittima oltre la sua funzione di puro simulacro.

L’ingenua onestà con cui la fede sincera finisce col legittimare l’uso più bieco e strumentale del suo patrimonio simbolico e devozionale è dovuta, appunto, all’incapacità di comprendere tutte le implicazioni del passaggio della religione dalla dimensione della spazialità a quella della visibilità. In quanto visibilità dell’immagine di immagini, la religione funziona in modo completamente diverso rispetto al suo ancoramento spaziale e alla sua collocazione territoriale.

 

La fine della distinzione degli ambiti

 

Svincolata dallo spazio e dal suo legame coi territori dell’umana esistenza la religione diventa, in un certo qual modo, sconfinata. Perde cioè quei limiti e confini a cui ci eravamo assuefatti per tutta l’epoca moderna e lungo i suoi ultimi strascichi postmoderni. E la religione fa questo in molti modi.

Innanzitutto, non essendo più vincolata spazialmente decade per la religione, e per le sue presenze, qualsiasi distinzione e separazione di ambiti (tra religioso e non). Argomentare rispetto a questo fenomeno epocale con le categorie atte a preservare lo spazio pubblico da indebite occupazioni da parte del religioso non funziona più – soprattutto perché è quello stesso spazio che si è trasformato, anche lui, in arena virtuale della pura simulazione immaginaria.

Allo stesso modo, la creazione virtuale di distinzioni di spazi e ambiti non può essere destinata che alla produzione di un ulteriore simulacro che non esiste da nessuna parte – con buona pace degli ultimi epigoni di qualsiasi ordinamento della separazione (che poteva funzionare nello spazio, ma è del tutto inefficace quando ne va di visibilità).

È questo il registro che ci permette di comprendere una delle partite più feroci che si stanno attualmente giocando sugli scenari mondiali. L’aspra opposizione concertata dalla lobby statunitense del potere economico e finanziario neo-liberale contro papa Francesco, tacciato di condurre la Chiesa cattolica oltre i confini della sua lecita attuazione, non ha nulla a che fare con una anche se pur remota preoccupazione per la salvaguardia dell’essenza del cattolicesimo e della Chiesa.

Questa opposizione parte dalla lucida consapevolezza che oggi non è più possibile relegare il religioso a una dimensione propria e separata da tutto il resto; e, quindi, è necessario procacciarsi e favorire una forma di religione che sia funzionale agli interessi lobbistici del potere economico-finanziario.

Corrispondentemente, Francesco gioca la sua partita sull’avvenire della Chiesa cattolica ben al di là dei confini tradizionali dell’attuazione ecclesiale, perché ha lucidamente compreso che relegandosi all’interno di essi il cattolicesimo è destinato a estinguersi proprio nel suo valore religioso.

Per la nuova bestia delle potenze mondane questa impresa religiosa della Chiesa oltre la Chiesa stessa è del tutto insopportabile, perché scende sul terreno in cui essa è in grado di metterne in discussione la liceità e legittimità di monopolizzazione totale del potere.

È probabile che il ceto conservatore ecclesiastico, che si è consegnato all’alleanza con la lobby neo-liberale per ricondurre la Chiesa cattolica al puramente religioso (ossia al nulla, perché qualcosa di simile oggi non esiste più), sia ingenuamente inconsapevole della strumentalizzazione a cui si è reso disponibile con così tanta leggerezza e spregiudicatezza. Diventando, alla fin fine, anch’esso un mero simulacro della custodia della retta fede ecclesiale.

 

Le Chiese e l’Europa

 

L’Europa, sia nella sua accezione culturale sia in quella istituzionale dell’Unione, non appare essere attualmente in grado di governare fecondamente questi profondi processi di trasformazione della religione e delle sue presenze. Ed è all’interno di questo inedito epocale che si prospetta un nuovo compito, civile e religioso al tempo stesso e senza distinzione, per i due grandi cristianesimi occidentali.

A essi compete il dovere di accompagnare e traghettare la fine della istituzionalizzabilità (moderna) della religione e dei suoi fenomeni secondo i parametri che abbiamo ricevuto dal meglio dei processi costituzionali europei. Questo vuol dire impegnarsi a immaginare nuove forme di rapporto tra la statualità europea e la pratica religiosa del vivere quotidiano degli uomini e delle donne.

Si tratta sicuramente di navigare acque del tutto inesplorate, nelle quali i cristianesimi per un tratto avranno il compito di assumere una funzione vicaria sia rispetto alle altre religioni (in particolare l’Islam), sia verso le grandi istituzioni del diritto europeo, per disegnare le coordinate non spaziali e non territoriali di un nuovo amicale accordo fra le fedi e i vissuti umani.

Questo vuol dire congedarsi da forme pattizie bilaterali che ancora tanto garantiscono sia alle Chiese sia agli stati europei. Ma appunto, si tratta di una garanzia non solo oramai evanescente, ma anche svuotata di una presa effettiva sulla realtà dei fenomeni religiosi che caratterizzano la coesistenza umana europea.

Nell’antico tesoro del cristianesimo si trova la possibilità di un’universalità non territoriale e non egemonica, sulla quale è possibile gettare la base di un nuovo modello di articolazione civile delle presenze della religione nella vita quotidiana europea. Essenziale è che entrambi i cristianesimi occidentali mettano mano insieme a questa impresa e non lo facciano per sé – disegnando, appunto, il senso genuinamente vicario della loro collaborazione all’edificazione dell’Europa che verrà.

Si tratta, quindi, per entrambe le Chiese cristiane di un itinerario di inedito apprendimento delle presenze della religione oltre i limiti confessionali e territoriali del vivere e del credere.

Un’impresa lungo la quale i cristianesimi devono guardare, senza sudditanza e in maniera critica, continuamente alle istituzioni del diritto in modo da condurre anche quest’ultimo al di fuori delle secche in cui si è arenato a causa di un’applicazione, spesso ideologicamente indebita, del proprio strumentario.

Politica delle emozioni vs. razionalità umanistica del Vangelo

In maniera più intuitiva che programmatica, ma così è nelle corde dell’uomo, questo è esattamente quello a cui papa Francesco sta cercando di spronare la «macchina» della Chiesa cattolica, impegnandola in un esercizio costante a favore dell’umano che è comune a tutti – senza perdersi in eccessive preoccupazioni di apparato per sé.

Il regime della pura visibilità istruito dal simulacro totale ha condotto all’esaurimento di ogni efficacia ascrivibile alla razionalità politica, istruendo un assetto politico che si nutre di emozioni prodotte virtualmente. Le derive del sistema che ne risultano sono drammaticamente percepibili sia all’interno del corpo europeo degli stati, sia al di fuori di esso.

La radicalizzazione evangelica del posizionamento della Chiesa cattolica, disegnato da Francesco davanti a quest’aura impalpabile e ingovernabile di una politica delle pure emozioni, aspira a offrire una sponda non irrazionale nella stagione della fine della razionalità politica moderna. E lo fa mettendo in campo quella razionalità affettiva e profondamente umanistica iscritta nei gesti e negli atteggiamenti del Vangelo del Dio di Gesù.

Lo scavalcamento continuo, questo sì programmatico, dei chiari confini istituzionali, religiosi e confessionali (da sempre affermato nel Vangelo come passione di Dio per il riscatto dell’umano) mira ad assicurare pubblicamente il carattere non egemonico di questa funzione vicaria della fede cristiana a favore di tutti – senza esclusione alcuna.

Per fare ciò non c’è punto di partenza possibile se non quello dei margini e degli esclusi, degli sconfitti e dei dimenticati prodotti dalle potenze mondane che hanno monopolizzato e asservito l’umano ai loro interessi. Nella convinzione che se si lavora e lotta per questi, lo si fa per tutti – soprattutto per quelli che verranno dopo di noi.

 

 

(SettimanaNews - 11 agosto 2019)


 

 

 

Gli oppositori alla Chiesa

 

di Papa Francesco

 

Víctor Codina *

 

Introduzione storica

 

Non è la prima volta né è strano che nella Chiesa ci siano gruppi dissenzienti e oppositori, a partire da Paolo che affrontò Cefa ad Antiochia (Gal 2,14) fino ai giorni nostri.

Ci furono dai primi concili e fino agli ultimi due. Nel concilio Vaticano I (1870) un gruppo di vescovi e teologi furono contrari alla definizione dell’infallibilità pontificia. Alcuni non accettarono il concilio e si separarono da Roma dando origine ai cosiddetti Vetero-cattolici. Altri, senza abbandonare la Chiesa, non vollero partecipare né assistere all’ultima votazione conciliare sull’infallibilità e qualcuno di essi fu così indispettito da gettare tutti i documenti conciliari nel Tevere.

Un secolo dopo (1970) emerse nuovamente la problematica sull’infallibilità, con dispute teologiche tra la voce critica di Hans Küng, da un lato, e Karl Rahner, Walter Kasper e altri teologi tedeschi più concilianti, dall’altro. La controversia proseguì tra storici critici del Vaticano I, come A.B. Hasler discepolo di Küng, e altri storici più ponderati come Yves Congar, Hoffman e Walter Kasper. Küng fu rimosso dall’insegnamento teologico.

Al tempo di Pio XII, quando, nel 1950, pubblicò l’enciclica Humani generis contro la cosiddetta Nouvelle théologie, furono destituiti dalle loro cattedre alcuni teologi gesuiti di Fourvière-Lyon come Henri de Lubac e Jean Daniélou e alcuni teologi domenicani di Le Saulchoir-Paris, come Yves Congar e Dominique Chénu. Più tardi alcuni di costoro divennero gli “esperti” al concilio Vaticano II convocato da papa Giovanni XXIII.

Durante il Vaticano II si sviluppò una forte opposizione guidata dal vescovo francese Marcel Lefèbvre che respinse il concilio Vaticano II perché lo riteneva neo-modernista e neo-protestante e finì per essere scomunicato da Giovanni Paolo II nel 1988, quando iniziò a ordinare vescovi al di fuori di Roma per la sua Fraternità San Pio X.

Paolo VI, in seguito alla sua enciclica Humanae vitae del 1968 sul controllo delle nascite, fu rispettosamente contestato da numerose conferenze episcopali che, senza negare i valori del suo contenuto, chiedevano una maggiore integrazione e puntualizzazione.

Durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, più di 100 teologi furono indagati, ammoniti, messi a tacere, alcuni rimossi dalle loro cattedre e uno addirittura scomunicato.

Questo preambolo storico serve a non meravigliarsi se anche oggi, davanti alla nuova immagine di Chiesa che Francesco propone, sono sorte delle voci discordi e critiche fortemente contrarie al suo pontificato.

Attraverso l’andirivieni della storia si desume che il tipo e l’orientamento dell’opposizione dipendono sempre dal momento storico che si vive: si tratta di voci progressiste e profetiche nei momenti della classica cristianità o neo-cristianità e di voci reazionarie, fondamentaliste e conservatrici nei momenti di una riforma ecclesiale che vuole tornare alle fonti evangeliche e allo stile di Gesù.

 

Critiche a Francesco

 

Attualmente esiste un forte gruppo di opposizione contro la Chiesa di Francesco: laici, teologi, vescovi e cardinali che vorrebbero le sue dimissioni o la sua rapida scomparsa e aspettano un nuovo conclave per cambiare il corso della Chiesa attuale.

Non vogliamo qui fare un’indagine socio-storica, e nemmeno uno show mediatico, tipo western, tra buoni e cattivi, perciò preferiamo non citare i nomi e i cognomi degli oppositori che oggi stanno “spellando vivo” Francesco, quanto piuttosto rilevare quali sono le linee di fondo teologiche che soggiacciono a questa sistematica opposizione a Francesco, e sapere qual è il motivo della polemica.

Le critiche a Francesco hanno due dimensioni, una teologica e un’altra piuttosto sociopolitica, anche se, come vedremo più avanti, molte volte entrambe le linee convergono tra loro.

 

Critica teologica

 

La critica teologica parte dalla convinzione che Francesco non è un teologo,

ma uno che viene dal Sud, dalla fine del mondo, e che questa mancanza di professionalità teologica spiega le sue inesattezze e persino i suoi errori dottrinali.

Questa mancanza di professionalità teologica di Francesco viene messa a confronto con la competenza accademica di Giovanni Paolo II e naturalmente di Josef Ratzinger-Benedetto XVI.

La mancanza di teologia di Francesco spiegherebbe le sue pericolose affermazioni sulla misericordia di Dio in Misericordiae vultus (MV), la sua tendenza filocomunista verso i poveri e i movimenti popolari e la pietà popolare come luogo teologico in Evangelii gaudium (EG 197-201); la sua mancanza di teologia morale nell’aprire la porta ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia e, in alcuni casi, previo discernimento personale ed ecclesiale, alle coppie cattoliche separate e risposate, come appare in una nota del capitolo ottavo di Amoris laetitia (AL 305, nota 351); la sua scarsa competenza scientifica ed ecologica si manifesterebbe nella sua enciclica sulla cura della casa comune (Laudato si’); e scandalizza la sua eccessiva enfasi sulla misericordia divina (Misericordiae vultus), che riduce a buon prezzo la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse, vorrei ricordare un’affermazione classica di Tommaso d’Aquino che distingue tra la cattedra magisteriale, propria dei teologi professori delle università, e la cattedra pastorale che corrisponde ai vescovi e ai pastori della Chiesa. Newman riprende questa tradizione affermando che, sebbene a volte tra le due cattedre ci possa essere tensione, alla fine c’è convergenza tra di esse.

Questa distinzione viene applicata a Francesco il quale, sebbene come gesuita padre Jorge Mario Bergoglio abbia studiato e insegnato teologia pastorale a San Miguel de Buenos Aires, ora i suoi pronunciamenti appartengono alla cattedra pastorale del vescovo di Roma. Non presume di sedersi su questa cattedra come teologo, ma come pastore. Come è stato detto con un certo umorismo, dobbiamo passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede.

Ciò che, in fondo, indispone i suoi detrattori è il fatto che la sua teologia parta dalla realtà, dalla realtà dell’ingiustizia, della povertà e della distruzione della natura e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Non disturba il fatto che abbracci i bambini e i malati, ma indispone che vada a visitare Lampedusa e i campi profughi e migranti come a Lesbo, indispettisce che dica che non si devono costruire muri contro i rifugiati ma ponti di dialogo e di ospitalità; dà fastidio che, al seguito di Giovanni XXIII, affermi che la Chiesa dev’essere povera e dei poveri, che i pastori devono sentire l’odore della pecora, che la Chiesa dev’essere una Chiesa in uscita che va alle periferie e che i poveri sono un luogo teologico.

Disturba che dica che il clericalismo è la lebbra della Chiesa ed enumeri le 14 tentazioni della curia vaticana che vanno dal sentirsi essenziali e necessari alla smania di ricchezza, alla doppia vita e all’Alzheimer spirituale.

Infastidisce che aggiunga che queste sono anche tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose.

Importuna che dica che la Chiesa deve essere una piramide rovesciata, con i laici in alto e il papa e i vescovi in basso e che dica anche che la Chiesa è poliedrica e soprattutto sinodale, e che facciamo tutti insieme lo stesso cammino, che dobbiamo ascoltarci e dialogare; dà fastidio che in Episcopalis communio si parli di Chiesa sinodale e della necessità di ascoltarsi reciprocamente.

Irrita i gruppi conservatori che Francesco abbia ringraziato Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José María Castillo per i loro contributi teologici e abbia annullato le sospensioni a divinis a Miguel d’Escoto e a Ernesto Cardenal; sorprende che a Küng, che scrisse a Francesco sulla necessità di ripensare l’infallibilità, abbia risposto chiamandolo “caro confratello” (Lieber Mitbruder) e che avrebbe preso in considerazione le sue osservazioni, disposto a dialogare sull’infallibilità.

E infastidisce molti che Francesco abbia canonizzato Romero, il vescovo martire salvadoregno, tacciato da molti come comunista e utile idiota della sinistra, la cui causa era rimasta bloccata per anni.

Infastidisce che dica che non spetta a lui giudicare gli omosessuali, che affermi che la Chiesa è femminile e che, se le donne non vengono ascoltate, la Chiesa resterà impoverita e parziale.

La sua invocazione alla misericordia, una misericordia che è al centro della rivelazione biblica, non gli impedisce di parlare di tolleranza zero contro gli abusi di membri significativi della Chiesa verso i minori e le donne, un crimine mostruoso, del quale si deve chiedere perdono a Dio e alle vittime, riconoscere il silenzio complice e colpevole della gerarchia, cercare di riparare, proteggere i giovani e i bambini impedendo che accada di nuovo. E non gli trema la mano quando degrada e destituisce dai suoi incarichi il colpevole, sia esso cardinale, nunzio, vescovo o presbitero.

È chiaro che egli non è un teologo, ma che la sua teologia è pastorale: Francesco passa dal dogma al kerigma, dai principi teorici al discernimento pastorale e alla mistagogia. E la sua teologia non è coloniale, ma del Sud e questo disturba il Nord.

 

Critica socio-politica

 

Di fronte a coloro che accusano Francesco di essere terzomondista e comunista, occorre affermare che i suoi messaggi sono in perfetta continuità con la tradizione profetica, biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Ciò che infastidisce è la sua chiaroveggenza profetica: no a un’economia di esclusione e di disuguaglianza, no a un’economia che uccide, no a un’economia senza volto umano, no a un sistema sociale ed economico ingiusto che si cristallizza in strutture sociali ingiuste, no a una globalizzazione dell’indifferenza, no all’idolatria del denaro, no a un denaro che governa anziché servire, no a una disuguaglianza che genera violenza, e al fatto che nessuno deve strumentalizzare Dio per giustificare la violenza, no all’insensibilità sociale che ci anestetizza di fronte alla sofferenza altrui, no agli armamenti e all’industria della guerra, no al traffico di esseri umani e a qualsiasi forma di morte provocata (EG 52-75).

Francesco non fa altro che aggiornare il comandamento di non uccidere e difende il valore della vita umana, dall’inizio sino alla fine e ripete a noi oggi la domanda di YHWH a Caino: «Dov’è tuo fratello?».

Inoltre, disturba la critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico che distrugge la natura, inquina l’ambiente, attacca la biodiversità ed esclude i poveri e gli indigeni da una vita umana dignitosa (LS 20-52).

Disturba le multinazionali che egli critichi le imprese forestali, petrolifere, le compagnie idroelettriche e minerarie che distruggono l’ambiente, danneggiano gli indigeni di quel territorio e minacciano il futuro della nostra casa comune. Infastidisce la sua critica ai leader politici incapaci di prendere risoluzioni coraggiose (LS 53-59).

E comincia a infastidire l’annuncio del prossimo sinodo di ottobre 2019 sull’Amazzonia, che è un esempio concreto della necessità di proteggere l’ambiente e salvare i gruppi amazzonici indigeni dal genocidio. Alcuni alti dignitari della Chiesa hanno affermato che l’Instrumentum laboris o Documento preparatorio del sinodo è eretico, panteista e nega la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono concentrati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini sposati indigeni per poter celebrare l’eucaristia in luoghi remoti dell’Amazzonia, ma hanno completamente ignorato la denuncia profetica che questo Documento preparatorio fa contro la distruzione estrattiva perpetrata in Amazzonia, che è causa di povertà e di esclusione delle popolazioni indigene, probabilmente mai tanto minacciate come oggi.

 

A modo di conclusione

 

Senza dubbio c’è una convergenza tra la critica teologica e la critica sociale nei riguardi di Francesco, i gruppi reazionari ecclesiali si allineano con i potenti gruppi economici e politici, specialmente del Nord. Possiamo anche chiederci se questa recente esplosione di abusi sessuali che colpisce direttamente la figura di Francesco, che è allo stesso tempo pastore riformista ecclesiale e leader mondiale, sia stata una pura casualità e una semplice coincidenza.

In definitiva, l’opposizione a Francesco è un’opposizione al concilio Vaticano II e alla riforma evangelica della Chiesa che Giovanni XXIII intendeva promuovere. Francesco si pone sulla linea di tutti i profeti che volevano riformare la Chiesa, insieme a Francesco di Assisi, Ignazio di Loyola, Caterina da Siena e Teresa di Gesù, Angelo Roncalli, Helder Cámara, Dorothy Stang, Pedro Arrupe, Ignazio Ellacuría e il nonagenario vescovo Casaldáliga.

Francesco ha ancora molti argomenti in sospeso per una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale e come sarà la sua traiettoria futura, né cosa accadrà nel prossimo conclave.

I papi passano, ma il Signore Gesù continua ad essere presente e a sostenere la Chiesa fino alla fine dei secoli, quel Gesù che era considerato un mangione e un beone, un amico dei peccatori e delle prostitute, un indemoniato, fuori di sé, sedizioso e blasfemo. E crediamo che lo Spirito del Signore che discese sulla Chiesa primitiva nella Pentecoste non l’abbandonerà mai e non permetterà che il peccato, alla fine, trionfi sulla santità.

E intanto, come chiede sempre Francesco fin dalla sua prima apparizione sul balcone di San Pietro in Vaticano come vescovo di Roma e ancor oggi, preghiamo il Signore per lui, affinché la sua speranza non venga meno e confermi la fede dei suoi fratelli. E se non possiamo pregare o non siamo credenti, auguriamogli almeno che sia in buon forma.

 

* Victor Codina, autore di questo articolo, è originario della Spagna. Nel 1948 entrò nella Compagnia di Gesù; compì gli studi in filosofia e teologia a Barcellona, Innsbruck, Roma e Parigi. Dopo aver insegnato per qualche tempo teologia a Barcellona, a partire dai primi anni Settanta vive in America Latina. Dal 1982 risiede in Bolivia, dove ha insegnato all’Università cattolica boliva. È autore di numerose opere di carattere teologico tradotte anche in italiano. Il seguente articolo è stato pubblicato su Iglesia viva (1° agosto 2019) redeamazonica.

 

 

(SettimanaNews - 9 agosto 2019)


 

 

 

“Non temere, piccolo gregge!”

 

 

Mosaico  realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

Mosaico  realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

11 agosto 2019

Lc 12,32-48

XIX DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:«32Non temere, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto dare a voi il Regno. 33Vendete ciò che possedete e datelo in elemosina; fatevi borse che non invecchiano, un tesoro sicuro nei cieli, dove ladro non arriva e tarlo non consuma. 34Perché, dov'è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore. 35Siate pronti, con le vesti strette ai fianchi e le lampade accese; 36siate simili a quelli che aspettano il loro padrone quando torna dalle nozze, in modo che, quando arriva e bussa, gli aprano subito. 37Beati quei servi che il padrone al suo ritorno troverà ancora svegli; in verità io vi dico, si stringerà le vesti ai fianchi, li farà mettere a tavola e passerà a servirli. 38E se, giungendo nel mezzo della notte o prima dell'alba, li troverà così, beati loro! 39Cercate di capire questo: se il padrone di casa sapesse a quale ora viene il ladro, non si lascerebbe scassinare la casa. 40Anche voi tenetevi pronti perché, nell'ora che non immaginate, viene il Figlio dell'uomo».41Allora Pietro disse: «Signore, questa parabola la dici per noi o anche per tutti?». 42Il Signore rispose: «Chi è dunque l'amministratore fidato e prudente, che il padrone metterà a capo della sua servitù per dare la razione di cibo a tempo debito? 43Beato quel servo che il padrone, arrivando, troverà ad agire così. 44Davvero io vi dico che lo metterà a capo di tutti i suoi averi. 45Ma se quel servo dicesse in cuor suo: «Il mio padrone tarda a venire» e cominciasse a percuotere i servi e le serve, a mangiare, a bere e a ubriacarsi, 46il padrone di quel servo arriverà un giorno in cui non se l'aspetta e a un'ora che non sa, lo punirà severamente e gli infliggerà la sorte che meritano gli infedeli. 47Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; 48quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più.»

 

Continua il cammino di Gesù e dei discepoli verso Gerusalemme, là dove avverrà il suo esodo (cf. Lc 9,31), la sua morte. Gesù sa cosa lo attende, perché ormai l’ostilità della gerarchia religiosa giudaica si è fatta ossessiva, mentre la simpatia della gente va scemando ogni giorno di più, perché non sembra realizzarsi quel Messia che pretendevano di trovare in Gesù. Egli appare sempre più deludente per la folla e il profilo del fallimento di una missione e di una vita si fa sempre più evidente.

 

È in questo contesto che Gesù pronuncia alcune parole che dopo due millenni vengono ascoltate dai credenti con commozione profonda e convinzione perseverante: “Non temere, piccolo gregge, perché è benevolenza del Padre vostro dare a voi il Regno!”. Gesù guarda la piccola realtà della sua comunità, una “baracca” più che una costruzione, una ventina di uomini e alcune donne che lo seguono, sovente perplessi e ansiosi, e si rivolge loro con un linguaggio affettivo e fraterno: “Non avere paura, piccola realtà, che sembri inadeguata a compiere una missione riguardante tutto Israele, tutta l’umanità. Non avere paura, minoranza debole e visibilmente fragile, senza appoggi nel mondo. Non avere paura, realtà poco visibile, inerme, senza influenza e impotente nel mondo. Non avere paura, comunità che merita rimproveri e continuamente ha bisogno di richiami, di correzioni”.

 

Perché? Perché comunque il Padre, Dio, nel suo amore vuole dare a questa comunità il Regno, farla partecipare a quella vita che è la sua, la vita salvata, sensata, nella sua mano dalla quale nessuno potrà mai strapparla. Quella del piccolo gregge è un’immagine distante da noi e probabilmente anche poco eloquente, ma ciò che in essa è decisivo è il carattere della piccolezza. Gesù vede dietro a sé una piccola realtà, mentre grande è la realtà religiosa dei giudei, grandissima è la realtà del mondo in cui quella piccola comunità è apparsa ed è cresciuta poco. Essa però non tema, non si lasci assalire dall’ansia e dalla paura perché, in quella situazione così precaria, ciò che è decisivo è accogliere la promessa di Gesù di partecipare al Regno di Dio.

 

Certo, per accogliere tali parole di Gesù e, di conseguenza, non temere ma gioire, bisogna essere davvero il piccolo gregge che segue lui, coinvolto nella sua vicenda fino al fallimento e alla morte. Non basta dirsi cristiani, ma per esserlo veramente occorre essere “poveri”, peccatori che desiderano conversione, uomini e donne che non confidano in se stessi ma sanno mettere la fede e la speranza in Gesù e nel suo Regno veniente. Non diamo per scontato che queste parole abbiano noi come destinatari, poiché ci diciamo cristiani! Come dirsi figli di Abramo poteva essere un inganno (cf. Lc 3,8; Mt 3,9), così pure dirsi discepoli di Gesù può coincidere semplicemente con il vanto di un’appartenenza, con il darsi un’identità che copra il vuoto personale.

 

Comprendiamo allora l’affermazione seguente di Gesù: “Vendete ciò che avete e condividetelo; fatevi borse che non si consumano, un tesoro inattaccabile nei cieli, là dove il ladro non arriva e il tarlo non consuma. Perché, dov’è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore”. Per avere questa gioia del dono del Regno ci vuole poco, pochissimo: distaccarsi dai beni, condividendoli! Confesso che mi impressiona questa parola, unica condizione posta per essere piccolo gregge: spogliarsi e condividere. Spogliarsi di ciò che si ha – beni, denaro, terra – non per disprezzo, non in nome di un cinismo filosofico, ma semplicemente per condividere con quanti non hanno e non possiedono. Ognuno ha delle ricchezze: soldi, possessi, ma anche forza, tempo disponibile, doni personali. Basta condividere ciò con gli altri, che sono tutti fratelli e sorelle. Solo così un discepolo, una discepola, diviene veramente tale, smette di avere due padroni (cf. Lc 16,13; Mt 6,24), smette di porre sé al centro della vita e non è più tentato di essere alienato all’avere, al possesso, non è più tentato di mettere la fiducia e la speranza nelle ricchezze.

 

Sì, lo ripeto, è così semplice, eppure richiede una conversione mai avvenuta una volta per sempre, ma che va rinnovata giorno dopo giorno alla sequela di Gesù, perché i beni, il denaro, quasi sempre ci accompagnano e crescono. Penso spesso alla nostra vita di monaci: giungiamo in monastero rispondendo alla vocazione e non abbiamo nulla, siamo veramente poveri, perché, se avevamo beni o denaro, li abbiamo lasciati; poi però, poco per volta, partecipiamo ai beni e al denaro, senza i quali una comunità non può vivere, e purtroppo li lasciamo crescere e finiamo per giustificare l’accumulo, fino a confidare in essi. Allora – occorre dirlo – non siamo più il piccolo gregge di Gesù!

 

Per questo Gesù chiede grande vigilanza e profonda intelligenza nella vita cristiana. Chiede di restare nell’atteggiamento e nella tenuta dei servi, che per servire si cingevano la veste ai fianchi; chiede di tenere le lampade accese, di restare in attesa della venuta del Signore, per ascoltare lui che bussa alla porta e potergli aprire quando arriva. Servi in attesa del Signore che viene: ecco chi sono i cristiani, per i quali risuona la beatitudine: “Beati quei servi che il Signore al suo arrivo troverà vigilanti”, cioè beato chi, avendo come suo tesoro il Signore, sarà in attesa di trovarlo e lo incontrerà alla sua venuta, a qualunque ora arrivi, anche se dovesse tardare.

 

Gesù aggiunge un brevissimo detto, performativo per i discepoli, seguito da un’esortazione: “Se il padrone di casa sapesse a quale ora viene il ladro, non si lascerebbe scassinare la casa. Anche voi restate pronti perché, nell’ora che non immaginate, viene il Figlio dell’uomo”. Vegliare, non dormire, non essere preda del sonnambulismo e dell’intontimento spirituale, tenere gli occhi aperti non è facile: la stanchezza del giorno, il lavoro, i molti servizi fatti, la lunghezza della vita cristiana, la monotonia del quotidiano, sono tutti attentati alla vigilanza, che significa anche consapevolezza e responsabilità. “Lo spirito è pronto ma la carne è debole” (Mc 14,38; Mt 26,41), dice altrove Gesù a tre discepoli che non riescono a vegliare con lui nella notte della passione.

 

E se è vero che tutti i discepoli, i servi, devono vigilare, c’è qualcuno che di questa attenzione è più responsabile degli altri. Nel piccolo gregge tutti sono fratelli e sorelle, tutti hanno ricevuto il compito di vigilare, ma non tutti hanno la stessa responsabilità. Ecco perché, sollecitato da Pietro, Gesù dice con chiarezza che nella comunità c’è una distinzione tra i semplici discepoli e i responsabili, che non devono separarsi ma anzi realizzare di più la fraternità e l’uguaglianza dei figli di Dio. C’è qualcuno che nella comunità ha un compito preciso, quello dell’oikonómos, del preposto alla casa, chiamato a svolgere il suo servizio nel dare da mangiare ai suoi fratelli e sorelle, nel dare il cibo della parola e della sapienza di Dio, “ministro” perché dà a ciascuno la minestra: questo è il sostentamento necessario, che fa vivere, di cui l’oikonómos è responsabile. Spetta a lui la cura spirituale e materiale dei fratelli, ed egli deve svolgere il servizio di servo affidabile (pistós) e intelligente, sapiente (phrónimos).

 

Ma se questo servo si pone al centro della vita comunitaria; se afferma solo se stesso e non fa crescere gli altri; se pensa a fare la “sua vita”, senza una condivisione con i fratelli e le sorelle; se organizza il consenso intorno a sé perché ha nel cuore i sentimenti del tiranno, per il quale gli altri sono nient’altro che strumenti del suo potere e successo; se non sa mostrare umanitari misericordia nei rapporti comunitari; e se, nutrito di narcisismo, pensa di essere “irreprensibile”e fustiga solo i difetti degli altri, allora…

 

 

Non aggiungiamo più nulla, basta leggere il brano evangelico fino alla fine. Allora il Signore veniente si separerà da quel servo e lo metterà tra le persone non affidabili… Attenzione dunque: a chi più è dotato di doni, più è intelligente, più a responsabilità nella comunità del Signore, più sarà richiesto! Perché il giudizio di Dio, che si manifesterà quando staremo davanti a lui dopo la nostra morte, dipenderà non solo da ciò che abbiamo operato ma anche dal grado di coscienza e di responsabilità avuto e dall’uso dei doni di cui siamo stati dotati. Tutti i cristiani, ma soprattutto le loro guide, devono sempre tenere lo sguardo fisso sull’orizzonte escatologico: il Signore è il Veniente, dunque occorre essere vigilanti e capaci di attenderlo!


 

 

I laici nella chiesa del futuro

 

Vito Mignozzi

 

1. È l’ora dei laici? «Sembra che l’orologio si sia fermato!»

 

Non sono mie le parole che danno il titolo a questo paragrafo. Appartengono a papa Francesco. Le ha scritte in una lettera inviata il 19 marzo 2016 al cardinale Marc Ouellet, presidente della Pontificia commissione per l’America Latina [1].

Il riferimento è senza dubbio alla situazione delle chiese latinoamericane, ma non si fa troppa fatica a trovare coerente applicazione della medesima espressione per altre situazioni ecclesiali, per esempio quella italiana. Siamo, di fatto, in un frangente storico per la vita delle comunità cristiane nel quale la moda di certi slogan rischia di coprire simpaticamente l’inconsistenza di contenuti che vi si nasconde, col triste esito finale di registrare, quando va bene, una stasi, se non addirittura un vuoto piuttosto problematico.

È piuttosto evidente come in questo impasse si trovi anche l’attuale vicenda ecclesiale dei laici e la corrispettiva teologia del laicato. Indagarne le possibili ragioni, richiamandone i principali passaggi storici vissuti in questi ultimi decenni, può risultare una via promettente ai fini di uno sguardo rivolto al futuro.

In genere si attribuisce al magistero del Vaticano II il merito di aver messo a tema la questione dei laici, riconoscendo loro una soggettualità in relazione alla missione ecclesiale e tirandoli in tal modo fuori da secoli nei quali erano stati considerati principalmente destinatari della cura d’anime affidata ad altri. Non c’è dubbio, dunque, che, a partire dall’ultimo concilio, l’attenzione ai laici sia diventata uno dei capitoli nuovi della riflessione ecclesiologica e che nella vita della chiesa la loro presenza e la loro azione abbiano scritto pagine nuove. Si pensi soltanto alla riscoperta del sacerdozio battesimale, che ha portato al riconoscimento di una precisa fisionomia del credente oltre che della titolarità ecclesiale degli stessi laici.

Tuttavia, gli entusiasmi conciliari hanno fatto presto i conti con rapide trasformazioni sul piano sociale che hanno corroso le tradizionali dinamiche di identificazione e di socializzazione del soggetto, rifiutando o quantomeno delegittimando ogni riferimento religioso. Anche nella vita della chiesa l’anelito all’aggiornamento auspicato dal concilio ha, di fatto, creato una situazione di incertezza, causata dal desiderio di prendere congedo dall’impianto tipicamente tridentino senza aver ancora individuato un “nuovo” da perseguire. Queste e altre vicende hanno inciso non poco sulla vicenda dei laici e conseguentemente sulla stessa teologia del laicato, temi questi che hanno perso di interesse a favore di altre questioni ritenute in quel momento più urgenti e decisive.

La stessa riflessione sui laici, sviluppata nei documenti conciliari, è stata paradossalmente messa in crisi dallo stesso Vaticano II che, con la riscoperta della categoria di «popolo di Dio», ha rilanciato la priorità del soggetto ecclesiale collettivo rispetto alla differenziazione degli stati di vita (chierici, religiosi, laici), tanto cara alla visione ecclesiologica propria della societas perfecta, che ancora sopravviveva nei dettati conciliari sui laici [2].

Sono giunti poi l’appuntamento col Sinodo dell’87 e la relativa esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II [3], che hanno segnato un passaggio rilevante ai fini dello sviluppo della nostra tematica. Sono anni quelli nei quali a tema è stata messa la questione della secolarità in un’oscillazione tra il riconoscimento di un proprium dei fedeli laici (Giuseppe Lazzati) e l’affermazione di un attributo riferibile a tutto il soggetto ecclesiale (Bruno Forte e Severino Dianich). Nello stesso tempo l’attenzione sull’apostolato dei fedeli laici e sulle forme di ministerialità ha conosciuto sicuramente una vivacità ecclesiale, ma nondimeno una serie di problemi sul piano della riflessione.

La ricostruzione avrebbe bisogno ancora di ulteriori passaggi [4]. È sufficiente rilevare che la teologia sui laici non è andata di molto avanti. E anche la vita e il loro impegno non ha conosciuto grandi sviluppi. Ci si è trovati con generazioni di laici che hanno conosciuto il concilio, si sono formati alla sua scuola e, tuttavia, per una serie di ragioni non sempre derivate da loro, con difficoltà sono riusciti a interpretare una figura ecclesiale all’altezza della propria identità. Allo stesso tempo sono ancora tanti i laici che vivono la vita cristiana, ignorando le peculiarità della loro vocazione nella chiesa e nel mondo e reiterando così dinamiche ecclesiali proprie di altre epoche, o addirittura accontentandosi di rimanere in una sorta di consapevolezza credente non adulta.

Uno sguardo alla vita sociale attuale rende conto di quanto clamorosa sia l’assenza da parte dei laici cristiani nei contesti di vita che sono loro propri. Al contrario, i dibattiti intraecclesiali sono indicativi di come l’attenzione tenda ad attestarsi prevalentemente su una figura di laico che vede definita la propria missione attorno a una ministerialità intra moenia ecclesiae, e che – a buon diritto – rafforza le ragioni di una potestas di parola da esercitare nei luoghi della partecipazione e del discernimento. Ritengo che da questa situazione valga la pena di partire per immaginare cosa potrà e dovrà essere il laico nella chiesa del futuro.

 

2. Oltre il rischio di un mero gioco di parole

 

Un segnale sintomatico della posta in gioco e della ricerca di un proprium per i cristiani laici sta nel tentativo, che la teologia prova a fare ormai da decenni, di ricorrere a formulazioni linguistiche o a espressioni altre, in grado di tirar fuori la riflessione da una sorta di stallo, legata anche all’uso del termine «laico». Quest’ultimo, infatti, pare ad alcuni inficiato nei suoi significati originari, tanto da aver perso ogni sua spendibilità teologica. Pesa su tale verdetto il senso con cui se ne parla soprattutto nel quarto capitolo della Lumen gentium, dedicato ai laici, e nel decreto «sull’apostolato dei laici» Apostolicam actuositatem. Sono testi nei quali è ancora molto presente la separazione netta tra i compiti della gerarchia e quelli dei laici, con una conseguente riduzione del proprium di questi ultimi al rapporto con il temporale e una lettura complessiva del laicato che non riesce a liberarsi dalle strettoie di una visione contrappositiva rispetto alla gerarchia. È evidente come le acquisizioni preconciliari riecheggino ancora nella sottintesa separazione tra ad extra e ad intra, delegati l’uno al laicato, l’altro al clero.

Ad aver tentato un primo superamento di tale condizione è stata la scuola teologica milanese, già a cominciare dalla seconda metà degli anni Ottanta del secolo scorso. Intendendo abbandonare definitivamente la coppia sacerdozio-laicato, sarà soprattutto Giuseppe Colombo a coniare la formula del «cristiano e basta» [5], sottolineando come impellente il superamento del dualismo tra natura e soprannatura, non assente neanche dal Vaticano II, e origine di visioni ecclesiologiche tendenzialmente dualiste. Nell’analisi del teologo milanese è evidente un riconoscimento di responsabilità attribuito all’uso del termine «laico» e alla teologia che ne è seguita rispetto a come sia stato, invece, ritenuto insignificante il «cristiano» in quanto tale. Occorre, dunque, tornare al «cristiano e basta», evitando di continuare a ricorrere alla categoria di laico, che tra l’altro non avrebbe alcun valore teologico essendo solo una distinzione sociologica, e di attribuire a tale figura necessariamente un ministero, pur di dargli una qualifica ulteriore rispetto all’essere battezzato [6].

Un’operazione più recente è quella realizzata da Marco Vergottini il quale, annunciando come ormai improcrastinabile l’atto di congedo dalla teologia del laicato e ritenendo al contempo esaurite le potenzialità offerte da chiavi interpretative come quella dell’apostolato e dell’impegno (engagement), ritiene sia giunto il tempo di accordare maggior credito alla categoria della testimonianza. Il laico è, dunque, un “cristiano testimone”. Con tale categoria il nostro teologo intende rileggere la responsabilità propria del cristiano che deriva dalla maturazione della propria coscienza credente, senza dover ancora ricorrere a logiche di assegnazione di compiti specifici e di ambiti esclusivi per l’esercizio del proprio impegno [7].

Sono tentativi che meritano di essere presi in considerazione, non tanto per l’originalità di una ricerca terminologica fine a se stessa, quanto per l’intenzionalità in essi insita e che porta a individuare eventuali vie nuove, coerenti nel complesso di un quadro ecclesiologico complessivo in notevole mutamento.

 

3. Un «noi» smarrito da ritrovare

 

Un dato evidente rispetto alla recezione della lezione conciliare è che, ad avere la meglio negli sviluppi della teologia del laicato, sia stata la prospettiva del quarto capitolo della Lumen gentium, piuttosto che quella maturata nel secondo capitolo della medesima costituzione. Per intenderci, ha avuto maggiore seguito una visione divisiva dei soggetti ecclesiali con conseguente interpretazione di un’identità – quella dei laici, ovviamente – individuata alla luce di quella dei ministri ordinati, secondo una logica di attribuzione ai primi di quanto non poteva appartenere ai secondi. L’altra via interpretativa, sicuramente più promettente, avrebbe permesso un punto di partenza diverso, individuabile non nella differenza di funzioni, ma nella comune dignità battesimale e nella medesima appartenenza al «noi» ecclesiale del «popolo di Dio». Le vicende relative alla recezione di tale categoria nella stagione postconciliare esibiscono, però, sufficienti ragioni per mostrare come mai la teologia si sia mossa in altre direzioni.

Lo sviluppo del magistero attuale, tuttavia, sta permettendo un recupero interessante dei significati insiti nella figura ecclesiale del popolo (di Dio), a partire proprio da uno sguardo sulla totalità dei credenti che costituiscono il soggetto collettivo della comunità cristiana, sulle dinamiche di appartenenza e di partecipazione, sullo stile sinodale che configura il modo di essere e di agire della chiesa nella storia e nel mondo di oggi. Le prospettive dischiuse da Evangelii gaudium, in particolare, orientano verso una ricollocazione di tutte le figure ecclesiali all’interno di una considerazione fondamentale che attiene alla natura credente di questo «santo popolo fedele di Dio» che è la chiesa [8]. In questa logica la priorità è assegnata non anzitutto alle funzioni (ministeriali o carismatiche che siano), ma alla vita teologale dei credenti in virtù della quale il «noi» ecclesiale è tale perché costituito da christifideles. Ciascuno di questi vive un’esperienza personale e originale di legame col Signore Gesù che dà forma alla propria esistenza e che si esprime in una relazione con altri credenti nella comunità dei discepoli del Signore. Secondo tale prospettiva, il laico credente al quale guardare è colui che esprime una figura singolare di esperienza di fede, quella della propria esistenza individuale appunto, intersecata dentro un legame ecclesiale che configura la sua coscienza e il suo agire credenti.

In questo modo l’accento qualificante l’esistenza laicale, come del resto qualsiasi altra nella chiesa, non è posto solo o anzitutto sul proprium di una funzione da esercitare, quanto piuttosto sulla qualità della propria esperienza di vita credente e di sequela del vangelo, determinante nella partecipazione alla missione di tutta la chiesa.

 

4. Non solo più alcuni

 

Ripartire dalla considerazione della chiesa nella sua figura di popolo è un’operazione promettente non solo perché il punto di partenza evita di imbattersi immediatamente in logiche contrappositive, ma anche perché la figura del christifidelis obbliga a mantenere aperta la prospettiva di uno sguardo sui laici che non si identifica solo con alcune delle sue possibili configurazioni. In un rischio simile è incorsa una certa teologia del laicato troppo radicata esclusivamente nella questione della secolarità o in quella della ministerialità. Ne sono derivate conclusioni, che spesso hanno assunto forme di slogan, secondo le quali i laici, in fondo, sono coloro che stanno nel mondo o coloro a cui nella chiesa è finalmente aperta la via per una ministerialità da esercitare.

Si tratta, ovviamente, di temi afferenti alla riflessione credente sui laici. Assolutizzarli, però, ha significato occuparsi non più di tutte le possibili espressioni di esistenza laicale, ma solo di quelle che meglio riuscivano a esprimere i tratti individuati come decisivi per un profilo di cristiano laico [9]. In tal senso sono illuminanti le considerazioni con cui papa Francesco rilancia l’attenzione sull’intero soggetto ecclesiale e sul compito di evangelizzazione che riguarda tutti i credenti, nessuno escluso:

 

In virtù del battesimo ricevuto, ogni membro del popolo di Dio è diventato discepolo missionario (cf. Mt 28,19). Ciascun battezzato, qualunque sia la sua funzione nella chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare a uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni. La nuova evangelizzazione deve implicare un nuovo protagonismo di ciascuno dei battezzati (EG 120).

 

L’origine battesimale dell’esistenza cristiana costituisce la ragione principale per la quale ogni credente è chiamato a interpretare nella propria vita l’adesione al vangelo di Gesù e l’appartenenza alla sua comunità. In tal senso occorre tornare a considerare in tutta la sua pregnanza l’affermazione sull’autonomia responsabile dei laici cristiani. Non è un caso che il concilio, nell’ambito della riflessione sulla natura sacerdotale che è propria di tutto il popolo di Dio, abbia poi riletto anche l’esistenza dei battezzati secondo lo schema dei tria munera. Si tratta di un riferimento che non può essere smarrito, soprattutto perché fonda nella comune dignità battesimale la responsabilità di una vita configurata a Cristo e vissuta nella partecipazione, secondo la maniera propria di ciascuno, alla missione ecclesiale. Solo su tale fondamento ha senso recuperare la centratura sulla secolarità dell’impegno laicale e, di conseguenza, la partecipazione ai processi ecclesiali di discernimento in ordine alla vita e alla missione della chiesa [10]. A questo proposito suonano come un monito severo le parole di papa Francesco nella lettera inviata al cardinale Ouellet:

 

Molte volte siamo caduti nella tentazione di pensare che il laico impegnato sia colui che lavora nelle opere della chiesa e/o nelle cose della parrocchia o della diocesi e abbiamo riflettuto poco su come accompagnare un battezzato nella sua vita pubblica e quotidiana […]. Abbiamo generato un’élite laicale credendo che sono laici impegnati solo quelli che lavorano in «cose dei preti» [11].

 

Alla luce di ciò, pare una conclusione persino ovvia quella che riconosce la partecipazione dei laici alla missione ecclesiale come altro rispetto al mero mantenimento di una struttura o di servizi da loro garantiti nella comunità. Questa consiste piuttosto nell’impegno a tenere viva la sequela del Signore e la responsabilità di una testimonianza capaci di assumere anzitutto la forma della vita, prima ancora che quella della parrocchia [12]. A questa sfida sono chiamati in causa davvero tutti i cristiani laici.

 

5. Uomini e donne

 

Un ulteriore elemento sul quale occorre ancora far evolvere le rappresentazioni ecclesiali in una prospettiva di nuove acquisizioni è dato dal fatto che i laici cristiani sono uomini e donne. Non sembri questo un dato scontato né una considerazione banale. Si tratta, infatti, di non accontentarsi soltanto di un accertamento relativo alla massiccia partecipazione delle donne, senza dubbio più numerosa di quella degli uomini, alla vita della chiesa nelle forme diverse con cui essa è vissuta. Il problema è altrove. Precisamente lì dove, nel quadro di una chiesa tutta carismatica e tutta ministeriale, che ha pure recuperato l’idea di sacerdozio comune, insieme alla pluralità di vocazioni e di esistenze credenti di laici e laiche, si costruisce una figura collettiva di chiesa che vive grazie all’apporto di parola e di presenza visibile e attiva tanto degli uomini quanto delle donne.

Senza dubbio dal concilio a oggi abbiamo assistito a processi di riconoscimento che si sono attivati e che progressivamente stanno mutando il volto stesso della chiesa. In genere appaiono come superate logiche di subordinazione o di un certo androcentrismo, che pure hanno caratterizzato l’interpretazione delle relazioni uomo-donna nella chiesa per molti secoli. D’altra parte, resta ancora un traguardo da raggiungere quello di una reciprocità che si dà nella forma di una partnership condivisa, segnata da corresponsabilità e autonomia riconosciute reciprocamente, di uomini maschi e donne [13]. Occorre ancora compiere alcuni passi perché donne e uomini, laici e laiche possano prendere parte insieme ai processi comunicativi, partecipativi, decisionali che fanno chiesa a pieno titolo [14]. Non è certo la via delle rivendicazioni a rendere più praticabile il raggiungimento di una figura ecclesiale del genere. È questione, invece, di un impegno condiviso nella costruzione faticosa e quotidiana della vita della comunità, in un comune ascolto dello Spirito e in un sereno discernimento sulle vie da percorrere per la fedeltà al vangelo di Gesù e per il futuro della chiesa.

 

6. Formati allo «stile» cristiano

 

Il laico nella chiesa del futuro non potrà evitare di fare i conti con una formazione cristiana che possa renderlo pronto a dare ragione del proprio vissuto credente [15]. In realtà, questa non rappresenta un’esigenza nuova. Già dal concilio, infatti, l’insistenza sulla formazione dei laici, così come affermato nell’ultimo capitolo di Apostolicam actuositatem, ha costituito un tema col quale la chiesa tutta e le singole comunità cristiane hanno dovuto fare i conti ripetutamente [16]. Nel tempo attuale, però, e nel futuro ancora meglio, non è e non sarà più pensabile rassegnarsi a una mentalità di f ede ferma a un livello di alfabetizzazione, incapace di sostenere con qualità la proposta di una vita cristiana che è fortemente sfidata dai contesti attuali nei quali i laici e le laiche vivono e operano. Papa Francesco con molta parresia ricorda che, accanto a tanti laici formati e coscienti della loro missione nel mondo, non mancano coloro che non hanno maturato la coscienza di questa responsabilità. I motivi possono essere diversi:

 

In alcuni casi perché non si sono formati per assumere responsabilità importanti, in altri casi per non aver trovato spazio nelle loro chiese particolari per poter esprimersi ed agire, a causa di un eccessivo clericalismo che li mantiene al margine delle decisioni. Anche se si nota una maggiore partecipazione di molti ai ministeri laicali, questo impegno non si riflette nella penetrazione dei valori cristiani nel mondo sociale, politico ed economico. Si limita molte volte a compiti intraecclesiali senza un reale impegno per l’applicazione del vangelo alla trasformazione della società (EG 102).

 

Sarà quanto mai necessario recuperare un codice interpretativo in grado di risignificare i luoghi della vita (affetti, lavoro, vita sociale in tutti i suoi aspetti) come ambiti decisivi in cui realizzare una presenza e uno specifico impegno cristiano. Questo modo di stare nel mondo è l’unico che può abilitare all’esercizio di quel singolare sensus fidei per mezzo del quale i battezzati partecipano alla costruzione del consensus, dei processi comunicativi e partecipativi nella comunità.

Tale esigenza inderogabile non può lasciare distratte le chiese locali rispetto all’offerta di strumenti e di occasioni in grado di rendere praticabili percorsi formativi per laici e laiche che desiderano vivere corresponsabilmente la partecipazione alla missione della chiesa a partire dalle proprie condizioni di vita. La loro parola, le loro scelte potranno essere significative se avranno maturato quell’autorevolezza che nasce dalla presa di coscienza di un’identità – quella del discepolo del Signore in ascolto costante della sua Parola – che dà una postura nella presenza e nell’impegno nel mondo [17]. Per tale ragione ancora il papa può dire che «la formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentano un’importante sfida pastorale» (EG 102).

 

Bibliografia essenziale

 

Oltre a quanto citato nelle note, si veda anche Anche i laici possono predicare?, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI) 2017; G. Canobbio, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992; G. Canobbio (ed.), Libertà di parola e sinodalità. Tra diritto e responsabilità, AVE, Roma 2017; S. Dianich, La missione della chiesa. I laici e la sacra potestas. Una riflessione teologica, in Id., Diritto e teologia. Ecclesiologia e canonistica per una riforma della chiesa, EDB, Bologna 2015, 125-153; M.C. Marzolla, Donne e ministeri: servizio e responsabilità, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 113-126; C. Militello (ed.), I laici dopo il concilio: quale autonomia?, EDB, Bologna 2012; S. Noceti, Quali strutture per una chiesa in riforma?, in «Concilium» 54 (4/2018) 100-116; E. Palladino, Laici e società: metodo e bilancio a cinquant’anni dal concilio, Cittadella Editrice, Assisi 2013.

 

NOTE

 

[1] Francesco, Il santo popolo fedele di Dio, in «Il Regno-Documenti» 61 (7/2016) 202.

[2] È il caso del quarto capitolo della Costituzione Lumen gentium (21 novembre 1964) e del Decreto Apostolicam actuositatem (18 novembre 1965). Cf. S. Dianich - S. Noceti, Trattato sulla chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 392-400.

[3] Cf. Sinodo dei vescovi, La vocazione e la missione dei laici nella chiesa e nel mondo. VII Assemblea generale ordinaria (1-30 ottobre 1987); Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Christifideles laici (30 dicembre 1988).

[4] Si può far riferimento al contributo di P. Río, I fedeli laici a 50 anni dal Concilio Vaticano II. Bilancio e prospettive per una chiesa in uscita, in «Annales Theologici» 31 (2017) 103-122.

[5] Cf. G. Colombo, La «teologia del laicato». Bilancio di una vicenda storica, in I laici nella chiesa, LDC, Leumann (TO) 1986, 26-27.

[6] Cf. ibid., 9-27.

[7] M. Vergottini, Il cristiano testimone. Congedo dalla teologia del laicato, EDB, Bologna 2017, in particolare le pp. 279-291.

[8] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013) (EG), n. 125.

[9] Cf. V. Bosch, Azione ecclesiale e impegno nel mondo dei fedeli laici. Una insidiosa distinzione, in «Annales Theologici» 26 (2012) 127136.

[10] A. Borras, D’une théologie du laïcat à une théologie de la condition baptismale?, in «Revue Théologique de Louvain» 47 (2016) 76-101.

[11] Francesco, Il santo popolo fedele, 203.

[12] Cf. V. Angiuli, Laici nel terzo millennio. Afasia o testimonianza?, in «Rivista di Scienze Religiose» 20 (2006) 283304.

[13] S. Noceti, Donne, ministero, ministerialità, in C. Simonelli - M. Ferrari (edd.), Una chiesa di donne e uomini, Edizioni Camaldoli, Camaldoli 2015, 121-132. Papa Francesco, a tal proposito, afferma: «C’è ancora bisogno di allargare gli spazi per una presenza femminile più incisiva nella chiesa. Perché “il genio femminile è necessario in tutte le espressioni della vita sociale; per tale motivo si deve garantire la presenza delle donne anche nell’ambito lavorativo” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 295] e nei diversi luoghi dove vengono prese le decisioni importanti tanto nella chiesa come nelle strutture sociali» (EG 103).

[14] Cf. V. Mignozzi, Esiste un’autorità dei christifideles laici nella chiesa? Linee interpretative (sostenibili) in prospettiva ecclesiologica, in «Apulia Theologica» IV (1/2018) 151-172; si veda pure il contributo di M. Visioli, La potestas e il sacramento dell’Ordine, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 35-49, in particolare 44-47; di un certo interesse anche M. Salvatore, Le figure di «responsabili» non presbiteri, in ibid., 51-64.

[15] Sul tema merita una certa attenzione un volumetto di recente pubblicazione a firma di D. Scaramuzzi, Quotidiano ecclesiale. Corso per la formazione cristiana, Sao Ko Kelle Terre Editrice, San Giovanni Rotondo (FG) 2018.

[16] Cf. V. Mignozzi, II. Apostolicam actuositatem. Commento, in S. Noceti - R. Repole (edd.), Apostolicam actuositatem. Gravissimum educationis. Perfectae caritatis. Commentaio ai documenti del Vaticano II, EDB, Bologna 2019, 371-393.

[17] G. Campanini, Quale voce per i laici nella chiesa? Un bilancio a cinquant’anni dal Concilio, in «Aggiornamenti Sociali» 63 (2012) 406416.

 

 

(Credere Oggi n°232 - luglio-agosto 2019)


VOCAZIONI, VITA CONSACRATA.

 

La vita consacrata

 

nell’Europa che viene

 

Heiner Wilmer *

 

Il credito e il mandato con cui papa Francesco ha investito la vita consacrata fin dall’inizio del suo ministero sembrerebbero essere quantomeno anacronistici.

Non solo per il ridimensionamento che gli ordini e le congregazioni stanno conoscendo negli ultimi decenni, ma anche rispetto al rapporto spesso conflittuale che aveva caratterizzato le stagioni ecclesiali precedenti alla sua.

 

Il credito ricevuto e il compito da immaginare

 

D’altro lato, si ha la chiara impressione che quel credito, e il compito in esso inscritto, vada ampiamente al di là di semplici ragioni biografiche – ossia del suo essere gesuita. Nelle parole di Francesco, come nei suoi gesti, vi è una persuasione profonda che investe la vita consacrata proprio quando quest’ultima sembra aver scollinato da tempo l’apice della sua presenza nella Chiesa cattolica e nel mondo di tutti i giorni.

Francesco, come sovente accade, non riempie di parole e istruzioni precise l’anacronistica fiducia con cui guarda alla vita consacrata. Generando così quello spazio immaginativo mediante il quale essa stessa è chiamata a identificare le ragioni della sua decisa rimessa in gioco nella pratica della fede della Chiesa prospettata da Francesco.

Un esercizio stimolante e, al tempo stesso, maledettamente difficile perché chiede libertà di spirito e coraggio evangelico nel ridisegnare il senso e la destinazione di un carisma dentro la storia della vita degli uomini e delle donne di oggi. Ma, d’altronde, la ragione del carisma intorno a cui si articola la vita consacrata non si radica proprio in questa liberalità degli spiriti e nell’azzardo di immaginare il cristianesimo sempre di nuovo a partire dall’Evangelo di Gesù?

 

Aderenti al Vangelo e alla vita quotidiana

 

Esattamente la figura elementare dei consigli evangelici, intorno alla quale converge la buona e necessaria pluralità dei carismi che articolano la vita consacrata, mostra questo legame costitutivo tra l’attestazione del Vangelo e il distendersi quotidiano della storia umana come «luogo» non solo della sua continua attualizzazione, ma anche della sua scoperta da parte della fede.

È a mio avviso in questa prospettiva che si potrebbe inquadrare fecondamente, e non senza alcune sorprese, la vita consacrata nell’Europa che bussa oggi alle nostre porte. Che è prevalentemente l’Europa dei giovani, delle generazioni a cui stiamo erodendo il futuro dell’abitabilità della terra, e di cui stiamo incassando illecitamente i dividendi lasciandoli senza risorse per affrontare a dovere i loro giorni a venire.

 

Un patto generazionale

 

La vita consacrata in questa Europa che viene potrà avere un senso, e quindi potrà onorare il credito ricevuto da Francesco, se saprà stringere un patto con le generazioni più giovani, cogliendo il potenziale evangelico delle loro giuste aspirazioni e della loro rivolta contro un sistema tecno-finanziario che ha monopolizzato il potere abbandonando ogni dovere civico e civile del suo esercizio.

Per intessere la trama di questo patto generazionale la vita consacrata può attingere al tesoro della propria tradizione. Una tradizione che custodisce potenzialità inaspettate (e forse dimenticate) che hanno non solo la capacità di interloquire con i giovani europei, ma che rappresentano anche dei veri e propri poli di attrazione.

Intorno a questi poli i nostri giovani possono dare forma concreta al loro desiderio di una giustizia che non si consuma e si destina a tutti senza eccezione, di relazioni dove l’altro non sia, fin dall’infanzia, un concorrente da eliminare sulla strada del successo, e di una politica che riscopra il suo dovere di cura sulla qualità umana della coesistenza plurale di molti nella socialità che tutti abitiamo.

La scommessa, a mio avviso, è proprio questa: se la vita consacrata saprà creare le condizioni per questo patto con le giovani generazioni europee, allora il sottofondo evangelico che scorre in questo desiderio di giustizia, di relazioni buone e affidabili, e di impegno appassionato per ciò che è di tutti e non solo di uno o di alcuni, tornerà a vantaggio della Chiesa intera del nostro continente.

 

Rendere inoperoso il possesso

 

Appunto, la vita consacrata non deve fare piroette magiche per poter attingere alle ragioni che possono rendere plausibile il desiderio di questo patto alle generazioni più giovani dei nostri concittadini europei. Sono persuaso che essa porti già in sé un profilo «politico» che è di sicuro interesse per loro, solo che è stato lasciato languire nel dimenticatoio di una eccessiva preoccupazione per sé.

La riattivazione convinta di questo profilo è la condizione previa per intercettare, sul loro campo, le generazioni dei giovani e offrire loro pratiche concrete sulle quali esperimentare, confrontare e mettere alla prova il loro desiderio.

Un primo nucleo «politico» potrebbe essere elaborato intorno alla figura della povertà. Mi addentro brevemente in qualche esercizio di possibile declinazione, senza la pretesa di essere esaustivo. Credo che sottovalutiamo la capacità di interlocuzione con le generazioni più giovani che è racchiusa nella critica all’ossessione del possesso come proprietà esclusiva, privata, coltivata per sé, che è uno degli assi portanti della vita consacrata.

I legami fraterni della comunità religiosa si radicano in questa disponibilità a rendere inoperoso il possesso come strumento di esercizio del potere che stabilisce gerarchie e sudditanze. All’interno della vita consacrata, se e quando si dà, il possesso non è mai affare privato, appunto non accede mai al grado di proprietà esclusiva, ma è possibile solo e nella misura in cui esso ha un carattere eminentemente pubblico: ossia è di tutti. E proprio in questo essere-di-tutti che, nella vita consacrata con le sue pratiche comuni di vita, il possesso (come proprietà, privatezza, esclusività) viene reso inoperoso all’interno di una società che ha finito col farne un idolo a cui sacrificare ogni cosa.

Non credo che nella nostra società europea odierna vi siano molti luoghi in cui si mette in atto questa radicale sospensione del possesso, e del potere che esso concede, come avviene quotidianamente nella vita consacrata. Ed è (anche) così che dovremmo imparare a presentarla ai nostri giovani: come il pungiglione di una critica radicale all’idolo che genera separazione, per spaccare quella solidarietà originaria che ci lega gli uni agli altri nel comune della nostra umanità.

L’essere-di-tutti è l’antidoto più efficace contro questa macchina della partizione e separazione, che vuole farci credere che l’altro sia in primo luogo un concorrente e una minaccia per la nostra affermazione di noi.

A questo i nostri giovani sono estremamente sensibili; ne intuiscono l’urgenza, ma fanno fatica a trovare modi per rendere concreta questa loro aspirazione a una giustizia per tutti nella destinazione delle cose, delle risorse, dell’ambiente, e così via. L’inoperosità del possesso, resa possibile dal vincolo fraterno della vita consacrata, è esattamente una di quelle pratiche quotidiane (forse la più importante oggi) di cui essi sono in cerca e che tentano di realizzare in molti modi estemporanei.

 

La vita comune come cellula di pratiche democratiche

 

Il possesso reso inoperoso dall’essere-di-tutti apre non solo a una destinazione pubblica, non privatistica, delle cose e delle relazioni, ma è possibile unicamente attraverso una riscrizione continua della forma condivisa ed egualitaria del vivere insieme fra persone che non si sono scelte tra loro.

In questo senso, mantenere inoperoso il possesso, ossia non farlo diventare chiave di volta esclusivista per l’accesso al e la gestione del potere, implica il coinvolgimento attivo di ognuno di coloro che danno corpo all’essere-di-tutti.

In questo, la vita consacrata ha imparato a proprie spese che l’ideale della condivisione e dell’uguaglianza fra fratelli e sorelle accomunati da un medesimo carisma, in vista di una pratica comune di uno stile di vita proprio a ogni ordine e congregazione, non è un «diritto» che si genera da sé come d’incanto. Per questo diritto bisogna lottare e impegnarsi in prima persona, anche e proprio all’interno di quello spazio comune che esso è chiamato a garantire in quanto tale.

Questo azzardo e l’esposizione che esso comporta esercita oggi sui nostri giovani un fascino dimenticato da tempo. Ed essi sono in cerca di pratiche di vita che lo mettano in esercizio quotidianamente. Qui la vita consacrata, nel contesto europeo, ha la sua grande chance da giocarsi scommettendo il suo stesso futuro.

La vita comune rappresenta, infatti, una pratica di legami e relazioni che, nella loro debolezza, vulnerabilità e conflittualità, cercano di dare corpo a un’effettiva condivisione di vita all’interno della quale si realizza una circolazione di legami egualitari. La vita comune religiosa accede al suo senso evangelico quando, tra mille fatiche e umane piccolezze, si può dire con persuasione profonda «non voglio vivere senza l’altro» – questo concreto, individuo, altro che non ho scelto, ma che posso ogni giorno riconoscere e accettare come indispensabile alla riuscita dell’impresa comune del vivere.

È così che la comunità religiosa si educa, giorno dopo giorno, a diventare una cellula (imperfetta, certo, ma reale e concreta) di pratiche democratiche dello stare-insieme e della decisione condivisa sull’orientamento di una vita che, senza perdere il colore individuale di coloro che compongono la comunità, non può essere che un percorso condiviso di destino e di esperienze.

Di queste piccole attuazioni pratiche di una cultura democratica del vivere-insieme tra diversi vi è oggi un’urgenza inusuale. La vita consacrata, con tutti i suoi limiti che nessuno vuole negare, è una cellula preziosa di questo tentativo di attualizzare quotidianamente una condivisione egualitaria che renda onore al vissuto specifico di ogni persona coinvolta nel vissuto comunitario.

Colta sotto questa prospettiva, la vita consacrata può avere un suo fascino per i giovani di oggi; questo nella misura in cui essa non sia ossessionata dalla propria sopravvivenza, ma sappia spendersi a favore di una più alta qualità umana del legame democratico tra i molti e le loro innegabili differenze. In questo, essa può diventare una sorta di palestra, un attraversamento fatto insieme ai giovani per consegnarli, ben attrezzati, alla concretizzazione quotidiana del loro desiderio di un vivere-insieme condivisibile veramente da tutti, perché tutti possono effettivamente riconoscersi e sentirsi riconosciuti in esso.

 

Un esercizio non egemonico del potere

 

L’ultimo aspetto del profilo «politico» della vita consacrata nell’Europa che prenderei qui in considerazione riguarda il potere. Il tema è chiaramente vastissimo ed estremamente complesso. Quello che mi preme è mettere in risalto alcuni aspetti specifici della relazione con e della gestione del potere nella vita consacrata che impattano una domanda sincera e, allo stesso tempo, una sfida alle istituzioni del nostro continente da parte delle giovani generazioni.

Anche nelle sue espressioni di più radicale prossimità al Vangelo di Gesù, la vita consacrata parte dalla consapevolezza che il potere c’è (anche nella Chiesa e nella vita cristiana), e non può essere saltato a piè pari come se non fosse. Perché questo significherebbe abbattere ogni argine di controllo e limitazione del potere medesimo.

Allo stesso tempo, però, la vita consacrata rappresenta nella Chiesa una sorta di permanente inquietudine che non ha mai accettato il potere e il suo esercizio come qualcosa di meramente scontato e neutro rispetto alla parola evangelica di Dio. In molti modi, e in diverse forme storiche, la vita consacrata ha cercato vie efficaci per limitare il potere; non cessando mai di interrogarsi su cosa sia e come esso debba essere esercitato nella comunità dei discepoli e delle discepole del Signore.

I limiti di questi tentativi sono noti, dal paternalismo al patriarcato – passando per tutte le modulazioni di connivenza con i lati più oscuri del potere gerarchico della Chiesa. Meno note, e meno considerate nell’economia complessiva dell’attuazione della comunità cristiana, sono le forme virtuose di un confronto all’altezza del Vangelo con la questione del potere all’interno delle pratiche comunitarie della vita consacrata.

Mi sembra possibile condensare queste molteplici forme, legate ai luoghi e ai tempi della loro ideazione, intorno alla ricerca continua di un modo non egemonico di esercitare il potere (includendo qui sia il fatto che i superiori/le superiore non possono agire in solitudine, ma sono vincolati/e a un esercizio condiviso del potere attraverso forme consigliari; sia la limitazione temporale dei mandati di esercizio di posizioni di potere, e il ritorno a essere semplicemente uno fra tutti gli altri al termine del mandato).

In questo modo la vita consacrata cerca sempre di nuovo forme di limitazione e controllo del potere, ponendosi costantemente all’interno dell’orizzonte di quel rendere inoperoso il possesso (anche delle posizioni di potere) attraverso la radicale condivisione dell’essere-di-tutti, che caratterizza il nucleo profondo della vita comunitaria dei religiosi e delle religiose.

Tra mille contraddizioni, certo, alla vita consacrata è comunque riuscito di tenere viva la possibilità (nella Chiesa e nella società) di una gestione non egemonica e sistemicamente provvisoria del potere. Come qualcosa del genere sia concretamente possibile, e quali pratiche sono necessarie per mettere in atto questo modo di esercitare il potere, rappresenta un punto di reale interlocuzione e attrazione rispetto a quelle che sono le idealità e gli slanci più alti dei nostri giovani quando si tratta di immaginare una comunità umana (europea) che possa essere realmente di tutti, venendo sentita e praticata da ciascuno come tale.

La vita consacrata porta in sé, volente o nolente, questi tratti «politici» che sono in grado oggi di parlare (evangelicamente) alle generazioni più giovani; sarebbe un peccato epocale non tenerne conto nella riconfigurazione che ogni ordine e congregazione sta attuando per affrontare una nuova stagione della loro storia.

 

* Vescovo di Hildesheim (Germania)

 

SettimanaNews - 1 agosto 2019


 

 

 

 

 

 

In ascolto del grido

 

dei popoli indigeni

 

Enzo Bianchi

 

Una “periferia” del mondo, l’Amazzonia, terra lontana, poco conosciuta, raramente alla ribalta della cronaca e possiamo dire anche dimenticata, per volontà di papa Francesco diventa un soggetto ecclesiale che celebrerà il suo sinodo al cuore della chiesa cattolica, a Roma, nel prossimo ottobre.

Soggetto ecclesiale, questa “chiesa sorella” delle altre che compongono l’unità cattolica si interroga su se stessa, sulla sua vita quale comunità di credenti in Cristo, sulla sua collocazione nel mondo e su ciò che sta accadendo nella storia del pianeta terra.

Ecco perché il titolo del sinodo è “Amazzonia: nuovi cammini per la chiesa e per una ecologia integrale”. Questo sinodo, ormai è diventato evidente, vedrà la chiesa dell’Amazzonia come un soggetto paradigmatico che, in ascolto di ciò che lo Spirito santo ispira e chiede, getterà luce anche sulla vita e sul futuro delle altre chiese, soprattutto delle nostre chiese in occidente. Si rifletterà sull’Amazzonia, ma ciò che si dirà avrà una ricaduta universale e causerà quello scambio di doni che rende davvero multicolorata e universale la chiesa del Signore Gesù Cristo, la “fraternità” – come la chiama l’apostolo Pietro (1Pt 2,17; 5,9) – presente tra le genti della terra.

Dopo due anni di preparazione, processo che ha coinvolto concretamente le comunità cristiane dell’Amazzonia (vescovi, presbiteri, missionari, fedeli uomini e donne), si è giunti a redigere l’Instrumentum laboris pubblicato il 17 giugno scorso. È un documento che sorprende, perché traccia con audacia nuovi cammini per l’evangelizzazione e la vita ecclesiale e con passione profetica chiama i cristiani e gli uomini tutti a diventare consapevoli del loro atteggiamento nei confronti del potere politico, economico e tecnocratico, e di conseguenza nei confronti del futuro del pianeta, a partire dalla regione amazzonica. Comincio questa mia breve riflessione ricordando che il documento è composto di tre parti: la prima parte è un ascolto del grido dell’Amazzonia, che si autodefinisce e mostra la sua identità; la seconda è un ascolto del grido dei popoli indigeni, dei poveri sofferenti nelle periferie o nei movimenti migratori; la terza raccoglie le sfide e le speranze della chiesa presente in quelle terre.

Nell’insieme del documento sono presenti riflessioni che meriterebbero di essere commentate per esteso, ma mi soffermo soltanto sulla terza parte, quella che traccia il cammino profetico della comunità cristiana. Non senza però aver prima messo in risalto un’affermazione metodologica che illumina il cammino di conversione ecclesiale: “Il processo di conversione a cui è chiamata la chiesa implica disimparare, imparare e reimparare. Questo cammino richiede uno sguardo critico e autocritico che ci permetta di identificare ciò che dobbiamo disimparare, ciò che danneggia la casa comune e i suoi popoli” (n. 102).

La conversione contiene questa dinamica del tralasciare, del dimenticare atteggiamenti e consuetudini nella misura in cui sono in contrasto con il Vangelo: è ciò che il linguaggio classico definiva deformata riformare. Si tratta dell’incessante impegno della chiesa, la quale deve sempre fare un esame di coscienza e convertirsi, cambiare, rinnovare anche ciò che pareva assodato ma che il discernimento spirituale operato qui e ora giudica in contraddizione con il Vangelo. Certo, la chiesa confessa le sue colpe e vuole “lascia[re] alle spalle una tradizione coloniale monoculturale, clericale e impositiva [per] discernere e assumere senza timori le diverse espressioni culturali dei popoli … L’universalità o cattolicità della chiesa, quindi, è arricchita dalla bellezza di questo volto pluriforme dovuto alle diverse manifestazioni delle chiese particolari e delle loro culture, formando una chiesa poliedrica” (n. 110).

Con questa premessa comprendiamo il proposito di una chiesa accogliente e missionaria che sappia incarnarsi nelle diverse culture. È un’operazione faticosa che, soprattutto nel secondo millennio, è parsa quasi impossibile, impraticabile, impedendo di fatto all’evangelizzazione la sua fecondità e imponendo con poco rispetto delle altre culture un vangelo nella forma monoculturale occidentale e cattolica-romana. Quante difficoltà, anche durante la recente riforma liturgica postconciliare, di fronte alle richieste e ai desideri soprattutto delle genti dell’Africa che diventavano cattoliche…

L’Instrumentum laboris presenta dunque proposte coraggiose, avanzate con audacia, passione e convinzione: “La diversità culturale non minaccia l’unità della chiesa, ma esprime la sua autentica cattolicità mostrando la bellezza di questo volto pluriforme” (n. 124). Solo così la chiesa di una regione, di una cultura, diventa soggetto, diventa pienamente chiesa. Il mutamento del paradigma missionario è radicale. Si tratta infatti di andare tra le genti annunciando il Vangelo eterno, ma con l’atteggiamento di chi annuncia: “C’è tra di voi uno che non conoscete” (Gv 1,26), con l’attenzione ai segni dei luoghi e dei tempi, con la positiva ricerca dei “semi del Verbo” presenti nelle culture e nelle tradizioni di coloro ai quali si indirizza il Vangelo. Nessuna imposizione esterna, nessuna pretesa di portare la cultura, nessun atteggiamento di possesso della verità, ma un vero ascolto dell’altro, nella convinzione che le genti non sono sprovviste di doni fatti loro dal Signore nel corso dei secoli: doni di fede, di speranza e di carità, vissuti in obbedienza alla loro coscienza ma anche alle loro tradizioni spirituali e religiose, che abbisognano certo di un discernimento ma che non possono essere semplicemente sottovalutate, dimenticate o addirittura rinnegate.

Ecco dunque aperto il cantiere della teologia, della spiritualità e, non ultimo, quello della liturgia. La chiesa dovrebbe fare maggiormente memoria di come nel primo millennio è riuscita a esprimersi nelle diverse culture dell’area mediorientale: con teologie e liturgie diverse, perché diverse erano le culture e le lingue che le esprimevano, come testimoniano i diversi riti orientali. Non si abbia quindi paura: nessuno spontaneismo, ma neanche nessuna paura di percorrere nuove strade, di “trovare i nuovi segni, i nuovi simboli, una nuova carne per la trasmissione della Parola” (n. 124) e per la celebrazione del Vangelo nelle liturgie cristiane. Come già in Evangelii gaudium, si ribadisce infatti che “senza questa inculturazione la liturgia può ridursi a un ‘pezzo da museo’ o a ‘un possesso di pochi’” (ibid.).

E qui mi si permetta una confessione. Quante volte, partecipando in Africa o in Asia alla liturgia eucaristica celebrata dai missionari là presenti, mi sono chiesto perché quelle assemblee dovevano vivere una liturgia addirittura in latino e, dopo la riforma, comunque all’insegna dell’“ingessata” ritualità romana… Non basta l’uso delle lingue locali (soprattutto in alcuni canti), ma occorre che la preghiera eucaristica stessa sia espressione della cultura autoctona, fermo restando il suo significato di irrinunciabile memoriale pasquale. Creatività non a basso prezzo, non superficiale, ma pur necessaria per esprimere nella sua integrità l’eucaristia che la chiesa ha ricevuto e trasmesso nei secoli (cf. 1Cor 11,23-26).

E affinché i fedeli possano vivere una vita sacramentale piena e una liturgia che non si riduca soltanto a “Parola predicata”, ecco allora l’auspicio: “Invece di lasciare le comunità senza l’eucaristia, si cambino i criteri di scelta e preparazione dei ministri autorizzati a celebrarla” (n. 126). E ancora: “È necessario passare da una ‘chiesa che visita’” – cioè da una chiesa che è impegnata con i suoi attuali ministri a fare visita alle comunità perché non manchino i sacramenti – “a una ‘chiesa che rimane’, accompagna ed è presente attraverso ministri che emergono dai suoi stessi abitanti” (n. 129). E se il celibato è un dono grande che la chiesa nella sua disciplina latina chiede ai presbiteri, come nelle altre chiese (anche cattoliche, si pensi alle chiese orientali), quando vi siano le condizioni, si possono anche ordinare uomini che vivono il sacramento del matrimonio (cf. ibid.). Accanto a questa apertura dettata dal principio della salus animarum, la chiesa sia audace e nella libertà dello Spirito santo, come la chiesa nascente ha saputo creare il ministero dei sette senza riferimento alle istituzioni giudaiche (cf. At 6,1-7), così conferisca un ministero da affidare alle donne, che già ora rivestono un ruolo centrale nella vita delle comunità cristiane, non solo amazzoniche (cf. n. 129).

Questo documento è veramente capace di indicazioni profetiche per la vita della chiesa, e il sinodo non sarà una celebrazione senza ricadute per la vita delle altre chiese. Non resta dunque che pregare affinché vi sia ascolto di ciò che lo Spirito dice alle chiese.

 

 

(Vita Pastorale - Agosto 2019)


Trasfigurazione

 

Coraggio e gioia

 

Luciano Manicardi

 

In quel tempo 28Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte a pregare.

29Mentre pregava, il suo volto cambiò d'aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante. 30Ed ecco, due uomini conversavano con lui: erano Mosè ed Elia, 31apparsi nella gloria, e parlavano del suo esodo, che stava per compiersi a Gerusalemme. 32Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal sonno; ma, quando si svegliarono, videro la sua gloria e i due uomini che stavano con lui. 33Mentre questi si separavano da lui, Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bello per noi essere qui. Facciamo tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia». Egli non sapeva quello che diceva. 34Mentre parlava così, venne una nube e li coprì con la sua ombra. All'entrare nella nube, ebbero paura. 35E dalla nube uscì una voce, che diceva: «Questi è il Figlio mio, l'eletto; ascoltatelo!». 36Appena la voce cessò, restò Gesù solo. Essi tacquero e in quei giorni non riferirono a nessuno ciò che avevano visto.

Lc 9,28-36

 

Fratelli e sorelle, sorelle di Cumiana, vescovo Corrado, amici e ospiti, in questa veglia noi siamo nella gioia, in questa notte noi siamo nella gioia perché la luce della Trasfigurazione ci raggiunge, siamo nella gioia perché ci lasciamo illuminare dalla luce della Parola del vangelo che ci indica il cammino da percorrere sulle tracce di Cristo, siamo nella gioia perché nel buio noi contempliamo la luce di Cristo trasfigurato che si riflette su di noi per farci conoscere la gloria di Dio che splende sul volto di Cristo. Siamo nella gioia e questa gioia in realtà dovrebbe abitare ogni nostro giorno perché la luce della Trasfigurazione è anticipo e caparra della luce della resurrezione, una luce che dunque ci precede anche quando non la vediamo, è già lì anche quando siamo immersi nel buio, questa luce infatti è grazia, è dono, è realtà che ci attira e ci sta davanti: le tenebre, le fatiche, le sofferenze, i tormenti che viviamo sono solo caparra della luce e della liberazione: la notte è preludio dell’alba, la notte è condizione della luce. Questo dice alla nostra povera fede la notte della Trasfigurazione. È memoria di quella gioia che è costitutiva dell’evangelo e dunque del nome cristiano. Forse, ben più di altri peccati che riconosciamo in noi, il nostro peccato più grave é quello contro la gioia, il non essere nella gioia e trovare sempre motivi di lamento, di tristezza, di scontento, di rabbia, smentendo così quel vangelo che pure vorremmo vivere con radicalità.

Ma ascoltiamo il racconto della Trasfigurazione nell’evangelo secondo Luca. Gesù sale su un monte a pregare insieme con tre discepoli e questo esattamente otto giorni dopo essere andato in un luogo solitario a pregare insieme con i discepoli (Lc 9,18). Gesù è con i discepoli ma è solo; è solo pur essendo accanto e insieme ai discepoli: cum solus esset orans, erant cum illo discipuli. Così traduce Gerolamo l’espressione di Lc 9,18: la preghiera custodisce la solitudine di Gesù che pure è insieme ai discepoli. È quella solitudine che fonda il carattere buono e autentico, sano e liberante della relazione di Gesù con i discepoli. È quella solitudine che rende libera e non schiavizzante la relazione. È in quella solitudine che si situa la distanza salvifica di ogni relazione. È da quella solitudine che nascono le parole potenti che egli rivolge ai discepoli e che Luca racconta nello spazio che separa quella preghiera in un luogo solitario dalla salita sul monte della Trasfigurazione di nuovo per pregare: domande, rivelazioni, indicazioni, esigenze. Parole non solo pensate, ma pregate, parole nate dal profondo, parole nate da una relazione e che intendono costruire relazioni sane con i discepoli e indicare loro la via da percorrere conducendoli ad assumerla con gioia e libertà. Parole che nascono dalla vita di Gesù con Dio e che tendono alla vita di fede dei discepoli.

Ecco che otto giorni dopo si ripete questa solitudine di Gesù accanto a tre discepoli. Anzi, Luca accentua la solitudine di Gesù, sottolinea la distanza tra Gesù e i discepoli: la notazione finale che dice che “restò Gesù solo”, “fu trovato solo” (inventus est Iesus solus), parla della condizione di Gesù anche durante la Trasfigurazione, ovvero durante la preghiera di Gesù che i discepoli faticano a reggere. Sul monte della Trasfigurazione, dove è salito “per pregare”, Gesù è sempre solo, anche e più che mai “mentre prega”. La fatica dei discepoli, espressa da almeno tre annotazioni, ci suggerisce, per converso, per via negativa, tre tappe di una iniziazione, tre momenti di un cammino per entrare nel mistero della preghiera di Gesù, dunque per entrare nella libertà di Gesù stesso. I discepoli sono aggravati dal sonno, le loro palpebre cadono, gli occhi si chiudono: trapela la fatica somatica del pregare. Quindi, Pietro pronuncia parole che appaiono confuse, insensate, tangenziali a ciò che è avvenuto. Infine tutti vengono presi da paura. Il loro non dire niente a nessuno con cui si chiude il racconto (Lc 9,36), sembra il possibile inizio di qualcosa di nuovo e di positivo. Questo silenzio sembra, potrebbe essere, il loro iniziare a custodire una solitudine interiore, a pregare, ovvero a ripensare e meditare gli eventi successi e a cercarne un senso davanti a Dio. Come Maria che custodiva parole e fatti riguardanti suo figlio Gesù volgendoli e rivolgendoli nel suo cuore (cf. Lc 2,19.51), meditandoli per coglierne il senso, per riconoscere la vocazione in essi contenuta. Sembra, potrebbe essere, quel silenzio finale dei discepoli, l’entrare nel silenzio di Gesù stesso, silenzio che per Luca nella Trasfigurazione è accentuato sia rispetto a Matteo che a Marco. Gesù non si rivolge ai discepoli toccandoli e dicendo loro “Alzatevi e non temete!” come in Matteo (Mt 17,6), Gesù non intima ai discepoli di non dire nulla a nessuno come in Marco (Mc 9,9). Se Gesù conversa è con Mosè ed Elia, se parla, lo fa con loro e parla del suo esodo; ovvero Gesù fa entrare la sua vita, il suo corpo, il suo spirito, anche il suo futuro, nella storia della salvezza: il suo cammino verso Gerusalemme sarà un faticoso e liberante esodo, un rinnovamento radicale di quel passaggio dalla schiavitù alla libertà, un cammino di morte e resurrezione. Gesù poi nemmeno risponde alle parole di Pietro che esprime la bellezza di essere lì. Infine, i discepoli sono rinviati all’unica azione che non stanno facendo: ascoltare, ascoltare la parola del Signore.

Il racconto lucano della trasfigurazione di Gesù ci fa entrare nella vita interiore di Gesù, ci fa balenare davanti per un momento la sua esperienza spirituale: Gesù non semplicemente legge le Scritture, ma le abita e le vive, non vi incontra personaggi del passato, ma presenze vive da ascoltare, con cui dialogare, da cui imparare, che illuminano il suo cammino e lo rafforzano nell’andarvi fino in fondo, avendo egli già ben compreso che il suo è cammino di sofferenza fino alla morte, ma anche fino alla resurrezione (Lc 9,22). Come la preghiera trasfigurante di Gesù nasce dalla parola vivente della Scrittura e illumina la vita di Gesù portandolo ad assumere con coraggio e libertà ciò che lo attende, così i discepoli diventano i destinatari di un messaggio che si rivolge anche a noi. Si tratta di avere il coraggio della vita interiore, del viaggio interiore trasformativo. Sta scritto nelle lettere di Barsanufio e Giovanni di Gaza: “La vita interiore, praticata con la fatica del cuore, porta con sé la purificazione, la purificazione conduce all’umiltà, l’umiltà rende l’uomo dimora di Dio e così l’uomo trova la piena libertà”.

Ma questo cammino interiore esige, dicevamo almeno tre momenti. Anzitutto la fatica del corpo, l’ascesi, la lotta contro le pigrizie del cuore e la pesantezza del corpo, il combattimento contro le seduzioni della comodità, contro il demone della facilità, contro il rifiuto dello sforzo e della fatica, l’onestà contro gli alibi con cui giustifichiamo le nostre miserie e le nostre meschinità. Quindi, l’accesso a una parola sensata uscendo dal parlare vano, imparare l’ascesi della parola, il radicarla nell’interiorità così che sia chiara, netta, pulita, precisa, non confusa e distorta, non malevola e ingannevole, non interessata e sviante. Infine e soprattutto, vero vertice del cammino spirituale, la vittoria contro la paura grazie a cui soltanto si accede alla libertà. Sì, cuore e vertice del cammino indicato dal Cristo trasfigurato ai discepoli, a noi, è la vittoria contro la paura, unica potenza che ci rende schiavi. Gesù, questa vittoria, anticipo della vittoria sulla morte con la resurrezione, l’ha già conseguita. Egli assume il suo cammino verso Gerusalemme con risolutezza e senza paura: “Il Figlio dell’uomo deve soffrire molto, essere rifiutato, venire ucciso e risorgere il terzo giorno” (Lc 9,22); e poco dopo la trasfigurazione Luca racconterà che Gesù prese la ferma decisione di salire verso Gerusalemme (Lc 9,51). Gesù sa che incontrerà uomini che useranno violenza contro di lui, Gesù prevede che vivrà situazioni dolorose, che andrà incontro a sofferenze morali e fisiche, ma vince in se stesso la paura. La solitudine e il silenzio che lo radicano nella parola di Dio e nella relazione con il Signore gli danno fiducia e forza e lui può camminare con risolutezza verso Gerusalemme. Gesù sta dicendo ai discepoli e a noi che un unico nemico ha la fede e questo è in noi stessi: la paura, l’attitudine alla paura che genera il servilismo, la codardia, che ci toglie la libertà e così ci priva della gioia. Gli altri, gli eventi, le situazioni ci possono impaurire, ma in realtà, nella fede noi possiamo e dobbiamo ripetere: “Che cosa potrà farmi un uomo?” (Sal 118,6). Davvero, dal Cristo trasfigurato viene a ognuno di noi il comando che è anche una promessa: “Abbiate coraggio! Non abbiate paura!”. Da lì nascerà la gioia! La nostra gioia.

 

La festa della Trasfigurazione ci chiama alla gioia, ma la gioia esige da noi la vittoria sulla paura per poter accedere alla libertà, alla ineffabile libertà. Vivere la gioia del vangelo esige la nostra lotta quotidiana contro la paura. Il volto trasfigurato di Gesù, il volto reso altro dalla preghiera e dall’ascolto della parola di Dio, è un volto liberato dalla paura, è un volto abitato dalla gioia, un volto che è esso stesso vangelo, buona notizia. Questo il volto che noi siamo chiamati ad avere. Un volto illuminato dal Signore, un volto liberato dalla paura, un volto gioioso. Il volto di un uomo libero, di una donna libera.


 

DON MAZZI: «A 90 ANNI HO CAPITO CHE COME EDUCATORE DEVO RICOMINCIARE TUTTO DA CAPO»

 

 

La fede, i preti di strada che non nascono più, i ragazzi, Rogoredo e i tanti boschetti della droga che non riusciamo a vedere. Dialogo a tutto campo con il fondatore di Exodus che a novembre festeggerà 90 anni

«Dobbiamo ricominciare tutto da capo». A 90anni? Pausa. Don Antonio Mazzi risponde quasi sorpreso. «Guardi», dice il fondatore di Exodus, «se ho imparato qualcosa a questa età è che per fare le cose non bisogna partire dalla testa. E nemmeno dalla pancia». Da dove allora? «Non lo so, non ho la risposta, ma le cose bisogna farle, ma non come le abbiamo fatte finora. Poi c’è un’altra cosa che ho imparato: che l’anima non ha età. E l’anima conta più del corpo». Il 30 novembre, don Antonio, come lo chiamano tutti qui nella cascina del parco Lambro di Milano, dove abita e lavora, festeggerà le 90 candeline.

 

Sono tante, don?

Sono anni. Bisognerebbe avere un concetto diverso del tempo. Dobbiamo uscire dai luoghi comuni: a 18anni si fanno alcune cose, a 30 altre, a 40 altre ancora e così via. Il tempo non è un valore. In qualsiasi tempo tu sia devi giocarti la partita. Tutta la partita si gioca qua, adesso. Gesù Cristo si è giocato tutto fra i 30 e i 33 anni. Badate che Gesù non ha mai parlato del tempo. Mai. Il Giudizio universale non è la fine del tempo, è l’incontro con. È un inizio. Dobbiamo buttare via il calendario. Perché a 90 anni abbiamo la stessa efficienza, dal punto di vista spirituale, che si ha a 30 o 40 anni. L’anima non invecchia. L’amore non invecchia. La speranza non invecchia. E sono questi i valori per cui viviamo.

 

Quanto spazio ha il futuro nei suoi pensieri?

Ho sempre accettato il rischio del futuro. Perché il futuro più è complicato, più è futuro, più è cristiano. Non dimentichiamo che Cristo ha dichiarato il momento della fine, la morte, il momento dell’inizio. Ha ribaltato un paradigma. La più bella definizione di Dio rimane quella ebraica: io sono colui che è.

 

Nel 2017 lei ha scritto un’autobiografia, “Amori e tradimenti di un prete di strada”, in cui più che raccontare la tua storia, si dava spazio ai suoi dubbi, tradimenti, rabbia. Perché questa scelta?

La mia anima è piena di questi sentimenti. Ancora oggi. Ed è normale. Noi non siamo gli uomini dell’insegnamento.

 

Detto da una persona che ha dedicato la sua vita all’educare i cosiddetti ragazzi difficili rischia di suonare male…

In questo periodo sto approfondendo la figura di Giuda. Il problema è che noi abbiamo dato al male una definizione materiale, mentre il tema non è il male, ma il maligno. E la malignità può stare dentro tutti. Ripeto: tutti. Anche un atto buono può avere riflessi maligni. La mia proposta è di cancellare per un attimo la parola “sacro” e di considerare il Vangelo come la storia di un uomo, la storia dell’uomo. Io dico: dimentichiamo le istituzioni, lasciamo stare la Chiesa e torniamo all’uomo. Questo è il mio cruccio, oggi. Lei negli anni 80 entrava al parco Lambro per stare accanto ai tossici di allora. Perché oggi non c’è un don Mazzi a Rogoredo? Dove sono i preti di strada?

Propedeutica alla fede c’è la povertà. Quello che ti porta alla fede è la povertà. Noi, anche i preti, abbiamo cancellato la povertà. La prima beatitudine è: «Beati i poveri». Lei però mi chiedeva di Rogoredo. Lì stanno sbagliando tutto, perché la stanno affrontando dal punto di vista legalitario e punitivo. E mi riferisco alle forze dell’ordine, ma anche ai servizi pubblici in generale. Noi quando incontriamo i ragazzi incominciamo a parlare. Altrimenti si creano i ghetti, gli zoo di Zurigo o Berlino.

 

Lei a Rogoredo c’è entrato?

Tenga presente che uguali a Rogoredo, solo fra Milano e Varese ci sono almeno altri 4/5 parchi della droga. Comunque sì, ci sono stato. Anche da solo, per conto mio. E ho incontrato un ragazzo di 14 anni. Mi dice: «Non sono mica un coglione, ci vengono tutti, perché non ci devo venire io». Quella mattina una dose di eroina la vendevano a 3 euro. Siringa compresa. Perché l’eroina, gli ho chiesto. «Perché voglio le droghe proletarie, non voglio le droghe borghesi». Mi ha risposto così. A 14 anni.

 

Cosa si risponde a uno così?

Non lo so. Sono rimasto secco. Vuol dire dover ricominciare tutto da capo. Non significa aver sbagliato tutto in passato, ma bisogna ripartire. L’uso e la mentalità sono profondamente cambiate. Non possiamo andare a Rogoredo con la mentalità con cui 30 anni fa si andava al parco Lambro. Allora in qualche maniera il complesso di colpa c’era. E c’erano anche la povertà e la sofferenza. Qui c’è il gioco. Qui c’è il gioco di “fare il proletario”. C’è il divertimento. Questi ragazzi vanno lì e pensano di divertirsi. Questi pensano di essere loro “normali”. Non noi che non ci facciamo.

 

Un’ultima domanda personale: ha paura della morte?

Beh, diciamo che voglia di morire proprio non ne ho… Poi naturalmente non sta a me decidere.

 

 

 

 

da “Vita non profit”


 

 

Diaboliche «fake news»

 

Gianfranco Ravasi

 

Lo zelo anglomane ha ormai imposto l’espressione fake news. In realtà, se si sfoglia un vocabolario, sostantivo e verbo fake coprono i nostri concetti di «falso, inganno, truffa, imbroglio, contraffazione, trucco» e così via (l’unica eccezione è nell’americanismo musicale to fake it che rimanda a un «improvvisare un assolo» nel jazz). Ebbene, la falsa notizia spacciata per verità, al punto tale da far coniare il paradossale sintagma “post-verità”, in realtà ha un capostipite illustre. Si tratta nientemeno che del serpente tentatore del racconto prototipico della Genesi biblica, un rettile non certo registrato nella tassonomia zoologica.

È, infatti, un simbolo che originariamente rimandava all'idolatria dei Cananei, il popolo indigeno della terra biblica che praticava i culti della sessualità, vista come espressione del divino che si manifesta nella fecondità umana e animale e nella fertilità agricola. Il serpente è, infatti, un segno fallico; anzi, nell’antico Vicino Oriente era un indicatore di vita perenne soprattutto col suo mutar pelle. Era anche una rappresentazione del caos: la dea mesopotamica negativa Tiamat era raffigurata come un serpente gigantesco. La stessa Bibbia, però, in un testo greco tardo, il Libro della Sapienza, intuisce dietro questo animale simbolico il Tentatore per eccellenza, Satana: «È per invidia del diavolo che la morte è entrata nel mondo e ne fanno triste esperienza coloro che gli appartengono» (2,24). Nell’Apocalisse il terribile «serpente antico», il drago, è «Satana, il diavolo» (20,2). Egli è definito dalla Genesi (3,1) come «astuto», un aggettivo sapienziale che evoca la capacità di elaborare un progetto, espresso appunto nel ricorso a un abile coinvolgimento ingannevole della donna e dell’uomo.

La seduzione avviene all’ombra di un albero ignoto alla classificazione botanica di Linneo, essendo un vegetale “metafisico” e quindi simbolico. È «l’albero della conoscenza del bene e del male», in pratica una rappresentazione metaforica della morale: la «conoscenza» nella Bibbia non è solo intellettiva ma anche volitiva, affettiva, effettiva, è un atto globale della coscienza, mentre «bene e male» sono i due poli estremi entro cui si racchiude tutta la morale. Quell’albero simbolico è dato da Dio che l’ha piantato nel terreno della storia, perché i valori morali ci precedono e ci eccedono, sono trascendenti e oggettivi.

L’uomo, invece, violando il precetto divino che propone e impone la morale, vuole – con la libertà di cui è stato dotato da Dio – decidere in proprio quale sia il bene e il male, rifiutando di riceverli come codificati da Dio. Sceglie, quindi, di essere lui stesso arbitro dell’etica, respingendone ogni definizione superiore. In questo è sollecitato proprio dalla fake news che gli rifila il serpente sopra evocato il quale insinua odiosamente che Dio proibisca tutto, «ogni albero del giardino» dell’Eden (3,1) e non solo quello della «conoscenza del bene e del male».

Ma l’inganno prosegue con un’altra indicazione maliziosa che ha un’anima di verità, ma che è presentata in maniera ostile: «Dio sa che ... si aprirebbero i vostri occhi e diverreste come Dio, conoscitori del bene e del male» (3,5). Ora, è vero che decidere in proprio ciò che è bene e male è un atto divino, e quindi il «peccato originale» è un atto di hybris, come diranno anche i Greci, è il sostituirsi a Dio, arrogandosi la sua sapienza e la sua autorità, la signoria divina sulla morale. Ma ciò che il Tentatore nasconde è che questo è un atto di ribellione dalle conseguenze catastrofiche perché l’umanità con la sua scelta di scardinare l’etica crea quella valanga di male, di violenza, di ingiustizia che il capitolo 3 della Genesi descriverà nelle battute successive.

Ormai, però, la seduzione della fake news diabolica ha generato il suo effetto fascinatore: «La donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò» (3,6). La falsità insistita e ben elaborata prolifera e si diffonde (si pensi all’odierno Internet) e si rigenera ormai come verità pseudo-oggettiva, apparentemente solida e convincente, in realtà deleteria e devastante. In pratica nel racconto della Genesi, come dicevamo, abbiamo l’archetipo di una comunicazione malata che comunque si allarga ammantandosi coi colori della verità. Per questo nella letteratura biblica sapienziale si può individuare un filo nero sistematico che ripetutamente condanna «la bocca piena d’inganno», segno distintivo del potente e del malvagio.

Da quella sorgente discende l’infinita genealogia delle falsità spesso cristallizzate in testi scritti, così come ora accade in forma esponenziale sulle pagine elettroniche dei social. Tanto per citare qualche caso emblematico religioso, pensiamo al carteggio apocrifo tra san Paolo e Seneca, capace di rendere il filosofo latino un filocristiano e persino un convertito alla nuova fede: in realtà, l’epistolario era stato elaborato nel IV secolo. E che dire poi della celebre “Donazione di Costantino”, un testo che fece infuriare Dante: «Ahi, Costantino, di quanto mal fu matre, / non la tua conversion, ma quella dote / che da te prese il primo ricco patre!», cioè il papa Silvestro I (Inferno XIX, 115-117)? In realtà quest’idea di teocrazia papale fu un’abile contraffazione escogitata dalla Curia romana nella seconda metà dell’VIII secolo per avallare il potere temporale dei pontefici.

Ognuno potrà allungare questa lista tirandola anche verso l’ambito politico, ad esempio con gli infami Protocolli dei savi di Sion o con la bufala delle armi di distruzione di massa di Saddam Hussein escogitata da George Bush per giustificare la prima guerra del Golfo. Tra parentesi, l’antica metafora della “bufala” nasce dall’espressione «menare uno per il naso come una bufala», ossia trascinare qualcuno dove si vuole, tirandolo per l’anello appeso al naso, allora applicato ai bufali e ai buoi. Se si vuole, la matrice teorica della falsificazione comunicativa può essere identificata in una tesi ribadita negli ultimi tempi: non ci sono fatti, ma solo interpretazioni.

Il filosofo Maurizio Ferraris nel suo saggio Postverità e altri enigmi (Il Mulino 2017) partiva proprio dall’asserto appena enunciato e commentava: «Frase potente e promettente perché offre in premio la più bella delle illusioni: quella di avere sempre ragione, indipendentemente da qualunque smentita». Questa deriva ha il suo ideale prototipo proprio nell’interpretazione falsificata del precetto divino da parte del serpente e dilaga fino a innumerevoli postverità che persino i politici più potenti non esitano a impugnare come strumento di governo. Ma alla fine vale un interrogativo che lo stesso Ferraris lancia al lettore: «Che cosa potrebbe mai essere un mondo o anche semplicemente una democrazia in cui si accettasse la regola che non ci sono fatti, solo interpretazioni?». Soprattutto se esse sono frutto di una manovra ingannatrice ramificata lungo le arterie virtuali della rete informatica?

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 28 luglio 2019)


 

Perché avete paura?

 

Ludwig Monti

 

Introduzione

 

La paura è un'emozione naturale e complessa, che ogni essere umano conosce quando si sente minacciato nella propria integrità. È un sentimento che non riguarda solo i singoli individui ma anche le collettività, come sperimentiamo ai nostri giorni, in un'epoca in cui il mondo sembra sfuggire al nostro controllo e impedirci di capire dove stiamo andando.

Questa situazione provoca un'angoscia profonda, che pare confermata anche da uno sguardo alle situazioni di guerra e miseria in atto in varie parti del mondo.

Ma una valutazione oggettiva della realtà impone di ridimensionare eventuali giudizi affrettati, e di riconoscere che da sempre l'essere umano convive con il sentimento della paura. "Tutti gli uomini hanno paura", asseriva JeanPaul Sartre, affermazione incontrovertibile. Se mai, il compito serio è un altro: le nostre paure devono essere riconosciute e divenire parte integrante della nostra consapevolezza, fino a essere chiamate per nome, in modo che sia possibile attraversarle senza esserne sopraffatti.

Cercheremo di affrontare questo itinerario alla luce del Vangelo. Prima, però, è necessario analizzare quella che, secondo le Scritture, è la "paura madre": la paura della morte.

 

1. La paura della morte

 

Di fronte a ogni essere umano sta la possibilità di scelta tra due vie: la via della vita, segnata dalla logica della relazione e della comunione (koinonía), e la via della morte, che coincide con l'amore egoistico di sé (philautía). Dio stesso indica queste due vie: pone davanti agli occhi di ogni umano "la vita e il bene, la morte e il male" (Dt 30,15); gli rivela la via della giustizia contrapposta a quella della malvagità (cf. Sal 1); infine, attraverso Gesù, proclama le beatitudini e i guai (cf. Lc 6,20-26), la via che conduce alla vita eterna e quella che porta alla morte (cf. Mt 7,13-14).

L'esperienza quotidiana ci rivela che spesso scegliamo la via della morte, nella maggior parte dei casi senza consapevolezza. Perché? Un passo mirabile della Lettera agli Ebrei ci può aiutare: Cristo è divenuto partecipe del nostro sangue e della nostra carne, per ridurre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per paura della morte (fóbo thanàtou), erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (Eb 2,14-15).

La morte è davvero "il re delle paure" (Gb 18,14), essendo la radice di tutte le altre! Oggi non si accetta questa verità, poiché la nostra società assomiglia al palazzo che il padre di Buddha aveva costruito per il figlio, un luogo al riparo da ogni segno di malattia, vecchiaia e morte. Nel nostro Occidente la morte viene rimossa, e tuttavia è proprio lei ad abitarci come una sorda paura. Non è solo l'ultimo istante della vita biologica, ma è una forza costantemente all'opera nella nostra vita quotidiana: si manifesta come sofferenza, malattia, rottura, separazione, fine di tutto ciò che per noi è vitale, al punto da causare vere e proprie situazioni di morte in chi biologicamente è ancora vivo.

La morte, dunque, non è solo "salario del peccato" (Rm 6,23), ma anche istigazione al peccato: è infatti proprio la schiavitù in cui ci avvince la paura della morte a essere causa del male che commettiamo. Lo attesta già la Genesi, nel racconto dell'in-principio. Dio si era rivolto all'uomo in questi termini: "Potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male no, perché, qualora tu ne mangiassi, certamente moriresti" (Gen 2,16-17). Proprio su questo limite, alveo della libertà umana, fa leva la suggestio ne del serpente: "Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, qualora voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male" (Gen 3,4-5). Dalla paura che la prospettiva della morte ha immesso nell'essere umano, si passa allora all'elaborazione di una contro-verità: "la donna vide che l'albero era buono da mangiare, appetitoso agli occhi e desiderabile per acquistare sapienza" (Gen 3,6). Il mondo è dunque considerato come una preda da conquistare, una realtà unicamente funzionale alla voracità umana: a quel punto il peccato è già consumato, e il gesto della mano che carpisce il frutto (cf. ibid.) non è che la conseguenza di quanto è già presente nell'intimo dell'umano.

Si può dunque affermare che nella bramosia di vivere anche senza e contro gli altri, in quella tendenza egoistica indicata dalla tradizione cristiana come philautía, ogni essere umano acconsente alla tentazione di contraddire la comunione voluta da Dio, e così cade in peccato.

Mosso dalla paura della morte, l'adam vuole preservare con qualsiasi mezzo la propria vita, vuole possedere per sé i beni della terra, vuole dominare sugli altri. In tal modo pensa di assicurarsi una vita abbondante, ritiene di poter combattere la morte con l'auto-affermazione, e giunge a considerare giusto ogni comportamento finalizzato a tale scopo, anche a costo di nuocere agli altri e persino a sé. E così finisce inevitabilmente per percorrere sentieri di morte...

 

2. Fede e paura

 

Lungo tutta la sua vita, Gesù ha lottato contro il meccanismo di cui sopra - e le tentazioni subite all'inizio del suo ministero pubblico sono emblematiche di ciò: cf. Mt 4,1-11; Lc 4,1-13 -, contrapponendo alla paura la dinamica della fede, della fiducia. Ce lo mostra bene un episodio più eloquente di altri: la cosiddetta "tempesta sedata" (cf. Mc 4,35-41 e par.).

Dopo aver insegnato, Gesù comanda ai discepoli di "passare all'altra riva" (cf. Mc 4,35) del lago di Tiberiade. Come in precedenza (cf. Mc 1,38), anche qui dà alla sua comunità l'ordine di andare altrove: i suoi discepoli sono chiamati a seguirlo, senza potersi installare in certezze che attutiscano la forza del Vangelo e la loro fede in esso. In questo frangente sono addirittura chiamati a mettersi in barca di sera, affrontando nella notte la traversata del mare, simbolo di una potenza nemica e caotica. "Lo presero con sé, così com'era, nella barca" (Mc 4,36), affaticato per la pesante giornata di predicazione: appare in tutto il suo peso l'umanità di Gesù, la sua debolezza mortale.

All'improvviso "ci fu una grande tempesta di vento e le onde si rovesciavano nella barca, tanto che ormai era piena" (Mc 4,37; cf. Sal 107,25-27). Gesù, nel frattempo, "se ne stava a poppa, sul cuscino, e dormiva" (Mc 4,38), con una calma sovrana: particolare che pare inverosimile, ma che esprime una volta di più la grande stanchezza di Gesù, nonché la sua fede in Dio, il suo abbandono confidente in lui. I discepoli, impauriti, svegliano Gesù - sonno e risveglio (verbo egheíro), chiara allusione alla dinamica pasquale di morte (cf. Mc 5,39) e resurrezione (cf. Mc 5,41; 6,14.16; 12,26; 14,28; 16,6) - e si rivolgono a lui stizziti: "Maestro, non t'importa che siamo perduti?". Lo accusano in modo irriverente', come se non fosse anch'egli nella stessa barca, esposto al medesimo pericolo...[1]

La grande rivelazione consiste proprio nel suo stare con loro: Gesù condivide con la sua comunità la medesima situazione di precarietà e di angoscia. Il suo sonno in mezzo alla tempesta non solo afferma iconicamente la possibilità di vincere la paura con la fede, ma è anche un sacramento della debolezza salvifica di Dio in Gesù Cristo, della paradossale debolezza e stoltezza della croce (cf. 1Cor 1,18-25). Nella debolezza inerme di quell'uomo addormentato, infatti, appare all'improvviso la potenza di Dio: Gesù si desta e, con piena signoria sulla creazione, intima al vento e al mare di placarsi (cf. Mc 4,39).

Siamo di fronte a una teofania (cf. Sal 107,28-30): Gesù ha la stessa auto rità di Dio, un'autorità volta a donare la salvezza, e il suo agire profetizza la potenza del Risorto, vincitore sul male e sulla morte. In questo semplice gesto, accompagnato da una parola efficace, è contenuta tutta la logica dell'incarnazione e del mistero pasquale: nell'umanità debole e mortale di Gesù, si manifesta la potenza di Dio, più forte di qualsiasi pericolo mortale! Se il profeta Giona, in mezzo alla tempesta, aveva chiesto di essere gettato in mare affinché i suoi compagni di navigazione si salvassero (cf. Gn 1,4-16), Gesù invece rimprovera il mare, mostrando di essere partecipe della potenza di Dio. E così, puntualmente, "il vento cessò e vi fu grande bonaccia" (Mc 4,39).

Giungiamo qui al vertice della nostra pagina, rappresentato dalla duplice domanda di Gesù: "Perché avete paura? Non avete ancora fede?" (Mc 4,40). Interessanti le varianti degli altri sinottici: "Dov'è la vostra fede?" (Lc 8,25), fiducia che pare scomparsa... "Perché siete paurosi, uomini di poca fede?" (Mt 8,26), con un aggettivo proprio della penna di Matteo: oligòpistos, che letteralmente significa "piccolo di fede", cioè dalla fede esitante, incerta, non coraggiosa. Di tutte le sue occorrenze (cf. Mt 6,30; 8,26; 14,31, 16,8; il sostantivo oligopistía in Mt 17,20), la più vicina a quella presente è la terza. Sempre durante una tempesta notturna, dopo aver camminato sulle acque per venire incontro ai discepoli, Gesù comanda a Pietro di fare lo stesso, venendogli incontro. All'inizio il discepolo riesce, ma poi comincia ad affondare, tanto che "subito Gesù, stesa la mano, lo afferrò e gli disse: 'Uomo di poca fede, perché hai dubitato?'" (Mt 14,31). "Se all'apostolo Pietro, con la sua fede e il suo ardore di cuore, è stato detto questo, ... cosa si dovrebbe dire a noi che non abbiamo la minima particella di questa poca fede?"[2].

Certo, avere fede non significa essere esenti da dubbi, camminare alla luce della visione (cf. 2Cor 5,7), o pensare che la fede non subisca prove, passando attraverso il buio. Questa è un'illusione propria di chi non aderisce alla realtà e dunque rifiuta di prendere in conto le difficoltà che la vita porta con sé: è la vita, non si può pensare di attraversarla senza passare attraverso le ferite e le prove! Se mai, il punto è un altro. Mancanza di fede o poca fede che dir si voglia sono legate, con maggiore o minore consapevolezza da parte nostra, alla paura. Dobbiamo guardare in faccia e affrontare la paura che, in ultima analisi, è sempre legata alla paura della morte. Perché i discepoli gridano? Perché hanno paura di morire: ecco il radicale difetto di abbandono fiducioso in Gesù...

Ma non va meglio subito dopo, quando la calma è stata ristabilita: "furono presi da grande paura (ephobéthesan phóbon mégan) e si dicevano l'un l'altro: 'Chi è dunque costui, che anche il vento e il mare gli obbediscono?'" (Mc 4,41). Certo, non si tratta più di paura come di fronte all'infuriare della tempesta, ma piuttosto di stupore per uno straordinario gesto di potenza (e così, a maggior ragione, dopo la resurrezione; cf. Lc 24,38). Con le dovute differenze, è la stessa reazione dei presenti nella sinagoga di Cafarnao, dopo i primi atti taumaturgici di Gesù: "Tutti furono presi da timore (verbo thambéomai), tanto che si chiedevano a vicenda: 'Che è mai questo? Un insegnamento nuovo, con autorevolezza'" (Mc 1,27). 0 ciò che avverrà a Pietro (insieme a Giacomo e Giovanni) dopo la trasfigurazione di Gesù: "Non sapeva che cosa dire, perché erano spaventati (ékphoboi)" (Mc 9,6). 0, ancora, quanto si legge in una pagina con molti tratti comuni a quella appena commentata. I discepoli sono sconvolti (verbo taràsso: Mc 6,50) al vedere Gesù camminare sulle acque nella notte, tanto che egli deve rassicurarli: "Coraggio, sono io, non abbiate paura (verbo phobéomai)!" (ibid.).

Nello stesso tempo, la paura dei discepoli e delle discepole è ciò che costituirà l'ostacolo per eccellenza alla fede, come mostra la crescente ricorrenza di phobéomai nel prosieguo del vangelo, sempre in relazione alla passione, morte e resurrezione. Dopo il secondo annuncio di Gesù, Marco annota che i discepoli "non capivano queste parole e avevano paura di interrogarlo" (Mc 9,32).

Lo stesso avviene come trait d'union tra l'annuncio di Gesù sul pericolo delle ricchezze, unito alla promessa relativa a chi "lascia casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi per causa mia e del vangelo" (Mc 10,29; più in generale, 10,23-31), e il terzo annuncio della passione (Mc 10,33-34): "mentre erano sulla strada per salire a Gerusalemme, Gesù camminava davanti a loro ed essi erano sgomenti (verbo thambéomai); coloro che lo seguivano avevano paura" (Mc 10,32).

 

Conclusione

 

Infine, è il caso della celeberrima conclusione della versione primitiva del vangelo (cf. Mc 16,1-8), una finale dai tratti sconvolgenti, impareggiabile conclusione al nostro saggio.

Nell'alba del primo giorno della settimana le donne discepole si recano al sepolcro per ungere il corpo di Gesù. Entrate nella tomba vuota, "videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d'una veste bianca, e furono prese dallo sgomento (verbo ekthambéomai)" (Mc 16,5).

Sconvolte, non sono in grado di accogliere l'annuncio di questo giovinetto: "Non vi sgomentate (verbo ekthambéomai)! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. E risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l'avevano posto" (Mc 16,6), né il successivo invito a portare la buona notizia della resurrezione a Pietro e agli altri (cf. Mc 16,7). No, "uscirono e fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura" (Mc 16,8). Ephoboúnto Or: è sulla paura, causa del comportamento delle discepole di Gesù e della loro apparente impossibilità di giungere alla fede, che il vangelo più antico si chiude bruscamente, in un assordante silenzio. Pietra tombale ben più pesante di quella rimossa dall'ingresso del sepolcro...

La conclusione di questo itinerario evangelico ci pone ancora una volta di fronte alla domanda seria: siamo in grado di sconfiggere con la fede le paure, o almeno di lottare contro di esse?

Ovvero: la nostra adesione fiduciosa a Gesù Cristo, vincitore della morte, cambia davvero qualcosa nella nostra vita? Cosa significa vivere qui e ora da "con-risorti con Cristo" (cf. Ef 2,6; Col 2,12; 3,1)? In estrema sintesi, la lotta contro la paura si nutre di ciò che è più forte anche dei nostri dubbi e della nostra incredulità, l'amore. "Forte come la morte è l'amore" (Ct 8,6), più forte della morte è stato l'amore vissuto e insegnato da Gesù, il quale ci ha aperto la strada per la vita eterna, in quella fiducia gioiosa, anche se a caro prezzo, che niente e nessuno ci potrà rapire.

Ogni giorno la sua voce mormora nel cuore di chi si dispone ad accoglierla e a metterla in pratica: "Coraggio, io sono la resurrezione e la vita, non avere paura!" (cf. Mc 6,50; Gv 11,25).

 

NOTE

 

1) Per questo Luca attutisce la loro esclamazione: "Maestro, maestro, siamo perduti!" (Lc 8,24). Matteo, dal canto suo, la trasforma quasi in una preghiera dal sapore liturgico: "Salvaci, Signore, siamo perduti!" (Mt 8,25).

2) Girolamo, Commento a Matteo II (su Mt 14,31), CCSL 77, pp. 125-126


La rivoluzione femminista

 

non è terminata

 

Abraham Yehoshua

 

Abraham Yehoshua è uno degli scrittori israeliani viventi più conosciuti al mondo: interrogato per Donne Chiesa Mondo su Gerusalemme, sulla questione femminile e sull’attuale significato della letteratura, ha condensato le sue risposte in tre testi che esemplificano i temi e lo stile propri dei suoi romanzi, dove contenuti esperienziali narrati in modo sommesso rimandano a potenti ed universali domande di senso.

 

Il conflitto israelo-palestinese ultimamente risulta sempre più evidente se letto su un piano religioso. Si tratta di un conflitto che si va rafforzando tra Islam radicale e fanatismo religioso che va crescendo sempre più nelle cerchie della società ebraica. In questa complessa costellazione si finisce per dimenticare i palestinesi di fede cristiana, sia all’interno dello stesso Israele che della West Bank occupata da Israele.

 

I palestinesi cristiani appartengono a una stirpe presente in Terrasanta dall’antichità. Anche dopo che il cristianesimo si è separato dalla nazione ebraica e il Vangelo di Paolo ha spiegato le sue ali dalla Terra d’Israele per rivolgersi a tutta l’umanità, gli ebrei convertitisi al cristianesimo sono rimasti fedeli alla Terra d’Israele quale loro patria storica. Essi hanno ricevuto uno status speciale che li vede non solo custodi dei luoghi santi, Betlemme, Gerusalemme, Nazareth, ma che anche conferma che il cristianesimo non viene a negare l’ebraismo bensì ad ampliarlo e ad arricchirlo di contenuti umani, importanti e innovativi che non sono asserviti ai precetti stabiliti dalla Torah e dalla Halacha (corpus di norme religiose ebraiche).

È vero che nel momento in cui tali ebrei si sono convertiti al cristianesimo hanno cessato di fare parte del popolo ebraico, ma, dal mio punto di vista, i palestinesi cristiani rivestono grande importanza per la memoria storica degli israeliani rispetto alla Terra di Israele. Pochissimi sono i siti archeologici ebraici, sia del periodo del Secondo Santuario che dei secoli successivi, sopravvissuti in Israele sino all’epoca contemporanea. Al contrario, proprio i monasteri e le chiese, costruiti nel corso dei numerosi secoli nei quali la presenza ebraica in Terra d’Israele era molto esigua, se non del tutto assente, insieme alla presenza cristiana del periodo dei crociati, conferiscono agli israeliani, oggi intenti a forgiare la loro identità attraverso la lingua ebraica e il territorio stesso, una ricchezza e un ulteriore punto di forza. Pertanto i simboli cristiani in Terra d’Israele divengono parte di un’identità nazionale che si va rinnovando e non c’è da stupirsi che molte delle opere d’arte e letteratura israeliane degli ultimi cent’anni facciano riemergere la figura di Gesù e degli altri discepoli. In Terra d’Israele, infatti, il Gesù cristiano non è un nemico degli ebrei, come nella diaspora, bensì, come ho spiegato, una parte dell’eredità che si va rinnovando nella lingua e nel territorio.

A Gerusalemme, soprattutto nella città vecchia la cui grandezza è di 1 km² in totale, ebrei, musulmani e cristiani vivono a stretto contatto. E in questo chilometro quadrato, più che in qualunque altro luogo al mondo, la maggior parte dei luoghi sacri di primaria importanza per le tre religioni monoteiste si trovano uno affianco all’altro. Oltre al fatto che, mentre la Cupola della Roccia, la Moschea di Al-Aqsa o il Santo Sepolcro sono siti belli e imponenti, il Muro del Pianto, ovvero le rovine delle mura esterne che circondavano il Secondo Tempio, è un sito a mio parere privo di profondità e bellezza religiosa, il cui significato sta tutto nella memoria della distruzione del santuario che non verrà mai ricostruito.

Israele detiene il controllo di Gerusalemme e i fanatici ebrei e musulmani sono in perenne conflitto. Pertanto i cristiani, e non importa se cattolici, maroniti, ortodossi o protestanti, devono unirsi per invitare le altre due religioni a un altro tipo di cooperazione, non su base etnica, ma religiosa e spirituale, per cercare di liberare questo luogo faticoso, nel quale sono presenti contraddizioni e conflitti che possono ancora sfociare in grave violenza, sino a tradursi drammaticamente in una tragedia capace di coinvolgere tutta la regione.

Solo i cristiani, soprattutto i cattolici sotto la guida del Vaticano, quali partner non coinvolti nel cuore del conflitto etnico-religioso in merito al Monte del Tempio e al Santuario distrutto, possono pretendere e imporre una voce più autorevole con l’appoggio dei paesi cattolici forti d’Europa, Sud America e Asia. Theodor Herzel, padre del sionismo e fondatore del contratto dello stato ebraico, ha affermato già alla fine del secolo XIX che Gerusalemme non appartiene a nessuno poiché appartiene a tutti.

Gli Stati Uniti evangelici d’altra parte non sono d’aiuto, anzi talvolta buttano ulteriore benzina sul fuoco, per una concezione distorta in base alla quale gli ebrei dovrebbero combattere l’Islam per riportare il messia cristiano, il quale non solo salverebbe il mondo intero dalle sofferenze, ma convertirebbe anche gli ebrei in cristiani credenti. Così che, allo stato politico attuale, negli Stati Uniti, i cristiani evangelici, che hanno molta influenza nelle cerchie del governo repubblicano, si trasformano in sostenitori dell’integralismo e della supremazia ebraica su Gerusalemme.

Per molti anni i governi vaticani hanno rifiutato di riconoscere lo Stato di Israele e di intessere relazioni con esso. Ora che le relazioni sono solide e produttive, il Vaticano ha pieno diritto di pretendere da Israele, che ha la supremazia su Gerusalemme, di tenere a bada i fondamentalisti etnico-religiosi e giungere a una convivenza rispettosa delle tre fedi. Tuttora la città vecchia di Gerusalemme, nella quale si trovano tutti i luoghi sacri, ha insito in sé un potenziale distruttivo fonte di conflitti sanguinosi e pertanto deve ricevere uno statuto differente, anche dopo che Trump l’ha riconosciuta, compresa la sua parte palestinese, quale capitale di Israele, e dal momento che è chiaro a tutti che Gerusalemme stessa non verrà ulteriormente divisa e che non sarà possibile far passare una linea di confine internazionale al suo interno. I cristiani del mondo, e soprattutto d’Europa, devono uscire dalla passività con la quale ultimamente si sono rapportati a tale questione e farsi custodi della santità e del giusto equilibrio tra le tre grandi religioni. Su questo argomento mi aspetterei che il Papa non fosse cauto, bensì che osasse e prendesse l’iniziativa, non solo tramite dichiarazioni, ma avanzando richieste concrete e assertive nei confronti dei governi israeliani.

Il popolo d’Israele (io preferisco questa denominazione originaria a quella di popolo ebraico) è un popolo di origini antiche che non ha vissuto nella propria terra nel corso dei millenni, e pertanto la sua identità esiste grazie a miti religiosi e nazionali, soprattutto collegati ai libri, motivo per cui viene chiamato anche al suo interno “popolo del libro”. Naturalmente è difficile mantenere un’identità nazionale solo tramite i libri, e pertanto la maggior parte del popolo ha subito un processo di assimilazione nel corso delle generazioni e, da 3 milioni all’inizio del i secolo d.C., si è notevolmente ridotto di numero, finendo per contare, all’inizio del secolo 18º, solamente 1 milione di persone. Il ritorno tardivo al rinnovamento e alla costruzione dell’identità nazionale anche tramite il territorio, ovvero il ritorno in Terra d’Israele, per lo più naturale per altri popoli, è invece rivoluzionario e complesso per il popolo ebraico. Se i vecchi miti, in particolare attraverso la religione, continuano ancora a essere importanti per l’identità storica, oltre al fatto che metà del popolo ebraico vive ancora nella diaspora, è pur vero d’altra parte che nel territorio antico-nuovo si sono aperti nuovi orizzonti storici. In tal modo nell’Israele di oggi operano in parallelo due forze che talvolta si amalgamano meravigliosamente l’una con l’altra e altre si scontrano: da una parte una modernità fonte di grande ispirazione per tutto ciò che riguarda l’esercito, l’industria, la medicina, il governo ecc., e dall’altra l’attaccamento agli antichi miti biblici, da cui deriva la prosecuzione dell’occupazione dei palestinesi nella West Bank, che crea a Israele problemi etici ed esistenziali gravi sia al suo interno che oltre i suoi confini.

Dal mio punto di vista, se ci separassimo dai miti che si trovano nei libri sacri per concentrarci su un’analisi nuova e creativa della realtà intorno a noi, potremmo trasformare la rivoluzione sionista, il cui significato è ritorno alla “normalità nazionale”, in una corretta e più giusta normalità per il mondo che va costantemente cambiando dinnanzi ai nostri occhi.

Dal mio punto di vista la “rivoluzione femminista” è la rivoluzione più importante della seconda metà del secolo XX: non è terminata e ha dinanzi a sé ancora molti ostacoli, ma non c’è dubbio che il segnale di apertura sia stato dato e la consapevolezza della discriminazione della donna nel corso dei millenni vada permeando la coscienza pubblica. Non c’è dubbio che il rallentamento dello sviluppo nella gran parte del mondo musulmano, in particolare arabo, derivi dallo status di inferiorità di una donna ancora sottomessa all’uomo. Così come non c’è dubbio, ad esempio, che l’incredibile progresso della Cina derivi dalla liberazione della donna e dal miglioramento della sua condizione sociale.

Io personalmente ho vissuto con grande soddisfazione e pienezza un matrimonio durato cinquantasei anni con mia moglie, che ora è morta. Penso che la chiave di tanta gioia e armonia sia consistita nel fatto che sin dall’inizio mi fosse stato chiaro il dover stabilire una piena uguaglianza riguardo ai nostri reciproci diritti e doveri. Proprio perché a casa dei miei genitori ero stato testimone del fatto che mia madre, pur detenendo un forte potenziale intellettuale e pratico, era stata costretta a rinunciare alla propria realizzazione per fare unicamente la casalinga, sono stato spinto, non solo a incoraggiare mia moglie a costruirsi una sua carriera, ma anche ad assumermi a pieno titolo e volontariamente il dovere di sostenere di fatto l’avanzamento di tale carriera in collaborazione con lei, occupandomi cioè della cura della casa e dei figli, talvolta anche a scapito del mio di lavoro.

La parola chiave è uguaglianza. Per ovvi motivi è molto facile violarla e altrettanto difficile risulta l’esserle fedeli. Pertanto, quando descrivo la vita coniugale nei miei racconti e romanzi, cerco, per quanto possibile, di mostrarne il potenziale positivo, nonostante le difficoltà e le liti. A differenza del rapporto con i propri figli o genitori, dove il legame poggia su una relazione biologica innegabile, la relazione coniugale, per quanto duratura e felice, si può distruggere in un solo colpo. Naturalmente non accolgo la posizione della Chiesa cattolica che nega fermamente il divorzio, ma sono d’accordo nell’opporsi a una rottura facile e immediata di tale unione. Mia moglie Rivka, di benedetta memoria, che era una psicologa clinica e psicoanalista, ha sempre combattuto a fianco dei suoi pazienti per salvare i loro matrimoni nei momenti di crisi. È facile distruggere e difficile costruire. Oltre al fatto che in molti casi entrambe le parti, in seguito alla separazione, riproducono in seguito lo stesso modello di relazione problematica.

Sul femminismo sono stati pubblicati numerosi studi e continua a essere un argomento caldo di pubblico interesse. Si oscilla tra due visioni: una che vede la donna come completamente pari all’uomo, e perciò non ci si aspetta dalla sua condotta politica, sociale, manageriale o accademica, niente che distingua in modo unico il suo operato e le sue abilità da quelle maschili, e un’altra visione in cui la donna, in veste di guida politica, economica, o giuridica, riesce a trarre dalla propria femminilità capacità diverse da quelle dell’uomo, riversando e incanalando la natura femminile tradizionale all’interno dei nuovi ruoli rivestiti. Naturalmente la rivoluzione non è terminata, non solo perché in molte culture la donna è ancora sottomessa sotto vari aspetti, ma perché anche nei paesi in cui l’attesa uguaglianza formale appare davvero raggiunta, bisogna tuttavia indagarne e approfondirne gli aspetti, affinché non venga percepita come unicamente formale, a scapito della natura, dei bisogni e delle particolari caratteristiche di ogni sesso.

Nella società religiosa israeliana esiste ancora una evidente discriminazione delle donne, che riceve la sua giustificazione da rabbini oscurantisti e integralisti. Pertanto la rivoluzione femminista non deve preoccuparsi solo delle donne presenti nei settori economici o accademici, ma anche per prima cosa dell’incessante e audace lotta per la libertà e l’uguaglianza di quest’ultima nel mondo religioso ebraico. Purtroppo, a causa del perenne conflitto tra la destra e la sinistra, l’ambito religioso finisce per rivestire una valenza politica che neutralizza gli interessi nazionali generali.

Ultimamente mi sembra che la letteratura, il cinema e il teatro abbiano perso parte del loro rilievo nel discorso pubblico; un’importanza considerata significativa in particolare nel XIX secolo e nella prima metà del secolo XX. La produzione di letteratura, romanzi e racconti, accanto al fiorire crescente di film e serie televisive è diventata più “facile” rispetto ai tempi passati. La tecnologia moderna ha reso molto più economica la possibilità di creare libri e film. I canali di comunicazione si sono notevolmente moltiplicati, il tempo libero delle persone è aumentato, e pertanto esse possono “consumare maggiore cultura”. Ciò nonostante, ma forse io guardo alla realtà dal punto di vista di un uomo anziano che non comprende pienamente il nuovo, mi sembra che tutta questa abbondanza di creatività e arte, nonostante le sofisticate pubbliche relazioni, non dia origine alla stessa carica emotiva, etica e politica emanata dalle opere eccellenti del secolo XIX, o dell’inizio del secolo XX. Non voglio, nell’ambito di un’intervista giornalistica, entrare in tutti i dettagli di tale questione, ma secondo me la letteratura, e in un certo senso anche il cinema e il teatro, hanno rinunciato alla necessità di porre dilemmi etici di bene e male al centro della scena, come si faceva ad esempio nelle opere di Tolstoj o Dostoevskij, o nelle opere di Faulkner, Thomas Mann, Pirandello e altri. La psicologia ha represso il giudizio etico, in base al paziente principio del “comprendere significa scusare”. Il sistema giuridico nel mondo moderno e democratico è divenuto l’autorità etica che stabilisce che tutto ciò che è legale diventa automaticamente etico. La comunicazione, nella sua velocità, benché svolga un lavoro di verifica e talvolta istituisca tribunali giudicanti su ciò che è buono o cattivo, non può sostituire la capacità dell’arte di dar vita a un laboratorio etico esperienziale nel quale il lettore o lo spettatore, tramite la loro capacità di profonda interiorizzazione e identificazione, vaglino situazioni etiche, vecchie e anche completamente nuove, al fine di raffinare la propria percezione e comprensione. La letteratura ultimamente ha rinunciato sia alla centralità del dibattito etico nelle sue opere che alla presa di posizioni etiche definite, a causa del sospetto di disattendere, anche solo parzialmente le teorie post-moderne che negano l’autorità degli uomini di stabilire regole etiche “superiori”, o a fronte della concezione del politically correct che fa emergere tutta una serie di nuove sensibilità che non si possono esaminare all’interno di categorie etiche definite.

In conclusione, io credo che la letteratura, il teatro e il cinema, debbano ritornare ad esprimere, almeno in parte, la necessità di sollevare dilemmi etici nuovi e audaci, ponendoli in prima linea. Quando insegnavo letteratura all’università ho selezionato ed esaminato diverse opere solo dal punto di vista etico. Ciò significa che non mi sono occupato di aspetti psicologici, storici, linguistici o biografici, ma mi sono riferito solo all’aspetto etico presente in esse. Ed ecco la rivelazione dinnanzi ai miei studenti di nuovi e rivoluzionari risvolti che mai si sarebbero aspettati.

Propongo perciò ai lettori di questa intervista di esaminare per proprio conto la storia di Caino e Abele. La narrazione del primo omicidio nella Bibbia termina in un modo in cui non solo l’omicida non viene punito, bensì al contrario la sua situazione personale va migliorando. Qual è il significato di tutto ciò? Perché solo un esame etico e profondo è in grado di rivelare il grave problema teologico che si nasconde dietro questa vicenda?

 

 

(L'Osservatore Romano - 27 luglio 2019)


 

 

 

La preghiera secondo Gesù

 

 

 

 

Sughi, mosaico, 100x100 cm, realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

28 luglio 2019

Lc 11,1-13

XVII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

1 In quel tempo Gesù si trovava in un luogo a pregare; quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli». 2Ed egli disse loro: «Quando pregate, dite:

 

Padre,

sia santificato il tuo nome,

venga il tuo regno;

3dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano,

4e perdona a noi i nostri peccati,

anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore,

e non abbandonarci alla tentazione».

 

5Poi disse loro: «Se uno di voi ha un amico e a mezzanotte va da lui a dirgli: «Amico, prestami tre pani, 6perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli», 7e se quello dall'interno gli risponde: «Non m'importunare, la porta è già chiusa, io e i miei bambini siamo a letto, non posso alzarmi per darti i pani»,8vi dico che, anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua invadenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

9Ebbene, io vi dico: chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto. 10Perché chiunque chiede riceve e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto. 11Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce? 12O se gli chiede un uovo, gli darà uno scorpione? 13Se voi dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro del cielo darà lo Spirito Santo a quelli che glielo chiedono!».

 

Il brano del vangelo di questa domenica è in realtà composto di tre parti: la preghiera di Gesù (vv. 1-4), la parabola dell’amico insistente (vv. 5-8) e infine la sua applicazione (vv. 9-13). Tutto il brano si regge sull’informazione dataci da Luca a proposito degli atteggiamenti di Gesù durante il viaggio verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51). Anche in questo camminare Gesù si fermava, sostava e pregava: i discepoli lo vedevano impegnato in questa azione fatta certamente in un modo che li colpiva e li interrogava.

 

Proprio alla fine di una di queste soste in preghiera, non sappiamo in quale ora della giornata, se al mattino o alla sera, un discepolo gli chiede di insegnare a tutta la comunità come pregare, sull’esempio di ciò che aveva fatto Giovanni il Battista con quanti lo seguivano. In risposta, Gesù consegna una preghiera breve, essenziale che Luca e Matteo (cf. Mt 6,9-13) ci hanno trasmesso in due versioni. Quella di Luca è più breve, costituita innanzitutto da due domande che hanno un parallelo nella preghiera giudaica del Qaddish: la santificazione del Nome e la venuta del Regno. Seguono poi tre richieste riguardo a ciò che è veramente necessario al discepolo: il dono del pane di cui si ha bisogno ogni giorno, la remissione dei peccati e la liberazione dalla tentazione. Preghiera semplice quella del cristiano, senza troppe parole, ma piena di fiducia in Dio – invocato come Padre – nel suo Nome santo, nel suo Regno che viene. Avendo commentato più volte il “Padre nostro”, vorrei qui sostare piuttosto sui versetti seguenti, quelli che contengono la parabola e la sua applicazione.

 

Questa parabola è riportata solo da Luca, il quale vuole presentare la preghiera di domanda come preghiera insistente, assidua, che non viene meno ma che sa mostrare davanti a Dio una determinazione e una perseveranza fedele. Gesù intriga gli ascoltatori, li coinvolge e per questo, invece di raccontare una storia in terza persona, li interroga: “Chi di voi…?”. È una parabola che narra ciò che può accadere a ciascuno degli ascoltatori:

 

Chi tra voi, se ha un amico e va a casa sua a mezzanotte e gli dice: “Amico, prestami tre pani, perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli”, lo sente rispondere dall’interno: “Non procurarmi molestie! La porta è già chiusa e i miei bambini sono a letto con me! Non posso alzarmi per darteli”? Vi dico: anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua insistenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

Parabola semplice, che vuole mostrare come l’insistenza di una domanda provochi la risposta anche da parte di chi, pur essendo amico, sulle prime non è disposto a esaudirla. Sì, è l’insistenza (persino noiosa!) dell’amico e non il sentimento dell’amicizia a causare l’esaudimento e il conseguente dono: con la sua ostinata domanda un amico importuno può fare cambiare parere a un altro amico importunato.

 

Proprio perché le cose vanno così, Gesù allora commenta:

 

Chiedete e vi sarà dato,

cercate e troverete,

bussate e vi sarà aperto.

 

È vero che non si usa esplicitamente il verbo “pregare”, ma è evidente che Gesù si riferisce sempre alla preghiera, proprio in risposta alla domanda iniziale del discepolo. Chiedete – raccomanda Gesù – cioè non abbiate paura di chiedere a Dio che è Padre, chiedete con semplicità, sicuri di essere esauditi da chi vi ama, e chiedete senza stancarvi mai. Si tratta di cercare con la convinzione della necessità della ricerca, con la convinzione che c’è qualcosa che vale la pena di essere cercato, a volte faticosamente, a volte lungamente, ma occorre essere certi che prima o poi si giungerà a trovare. Dove c’è una promessa, si tratta di attendere vigilanti, di cercarne l’esaudimento. Si tratta anche di bussare a una porta: se si bussa, è perché c’è speranza che qualcuno dal di dentro apra e ci accolga, ma a volte occorre bussare ripetutamente…

 

Di conseguenza, ci poniamo subito la domanda: perché Dio ha bisogno di essere più volte supplicato, perché vuole essere cercato, perché vuole che bussiamo ancora e ancora? Ne ha così bisogno? No, siamo noi che abbiamo bisogno di chiedere, perché siamo dei mendicanti e non vogliamo riconoscerci tali; siamo noi che dobbiamo rinnovare la nostra ricerca di ciò che è veramente necessario; siamo noi che dobbiamo desiderare che ci sia aperta una porta, in modo da poter incontrare chi ci accoglie. Dio non ha bisogno della nostra insistente preghiera, ma siamo noi ad averne bisogno per imprimerla nelle fibre della nostra mente e del nostro corpo, per aumentare il nostro desiderio e la nostra attesa, per dire a noi stessi la nostra speranza.

 

Ma a questa parabola e al suo primo commento Gesù aggiunge un’altra applicazione, sempre breve e sempre in forma interrogativa:

 

Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà forse una serpe al posto del pesce? O se gli chiede un uovo, gli darà forse uno scorpione? O se gli chiede un pane, gli darà forse un sasso (quest’ultima aggiunta è presente solo in una parte della tradizione manoscritta)?

 

Ecco, questo non avviene tra un padre e un figlio, perché il legame di sangue impedisce un simile comportamento paterno, anche in caso di scarso affetto. A maggior ragione – dice Gesù – se questo non avviene tra voi che siete cattivi, eppure sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre che è nel cielo darà lo Spirito santo a quelli che glielo chiedono.

 

Quest’ultima parola di Gesù è stata meditata poco e con poca intelligenza dagli stessi cristiani negli ultimi secoli. Gesù sa, e per questo lo dice con franchezza, che noi umani siamo tutti cattivi (poneroí), perché in noi c’è una pulsione, un istinto a pensare a noi stessi, ad affermare noi stessi, alla philautía, l’amore egoistico di sé. Eppure, anche se questa è la nostra condizione, siamo capaci di azioni buone, almeno nel caso di un rapporto famigliare tra padre e figlio. Ebbene, se noi, pur nella nostra cattiveria, diamo cose buone ai figli che ce le chiedono, quanto più Dio, che “è il solo buono” (agathós: Lc 18,19), darà cose buone a chi gliele chiede! Ma come dimenticare che sovente abbiamo fatto di Dio un padre più cattivo dei nostri padri terreni? Scriveva Voltaire: “Nessuno vorrebbe avere come padre terreno Dio”, ed Engels gli faceva eco: “Quando un uomo conosce un Dio più severo e cattivo di suo padre, allora diventa ateo”. È così, ed è avvenuto così perché i cristiani hanno dato un’immagine di Dio come giudice severo, vendicativo e perverso, fino a spingere gli umani ad abbandonare un tale Dio e a negarlo! Gesù invece ci parla di un Dio Padre più buono dei padri di cui abbiamo fatto esperienza, insegnandoci che sempre Dio ci dà cose buone quando lo invochiamo.

 

Ma in questo brano c’è una precisazione importante e decisiva a proposito della preghiera. Luca si discosta dalla versione di queste parole di Gesù fornita da Matteo, perché sente il bisogno di chiarirle e di spiegarle. Sì, è vero che Dio ci esaudisce con cose buone (cf. Mt 7,11), ma queste non sempre sono quelle da noi giudicate buone. La preghiera non è magia, non è un “affaticare gli dèi” – come scriveva il filosofo pagano Lucrezio (La natura delle cose IV,1239) – o uno stordire Dio a forza di parole moltiplicate, dice altrove Gesù (cf. Mt 6,7-8). Dio non è a nostra disposizione per esaudire i nostri desideri, spesso egoisti ma soprattutto ignoranti, in senso letterale: non sappiamo ciò che vogliamo! Ecco perché – precisa la versione lucana – “le cose buone” sono in realtà “lo Spirito santo”. Sempre Dio ci dà lo Spirito santo, se glielo chiediamo nella preghiera, e lo Spirito che scende nella nostra mente e nel nostro cuore, lui che si unisce al nostro spirito (cf. Rm 8,16), è la risposta di Dio. Ma è bene fare un esempio, a costo di essere brutali. Se io, affetto da una grave malattia, chiedo a Dio la guarigione, non è detto che questa si verifichi effettivamente, ma posso essere certo che Dio mi darà lo Spirito santo, forza e amore per vivere la malattia in un cammino in cui continuare ad amare e ad accettare che gli altri mi amino. Questo è l’esaudimento vero e autentico, questo è ciò di cui abbiamo veramente bisogno!


La teologia della prosperità

 

Gianfranco Ravasi

 

Nell’aprile 2016 a Rio de Janeiro attraversavamo in auto con l’arcivescovo, il cardinale João Tempesta Orani, la città diretti al celebre Cristo del Corcovado per una cerimonia interreligiosa, quando rimasi sorpreso vedendo la costruzione in atto di una sorta di imponente cattedrale.

La risposta del cardinale fu ancora più sorprendente: si trattava del tempio che stava erigendo Marcelo Crivella, “vescovo” della Igreja Universal do Reino de Deus, un miliardario brasiliano allora candidato a sindaco della metropoli, carica che ottenne nelle elezioni di pochi mesi dopo. È noto anche che uno dei bacini di voti più ampi per l’ascesa al potere del presidente brasiliano Jair Messias Bolsonaro è stato proprio quest’area religiosa in forte espansione un po’ in tutta l’America Latina.

Si tratta di una costellazione di gruppi spirituali che sbocciano come funghi soprattutto nei quartieri poveri e che hanno a capo ricchi proprietari, dotati di diffusi network radio-televisivi, come nel caso della Rede Record fondata da un pastore protestante della stessa “Chiesa” di Crivella, un tale Edir Macedo, anch’egli miliardario. Siamo in presenza di un fenomeno in espansione che ha come matrice il protestantesimo “pentecostale”, detto anche “evangelicale”, da non confondere con le confessioni “evangeliche” classiche (in Brasile dette anche de missão) come i luterani, i presbiteriani, i metodisti e così via.

La galassia pentecostale, fluida e diffusa in mille ramificazioni e aggregazioni, tendenzialmente di taglio conservatore e integralista, ha simbolicamente un avvio già nel ’700-’800 col cosiddetto “Risveglio”, una riforma nella Riforma protestante di impronta spirituale e carismatica. La nascita più o meno leggendaria di tale fenomeno ha come culla una data emblematica, la notte tra il 31 dicembre 1900 e il 1° gennaio 1901, quando un’allieva della scuola biblica di Topeka (Kansas) si mise a “parlare in lingue”. È, questo, un fenomeno estatico, variamente interpretato, che risalirebbe alle origini cristiane sotto il termine equivalente greco di glossolalía. In realtà, allora si faceva riferimento non tanto a un profilo poliglotta quanto piuttosto alla capacità di proporre discorsi di intensa e alta spiritualità, con un linguaggio complesso e un po’ esoterico.

Accanto a questa componente si registrava il potere di compiere prodigi soprattutto terapeutici, a cui si accompagnava un’oralità emotiva intensa che privilegiava il corpo con canti, danze, predicazioni enfatiche secondo modalità di genesi afro-americana. Dal punto di vista più teologico, si allegavano altri due temi. Da un lato, l’holiness, la “santità” – evocata già nel protestantesimo classico metodista (col fondatore John Wesley) – posta in parallelo alla famosa dottrina luterana della «giustificazione della fede» e che si esprimeva attraverso il «battesimo nello Spirito Santo».

D’altro lato, le comunità pentecostali erano percorse da brividi millenaristici: Cristo sarebbe tornato presto sulla terra in mezzo a epifanie catastrofico-apocalittiche, per inaugurare un regno di mille anni destinato a sfociare nel Giudizio Finale.

È curioso notare che l’Enciclopedia delle religioni in Italia pubblicata nel 2001 a cura del CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religioni) sotto la direzione di Massimo Introvigne, elencava e descriveva ben 95 diverse denominazioni di impronta pentecostale presenti nel nostro paese. Ma la specificità dei gruppi latino-americani (in particolare brasiliani) è legata a una teoria che è solitamente classificata come “teologia della prosperità”. Ad essa avevamo fatto riferimento qualche tempo fa su queste pagine presentando la figura di Gustavo Gutierrez fondatore della “teologia della liberazione”, che ne è l’esatto antipodo. Già allora un nostro lettore ci aveva chiesto di precisare questa concezione che paradossalmente esercita grande attrazione in ambiti sociali miseri e dà vigore alla crescita dei movimenti pentecostali. È incredibile, ma la citata “cattedrale” del sindaco di Rio, come mi faceva notare l’arcivescovo Tempesta, sorge su una via intitolata a Hélder Camara (1909-1999), vescovo di Recife, noto alfiere della giustizia e della liberazione sociale.

La “teologia della prosperità”, invece, canonizza una concezione neoliberista e meritocratica secondo la quale la ricchezza sarebbe il segno di una benedizione divina che premia la fede del soggetto col benessere, il successo economico-sociale, la salute, la prosperità appunto. Povertà, malattia, miseria, infelicità sono, al contrario, espressioni del giudizio e della maledizione divina, per cui è necessaria la conversione e il discepolato nei confronti di coloro che sono esaltati da Dio con la ricchezza. Non ci si deve, quindi, impegnare nei mutamenti sociali, nella redenzione delle classi misere, nella liberazione dall’oppressione economica, ma dedicarsi alla sequela dei protetti da Dio, alla ricerca del guadagno personale, nella prevalenza dell’individualismo sul bene comune.

La spiritualità di questi gruppi religiosi (chiamarli “Chiese” è teologicamente scorretto) è per certi versi alienante e illusoria, ma affascina molte persone semplici che si sentono orgogliose di essere accolte in un ambiente così prestigioso e desiderose di imitare questi personaggi dalla riuscita così trionfale. Le radici della “teologia della prosperità”, che spopola le chiese cattoliche e protestanti classiche, sono remote e, attraverso la mediazione di una certa visione calvinista, risalgono fino a una tesi presente soprattutto nell’Antico Testamento e nota come «teoria della retribuzione». Si trattava di un escamotage sbrigativo per risolvere lo scandalo del male e delle sofferenze: essi non sarebbero altro che una punizione divina per una colpa del soggetto colpito.

In pratica, i binomi “delitto-castigo” e “giustizia-premio” risolverebbero con un semplice giro di ruota etico-teologica lo sconcerto che genera il male della storia. A questa visione reagirà con veemenza Giobbe nel suo dialogo con gli amici teologi nel celebre libro biblico omonimo. E lo stesso Gesù sarà netto nel cassare questa teoria semplicistica quando, davanti al caso limite del cieco nato, alla domanda secondo il canone “retributivo” dei suoi discepoli – «Chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?» – replicherà spazzando via e ribaltando l’asserto: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio» (Giovanni 9,1-3).

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 21 luglio 2019)


Nel Getsemani Gesù ci libera

 

dal fantasma del sacrificio

 

Intervista a Massimo Recalcati

 

Antonio Sanfrancesco

 

Si legge tutto d’un fiato l’ultimo libro di Massimo Recalcati, La notte del Getsemani (Einaudi, pp. 84, € 14). Il testo nasce da una conferenza tenuta due anni fa dall’autore presso il monastero di Bose dove si trova la comunità fondata da Enzo Bianchi. Nel libro, Recalcati ripercorre gli ultimi istanti della vita di Gesù rileggendoli in chiave psicanalitica.

È una riflessione sulla notte dell’uomo, sulla caduta, sul tradimento, su Giuda e Pietro, sull’abbandono, sulla fedeltà al proprio desiderio, sulla solitudine, sul silenzio di Dio, sulla debolezza umana, su due preghiere, la prima diversa dalla seconda.

 

Perché, credenti o altro che si sia, la notte di Gesù nel Getsemani riguarda tutti?

«In nessuna scena dei Vangeli la figura di Gesù appare così lontana da quella di Dio. In nessuna altra scena lo vediamo così vulnerabile, esposto, fragile, mancante. La sua fine è imminente ed egli ama troppo la vita per accettare la sua perdita. I suoi discepoli lo lasciano solo, misconoscono il suo nome, lo svendono per trenta denari. Il suo popolo che aveva acclamato la sua entrata trionfale a Gerusalemme lo abbandona. Sarà trattato come il più miserabile dei ladri e dei bestemmiatori. Ma il punto più cruciale è che sebbene sia il figlio unico e prediletto dal padre le sue preghiere cadono nel vuoto. La notte del Getsemani è la notte del silenzio di Dio, è la notte dell’assoluto abbandono. Tutto questo riguarda l’uomo. Tutto noi abbiamo conosciuto il peso di questa notte, il peso del tradimento, dell’abbandono, della caduta, del silenzio del padre».

 

In che senso Gesù è una figura radicale del desiderio? E come emerge questa sua peculiarità negli eventi del Getsemani?

«Gesù è come un magnete; la sua parola attira verso di sé. Marco dà una definizione molto bella di Gesù quando scrive: “Gesù è colui che chiama”. In questo senso egli è l’incarnazione della potenza del desiderio. Sposta, sovverte, mette in movimento; tutti i Vangeli parlano della forza del desiderio. Quella forza che si manifesta nell’antica parola “Kum!” che significa “Alzati!” e che Gesù rivolge a Lazzaro nella tomba. Quello che mi colpisce nella sua predicazione è la capacità di far risorgere la vita dalla morte, di non lasciare alla morte l’ultima parola, di rimettere in moto la vita anche quando essa pare morta, finita, spenta. Nella notte del Getsemani Gesù si rivolge a se stesso. Lo obbliga il silenzio di Dio. Assume il proprio destino non come un gesto sacrificale, penitenziale, di mortificazione della sua vita. Ma come scelta, decisione, offerta, donazione di sé che eccede l’ombra tetra del sacrificio. Gesù alla fine di questa notte non accetta passivamente una condanna che lo costringe al sacrificio di sé, ma sceglie liberamente di consegnarsi al suo destino, di fare la volontà del padre. E in questa consegna si libera da ogni forma di consegna. Insegna che ciascuno di noi è responsabile del proprio desiderio».

 

Perché i funzionari sacerdotali del Tempio di Gerusalemme avvertono in Gesù un nemico? Di cosa è spia questo conflitto?

«La parola di Gesù è sovversiva. Non accetta che la religione del padre diventi un mercato o, peggio ancora, si istituzionalizzi in codici solo formali di comportamento. Gesù pensa che il giusto erede sia colui che sa fare propria la parola delle Scritture. Diversamente i sacerdoti del tempio interpretano l’eredità solo come fedeltà passiva, priva di desiderio, nei confronti della Legge. Quando Gesù dice che è venuto a portare la Legge a compimento ci ricorda la necessità di un movimento in avanti del giusto erede. L’eredità non è una acquisizione passiva di rendite, ma un movimento in avanti, un salto, una esposizione. Non è ovviamente solo un problema dei sacerdoti del tempio, ma della religione ogni qual volta la difesa di se stessa, la conservazione della sua verità dottrinale, prevale sul movimento vitale e sovversivo dell’ereditare come riconquista. Gesù incarna la vita, i sacerdoti la morte. Ma questo conflitto attraversa ogni dottrina che istituzionalizzandosi rischia di perdere il suo slancio vitale originario».

 

In che modo il Cristo vince l’angoscia e la paura della morte?

«Nella notte del Getsemani possiamo distinguere due diverse preghiere che Gesù rivolge a Dio. Nella prima egli chiede la sospensione della Legge, chiede che venga fatta un’eccezione, supplica, più direttamente, di restare in vita, di allontanare il calice amaro della morte. In questo Gesù resta fedele alla sua predicazione: non è forse il padre – come indica bene la parabola lucana del figliol prodigo – colui che interrompe l’applicazione inumana della Legge, colui che anziché alzare il bastone del castigo abbraccia il figlio che ritorna? L’essenza della Legge non è forse il perdono, l’esperienza della Grazia? Ma l’attraversamento dell’angoscia e della paura della morte avvengono con la seconda preghiera che è il vero mistero di quella notte. Con questa seconda preghiera Gesù disarma se stesso, il proprio Io, si consegna alla volontà del padre. Ma in questa consegna, come ho già detto, egli si libera di ogni consegna. Non va incontro alla morte come se fosse un destino che gli viene sacrificalmente imposto, ma sceglie quel destino, lo fa proprio. Ecco perché egli non si sacrifica per noi ma offre tutto se stesso in un atto di desiderio e di donazione assoluta che vorrebbe liberare l’uomo dal fantasma fanatico del sacrificio. Non indebita l’uomo, ma lo ama senza interesse».

 

Cosa differenzia e che cosa, invece, accomuna il tradimento di Pietro e quello di Giuda?

«Pietro e Giuda sono entrambi innamorati di Gesù. Sono tra i suoi discepoli, tra i prescelti. Ma Giuda è stato deluso dal maestro e cova rancore come accade in ogni amore deluso. Dunque è disposto a colpire il suo maestro, a venderlo per il prezzo di uno schiavo. Pietro invece non è affatto deluso. Egli ama profondamente il suo maestro. Ma il suo errore consiste nel non considerare che anche l’amore più puro e assoluto, in quanto umano, può essere attraversato dalla contraddizione e dal cedimento. È quello che accade; egli misconoscerà per tre volte il nome di Gesù. È solo il suo pianto finale che gli consente di intendere la natura umana e, dunque, necessariamente contraddittoria, del suo amore. Sono solo le sue lacrime che gli consentono di ripartire, di ricominciare».

 

 

(Famiglia Cristiana - luglio 2019)


 

 

 

Otto regole

per viaggiare

 

Franco Riva

 

 

 

Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi;

prendersi come punto di partenza, ma non come meta;

conoscersi, ma non preoccuparsi di sé.

 

 

Viaggiare è lasciarsi scuotere

 

Vedere è «lasciarsi scuotere», viaggiare è incontrarsi: passeggiare significa «permettere al mondo di entrare dentro noi stessi» (R. Walser, 2006). Del viaggio non si comprende nulla senza il rapporto con l'altro da sé. Non per una prevedibile curiosità nei suoi confronti, ma per lo stordimento che si riceve di contraccolpo quando si prende sul serio il pensiero che il mondo non è fatto a propria immagine e somiglianza.

Per Blanchot il viaggio, «l'esodo, l'esilio, indicano un rapporto positivo con l'esteriorità, e l'esigenza di questo rapporto è un invito a non accontentarsi di ciò che è nostro (ossia del nostro potere di assimilare ogni cosa, identificando e riferendo tutto al nostro Io)» (Blanchot, 1981, p. 168; cfr. Sartre, 1993, p. 89). Troppo comodo perciò accontentarsi di ciò che è nostro, troppo facile, violento, prendere sempre per sé. Si viaggia solo al di là di se stessi.

Essere nati, abitare il mondo, vivere, esistere, è invece un'avventura: un'uscita, un esodo, un esilio, un lasciare – un «naufragio» (cfr. Blumenberg, 2005, pp. 37 ss.). Viaggiare è metafora della vita; vivere è metafora del viaggio. La vita è un esporsi, un «cammino», come scrive Dante all'inizio della Commedia, un errare, una «via» dove bisogna guardarsi bene «dal prendere se stesso per fine» (Buber, 1990, p. 55).

Metafora della vita, il viaggio lo è pure della democrazia. Finché gli uomini continuano a ingurgitare il mondo e a divorarsi a vicenda l'un l'altro nella lotta quotidiana per la sopravvivenza, nella città non ci sarà mai giustizia (Esiodo, 274-280). L'assimilazione dell'altro ha nomi diversi, ora più morbidi, ora più cruenti, che si rigirano tutti però, come una trottola, sullo stesso punto del prendere per sé: le logiche tenacemente individualistiche del fare esperienze, del crescere, del conoscere saranno poi così diverse dai colonialismi, dagli imperialismi, dalla cultura unica, dalle globalizzazioni del denaro, dai villaggi turistici, dai viaggi di piacere?

Per quanto pubblicizzato come l'avventura più straordinaria che si possa immaginare, non è mai un vero viaggio quello che assimila e che prende per sé, che riduce gli altri a strumento, a occasione per la propria crescita: motivo spesso sfruttato, in apparenza innocuo e benevolo, perfino educativo, si alimenta su uno sfondo opportunistico e perverso.

 

Prima regola: VIAGGIARE È LASCIARSI INCONTRARE DALL'ALTRO.

 

Sentire l'altro, la meraviglia

 

Nel suo andare, Violeta si sente «sempre più affascinata» (Serrano, 2008, p. 215). Nei racconti e nei film di viaggio la fanno sempre da protagonisti lo stupore e la meraviglia. In diversi casi a ragione, per via delle nuove esperienze che si stanno facendo; in altri casi a torto: l'enfasi, la ricerca d'effetto a tutti i costi, nasconde spesso un vuoto. In nome del meraviglioso ci si lascia abbindolare con viaggi dal sapore esotico che tradiscono le attese. Eppure, in bene o in male che sia, senza meraviglia e senza stupore non può esserci viaggio.

Stupore e meraviglia: restituiscono il senso dell'altro in quanto altro, come diverso da me, irriducibile a ciò che sono io, come qualcuno che mi costringe a pensare. Con la meraviglia s'inizia a pensare, a viaggiare, a parlare, di modo che ogni viaggio è un pensiero, ogni pensiero un viaggio: perché nel viaggio si pensa, perché si viaggia senza neppure uscire di casa (cfr. De Maistre, 1999), ma soprattutto perché quando si pensa, e quando si viaggia, niente rimane più come prima.

Il viaggio corre lungo i fili della meraviglia per quello che si vede, per gli incontri che si fanno, per il proprio meravigliarsi. Marco Polo vede in Oriente cose «meravigliose» e «quasi infinite»: sono i paesi e le città che visita, sono ancor più le persone con cui si ferma molto a parlare (Polo, 1954, pp. 3-4). Persone e meraviglia s'intrecciano nel viaggio.

Non c'è viaggio, parola, racconto, senza distacco da sé. Il segreto del viaggio è il suo momento di crisi, di uscita: è l'esperienza di qualcosa che non finisce perché non è più tutto nelle proprie mani. La crisi non segna il viaggio in negativo, quasi fosse un improvviso squilibrio, qualcosa che non doveva succedere, un incidente; come se il mondo prima fosse stato in ordine. Al contrario. Se non succede qualcosa, se non si rischia, non si esce, non possono cominciare né racconti, né viaggi. I racconti di viaggio confermano in pieno la struttura di ogni narrare (cfr. Todorov, 1995, cap. 6): come per Il piccolo principe di Saint-Exupéry, o II volo di notte, il viaggio e il racconto sono possibili grazie al momento di crisi che s'incunea tra la situazione iniziale e quella finale.

 

Seconda regola: DI FRONTE ALL'ALTRO - NELLA MERAVIGLIA, NELL'INFINITO, NELLA CRISI - STA LA VERA PARTENZA DI UN VIAGGIO.

 

Stare in viaggio

 

Nella meraviglia l'infinito si presenta come un distrarsi da sé, un viaggio. Non è il movimento circolare di andata e ritorno, un uscire e un rientrare da casa per sbrigare le faccende di ogni giorno; e nemmeno i nostri esodi forzati del tempo libero, da weekend, da vacanze estive, che ricalcano l'identico schema.

On the road, per strada. L'incontro con l'altro non ha termine, e ci lascia sempre con un sentimento struggente che spiazza luoghi e tempi, e il senso stesso di ciò che è proprio. Crescono allora desideri e pensieri strani, che il nostalgico Ulisse forse non conosce: di non tornare più al punto di partenza, che viaggiare sia lo stesso stare in viaggio. Al «mito di Ulisse che ritorna a Itaca», Lévinas contrappone perciò «la storia di Abramo, che lascia per sempre la sua patria per una terra ancora sconosciuta» (Lévinas, 1979, p. 30). Come Abramo appunto, che parte sapendo di non tornare, come la liberazione dall'Egitto, come l'impegno per una causa giusta o una cosa bella, che rapisce. Per quanto, di fronte alle difficoltà, è facile lasciarsi andare al rimpianto per non essere rimasti tranquilli in qualche Egitto, in qualche «casa di schiavitù», ma almeno con la «pancia piena» – vale a dire con l'illusione di qualche sicurezza, naturalmente garantita dal tiranno di turno (cfr. Walzer, 2004, p. 35 ss.). Si vive così, tra Ulisse (Joyce, 2008) e Abramo (Lévinas, 1979; Derrida, 2005; Id., 1967, p. 228).

Per il viaggio tutto allora si complica. Quando inizia il viaggio, con la mia iniziativa o con il fatto di trovarmi di fronte all'altro? Dove arriva il mio andare, dove invece il rispondere a una chiamata che proviene dall'altro e che trasforma impercettibilmente il proprio muoversi in un lasciarsi portare? Qual è la prima parola, l'io o il tu, come suggeriscono Nietzsche e Buber?

 

Terza regola: VIAGGIARE È STARE IN VIAGGIO.

 

Senza pentimenti. I viaggi dell'Occidente

 

Ci sono dei viaggi che non lo sono per davvero perché si viaggia senza staccarsi da sé, senza incontrare l'altro. Il viaggio della conferma di sé trasforma tutto in una colonia: della propria patria, dei propri interessi, dei propri piaceri, delle proprie sensazioni; e sono scenari che si replicano di continuo. Il viaggio non-viaggio è sempre, in qualche modo, di conquista o di guerra.

Dopo che l'Occidente ha circumnavigato – e forse occupato – il globo terrestre non è difficile accorgersi, come tornando al punto di partenza, di cosa stanno diventando i viaggi nella stagione in cui niente più del viaggiare sembra caratterizzarlo. I viaggi dell'Occidente sono sempre più dei viaggi senza l'altro: standardizzati, militarizzati, resi virtuali.

Sulla scena mondiale della globalizzazione il viaggio si trova al tempo stesso, e per le identiche ragioni, potenziato e avvilito: enormemente facilitato dai meccanismi globali di unificazione politica, economica, tecnologica, culturale e linguistica, è ostacolato proprio dall'uniformità eccessiva di luoghi e culture, che lo declassano a un semplice spostamento tra il centro e la periferia dell'unica metropoli mondiale (Riva, 2009, pp. 17-60). Il ritorno allo spostamento giornaliero, da pendolari del globo, fa perdere al viaggio l'incontro con l'altro. Così diffuso, così mercificato, si riduce a un oggetto di consumo, a un prodotto industriale, fino al punto che il consumo stesso diventa, come nel caso dello shopping dislocato altrove o dei turismi sessuali, l'unico motivo del viaggio. Il consumo divora anche il viaggio.

I viaggi dell'Occidente sono sempre più militarizzati. Nell'era del viaggio generalizzato risorgono frontiere e dogane: magari meno percepibili di quelle di un tempo, contenute nell'esibizione dell'intimo ai controlli degli aeroporti, ma pur sempre frontiere e dogane, posti di blocco. Solo in nome della sicurezza? Le procedure d'identificazione del viaggiatore hanno perso il loro carattere rituale e d'incontro (cfr. Leed, 2007; Canestrini, 2004), per farsi indagine poliziesca e interrogatorio, radiografie oscene. Dall'altra parte ci sono i viaggi degli immigrati, che militarizzati rimangono nella vecchia maniera delle sentinelle armate e dei fili spinati. Ci sono pure i viaggi degli eserciti.

Viaggi, in generale, dove forse non c'è più nessuno da incontrare. Fine stessa di ogni viaggiare.

 

Quarta regola: NON SI VIAGGIA NELLA PURA CONFERMA DI SÉ.

 

Diversità addomesticate. Viaggi e nuove tecnologie

 

Attirati nel meccanismo del consumo, i viaggi dell'Occidente sono già ampiamente virtualizzati: nel senso che sono consumati in anticipo, preconfezionati; oppure consegnati agli stupefacenti (cfr. Kerouac, 2006). I viaggi si stanno però virtualizzando nel senso più preciso, tecnologico, della navigazione in rete, dell'oceano on line, dei contatti telematici, delle visite virtuali. Solo a prima vista i viaggi virtuali non sembrano partire davvero, incontrare, avere l'altro davanti a sé, perché si deve poi riconoscere che esaltano anch'essi, a loro modo, il dinamismo stesso dell'esistenza, la tensione sempre inappagata di prossimità. Ci sono pure dei viaggi e dei turismi virtuali (cfr. Riva, 2011; Ge-rosa, 2007, pp. 225 ss.).

Per Nietzsche nel «mostruoso acceleramento» della vita contemporanea succede come a quei «viaggiatori che fanno la conoscenza di paesi e di popoli dal treno» (Nietzsche, 1965, cfr. 282); mentre per Marinetti la velocità smitizza i «paesaggi» creduti «eterni» (Aeropoema). Il viaggio, la macchina, la fretta. La storia della tecnologia e quella dei viaggi si compenetrano. Non è la stessa cosa viaggiare a piedi o su un cavallo, su una nave o su un treno, su un'auto o un aereo. La tecnologia si è alleggerita, i tempi sono mutati. All'immaginario pesante dell'acciaio (Il cavallo d'acciaio di J. Ford, il Metrò di Parigi, l'Orient Express, l'Odissea nello spazio di Kubríck), si torna a preferire il linguaggio fluido e leggero del mare (il Moby Dick) virtuale. Cresce in particolare l'utilizzo di strumenti che mirano a semplificare, a ridurre, a eliminare, la fatica del viaggio come incontro con l'altro da sé, come crisi positiva, come dialettica essenziale tra l'orientarsi e il disorientarsi, lo smarrirsi e il ritrovarsi; quasi si stesse cercando di eliminare in anticipo la fatica gratificante del viaggio come ricerca autonoma di orientamento e di localizzazione.

Tra i viaggi virtuali d'Internet, i navigatori satellitari per i mezzi di trasporto, i GPS (Global Positioning System) passano continuità e coerenza. Il navigatore satellitare personale è diventato un oggetto cult, qualcosa di cui non si può fare a meno: per sapere sempre dove si è, per andare a colpo sicuro, per essere sempre rintracciabili, per non essere più stranieri, per non perdersi mai più, per non uscire dalla rete. In discussione non sono tanto l'utilità e le potenzialità, difficili da negare. Basti pensare all'aiuto che possono dare i GPS in caso di pericolo e necessità, per localizzare ad esempio un aereo o un alpinista; e per portare soccorsi rapidi. Che senso può avere, però, percorrere un semplice sentiero di montagna, del tutto privo di rischi, tra prati e fiori e mucche tranquille, con l'aiuto di uno strumento che vede per noi, ci orienta, ci colloca spazialmente, che indica di svoltare a destra e a sinistra, e ci dice ogni tanto, dove posare lo sguardo per osservare questa o quella cosa notevole? O visitare una città d'arte guardando in definitiva di più lo schermo del nostro navigatore personale piuttosto che respirarne l'atmosfera?

Nell'abitudine dell'utilizzo, si rischia una vera e propria sostituzione di personalità e di pensiero, che deprime le esperienze fondamentali del corpo e del viaggio come un aprirsi, un orientarsi, un esplorare il mondo; e senza cui non c'è vita umana: l'essere al mondo come un abitare aperto, il corpo come esperienza di centro e decentramento perpetui, il dimorare sulla terra come un rischiare (star fuori, esistere, ex-sistere). Il viaggio diventa tecnologicamente già viaggiato, il pensiero già pensato, la parola già parlata. La meraviglia retorica. La vita programmata da altri.

 

Quinta regola: SI NASCE A SE STESSI NELL'USCITA DA SÉ, NELLA FATICA DI UN VIAGGIO.

 

La fine dell'altrove

 

Il viaggio, come la vita, implica l'esperienza dell'altrove. Nei meccanismi collettivi è invece in atto un vero e proprio addomesticamento quotidiano della diversità, un monopolio dell'identico. Si riflette, tra l'altro, nel rifiuto silenzioso dell'idea stessa del viaggio se non come un diversivo a sua volta guidato e programmato, telecomandato appunto, che non smuove nulla, che non si meraviglia più, e che si riduce come il tempo libero a una pausa necessaria, a un po' d'igiene sociale nel ritmo asfissiante del lavoro: come i cagnolini portati, per forza di cose, a passeggiare ogni tanto in un parco.

Senza un altrove non c'è viaggio. L'altrove è il luogo, la cultura, la parola, il sapore, il costume. L'altrove è l'altro. Per comprendere cosa stia accadendo serve a molto continuare a recriminare che, all'epoca del melting pot del villaggio globale, l'altrove sta sfuggendo, è in ritirata, e gli sono concessi soltanto degli spazi sempre più residuali, se mai ce ne sono ancora?

Nell'epoca della globalizzazione l'altrove è piuttosto travolto da un fenomeno doppio, contrapposto e insieme complementare. La ritirata dell'altrove, infatti, è subito compensata dalla sua promozione pubblicitaria; e si genera così una situazione complessa e contraddittoria. Non c'è dubbio che l'altrove si ritira davanti all'avanzata inesorabile del villaggio globale, al punto da doverne quasi dichiarare la fine: non più luoghi, culture, lingue diverse rispetto a un mondo fin troppo omogeneo. Non più progetti sociali e politici, non più utopia, quando le parole dell'altrove appartengono al viaggio come alla democrazia: cittadino e straniero, accoglienza e giustizia, condivisione, vita e morte.

Per contrappeso, dell'altrove esiste anche un'industria fiorente con cui si cerca di variare (di solito in alto) il business standardizzato, e massificato, del viaggio e del turismo. La ritirata dell'altrove è dunque compensata dalla sua manipolazione, ma sarebbe da capo un po' ingenuo accontentarsi di denunciarla, e di liquidarla sommariamente, come consumistica. Anche la manipolazione ci restituisce, sia pure in modo capovolto, la stessa verità: che senza un altrove non può esserci viaggio. Quando l'altrove si ritira, quando sembra soffocato sulla scena di un mondo occluso, per giustificare ancora i viaggi bisogna inventarselo: un altrove addomesticato, ridotto a fiore all'occhiello di un viaggio talmente serializzato che, per essere ancora credibile, ancora proponibile, deve far sopravvivere un po' di quell'appeal che solo la «seduzione dell'altrove» può dargli (Maraini, 2010; Augé, 2009, cap. 1; Marfè, 2009; Michel, 2000; cfr. Aime, Papotti, 2012, pp. 111 ss.).

 

Sesta regola: SI VIAGGIA SOLO QUANDO SI CREDE IN UN ALTROVE.

 

Voglie di esotismo

 

La «voglia del diverso seduce, spesso inganna» (Bloch, 1994, p. 50; cfr. Said, 1999). Il movimento sincronizzato di ritirata e di manipolazione dell'altrove fa riflettere sull'equivoco dell'esotismo, con cui il viaggio si presenta tanto più affascinante e mirabolante quanto più i luoghi si ricoprono di un immaginario fiabesco, e si sovraccaricano di una apparente diversità che non di rado rasenta l'eccitazione morbosa. L'equivoco è vecchio: che il viaggio al sole dei Caraibi, nei luoghi dello spirito, sulle vette dell'Himalaya, nei quartieri a luci rosse di qualche città orientale, nella notte metropolitana degli sballi, abbia maggior valore, sia ancora più viaggio, rispetto a un itinerario naturalistico a pochi chilometri da casa o a un paesino che, senza particolari emergenze artistiche, ha però conservato intatto tutto il suo sapore. Equivoco di pensare che il viaggio riguardi l'altro lontano, e non l'altro vicino; che la diversità sia faccenda di folklore o di una finta alternativa; che l'altro sia fuori di me.

Tra il fascino dell'Oriente e le voglie di esotismo passa quindi una bella differenza. Le voglie di esotismo sono ripiegate su se stesse, tengono al centro un io alla ricerca di sensazioni, che prende per sé; il fascino dell'Oriente decentra, sente l'attrazione dell'altro, rapisce. Il Pellegrinaggio in Oriente di Hermann Hesse annuncia un viaggio senza ritorno e denuncia «tutto il fastidio dí una vita delusa» (Hesse, 2003, p. 57). Le voglie di esotismo esibiscono invece una vita soddisfatta di sé, che si deprime soltanto quando rallenta un poco la ricerca narcisistica di piacere, o quando si rischia di essere declassati: da turisti ben voluti (a pagamento), a vagabondi rifiutati (cfr. Bauman, 2002, cap. 5; Riva, 2006, cap. 3, pp. 91 ss.).

L'esperienza del viaggio non è mai faccenda di distanza, di grandezza, di esotismo. La meta lontana e solitaria non rende per sé più autentico il viaggiare. La confusione tra viaggio e distanza è spesso alimentata ad arte, e nasconde un controsenso pericoloso: a maggior ragione nell'epoca del viaggio globale, dove nessun luogo è per davvero così distante, così diverso. La meraviglia stessa del viaggio non è un effetto dell'esotismo e della distanza. La novità e la diversità della meta possono certo aiutare e predisporre all'esperienza del viaggio, ma si torna pure delusi da viaggi molto lunghi in paesi lontani, così come si può tornare entusiasti da una semplice gita fuori porta alla scoperta di un tesoro d'arte finora trascurato; o dal tempo che ci si è finalmente presi per un colloquio. Il «totalmente Altro» non è mai in contrasto con la «familiarità del vivere di ogni giorno» (Jankélévitch, 1987, p. 60).

L'esperienza del viaggio coincide piuttosto con quella di un altrove che in qualche modo è sempre a portata di mano, indipendentemente da dove ci si trova.

 

Settima regola: SENZA RESPONSABILITÀ (PER L'ALTRO), NESSUN VIAGGIO.

 

Narrare viaggi, raccontare crisi

 

Con il viaggio anche la parola cambia, si mette in movimento, racconta d'altro, e viene restituita alla sua dignità di dialogo: il viaggio, come il dialogo, spezza i monologhi, frantuma le fissità. Anche la parola viaggia, anche il viaggio parla.

Il «"Viaggio" sollecita e solletica la fantasia creativa; e la sospinge verso miti, avventure, invenzioni, illusioni, follie, demenze, e Kitsch» (Arbasino, 1976, p. 8). La fine dell'altrove si specchia nelle sofferenze della letteratura di viaggio, di cui si parla come dí una persona malata. Bisogna stupirsi? Se si accontenta di ricalcare, con qualche inevitabile aggiornamento, i modelli narrativi dell'avventura, della conquista, dell'esplorazione, dell'esotico, della curiosità, della semplice dislocazione di storie, difficile poi che non morda il freno, non cali d'interesse. La sua tenuta, d'altronde, si misura solo con parametri quantitativi, con evidenze di mercato (consistenza della produzione, successo editoriale, e così via), peraltro importanti?

Pur all'apice di qualche improvviso exploit, la letteratura di viaggio arranca quando non rende il senso dell'incontro con l'altro; e soffre ogni volta che scambia l'altrove con una variazione dell'identico: in sto-rie intriganti e complesse, costruite con abilità, gradevoli, rimane sullo sfondo la convinzione – subito percepita dal lettore – che, al di sotto, un altrove vero e proprio non ci sia. Non ci siano motivi né per fare, né per raccontare un viaggio.

«Voglio un'altra avventura» (Carlo Emilio Gadda).

 

Ultima (ottava) regola: IL FUORI, L'ALTROVE; PER VIAGGIARE, VA DISCUSSO L'ECCESSO DI REGOLE.

 

 

 

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"Attraversare i campi"


La compassione perduta

Enzo Bianchi

Chi stiamo diventando? Uno degli argomenti chiave nella complessa questione delle migrazioni riguarda la presunta minaccia alla nostra identità che l’afflusso di una certa tipologia – etnica, religiosa, reddituale – di stranieri rappresenterebbe per la società italiana.
Ma attualmente a preoccupare maggiormente non dovrebbe essere un’ipotetica futura "sostituzione" dell’italianità – qualunque cosa significhi questo termine – con elementi estranei alla storia e alla cultura del nostro Paese, quanto piuttosto un già avvenuto mutamento nel modo di pensare, di parlare e di agire fino a pochi anni fa patrimonio largamente condiviso.
Per anni ho insistito preoccupato sui piccoli passi quotidiani verso la barbarie: ormai vi siamo immersi, così che sentimenti ed emozioni di cui un tempo ci si vergognava, almeno in pubblico, ora sono esibiti come trofei di guerra. Specularmente, atteggiamenti di solidarietà, condivisione, bontà, compassione vengono sfigurati e irrisi. «Pietà l’è morta» si cantava durante la resistenza al nazifascismo, rivendicando il diritto a ripagare con la stessa moneta della spietatezza che si macchiava di crimini contro l’umanità.
Ora che da oltre mezzo secolo le nostre società e le legislazioni degli Stati hanno bandito questo concetto di «giusta vendetta», ecco che vediamo ogni giorno affermarsi un tacito proclama: «La compassione è morta». Sembra morto quel sentimento per cui, raggiunti dalla sofferenza di un altro, ci facciamo carico del suo dolore, fino a sentirlo con lui come nostro: il dolore dell’altro diventa il mio dolore. Compatire è essenzialmente "soffrire insieme": qualità umanissima che non è mai stato facile vivere in profondità, ma che oggi viene sbeffeggiata come buonismo da anime belle. Il contesto culturale, per lo meno dagli anni Sessanta del secolo scorso, ha creato una possibilità di percezione del male molto diversa dal passato: si pensi anche solo alla rimozione che le nostre società sanno fare della morte e, simultaneamente, alla spettacolarizzazione e all’esibizione della sofferenza, addirittura dell’orrido, del macabro in diretta, attraverso i mezzi di comunicazione.
Da un lato ci si abitua alla visione del male, tenendolo di fatto lontano attraverso la mediazione del mezzo di comunicazione; dall’altro si soffoca, riducendolo a un’emozione morbosa, ciò che dovrebbe invece essere una chiamata, una domanda a cui rispondere. I media diventano in realtà barriere, muri tra noi e il dolore altrui, e ci condannano sempre di più a un quotidiano di solitudine e di isolamento. Abbiamo paradossalmente difficoltà a diventare prossimi dell’altro: diventiamo con facilità prossimi virtualmente, e moltiplichiamo la nostra prossimità virtuale con contatti "liquidi", inversamente proporzionali alle relazioni concrete, "solide". E così la morte della prossimità è vissuta come negazione o "morte del prossimo".
Ma negli ultimi anni, in Italia come in molti paesi dell’Occidente, la situazione è ulteriormente precipitata: ci si vanta della spietatezza verso i più deboli, siano essi i poveri "di casa nostra", gli immigrati o gli appartenenti a determinate etnie. La solidarietà, lo storico "mutuo soccorso", il sostenersi tra esseri umani segnati dalla sofferenza, il "patire insieme" si è tramutato – dapprima nel linguaggio e poi nei comportamenti – in una ricerca ossessiva dello "star bene da soli", senza gli altri, anzi, contro di loro.
Se questo però è tragicamente il quadro prevalente, quello che si impone nei ragionamenti urlati di certa politica come dei mass media, non dobbiamo rassegnarci a trasformare questa deleteria tendenza maggioritaria in un sentimento universale.
È necessario uno sforzo di autentica resistenza non solo per sostenere in prima persona l’etica della compassione, ma anche per saper discernere, riconoscere, dare voce a chi la solidarietà verso i proprio fratelli e sorelle in umanità non ha mai smesso di mostrarla e continua a farlo nel silenzio di tanti o addirittura nel dileggio dei molti.
L’essere umano si sta mostrando sì capace di chiudere le viscere in un egoismo che lo disumanizza, ma può sempre aprire le proprie viscere per soffrire e gioire con l’altro, per vivere autenticamente: la compassione muore dove noi la uccidiamo giorno dopo giorno, ma la dignità umana è viva là dove anche una sola persona riconosce il proprio simile nella sofferenza, si china su di lui, lo abbraccia e, così facendo, lo salva.Perché «chi salva una vita, salva il mondo intero».

(La Repubblica - 10 luglio 2019)


La fraternità:

 

nuova frontiera

 

del cristianesimo

 

Enzo Bianchi

 

Con sempre maggior frequenza si parla oggi di crisi della paternità e anche della maternità, ma ritengo che nel nostro occidente si debba cogliere, alla radice di tali fenomeni, una crisi della fraternità molto attestata.

Possiamo constatarla nel nostro paese dove, secondo autorevoli e puntuali letture sociologiche, sono cresciuti il rancore e la cattiveria e, attraverso la negazione di molti legami sociali, si nega la fraternità.

La fraternità come vincolo e bene essenziale alla convivenza e alla comunità, la fraternità come impegno universale è stata un’“invenzione” del cristianesimo, anche se il sentire comune la colloca all’interno della celebre triade coniata dalla rivoluzione francese: “liberté, egalité, fraternité”. Lungo i secoli, per la libertà e l’uguaglianza si è combattuto; la fraternità, invece, non ha ricevuto l’attenzione che sarebbe stata necessaria affinché libertà e uguaglianza fossero affermate con un fondamento. Esiste un diritto alla libertà e un diritto all’uguaglianza, due concetti che possono essere specificati: libertà di espressione, di movimento, uguaglianza di genere, ecc. La fraternità, invece, non ha genitivo e non può riguardare un individuo ma solo la communitas: non c’è fraternità del singolo! Per vivere la fraternità occorre sempre che ci sia l’altro e che sia affermata la relazione, la quale resta la nostra prima vocazione.

Sull’urgenza della fraternità è tornato a più riprese anche papa Francesco. Senza moltiplicare i testi e i riferimenti ai gesti da lui compiuti – penso in particolare all’importante documento “Sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune” firmato il 4 febbraio scorso ad Abu Dhabi insieme al Grande Imam di Al-Azhar –, ricordo solo quanto scriveva il 6 gennaio scorso in una lettera alla Pontificia accademia per la vita:

È tempo di rilanciare una nuova visione per un umanesimo fraterno e solidale dei singoli e dei popoli. Dobbiamo rimettere in primo piano la fraternità universale, seminata dal Vangelo del regno di Dio. Dobbiamo riconoscere che la fraternità rimane la promessa mancata della modernità. Il respiro universale della fraternità che cresce nel reciproco affidamento – all’interno della cittadinanza moderna, come fra i popoli e le nazioni – appare molto indebolito. La forza della fraternità è la nuova frontiera del cristianesimo.

Ebbene, di fronte alle patologie che ammorbano la nostra convivenza fino a minacciare la vita democratica, di fronte alle paure che sono una minaccia rinfocolata da poteri e interessi politici, di fronte al rancore che rischia di esplodere in violenza, ma anche di fronte alla globalizzazione dell’indifferenza di molti, occorre ripensare la fraternità. Fraternità come fondamento e ragione per una necessaria fiducia nella convivenza; fraternità come solidarietà tra membri di una convivenza in vista del bene comune; fraternità come incessante ricostruzione di ponti, di riconciliazioni religiose, culturali ed etniche. Ci si guardi però dal trasformare la fraternità in una parola d’ordine, nel motto del momento; si tratta invece di percepirla come la sfida, l’urgenza che determinerà anche il futuro della vita ecclesiale e del suo collocarsi nella compagnia degli uomini.

Tale cammino si fonda sulla consapevolezza che la chiesa è chiamata a essere “fraternità” non perché questa sia una sua immagine metaforica, ma perché è il suo nome proprio, la sua essenza: la chiesa, o è una fraternità oppure non è chiesa di Cristo! Non potendo approfondire la questione come meriterebbe, mi limito a ricordare alcuni dati essenziali. Innanzitutto, Gesù ha insistito con forza sulla fraternità. Nel vangelo secondo Matteo c’è un insieme di suoi detti che si rivela decisivo al riguardo: “Voi non fatevi chiamare ‘rabbi’, perché uno solo è il vostro Maestro e voi siete tutti fratelli. E non chiamate ‘padre’ nessuno di voi sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello che è nei cieli. E non fatevi chiamare ‘guide’, perché uno solo è la vostra Guida, il Cristo” (Mt 23,8-10). Fondamento della fraternità è dunque Dio, il Padre di tutti, e affinché questa verità sia affermata in modo assoluto, nessuno chiami “padre” un altro sulla terra ma, invocando Dio quale Padre unico, tutti si sentano figli e figlie e, di conseguenza, fratelli e sorelle tra loro. Tale fraternità è rafforzata dall’avere come unico Maestro il Cristo, quali con-discepoli alla sua sequela.

Tra con-discepoli non vi è possibilità di un legame diverso dalla fraternità: “Voi siete tutti fratelli”! Lo siamo – ci dice Gesù – prima di volerlo diventare e prima di comprendere questa verità che possiamo smentire e sfigurare. Se Caino era fratello di Abele in una fraternità biologica (cf. Gen 4), in Cristo siamo fratelli tra di noi e figli dell’unico Padre, in una fraternità molto più radicale, generata dallo Spirito di Cristo che ci è stato dato, il quale ci permette di invocare Dio quale “Abba, Padre” e ci fa sentire la comunione delle nostre vite con la vita stessa di Cristo (cf. Rm 8,14-17). Gesù Cristo “non è arrossito nel chiamarci fratelli” (Eb 2,11), ma ha voluto essere fratello tra di noi, ha voluto essere chiamato “il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29; cf.Col 1,18).

Dobbiamo inoltre rilevare come nella Prima lettera di Pietro la chiesa sia chiamata “fraternità” (adelphótes). Proprio nel testo in cui la chiesa è letta come “edificio spirituale, gente santa, sacerdozio regale e popolo di Dio” (cf. 1Pt 2,4.9), essa è anche chiamata adelphótes, termine in precedenza assente nella lingua greca, che vuole designare una realtà, non una virtù indicata come “amore fraterno” (philadelphía). Pietro, l’apostolo sul quale Gesù ha edificato la sua chiesa (ekklesía: Mt 16,18), non definisce la chiesa stessa con questo termine, ma ricorre a “fraternità”. Egli invita ad amare la fraternità, cioè la comunità ecclesiale: “Onorate tutti, amate la fraternità, adorate Dio” (1Pt 2,17). “Fraternità” non è dunque un’immagine, una virtù, ma designa la realtà stessa della chiesa generata da Gesù Cristo, presente nel mondo come chiesa locale e chiesa cattolica (cf. 1Pt 5,9): la chiesa è una fraternità in cui si vive l’amore fraterno. Dispiace che, già a partire dal IV secolo, il termine “fraternità”, nome proprio indicante la realtà della chiesa, sia praticamente scomparso e ancora oggi non si sia sufficientemente attestato come luogo eminente di ecclesiologia.

D’altra parte, si deve salutare con gioia il riemergere di questo tema nell’Esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco, in cui sono numerose le indicazioni riguardo all’urgenza di una chiesa fraterna. Francesco parla di “Vangelo della fraternità” (EG 179), chiede che non ci si lasci rubare l’ideale dell’amore fraterno (cf. EG 101), vuole che tutti i cristiani non perdano il fascino della fraternità (cf. EG 179) e sentano come attraente la comunione fraterna (cf. EG 99). Il papa evoca addirittura l’immagine di una chiesa come “carovana solidale, in un santo pellegrinaggio” (EG 87) dove tutti insieme si cammina per le strade del mondo, condividendo le fatiche e le gioie del duro mestiere del vivere. Una chiesa come quella intravista da Francesco sarà dunque sinodale, capace di fare cammino insieme (sýn-odós): insieme, dal papa, ai vescovi, ai presbiteri, fino all’ultimo fedele. Dicevano i pagani in riferimento ai primi cristiani: “Guarda quanto si amano vicendevolmente!”, e il papa vuole che lo si dica anche oggi, vuole che lo dicano i non cristiani guardando a una chiesa fraterna.

La fraternità-sororità è un compito che sta sempre davanti a noi. Essa va costruita giorno dopo giorno perché non è spontanea, anche se è inscritta nelle generazioni umane. Quando è realmente vissuta, la fraternità chiede che regni l’uguaglianza tra coloro che si dicono fratelli e sorelle; chiede che la dignità sia discernibile in ogni uomo perché uomo, in ogni donna perché donna; chiede che sia riconosciuta quella libertà che non offende gli altri; chiede che ognuno si prenda cura dell’altro e viva con lui il legame fraterno, cioè “ami l’altro come se stesso” (cf. Lv 19,18; Mc 12,31 e par.).

Infine, l’orizzonte della fraternità è sempre aperto al futuro: ogni essere umano prima o poi se ne va, ma dopo di lui restano i figli, resta la comunità costituita dalle nuove generazioni. Ecco perché pensare e costruire relazioni di fraternità significa lavorare per la qualità della vita di chi verrà dopo di noi. E chi comprende il suo essere debitore verso quanti lo hanno preceduto, sente a sua volta di avere una responsabilità nei confronti degli altri e del futuro collettivo dell’umanità intera. Questa è una via attraverso cui è possibile scoprire e assumere l’etica, che è sempre un costruire insieme la fraternitas, in modo da vivere con gli altri nel rispetto, nella giustizia, nella collaborazione, nella solidarietà; in modo da godere insieme della pace e della vita piena, fino a poter sperare insieme.

 

 

(Vita Pastorale - Dove va la chiesa - Luglio 2019)

Salmi: il libro della vita

 

Un libro di Alberto Mello

 

Presentazione di Roberto Mela

 

 

Il monaco di Bose residente a Gerusalemme e docente allo Studium Biblicum Franciscanum (SBF) ha preparato una bella introduzione letterario-teologica al Salterio, “Il libro della vita”, come lo definisce nel primo saggio presente nel volume (pp. 15-48, Il libro della vita, già edito nel 2016 nella Festschrift per Roberto Vignolo).

Esso non rispecchia solo le varie età dell’uomo, dalla nascita all’infanzia, alla giovinezza, dalla maturità alla vecchiaia, ma anche le varie situazioni esistenziali che l’uomo si trova a vivere: nascita, giovinezza, lavoro e preghiera, peccato e malattia («la morte nella vita», «la preghiera del corpo», P. Beauchamp), il tempo che rimane prima della morte, non escludendo la risurrezione quotidiana.

 

Anatomia del Salterio

 

Il corpo centrale del volume (“Anatomia del Salterio”, pp. 49-182) rappresenta il contenuto dell’ultimo corso sui Salmi tenuto da Mello allo SBF nell’anno accademico 2014-2015. Il numero dei salmi è inferiore a 150, considerati i salmi doppi. Il Salterio è un volume unico, da leggere di seguito.

I vari salmi hanno una loro consequentia/akolouthia da rispettare. I Salmi vanno letti e interpretati non singolarmente, ma all’interno della raccolta, del rispettivo libro e del Salterio tutto.

Le concatenazioni fra i salmi, così da formare diverse raccolte o unità minori, sono date da molteplici fattori: argomento del salmo (“tema”: giustapposizione), affinità dell’inizio e della fine (concatenazione); coincidenza verbale (analogia); disposizione interna (ad es., salmi gemelli); sequenza acrostica (di due salmi consecutivi).

I contatti verbali iniziali e finali sono i più importanti. Questi i vari casi: inizio e fine (termini estremi); inizio e inizio (termini iniziali); fine e fine (termini finali); fine e inizio (termini intermedi).

Elementi utili per la struttura, la datazione e l’identificazione della natura delle varie raccolte sono le soprascritte – molto seguite da Mello – che sono di tipo liturgico – al capo-coro, strumenti musicali, toni musicali, tipi di salmo, le indicazoni liturgiche), l’attribuzione ad autori (o, meglio, al destinatario), le sovrascritte biografiche che attualizzano il salmo nella vita di Davide).

 

Raccolte e datazione

 

Grazie ad appositi accorgimenti (dossologie alleluiatiche e beatitudini), nel Salterio sono stati individuati cinque libri. Per quanto riguarda la sua prima parte sono state identificate tre raccolte davidiche: Davide 1 (Sal 3 – 41); Davide 2 (Sal 51 – 72); Davide 3 (Sal 138 – 145). A queste si aggiungono tre raccolte levitiche: Core 1 (Sal 42 – 49); Core 2 (Sal 84 – 89); Asaf (Sal 73 – 83).

Sal 2 – 89 appare essere il “Salterio primitivo”, con salmi attribuiti a un autore o a un destinatario, mentre gli altri sono tutti anonimi. Sal 90 – 150 appare come un prolungamento liturgico più recente.

Mello ipotizza le seguenti tappe della composizione e i rispettivi criteri di datazione:

Epoca monarchica antica: Davide 1 (Sal 2 – 41) + Davide 2 (Sal 51 – 72) + Davide 3 (Sal 138 – 145);

Epoca deuteronomistica: Elohista (= Core 1 + Davide 2 + Asaf) = Sal 42 – 83;

Epoca esilica: Davide 1 + Elohista + Core 2 = Sal 2 – 89 (Salterio primitivo);

Epoca postesilica: Salterio primitivo (Sal 2 – 89) + Salmi del Regno (90 –106: verso il 350 a.C., poiché 1Cr 16,36 cita la dossologia del Sal 106).

Redazione finale: Sal 1 (Sal 19B; 119); + Sal 2 106 + Sal 107 + Hodu (“Rendete grazie”) (Sal 108 – 110) + Hallel (“Alleluia”) (Sal 111 – 117) + Hodu (Sal 118) + Sal 120 – 134 (Salmi delle salite o graduali) + Hallel (Sal 135) + Hodu (Sal 136) + Davide 3 (Sal 138 – 145) + Hallel (Sal 146 – 150).

La dinamica letterario-teologica del Salterio sembra andare dalla supplica alla lode.

Mello analizza le caratteristiche principali di ogni salmo, inserendole nell’unità di partenza, e poi all’interno dei vari libri di cui si compone il Salterio. Presenta, infine, gli indicatori letterari e il contenuto espresso nei vari generi letterari (con protagonista il singolo o la collettività).

 

I libri

 

Il primo libro (Sal 3 – 41) sembra concentrarsi dapprima sull’inimicizia (Sal 3 – 14); quindi sul Re-Messia (Sal 15 – 24), poi sul tempio (Sal 25 – 34) e, infine, sulla malattia (Sal 35 – 41).

Il secondo libro (Sal 42 – 72) comprende anzitutto la prima raccolta coraita (Sal 42 – 49) caratterizzata dai nomi plurali femminili per il singolare (Mello pensa che “Dio degli eserciti” significhi “Dio tutto-tenente/pantokrator”), da un forte anelito di Dio e del suo tempio, con l’affermazione dell’inespugnabilità di Sion e del pellegrinaggio delle genti.

Segue la seconda raccolta davidica (Sal 51 – 72) in cui è prevalente la supplica. Davide 2 è la raccolta più (auto)biografica. La sequenza non è concentrica ma progressiva nel pensiero e nell’esperienza spirituale, applicata poi a Davide. Dal discernimento – si veda la sovrascritta maśkil che ha a che fare con l’intelligenza/śeqel – si passa alla compassione, poi alla fiducia, quindi alla lode e, infine, alla memoria.

Nel Salterio il culto non viene criticato dall’esterno, come avviene nei profeti in rapporto a un criterio esterno quale la giustizia sociale, ma dall’interno, cercando di purificarlo, raffinarlo e interiorizzarlo.

Il terzo libro (Sal 73 – 89) comprende la raccolta di Asaf (Sal 73 – 83), Core 2 (Sal 84 – 88) e il Sal 89 che ne è la conclusione messianica.

I salmi di Asaf (Sal 73 – 83) tradiscono un’origine settentrionale, mettono l’accento sull’interiorità, ricercano la vicinanza di Dio, risentono dell’influsso teologico deuteronomico e presentano spesso uno stile “profetico”, cioè un discorso diretto di Dio. È la serie salmica più prossima alla memoria storica e alla lamentazione collettiva. Temi fissi, senza un ordine preciso, sono: vicinanza di Dio (Sa 73; 75; 77), lamentazione (Sal 74; 79; 80; 83), Canto di Sion (Sal 76), profezia (Sal 75; 81; 82), storia (Sal 77; 78).

La raccolta Core 2 (Sal 84 – 88) alterna la lode alla supplica, con la voluta messa al centro del Sal 86 (supplica – lode – supplica) e l’aggiunta del Sal 89 come conclusione messianica.

Alla fine del “Salterio elohista” (Sal 42 – 89, II e III libro), si constata che il nome generico di “Dio/Elohim” finora impiegato quasi esclusivamente si rivela col suo nome specifico di YHWH. Questo Nome ha una “grazia” specifica, che è quella giurata fedelmente a Davide.

Altro tema fondamentale è quello della città di Dio. Su questo punto Core 1 (Sal 42 – 49) e Core 2 (Sal 84 – 88) hanno salmi con temi paralleli. La menzione di Elohim è originaria e fa trasparire l’origine settentrionale di questi salmi, mentre negli altri libri (I, IV e V) predomina la menzione di YHWH.

Il quarto libro (Sal 90 – 106) comprende solo salmi “orfani” (tranne il Sal 90 che ha il titolo che lo attribuisce a Mosè).

Nei Salmi del Regno (Sal 93 – 100) si riscontra un monoteismo pratico, che afferma la superiorità di YHWH su tutti gli altri dèi (retroterra mitologico), mentre in DeuteroIsaia il monoteismo è più teorico (insistenza degli altri dèi, ridotti a idoli).

Negli altri salmi si constata che il nome divino è legato alla misericordia e al perdono, con salmi alleluiatici e meditazioni storiche (Sal 105 – 106) che tradiscono una teologia sacerdotale che ignora il patto sinaitico o deuteronomico (patto bilaterale, soggetto alla Torah, menzionata solo in 105,45). Si allude solo al patto noachico e a quello con Abramo.

Il quinto libro (Sal 107 – 150) è complicato a livello compositivo, ma ha un profilo linguistico e teologico molto distintivo. In esso prevale. I Sal 146 – 150 sono addirittura un” trionfo alleluiatico”. L’invito halelujah ricorre dieci volte, all’inizio e alla fine di ogni salmo (prima di questo libro solo quattro volte!). La lode a cui si invita si struttura a partire da tre radici: hll, jdh e brk, cioè la lode, il ringraziamento e la benedizione.

Il Sal 107 è un grande inno di ringraziamento; i Sal 108 – 110 sono davidici; i Sal 111 – 112 sono salmi “gemelli”, alfabetici per stichi, alleluiatici. I Sal 113 – 118 costituiscono l’Hallel pasquale; il Sal 119 è un torrente di elogio alla Torah, probabilmente il salmo più recente di tuto il Salterio, una «meraviglia meccanica» (D.N. Freedman).

I Sal 120 – 134 sono “canti graduali/delle salite”. Il tema di fondo è la benedizione che viene da Sion, e dunque la centralità di Gerusalemme, come nei salmi di Core. Tolti gli aggiustamenti redazionali posteriori (inserzione di Sal 122 e 132 e ripetizione di formule redazionali), il nucleo originario sembrerebbe piuttosto nord-israelitico, con l’insistenza non tanto sul tempio e su Gerusalemme, quanto sulla famiglia, sulla campagna e sulle gioie domestiche. Confluito a Gerusalemme, il materiale avrebbe subito una rielaborazione in prospettiva “sionista”.

Mello ipotizza che il titolo di “gradini” alluda non tanto al pellegrinaggio al tempio, quanto al luogo sopraelevato dal quale i sacerdoti, nel tempio, proclamavano la benedizione. Questa era in ogni caso collegata al pellegrinaggio al tempio, come momento culminante delle grandi feste. I quindici salmi graduali potrebbero essere la risposta di Israele alla benedizione sacerdotale (composta oltretutto da quindici parole!).

Il Sal 134 è alleluiatico; il Sal 136 è il “grande Hillel” che conclude la celebrazione pasquale ebraica; il Sal 137 una lamentazione. I Sal 135 – 137 potrebbero essere un’appendice ai canti delle salite, un loro prolungamento nella lode storica, quasi assente nei Sal 120 – 134.

I Sal 138 – 145 sono la raccolta di Davide 3. I salmi di Davide vecchio? (E. Cortese). In essi è assente la gioia, anche se si parla ancora di amore/esed. Il Sal 139 è il salmo della “conoscenza”, un salmo sapienziale che insiste sulla conoscenza di Dio e sulla finitezza dell’uomo. È parallelo al Sal 144, che nota la finitezza dell’uomo, anche del Re. Tutt’intorno, i Sal 138, 140 – 143 e il Sal 145 hanno come tema quello del nome di Dio.

I Sal 146 – 150 sono la dossologia finale del Salterio e, nella liturgia ebraica, l’Hallel quotidiano che si recita tutte le mattine. Serie anonima nel TM, nella LXX è attribuita ai profeti Aggeo e Zaccaria: come dire che il Salterio si conclude con lo spegnimento della profezia di Israele.

Non va dimenticato che i Sal 1 – 2 sono, secondo Mello, il «programma editoriale» del Salterio: il messia è il salvatore nella misura in cui è anche uomo obbediente alla Torah. Il seguito del Salterio si farà più gratuito, culminando nella pura lode alla grazia di Dio.

Mello sostiene che tutto il Salterio ha un’«ossatura messianica» – più che una «cornice regale» di cui parla qualche autore –, che lo struttura anche oltre il Sal 89. Sono messianici i Sal 2, 45, 72, 110, 132, 144 (tesi di dottorato di Kuttianickal allo SBF, diretta da Mello). Da parte sua, Mello sostiene la messianicità anche dei Sal 18 e 20-21.

 

Salmi sapienziali

 

Quatto ai salmi sapienziali, Mello identifica dapprima dei criteri di riconoscimento: criteri retorici (ammonizione “figli ascoltate”, la beatitudine, la struttura alfabetica, il paragone, l’enigma o la domanda retorica, il detto “è meglio”, il detto numerico, il sintagma “allontanarsi dal male”) e i criteri tematici (l’amore del Signore e la coppia giusto-empio).

Nel Salterio, secondo Mello, si costaterebbe il fatto che i salmi sapienziali sono continui a quelli messianici nei punti di svolta da un libro all’altro, con uno sviluppo parallelo delle due tematiche. In tal modo, secondo lo studioso, il messianismo dei salmi è stato “doppiato” da una riflessione sapienziale che lo riattualizza o “democraticizza”, nella vita del credente, esattamente come avviene nel manifesto editoriale dei Sal 1 – 2.

Mello ricostruisce in tal modo un itinerario sapienziale presente nel Salterio: Dio conosce la via dei giusti (Sal 1); i giusti possiederanno la terra (Sal 37); l’uomo nel benessere non capisce (Sal 49); il mio bene è stare accanto a Dio (Sal 73); la scienza del cuore (Sal 90); l’imitatio Dei (Sal 112); come la tenebra, così (Dio è) la luce (Sal 139); buono verso tutti (Sal 145). Alla fine del Salterio si precisa che YHWH è buono non solo con Israele e con i puri di cuore (Sal 73,1) ma che «YHWH è buono con tutti: la sua misericordia su tutte le creature»).

Il lungo capitolo dell’Anatomia del Salterio si conclude con alcune considerazioni sul rapporto tra il Salterio e l’evangelo. Vengono elencati tenta luoghi salmici citati più o meno letteralmente nel NT.

 

Lessico del Salterio

 

Dopo il corpo centrale del libro, il volume di Mello riporta tre contributi già comparsi su Liber Annus, la rivista ufficiale dello SBF: uno sull’ordine dei Salmi (pp. 183-220), che riprende vari temi già svolti), uno sulla struttura teologica del Salterio (pp. 221-247): il Messia è perfettamente obbediente alla Torah, libro I; Sion è la città partecipe della pace messianica, libri II-III; la Torah di YHWH ri-costruisce Sion, libri IV-V. Molto interessante è il capitolo finale, riguardante “Il lessico del Salterio” (pp. 247-282).

All’interno di quattro grandi temi letterario-teologici indicati dalla scuola esegetica tedesca (Lamento/Klage, Supplica/Bitte, Ringraziamento/Danke, Lode/Lob) – da scrivere però con le iniziali in maiuscolo –, Mello studia la semantica variegata di ventotto termini fra vocaboli e radici verbali (povero/umile, angoscia/avversario, abbandonare, dimenticare, nascondere, obbrobrio, preghiera, ruggito, confidare, rifugiarsi, porgere l’orecchio, compatire, amore e fedeltà, felicità, meraviglia, ringraziare, ricordare ecc.). Un capitolo molto suggestivo.

Due osservazioni. Il livello scientifico del volume avrebbe forse richiesto la traslitterazione scientifica dell’ebraico e non quella semplificata. Il carattere impiegato è inoltre infelice e induce a confondere la consonante alef (’) con la consonante ain (‘). In molti casi la alef è traslitterata in modo non corretto oppure tralasciata qualora sia in posizione iniziale. La traslitterazione indicata a p. 12 nota 1 mi sembra inoltre errata per quanto concerne proprio la consonante alef, indicata con lo stesso segno grafico della lettera ain.

La bibliografia scelta è riportata alle pp. 283-288.

Mello è un grande conoscitore delle letteratura biblica, midrashica, targumica e patristica. A partire dalla sua lunga frequentazione orante e scientifica del Salterio ha potuto quindi proporre un’introduzione ai Salmi che si raccomanda per la sua chiarezza didattica e per l’abbondanza delle proposte interpretative avanzate sia a livello letterario che teologico.

 

ALBERTO MELLO, Il libro della vita. Leggere i Salmi, Edizioni Terra Santa, Milano 2019, pp. 288, € 18,00, ISBN 978-88-6240-661-1.

 

(SettimanaNews - 6 luglio 2019


La missione rivolta a tutte le genti

 

 

 

Paola Babini, 2012, mosaico, 100x100 cm, realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

 

7 luglio 2019

Lc 10,1-12.17-20

di ENZO BIANCHI

 

1 In quale tempo il Signore designò altri settantadue e li inviò a due a due davanti a sé in ogni città e luogo dove stava per recarsi. 2Diceva loro: «La messe è abbondante, ma sono pochi gli operai! Pregate dunque il signore della messe, perché mandi operai nella sua messe! 3Andate: ecco, vi mando come agnelli in mezzo a lupi; 4non portate borsa, né sacca, né sandali e non fermatevi a salutare nessuno lungo la strada. 5In qualunque casa entriate, prima dite: «Pace a questa casa!». 6Se vi sarà un figlio della pace, la vostra pace scenderà su di lui, altrimenti ritornerà su di voi. 7Restate in quella casa, mangiando e bevendo di quello che hanno, perché chi lavora ha diritto alla sua ricompensa. Non passate da una casa all'altra. 8Quando entrerete in una città e vi accoglieranno, mangiate quello che vi sarà offerto, 9guarite i malati che vi si trovano, e dite loro: «È vicino a voi il regno di Dio». 10Ma quando entrerete in una città e non vi accoglieranno, uscite sulle sue piazze e dite: 11«Anche la polvere della vostra città, che si è attaccata ai nostri piedi, noi la scuotiamo contro di voi; sappiate però che il regno di Dio è vicino». 12Io vi dico che, in quel giorno, Sòdoma sarà trattata meno duramente di quella città. 17I settantadue tornarono pieni di gioia, dicendo: «Signore, anche i demòni si sottomettono a noi nel tuo nome». 18Egli disse loro: «Vedevo Satana cadere dal cielo come una folgore. 19Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra serpenti e scorpioni e sopra tutta la potenza del nemico: nulla potrà danneggiarvi. 20Non rallegratevi però perché i demòni si sottomettono a voi; rallegratevi piuttosto perché i vostri nomi sono scritti nei cieli».

 

Il brano del vangelo secondo Luca che l’ordo liturgico ci propone per questa domenica non è solo ricco di messaggi sulla missione dei discepoli ma appare fortemente ispiratore in quest’ora della chiesa, per una ricomprensione dell’evangelizzazione tra le genti.

 

Gesù ha già dato inizio alla missione, inviando i Dodici che aveva chiamato “apostoli”, cioè missionari, inviati (cf. Lc 6,13; 9,1), perché annunciassero il regno di Dio e guarissero i malati. Ora però sente il bisogno di designare (anédeixen) altri, diversi dai Dodici e anche dai messaggeri (ángheloi: Lc 9,52) inviati in Samaria. Di fronte al bisogno e all’urgenza della missione, Gesù è libero, visionario, creativo, e si mostra – potremmo dire – come “il Signore dei ministeri”. Questi discepoli designati sono settantadue, il numero delle genti pagane fissate da Gen 10 (secondo la versione greca) e dal pensiero giudaico. Sono dunque idealmente inviati a tutte le genti della terra, verso le quali non a caso dopo la resurrezione di Gesù si recheranno gli apostoli, in una missione universale testimoniata da Luca negli Atti.

 

C’è bisogno di missionari e, quando questi si mostrano insufficienti, occorre innanzitutto pregare il Signore della messe affinché invii operai per questa mietitura, metafora della raccolta escatologica di tutti gli esseri umani nel Regno. Ma occorrono anche audacia e creatività per scegliere inviati diversi dai Dodici eppure sempre a servizio del Regno che si avvicina. Ecco dunque una nuova forma di missione dettata dalla necessità della salvezza di tutti gli umani. Anche questi settantadue, che non ricevono un nome ministeriale come quello di “apostoli” riservato ai Dodici, sono inviati “come agnelli in mezzo ai lupi”, come precursori di Gesù nelle diverse città in cui egli si sarebbe recato (anche nel tempo post-pasquale, quale Signore risorto e vivente!), e devono assumere un comportamento essenziale per il discepolo: mitezza, non-violenza, umiltà, disponibilità anche a essere attaccati dai lupi.

 

Gesù li invia a due a due, affinché la loro testimonianza, fondata sulla parola di due testimoni (cf. Dt 19,15), risulti credibile, affidabile, ma anche perché in due si può vivere la fraternità, la solidarietà, l’aiuto reciproco; senza dimenticare che la presenza di un altro fratello è un invito a non cedere alle tentazioni individualistiche ed egocentriche. La dimensione comunitaria è essenziale nella missione perché impedisce l’autoreferenzialità, la mancanza di correzione reciproca, la vertigine dell’io che non imputa mai a se stesso errori o peccati. Per questo negli Atti degli apostoli Luca si compiace di narrare le missioni di Paolo e Barnaba, di Paolo e Sila, di Barnaba e Marco…

 

Ma ecco altre consegne da parte di Gesù. Egli in primo luogo chiede di mettere piena fiducia in Dio, vivendo nella sobrietà e senza cercare con ansia mezzi di sussistenza quali il denaro o l’equipaggiamento. Il bagaglio per la missione deve essere leggero, perché più si è poveri più si riesce ad annunciare la gratuità del regno di Dio veniente, la gratuità dell’amore di Dio che mai deve essere meritato né acquistato. L’inviato dipende solo dal suo Signore, ma può confidare anche nei discepoli, negli amici del Signore stesso. Guai se i missionari di Gesù apparissero come predicatori itineranti che vivono come funzionari o addirittura come prestatori d’opera, che si fanno ricompensare lautamente o si fanno mantenere dalle comunità tra le quali gironzolano, raccogliendo denaro. Non devono neppure apparire come chiacchieroni che parlano con chiunque incontrano, dimenticando che la loro missione non è mai paragonabile a un viaggio in cui si appagano curiosità o ci si comporta da turisti.

 

E quando questi inviati entrano in una casa, allora innanzitutto annunciano e portano la pace, affinché se in quella casa vi è chi desidera e cerca la pace, la possa ottenere come una benedizione che porta vita, desta gioia, ispira riconciliazione. Quanto poi al cibo e all’ospitalità che si riceve, li si deve accogliere con gratitudine, senza pretendere la comodità, il lusso, la raffinatezza. Non valgono più le regole giudaiche sui cibi puri e impuri, né quelle ascetiche che condannano o vietano alcuni alimenti. No, il missionario sa che a tavola ogni barriera è abolita (cf. Mc 7,14-20), sa che tutto ciò che Dio ha creato è buono (cf. Sap 11,24), sa che deve rispettare il cibo, rendere grazie per esso e soprattutto condividerlo con chi è povero e bisognoso (cf. 1Cor 9,15-18; 11,20-22). E si faccia attenzione: queste non sono prescrizioni secondarie o meri dettagli, ma esigenze che definiscono il comportamento, lo stile cristiano in mezzo agli altri uomini e donne. Quanto poi al messaggio da annunciare, è brevissimo: “Il regno di Dio si è avvicinato a voi”, cioè “potete far regnare Dio nelle vostre vite, nelle vostre storie, nel mondo in cui abitate; lasciate che Dio sia il Signore, l’unico vostro Signore, e allora il regno di Dio sarà tra di voi e in voi”.

 

Gesù avverte poi i discepoli che potrà loro anche accadere di non essere accolti, di essere osteggiati, cacciati e addirittura perseguitati. Quello che egli ha vissuto nella sua vita potrà essere vissuto anche dai suoi inviati. In tal caso i discepoli non risponderanno con insulti, con maledizioni o con ostilità, ma con mitezza usciranno dalla città e scuoteranno dai loro piedi la polvere che vi si è attaccata, affermando di non voler portare con sé neanche quella… Verrà comunque il giudizio di Dio nel suo “giorno”, e allora sarà manifesto che il peccato degli abitanti di Sodoma (cf. Gen 19) è meno grave del peccato di chi non accoglie la buona notizia della salvezza. Infatti, più grande è il dono ricevuto da Dio, più grande è il peccato di chi lo rifiuta! Risuonano dunque anche sulla bocca di Gesù le invettive profetiche rivolte alle città in cui non solo egli aveva predicato la conversione ma aveva pure compiuto prodigi (cf. Lc 10,13-15). E così l’antico oracolo contro Babilonia (cf. Is 14,13-15), città nemica del Dio vivente, viene rinnovato contro Cafarnao, la città che è stata centro dell’attività e della missione di Gesù. Queste immagini del giudizio ci intimoriscono, ma cerchiamo di cogliere in esse la passione di Gesù per la venuta e l’accoglienza del regno di Dio, nonché la sua chiaroveggenza profetica sulla strada percorsa verso la rovina proprio dai destinatari della sua parola. La sua è infatti parola di Dio, di colui che lo ha inviato perché fosse ascoltato, ed è la stessa parola da lui consegnata ai discepoli missionari. Perciò chi disprezza l’inviato, disprezza anche colui che lo ha mandato (cf. Lc 10,16).

 

Infine Luca racconta anche il ritorno dei settantadue dalle trentasei missioni da loro compiute. Grande è la gioia perché, secondo la promessa contenuta nell’invio in missione, i demoni arretrano di fronte alla loro predicazione carica di autorità (exousía) e all’invocazione del Nome di Gesù. Ed è proprio Gesù stesso, il Signore, che, ascoltando il loro racconto, confida la visione da lui avuta: quale veggente e profeta ha contemplato la caduta di Satana dal cielo verso il basso, proprio come cade un fulmine. Non si tratta ancora della fine definitiva di Satana, ma ormai la presenza di Cristo e la sua lotta risultano vincenti sul male e sulle potenze diaboliche. Ma quella gioia dei discepoli – ricorda loro Gesù – è poca cosa rispetto alla gioia che deve abitarli in profondità, gioia per la consapevolezza di essere amati da Dio ora e al di là della morte, perché anche nel cielo della vita eterna continuerà la vita del discepolo.

 

 

Il brano evangelico celebrato in questa domenica deve dunque stimolare ognuno di noi e la chiesa nel suo insieme a pregare il Signore perché mandi operai nella sua messe, come e dove lui vuole. Nello stesso tempo, deve ricordarci che, di fronte alle urgenze della missione, prima Gesù e poi la chiesa hanno saputo creare ministeri, trovare forme inedite, chiamare nuovi soggetti a essere “inviati” del regno di Dio. Ancora oggi lo Spirito santo rinnovi in noi audacia, coraggio e saldezza della fede.


«Allora Gesù, alzati gli occhi,
vide che una grande folla veniva da lui e disse a Filippo:

“Dove potremo comprare il pane perché costoro abbiano da mangiare?” […]
Gli disse allora uno dei suoi discepoli, Andrea, fratello di Simon Pietro:
“C’è qui un ragazzo che ha cinque pane d’orzo e due pesci;
ma che cos’è questo per tanta gente?”. Rispose Gesù: fateli sedere”».
(Giovanni 6,5-10)

 

C’è molto pessimismo, vi sono tanti profeti di sventura, sia nelle analisi della situazione religiosa italiana, sia nelle ‘letture’ dell’attuale condizione giovanile. Guardando all’insieme della società vari studiosi e osservatori ritengono che la nostra nazione si stia lentamente avvicinando allo scenario che da tempo caratterizza i paesi del Centro-Nord Europa, già investiti alcuni decenni or sono da un processo di secolarizzazione che ha spezzato gli antichi legami. Molti parlano di un cristianesimo che nel vecchio Continente ha ormai esaurito la sua traiettoria sociale, che non costituisce più la cultura comune, relegato ai margini della società e della storia. Ciò che un tempo è stata la culla della proposta cristiana oggi rischia – anche nella percezione di molti uomini del sacro – di trasformarsi nella sua tomba. Ampie quote di popolazione si starebbero spogliando poco a poco delle radici religiose, d’un legame di affinità durato per secoli, il cui segno più evidente viene individuato nella perdita della fede da parte delle nuove generazioni o nella loro indifferenza sulle questioni ultime o penultime dell’esistenza. E proprio i giovani sono al centro di numerose analisi che non si limitano a descriverli come soggetti ormai privi di antenne per Dio, insensibili ai grandi temi dell’esistenza, tutti tesi a cercare la felicità altrove dalla religione; ma che fanno risalire l’apatia religiosa all’affermarsi di una cultura individualistica e nichilista che riduce le prospettive e gli orizzonti, indebolisce le coscienze, le rende prive di valori e di riferimenti morali. Sotto accusa, dunque, c’è una società in cui tutto sta evaporando, dalla famiglia alla scuola alla chiesa.
Siamo davvero di fronte alla prima generazione incredula? A uno tzunami secolare che rende vano l’annuncio cristiano? Le chiese vuote o meno frequentate indicano che si sta riducendo la spazio non soltanto per i messaggi proposti dalle chiese e dalle religioni storiche, ma anche per la ricerca di senso e per il sentimento religioso tout court?
Le ultime indagini sulle nuove generazioni [1] segnalano certamente che lo scenario religioso è in profonda trasformazione rispetto al passato, caratterizzato da un misto di chiari e scuri che occorre saper decifrare per evitare indebite generalizzazioni.

 

‘Non credenti’ in crescita

 

Il dato più rilevante è individuabile nella sensibile crescita in Italia – come in tutte le società occidentali – della quota di giovani che si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’, che ammontano ormai a circa il 30% dei soggetti di età compresa tra i 18 e i 29 anni. Nell’arco di 15-20 anni, i giovani con questo orientamento sono quasi raddoppiati. Il fenomeno dell’ateismo o dell’indifferenza religiosa giovanile non tocca ancora da noi i livelli che si registrano in altre nazioni europee sia di cultura cattolica che protestante (come la Francia, il Belgio, la Svezia, la Germania), contesti in cui i giovani che si dichiarano ‘non credenti’ oscillano ormai tra il 50 e il 60% dei casi. Tuttavia, anche il nostro paese sembra avvicinarsi su questo aspetto alla tendenza prevalente in tutto l’Occidente, rispecchiando uno scenario religioso in rapido cambiamento. La percezione diffusa è che i ‘senza Dio’ e i ‘senza religione’ siano ormai uno dei gruppi più consistenti quando si parla del rapporto tra i giovani italiani e la fede, non ancora maggioritario, ma così rilevante per la storia e la cultura della nazione da poter essere considerato il fenomeno emergente dell’attuale panorama ‘religioso’ nazionale. Ecco dunque il nuovo che avanza dal punto di vista culturale e religioso, di cui c’è poca consapevolezza sia nell’opinione pubblica sia negli ambienti ecclesiali. Molti osservatori prestano oggi grande attenzione alla realtà dei nuovi movimenti religiosi, al fascino delle religioni orientali, alla voglia di spiritualità alternative; che da noi tuttavia crescono con assai meno vigore di quanto succede per i giovani che non soltanto vivono e si comportano come se Dio non esistesse, ma che dichiarano in modo esplicito di essere ‘non credenti’, di aver rimosso dalla propria carta di identità un riferimento ultimo e trascendente, di non avvertire più l’esigenza di una cittadinanza religiosa.
Quella dell’ateismo (anche a livello giovanile) si presenta comunque come una realtà variegata al proprio interno, comprendendo soggetti ‘non credenti’ di diversa natura e sensibilità. Essa si compone anzitutto di giovani che appaiono del tutto o sufficientemente convinti della loro posizione ateo-agnostica, i cui riferimenti culturali prescindono da un orizzonte religioso, per i quali la negazione di un essere superiore passa perlopiù per il dissidio tra fede e ragione, fede e scienza, religione e progresso. Rientrano tra questi casi quanti ritengono che «non occorra scomodare Dio per condurre una vita sensata»; che «è difficile credere o aver fede in precetti considerati poco plausibili o senza alcun fondamento scientifico»; che «con le conoscenze scientifiche che abbiamo adesso è davvero arduo credere nell’esistenza di un potere superiore che regoli tutto»; che «oggi, dopo tanti anni di evoluzione, di scienza, tecnologia e anche, perché no, di delusioni, è davvero complicato dire che esiste un Dio e che ci crediamo». Altri giovani, invece, motivano la loro non credenza per una sorta di incompatibilità tra la fede religiosa e la cultura contemporanea, ritenendo – ad esempio – «che è quasi impossibile conciliare una vita religiosa con gli stimoli che ci giungono dalla società moderna»; «che la fede in Dio e l’avvicinamento a qualsiasi religione siano oggi compromessi dai tratti della società contemporanea, che ha liberalizzato i costumi e aperto la strada ad un’ampia possibilità di scelte, così da far apparire la religione come un qualcosa di superato o di inutile». In questa linea, non mancano giovani che considerano anacronistica un’opzione religiosa nel mondo attuale, affermando che il credere è «una cosa antica», collegando «la fede all’insicurezza dell’individuo e soprattutto all’ignoranza», sostenendo che «la pratica della fede appartiene a una vecchia era storico-sociale, dove a prevalere erano altri valori, più assimilabili a quelli religiosi».
A fianco di questo ‘zoccolo duro’ della non credenza, troviamo gli atei che possiamo definire ‘deboli’, rappresentati da un insieme di giovani che negano Dio più per uniformarsi alle tendenze prevalenti nel proprio ambiente di vita che per specifiche convinzioni e opzioni esistenziali. Si è di fronte, in questi casi, a un rifiuto del credere che rispecchia il sentire diffuso tra i coetanei che si frequentano; quasi fosse una moda culturale che si fa propria per emanciparsi da un legame religioso che i più considerano antimoderno. Inoltre, quest’area giovanile si compone anche di soggetti disinteressati nei confronti di un orizzonte di fede, la cui «indifferenza religiosa è perlopiù legata al fardello della vita o all’eccessiva attenzione dedicata al successo personale e ai bisogni materiali».[2]
Altri giovani, invece, esprimono un ateismo dal carattere ‘ostile’ verso la religione costituita, la cui matrice dunque sembra essere più anti-clericale che anti-religiosa, magari a seguito di esperienze ambivalenti o critiche vissute in famiglia o negli ambienti ecclesiali. L’ateismo di questi soggetti pare caratterizzato da una duplice reazione: da un lato verso una formazione religiosa perlopiù imposta e subita, dall’altro nei confronti di un’istituzione religiosa in cui più non si riconoscono. Come se negando Dio volessero liberarsi nello stesso tempo dal peso di un passato ritenuto negativo e problematico e dall’influenza di una chiesa avvertita come invasiva nel campo della morale e della sfera pubblica.

 

Diversi volti della credenza

 

A questo scenario più mosso nel campo dell’ateismo corrisponde un movimento analogo sul versante della popolazione giovanile che nel nostro Paese continua a mantenere un legame con la religione prevalente e a credere – pur con intensità diversa – nella presenza di Dio, riconoscendo una qualche influenza di tale riferimento nella propria vita. La condizione ‘credente’ è ancora diffusa, ma assai differenziata al suo interno.
Per meglio comprendere questa varietà religiosa si può richiamare l’efficace immagine coniata a suo tempo dal cardinal Martini per descrivere il diverso profilo dei cristiani presenti nella nostra società. Pur con proporzioni diverse, si tratta di una tipologia di religiosità applicabile non soltanto all’insieme degli italiani, ma anche alla quota più giovane della popolazione. Così, l’allora Arcivescovo di Milano descriveva la varietà del campo religioso in Italia: «Accanto ai cristiani della linfa, vi sono quelli del tronco, della corteccia e infine coloro che come muschio stanno attaccati solo esteriormente all’albero».[3]
Proprio la religiosità del ‘muschio’, e in parte della ‘corteccia’, sembra avere un buon seguito nelle attuali giovani generazioni, alla stessa stregua di quanto avviene nella popolazione adulta. Oltre un terzo degli italiani di età compresa tra i 18 e i 29 anni presentano infatti un profilo religioso sorprendente e curioso, tipico di quanti mantengono un’identità cristiana più per motivi culturali o etnici che spirituali, ritrovando a questo livello un riferimento che offre sicurezza in una società sempre più precaria. Si delinea in tal modo una religiosità più delle intenzioni che del vissuto, che assume il tratto più di una ‘memoria remota’ che di un criterio attivo di vita. Sembra questo il profilo di chi è «religiosamente connesso senza essere religiosamente attivo»; che tuttavia pare ancora ammettere l’esistenza di una “sacra volta” sopra di sé, cui potersi ancorare in particolari circostanze, quando si è interpellati dalle questioni decisive della vita. Prevalgono in questi casi considerazioni di questo tipo: «È meglio credere in Dio (ad esempio, nel Dio della tradizione cristiana) che essere privi di riferimenti fondanti; può essere più ragionevole affidarsi (magari solo idealmente) alle risorse offerte dalla religione in cui si è stati formati piuttosto che rimanere scoperti su quegli interrogativi di fondo dell’esistenza fortemente riproposti nell’epoca attuale».[4] Si tratta di giovani che si ritengono – per citare alcuni brani di intervista – «culturalmente cristiani, ma non praticanti né osservanti» o «credenti per formazione, perché più che una chiara idea di Dio o il dovere di frequentare i luoghi di culto e la chiesa, mi è rimasto il rispetto e l’importanza di valori che si possono definire religiosi». O che riconoscono «di avere una fede in qualcosa anche di cristiano, ma di non sapere bene cosa», o «di scoprirsi cattolici nel momento del bisogno, sia che si tratti di matrimoni o di funerali o anche semplicemente della preghiera». Per quale motivo questo profilo religioso risulta sorprendente? Perché la sua diffusione pare contraddire l’idea che i giovani d’oggi siano i depositari della cultura dell’autenticità, che si esplica nella propensione ad operare scelte libere e consapevoli in tutti i campi dell’esistenza, mentre nei casi cui qui si fa riferimento prevale l’impressione di essere di fronte ad opzioni culturali e religiose ancora influenzate dalla tradizione e per vari aspetti nebulose.
Tale orientamento di matrice più culturale che religioso-spirituale non è presente soltanto nel nostro paese, ma si riscontra in tutti i contesti che hanno alle spalle una lunga tradizione religiosa. Si tratta di un fenomeno noto a sociologi delle religioni, che da tempo si interrogano sia sui fattori che lo alimentano, sia sul significato o sul valore di questo orientamento. Per alcuni questo legame religioso, labile e poco coinvolgente, rappresenta l’ultima tappa del processo di secolarizzazione in atto, l’anello vacillante di un rapporto destinato nel tempo a vanificarsi. Non molto diverso è il giudizio di altri studiosi e osservatori, che rilevano come questo tipo di religiosità sia intrisa di quell’ateismo pratico tipico di quanti – pur dichiarandosi ‘credenti’ – di fatto «vivono come se Dio non ci fosse», come se il riferimento religioso non avesse alcuna risonanza nella propria esperienza di vita. Si tratta di un ateismo ben diverso da quello più motivato e convinto descritto in precedenza, caratterizzato da alcune convinzioni teoriche di fondo o da particolari opzioni esistenziali e morali; a conferma dunque che la ‘non credenza’ si compone di espressioni diverse, alcune delle quali si colorano di significati marcatamente profani, mentre altre possono annidarsi anche in soggetti che pur mantengono un legame con la comunità religiosa.
Un altro insieme di giovani è poi costituito dai credenti più convinti e attivi (circa un sesto della popolazione giovanile), il cui numero si sta assottigliando nel tempo, anche se rappresentano un gruppo perlopiù qualificato e impegnato. Si tratta di giovani che hanno perlopiù alle spalle positive esperienze umane e religiose in famiglia e negli ambienti ecclesiali, in buona parte coinvolti nell’associazionismo e nel volontariato cattolico, per i quali la fede rappresenta un iter di ricerca rigenerante, più propensi a identificarsi nelle figure credibili della chiesa che nelle sue strutture.
Anche a livello giovanile sembra dunque mantenersi nel tempo quella ‘subcultura’ cattolica che è uno dei tratti culturali più interessanti del nostro Paese. Con riferimento a questi casi, non si può dunque affermare che gli ambienti religiosi non abbiano più presa tra i giovani, siano disarmati di fronte alle loro domande espressive; anche se ciò avviene per una minoranza di soggetti, particolarmente ‘affini’ (per cultura, famiglia, percorsi di crescita) ad uno stile di vita e di proposta religiosa coinvolgenti, che nella loro biografia hanno incontrato figure umanamente e spiritualmente feconde, mentre i più sembrano ormai distanti da tali riferimenti e legami.
Dall’analisi sin qui condotta è emerso un trend sufficientemente chiaro circa il rapporto giovani-religione: non mancano soggetti che nella società aperta vivono con entusiasmo e impegno un’opzione religiosa e un’appartenenza ecclesiale consapevole, smarcandosi dal sentire diffuso; ma molti altri mantengono un legame allentato e assai soggettivo con la fede della tradizione in cui sono stati perlopiù formati e educati; mentre sono in sensibile aumento quanti hanno ormai spezzato il legame con l’identità cristiana e cattolica ritenendosi in posizione ateo-agnostica o di indifferenza religiosa.

 

Varietà religiosa e riconoscimento

La situazione descritta non è priva di risvolti curiosi e di sfide interessanti. Anzitutto si osserva che la varietà religiosa non emerge solo dalle statistiche, ma appare sempre più un tratto che attraversa la cultura e le interazioni quotidiane dei giovani. Intervistati sulla composizione del proprio gruppo amicale, la maggior parte dei giovani non ha dubbi ad indicare nel pluralismo religioso un tratto tipico della loro esperienza nel gruppo dei pari. Non è detto che tra i coetanei con cui più si interagisce si parli molto delle rispettive posizioni in campo religioso. Tuttavia, tutti sono avvertiti del fatto che in questa sfera gli orientamenti e le scelte sono molto diverse, che la varietà delle convinzioni religiose è un dato di fatto, che l’orientamento sulle questioni religiose è un fattore che produce più disomogeneità che l’unità di questa generazione. In altri termini, cresce nei giovani d’oggi l’idea – per l’esperienza che ne fanno nella vita quotidiana e nel proprio intorno immediato – che sia ‘normale’ vivere in un contesto plurale dal punto di vista religioso; o che le convinzioni in questa sfera della vita non siano l’elemento decisivo nella formazione delle cerchie amicali; o ancora, che sia doveroso rispettare le scelte che in questo campo ogni persona ha maturato nel corso della propria biografia.
Questa osservazione ne richiama immediatamente un’altra, indicativa di un dialogo sotterraneo che sembra svilupparsi tra una parte consistente di giovani ‘credenti’ e di giovani ‘senza fede’. Tra questi ultimi, vi è certamente una quota di atei assai critici e insofferenti nei confronti di qualsiasi espressione della fede e della presenza delle chiese nel mondo, particolarmente bruschi nei confronti di quanti professano una fede religiosa. Tuttavia, a fianco di questo ateismo dal profilo tranchant, si riscontrano numerosi giovani che pur dichiarandosi ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ si caratterizzano per alcune singolari aperture nei confronti di quanti hanno maturato altre visioni della realtà. Ad esempio, ritengono che oggi non sia assurdo credere in Dio e avere una fede religiosa, se ciò fa parte dei desideri e degli orientamenti di qualcuno; o che occorra rispettare quanti hanno una ‘sacra volta’ di riferimento, credono in un Essere superiore e nella trascendenza, anche se essi si sentono estranei a questo anelito o propensione. In altri termini, si tratta di soggetti che non ridisegnano il mondo a partire dal loro ateismo o dalla loro indifferenza religiosa, ma che – pur nella fermezza delle proprie convinzioni – ammettono che la fede religiosa è plausibile anche nella modernità avanzata per quanti intendono servirsene in buona fede. Si è di fronte, dunque, a una posizione singolare, tipica di un ateismo non arrogante e non ideologico, comunque aperto alle scelte diverse dalla propria che altri possono effettuare sulle questioni fondanti della vita.
In parallelo, una quota consistente di giovani credenti, anche assai convinti e impegnati, oltre a rendersi conto che non è agevole professare una fede religiosa nella società contemporanea (in quanto – come è stato rilevato – «Dio non ha reso facile agli uomini credere, e il mondo fornisce buone ragioni per non credere»), si dimostra attenta e ‘comprensiva’ delle buone ragioni personali di quanti oggi fanno fatica a credere o si dichiarano ‘senza Dio’ e ‘senza religione’. In sintesi, le contrapposizioni e gli steccati tra il credere e il non credere sembrano incrinarsi in una generazione abituata a ritenere che la diversità religiosa sia un prodotto della modernità avanzata, e come tale da accettare come un principio di realtà.

 

Plausibilità del credere

Il discorso sulla plausibilità del credere merita un approfondimento. Non soltanto per evidenziare il fatto che la maggioranza dei giovani (circa i due terzi) ritiene possibile aver fede in Dio anche nella modernità avanzata, ma per valutare in particolare le motivazioni sottese a questa convinzione diffusa. La riflessione dei giovani su questo tema risulta oltremodo interessante, perché sembra mettere in discussione alcuni luoghi comuni circa la chiusura (perlomeno a livello teorico o ideale) delle nuove generazioni nei confronti di una prospettiva religiosa. Nel ritenere che sia legittimo per l’uomo contemporaneo credere, molti giovani (e tra essi anche un buon numero di soggetti di orientamento ateo-agnostico) esprimono la convinzione che il bisogno religioso sia una costante degli esseri umani in quanto tali o mettono l’accento sulla capacità della religione di fornire in ogni epoca una risposta ai punti di rottura dell’esistenza (cioè alle domande fondamentali che da sempre accompagnano la vita umana). In parallelo, è sufficientemente estesa l’idea che anche la società contemporanea possa essere un luogo favorevole all’espressione religiosa, per le molte incertezze che gravano sul futuro, per la fragilità dei legami sociali e delle prospettive di vita, per il senso di inquietudine e di pessimismo relativo alle sorti della società.
In questo quadro, quanti ritengono che sia plausibile una domanda religiosa nella società contemporanea non necessariamente risultano coinvolti in questo tipo di opzione, dal momento che la loro testimonianza può limitarsi a registrare una tendenza diffusa nella società, in cui tuttavia essi possono non riconoscersi. In parallelo, il ritenere possibile, credibile o ragionevole avere una fede religiosa nel mondo attuale, non comporta l’accettazione a tutti i costi di un qualsiasi orientamento religioso, visto il carattere ambivalente o improprio di non poche espressioni di fede.
In sintesi, la maggior parte dei giovani (e una buona quota di ‘non credenti’) ritiene dunque che il credo religioso abbia delle chances anche nella modernità avanzata, pur secondo forme che non necessariamente rispecchiano gli scenari del passato.
L’apertura di parte dei non credenti nei confronti di una fede religiosa sembra comunque condizionata alla qualità della fede stessa. Qui emerge la particolare allergia dei giovani nei confronti di espressioni religiose ritenute perlopiù ambigue o incoerenti, che non sembrano rappresentare per il soggetto un principio vitale, apparendo più frutto di convenzioni sociali che di riflessione. È la religiosità fredda e asettica, che non smuove gli affetti, non interpella la coscienza contemporanea, più imposta dalla famiglia o dall’ambiente che fatta propria dal singolo… il vero bersaglio di molti giovani, siano essi credenti o meno. Mentre, per contro, la fede ritenuta plausibile è quella al centro di una scelta consapevole, che si esprime in un iter di ricerca senza confini di cui il soggetto si sente protagonista. Ecco la propensione al credere che molti giovani considerano oggi plausibile e non anacronistica, quella sintetizzata alcuni anni fa da Peter Berger come: «credo, ma… a certe condizioni». Va da sé che il credito attribuito a questo tipo di fede religiosa può essere più ideale che fattuale, più frutto di un ragionamento astratto che di un effettivo impegno di vita. C’è il rischio che una profonda e consapevole ricerca di senso (anche a livello religioso) sia più teorizzata che praticata, in una società e in una cultura ricche di opportunità di realizzazione facili e immanenti. Inoltre, si osserva che questa idea alta (e mitizzata) di fede viene accettata – in modo un po’ contradditorio – anche da una quota di giovani che (come s’è accennato) hanno di fatto un rapporto labile con la religione della tradizione, che più che maturare delle opzioni specifiche e ripensate in questo campo tendono a mantenere nel tempo un legame religioso convenzionale.

 

Più rottura della trasmissione religiosa che ateismo di nascita

 

La maggior parte dei giovani italiani che oggi si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ (come emerge dalla ricerca di cui qui si parla) ha alle spalle una socializzazione religiosa di base, a seguito delle proposte ricevute nella famiglia di origine e delle esperienze fatte negli ambienti ecclesiali, sia negli anni del catechismo sia nella frequentazione dell’oratorio e delle attività ricreative e formative offerte dall’ambiente. Al riguardo i numeri sono rilevanti. Tra i giovani oggi di età compresa tra i 18-29 anni, oltre l’80% ha seguito i corsi di catechismo nella fase di preparazione ai primi sacramenti della vita cristiana (prima comunione e cresima), oltre il 60% ha vissuto un periodo della propria infanzia o adolescenza in oratorio o in parrocchia, oltre il 40% ha partecipato a campi estivi, ritiri spirituali organizzati dalla parrocchia e dai gruppi ecclesiali. E ancora, più del 40% dichiara di aver conosciuto nelle varie circostanze una o più figure religiose particolarmente significative. Successivamente, molti di loro – soprattutto nel passaggio dall’adolescenza alla giovinezza, nei primi anni delle scuole superiori – si sono allontanati da questo mondo originario, maturando nel tempo altre convinzioni e orientamenti. Si possono avanzare varie considerazioni in rapporto a questa estesa esperienza pregressa. Anzitutto, la constatazione che una parte consistente dei giovani che oggi si dichiarano ‘senza Dio’ o ‘senza religione’ non sono atei o agnostici o indifferenti alla religione ‘per nascita’, ma perché in un certo momento della loro vita (e per vari motivi) hanno preso le distanze da un imprinting religioso ancora diffuso. In effetti, i ‘non credenti’ di lungo corso – che sono tali perché nati in una famiglia che non attribuiva rilevanza alla religione o perché carenti sin dall’infanzia di proposte in questo campo – sono una piccola minoranza sull’insieme delle nuove generazioni. Altra considerazione riguarda i fattori che possono aver favorito – nella biografia personale – il distacco di molti giovani dagli ambienti religiosi e dalla visione della realtà ivi prevalente, interrompendo di fatto la trasmissione in atto. Per alcuni si può chiamare in causa la labilità della formazione ricevuta e delle esperienze vissute negli ambienti ecclesiali, che non sembrano dunque aver lasciato adeguata traccia nel vissuto. Per altri, l’impatto con la società più ampia (in particolare con la formazione prevalente nelle scuole superiori) sembra aver messo sottosopra la concezione del mondo sino a quel momento offerta dagli ambienti religiosi, minando anche la plausibilità del credere. Inoltre, questo processo di allontanamento da una prospettiva religiosa può essere dovuto anche alla crescente distanza che si registra tra la cultura giovanile e le posizioni del magistero nel campo della morale personale e della vita pubblica, a fronte della difficoltà delle chiese di proporre un discorso sull’uomo, sulla natura, sui rapporti sociali, sulle questioni etiche che appaia significativo e rispettoso della coscienza moderna.
In tutti i casi, i giovani convinti e attivi dal punto di vista religioso sono perlopiù quelli che hanno alle spalle famiglie credenti impegnate ed esperienze religiose significative. Anche se risulta più facile trasmettere da una generazione all’altra la ‘non credenza’ o una ‘credenza debole’ che un orientamento religioso più impegnato.

 

Il controverso rapporto con la chiesa

 

Come si sa, poi, il rapporto dell’insieme dei giovani con la chiesa non è dei migliori, sia perché oggi soffia un vento anti-sistema che coinvolge anche le istituzioni religiose (che pure – come succede da noi – sono assai radicate sul territorio e nella vita del Paese), sia perché essa è al centro (per varie e note vicende) di una rappresentazione pubblica negativa che non può non condizionare anche il giudizio giovanile. Molti dunque prendono le distanze da una chiesa che giudicano perlopiù di vecchio stampo, in difficoltà a dialogare con la sensibilità odierna, variamente compromessa, poco in sintonia con il messaggio che proclama, «lontana dai bisogni della gente», «fonte soltanto di precetti», «più giudice che madre». Tuttavia, il giudizio non è univoco, e una parte consistente di giovani (anche non credenti) riconosce che in questa realtà composita non tutto è da scartare. Si guarda con diffidenza o sfiducia alla chiesa istituzione, ma per contro non poco apprezzamento va alla chiesa di base, ai preti di strada, a quelli anti-camorra, alle figure religiose non conformiste; e in parallelo, anche a quella chiesa locale che si spende per i giovani, è prossima alle vicende degli ultimi, agisce nei luoghi di frontiera, nei quartier degradati o dormitorio. Ecco la chiesa che molti giovani (anche in difficoltà con la fede) intendono ‘salvare’, in forte contrasto con quella ufficiale o centrale, che sentono distante dalla gente comune e altrimenti affaccendata.

 

Spiritualità, mondi diversi

 

Ci si può ancora chiedere se e quanto i giovani italiani siano oggi interessati ai valori dello spirito, ed in particolare a quella ricerca di spiritualità alternative considerata da vari osservatori e studiosi come il fenomeno culturale e religioso emergente.
Si delineano al riguardo situazioni assai diverse, raggruppabili comunque in tre profili prevalenti. Circa un terzo dei 18-29enni italiani non sembra particolarmente coinvolto in una qualche esperienza di tipo spirituale, ritenendo di non sentire il bisogno né di averla, né di alimentarla; preferendo definirsi come mossi dalla concretezza della vita, attenti al lato immediato dell’esistenza; ammettendo di avere troppe insicurezze per coltivare slanci di questo tipo. Una delle testimonianze più nette al riguardo è quella di un giovane 23enne che afferma nell’intervista: «Sicuramente non ho nessun tipo di vita spirituale, nel senso che non medito, né prego, né vado in chiesa, né svolgo altri tipi di attività legati alla religione o alla spiritualità»; mentre una sua coetanea così accompagna la dichiarazione di non avere alcuna vita spirituale: «Mi è sufficiente vivere la vita in pieno e godere delle cose belle che mi capitano».
Per contro, una quota di giovani pari a quella precedente, dichiara l’interesse e il coinvolgimento in una ricerca spirituale, la cui matrice tuttavia è perlopiù profana e immanente, rispondendo all’esigenza di trovare dentro di sé, e nel rapporto con gli altri e con la natura, un’armonia umana che plasmi tutta l’esistenza. Di qui, a seconda dei casi, l’attenzione al potenziamento delle proprie qualità personali; l’importanza attribuita al rispetto del prossimo e alla tolleranza; la tensione a vivere meglio e a star meglio con sé e con quanti ci circondano; la ricerca della coerenza umana tra le varie scelte della vita.
Infine, una quota un po’ più estesa di giovani attribuisce rilevanza ai valori dello spirito, che vengono alimentati o attraverso pratiche spirituali alternative o mediante risorse offerte dalla religione in cui più ci si riconosce (il cattolicesimo), pur sottolineando sovente l’idea che questo tipo di ricerca non ha confini, è sempre aperta a nuove prospettive.
In sintesi, la nozione di spiritualità divide l’insieme dei giovani. Una parte di essi sembra attenta a questa dimensione dell’esistenza, altri la interpretano come una risorsa per essere più armonici e solidali nella vita, altri ancora come una via soggettiva e più autentica per credere in Dio ed esprimere la propria fede religiosa, pur risultando aperti ad altri percorsi di senso.
In questo quadro si osserva che la domanda di spiritualità alternativa (che si nutre dell’offerta dei nuovi movimenti religiosi, di pratiche meditative di cultura orientale, di culti di matrice diversa) è in rapida diffusione nel mondo giovanile; pur trattandosi di un fenomeno ancora minoritario ed esile, che sconfessa l’idea d’un paese ormai avviato verso un profondo cambiamento dello scenario spirituale e religioso. Del resto, non pochi giovani fruitori di queste pratiche meditative non attribuiscono ad esse un significato religioso, mentre altri combinano queste nuove fonti di senso con quelle più collaudate messe a loro disposizione dalla religione della tradizione.

 

Discernimento

 

Lo scenario sin qui descritto, oltre a renderci consapevoli di quanto siano complesse le dinamiche religiose nella modernità avanzata, ci spinge a verificare le categorie prevalenti con cui esse vengono analizzate. Molti studiosi e osservatori dei fenomeni religiosi sono soliti – per cogliere la particolarità del tempo presente – metterlo a confronto con gli scenari del passato (più o meno remoto), per cui descrivono la situazione religiosa attuale facendo ampio ricorso a termini come eclisse, “fine di un mondo”, secolarizzazione spinta, incredulità, scristianizzazione, uscita del cristianesimo dalla cultura comune ecc. Ovviamente, da questo punto di vista è legittimo prospettare in tal modo l’andamento della situazione, visto che il trend delle statistiche della religiosità istituzionale è da alcuni decenni a questa parte in costante attenuazione; e considerato che le forme religiose alternative sembrano interessare quote modeste, ancorché vivaci, di popolazione. Se si pensa che vi sia stata un’età dell’oro della fede e della religiosità – caratterizzata da alti tassi di credenza e di pratica, da una diffusa accettazione della verità e delle autorità religiose – è del tutto plausibile riconoscere che il barometro della religiosità prometta brutto tempo, se non tempesta. Tuttavia, quando si enfatizza la fede del passato in genere non si considera che parte di essa era dovuta al clima di conformismo sociale tipico dei contesti più tradizionali (e culturalmente più chiusi); e soprattutto non si presta attenzione alla diversa esperienza morale, religiosa e spirituale che caratterizza ogni periodo storico e informa quanti in esso sono chiamati a vivere. Questo gap culturale e spirituale tra il ‘mondo di ieri’ e la società contemporanea è stato ben descritto da Charles Taylor, che individua nel passato un’epoca in cui era (quasi) impossibile non credere in Dio e non aderire alla fede della tradizione, mentre considera il tempo presente come quello in cui la fede – anche per il credente più convinto – rappresenta solo un’opzione tra le tante.[5] Questo per dire che ‘leggere’ l’oggi con le categorie del passato impedisce di cogliere la profondità del cambiamento che ha interessato in questi ultimi decenni lo scenario religioso, che è indubbiamente caratterizzato da molti indizi di secolarizzazione, ma anche da forme di ricerca di senso per vari aspetti inedite e inattese.
Seguendo tale prospettiva, appare plausibile ritenere che quella attuale rappresenti una nuova epoca delle dinamiche religiose, la cui comprensione richiede particolari categorie concettuali e strumenti di analisi. Da un lato è pur vero che si è ancora – per quanto riguarda i paesi occidentali – nell’alveo di un processo di secolarizzazione, se si guarda allo scarso appeal che le chiese e le religioni storiche hanno sull’insieme della popolazione, soprattutto sulle nuove generazioni. Dall’altro lato, non si può affermare che questa distanza dai messaggi e dalle proposte offerte dalle religioni istituite sia accompagnata dalla perdita da parte delle persone del senso religioso in generale. Una parte dell’apatia e del disinteresse dei giovani in tema di fede sembra imputabile più alla loro difficoltà a sintonizzarsi con i modelli proposti dalle chiese che allo sradicamento nella coscienza moderna delle questioni del senso ultimo dell’esistenza. Inoltre, pare oggi euristicamente improponibile analizzare i processi che riguardano il campo religioso alla luce del binomio eclisse-ritorno del sacro, a fronte di una realtà che non ha più un suo baricentro, che si presenta sempre più sfaccettata e molteplice.
Occorre dunque rivisitare nel profondo il discorso su Dio e sulla religione, osservando – come è emerso in questo saggio – che «opporre in modo binario l’ateismo e la fede non permette più di entrare nell’intelligenza dei fenomeni spirituali, i quali al giorno d’oggi sono segnati dalla fluidità, dall’ambiguità, dal relativismo, dall’esitazione, dall’incertezza, dalle re-identificazioni, dalle inversioni».[6] Da tempo il campo religioso è un ‘luogo’ più di flussi che di blocchi, e questa situazione mossa riguarda sia quanti oggi si riconoscono in una fede religiosa sia coloro che si collocano nell’area crescente dei ‘non credenti’.
In sintesi, più di quanto si pensi, la ricerca di senso, l’esigenza di trovare una risposta alle questioni fondanti dell’esistenza, è diffusa nelle nuove generazioni, anche se si manifesta in modo diverso dal passato. Al riguardo, alcuni continuano ad attingere alle risorse offerte dalla tradizione religiosa, altri sperimentano cammini innovativi sia dentro che fuori le chiese, altri ancora danno vita ad un ‘fai da te’ religioso e spirituale che si compone di istanze eterogenee. Le domande esistenziali coinvolgono anche molti giovani ‘non credenti’, alla ricerca di riferimenti umani capaci di rendere armonica la vita. Insomma, c’è una grande domanda di significato (talvolta più implicita che esplicita) che occorre saper riconoscere e interpretare. Una domanda che sembra attivarsi in particolari situazioni, a fronte di eventi che interpellano nel profondo le persone o di figure pubbliche dotate di un particolare spessore umano, etico e spirituale. Il consenso di cui gode Papa Francesco sembra dimostrarlo. È uno degli aspetti che emerge con maggior chiarezza dall’indagine che in queste pagine abbiamo commentato. Da tempo le ricerche segnalano la difficoltà della chiesa di parlare alle nuove generazioni, di rappresentare un punto di riferimento sia a livello di fede sia sulle questioni etiche. Un gap culturale e generazionale, che sembra in parte attenuarsi di fronte ad un pontefice cui viene spontaneo stare in mezzo al suo popolo, condividere le gioie e le speranze ma anche le tensioni della gente comune, interessarsi non soltanto di quanti stanno dentro il recinto, ma anche di chi ha una vita meno ‘regolare’ e più accidentata.[7] Molti giovani (anche non credenti) sono colpiti da chi si rapporta a loro desideroso di accompagnarli nelle ‘vicende umane’, da quanti guardano alla giovinezza come ad un’età della vita piena non solo di ambivalenze e contraddizioni ma anche di risorse e potenzialità. Per cui apprezzano chi li segue nel loro iter esistenziale, sta al loro fianco, presta attenzione alle loro istanze, cerca di comprenderli nel profondo, li stimola a scoprire la propria ricchezza umana e spirituale, evita di applicare ad essi chiavi di lettura semplicistiche e banalizzanti. I tre quarti dei 18-29enni italiani giudicano positivamente la presenza e l’azione del papa argentino, a fronte di un 20% che non ne ha una chiara opinione e di un 5% che non sembra apprezzare la sua figura o la sua linea ecclesiale. Inoltre, più della metà dei giovani ammette un ‘effetto Francesco’ nelle proprie vite, riconoscendo che la presenza dell’attuale pontefice (e lo stile umano e dialogico con cui egli interpreta il suo alto ruolo) li sollecita ad un maggior impegno sia a livello religioso sia sul versante della solidarietà. È ancor presto per valutare le eventuali ricadute pratiche di questo impulso. Tuttavia, si tratta di un’ammissione non marginale, che indica come perlomeno a livello ideale molti giovani non sono insensibili ai grandi richiami che provengono da testimoni credibili.

 

Altri riferimenti bibliografici

 

Berger P. Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del pluralismo, Il Mulino, Bologna 1994.
Berger P. - Zijderveld A. Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare fanatici, Il Mulino, Bologna 2011.
Cipriani R. - Garelli F. (ed.), Sociology of Atheism, in “Annual Review of the Sociology of Religion”, Brill, 7, 2016.
Garelli F. Educazione, Il Mulino, Bologna 2017.
Lecaldano E. Senza Dio, Il Mulino, Bologna 2015.
Matteo A. La prima generazione incredula, Rubettino, Soveria Mannelli 2010.

 

NOTE

* Professore di sociologia presso l’Università di Torino, dove è stato preside della facoltà di scienze politiche ed ha diretto il dipartimento Culture, Politica e Società. È membro della Associazione Italiana di Sociologia e dell’International Society for the Sociology of Religion. I suoi studi riguardano principalmente il mondo giovanile e il fenomeno religioso nella società contemporanea.

[1] Così come emerge dal volume F. Garelli, Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio?, il Mulino, Bologna 2016, che espone i principali risultati di un’ampia ricerca quantitativa e qualitativa svolta a livello nazionale sul rapporto tra le nuove generazioni e la religione.

[2] C. Dagens, Entre épreuves et renouveux: Indifférence religieuse, visibilité de l’Eglise et évangelisation, Rapport présenté à l’assemblée des Eveques, Paris, Bayard, Cerf, Fleurus-Mame 2009, p. 11.
[3] C. M. Martini, “Il sem


Vivere è essere ospitati

 

Chiara Giaccardi

 

«Sembra esserci nell’uomo, come nell’uccello, un bisogno di migrazione, una vitale necessità di sentirsi altrove», scriveva Marguerite Yourcenar nel suo ultimo libro, Il giro della prigione.

Canna pensante, animale sociale, l’essere umano è anche un animale migrante: lo spostamento, il decentramento, l’esplorazione fanno parte della spinta ad auto-trascendersi che gli conferisce una posizione unica nell’universo. Come scriveva Albert Camus, l’uomo è l’unico animale che non si accontenta di essere ciò che è.

Con la tarda modernità e lo sviluppo tecnico il sogno di una mobilità senza limiti per tutti è diventato realtà. Tempo accelerato, spazio compresso: per il giro del mondo non servono più 80 giorni, ne basta uno solo. Villaggio globale.

Ma dopo la crisi del 2008 ci si è accorti del lato più problematico della mobilità, giungendo al paradosso evidenziato da Zygmunt Bauman: il viaggiare per profitto viene incoraggiato; il viaggiare per sopravvivenza viene condannato.

Insomma, la mobilità celebrata è quella a senso unico. Un diritto, ma non per tutti. Ecco che allora iniziano ad alzarsi i muri, a risorgere i nazionalismi, a riaccendersi i richiami alla purezza identitaria. Come ha scritto Saskia Sassen, le parole (e le prassi) che segnano il nuovo millennio, come esclusione ed espulsione, rivelano il lato brutale della globalizzazione. Sembra dimenticato quanto Kant affermava già nel 1795: che nessuno ha originariamente più diritto di un altro di abitare una località della terra (Per la pace perpetua).

È questo il nostro destino? Passare da un racconto ideologico (più mobilità, esperienze, benessere per tutti) a un altro (siamo minacciati, dobbiamo difenderci)?

Interrogarsi sulle condizioni dell’ospitalità non è mai stato così importante.

Forse il tempo è propizio per trasformare questa situazione complessa in un laboratorio non solo per nuove pratiche più umane ma anche per una nuova epistemologia e una nuova ermeneutica della nostra condizione, alla luce di ciò che ci provoca e ci convoca.

Si potrebbe dire che l’essere umano è l’essere che vive in quanto ospitato. Veniamo da un altro, siamo portati da una madre. La prima ospitalità (non ideologica bensì ontologica, esistenziale) viene con la nostra nascita: l’ospitalità è condizione stessa della vita.

Se la nascita ci rimanda all’ospitalità, la morte ci richiama a un’altra condizione originaria, che è l’esilio: il momento in cui dovremo lasciare tutto ciò che abbiamo amato, desiderato, conquistato. E questo vale anche per le piccole e grandi morti che attraversiamo nella vita quotidiana.

Ospitalità ed esilio non sono azioni, tantomeno scelte, ma condizioni che segnano la nostra stessa umanità, con la fragilità che ci caratterizza, e che è anche la nostra forza, quella che ci spinge oltre noi stessi.

Non è un caso che il mondo occidentale sia afflitto dall’inverno demografico e che la morte sia rimossa: dove non si sa più festeggiare chi nasce e accompagnare chi muore non c’è spazio per l’ospitalità.

Eppure la legge dell’ospitalità appare in tutte le culture, e può essere considerata come uno dei principi fondatori di ogni civiltà, insieme all’interdizione dell’incesto.

Come ha scritto Luigino Bruni, «Il dovere di ospitalità è il muro maestro della civiltà occidentale e l’abc dell’umanità buona. Nel mondo greco il forestiero era portatore di una presenza divina. Sono molti i miti dove gli dèi assumono le sembianze di stranieri di passaggio. L’Odissea è anche un grande insegnamento sul valore dell’ospitalità».

Ospitalità è parola di reciprocità, non di condiscendenza. L’ospite va trattato come un re: lo dice anche la regola monastica di San Benedetto.

E non è tanto compiere un’azione, quanto ritirarsi un po’ per fare spazio ad altri. Bucare la propria bolla prossemica, dilatarla e così farla respirare. Il buon samaritano ha fatto spazio al ferito, non ha compiuto una “buona azione”. Diciamo “non ho tempo” ma in realtà non vogliamo “fare spazio”: perché è un movimento fatale, che non ci lascerà uguali. E qui si apre una questione culturale della quale siamo troppo poco consapevoli: l’individualismo radicale che respiriamo da decenni è all’origine del nostro problema con l’alterità.

Con ogni alterità, non solo con “gli stranieri”. Intanto, secondo il movimento dell’astrazione (letteralmente, separazione) tipico della cultura occidentale, abbiamo separato l’alterità da noi stessi e l’abbiamo “esteriorizzata”. Dall’inconscio che ci abita e ci agisce nostro malgrado messo in evidenza dalla psicanalisi, all’Io è un altro di Arthur Rimbaud, al fatto che con Julia Kristeva noi siamo sempre un po’ stranieri a noi stessi, sappiamo che l’alterità ci costituisce intimamente.

Come ha scritto Hannah Arendt: «Per la conferma della mia identità io dipendo interamente dagli altri»; ed è la grande grazia della compagnia che rifà del solitario un “tutto intero”.

Cosa succede se dal piano antropologico passiamo a quello sociale?

L’accoglienza incondizionata è politicamente sovversiva, ha scritto Jacques Derrida. E perciò impraticabile in quanto tale.

Di fatto in tutte le società umane essa è regolata, perché mette radicalmente in questione la legge dello scambio sulla quale si basano le nostre economie e i nostri contratti sociali.

C’è una tensione che non può mai essere risolta una volta per tutte tra ospitalità incondizionata e condizioni poste all’atto di ospitalità. Una tensione che è feconda, che non va banalizzata in un dualismo ma abitata per trovare vie nuove, nuove possibilità di restare umani. Consapevoli che se legittimiamo la cultura dello scarto ne saremo, presto o tardi ma con certezza, noi stessi vittime.

Se riconosciamo che la precarietà è un tratto distintivo della nostra umanità, possiamo evitare di cadere in quella deriva sicuritaria che pensa di combattere il senso di insicurezza tenendo lontano i presunti responsabili, nella logica del capro espiatorio che René Girard ha così magistralmente illuminato.

L’ospitalità, ha scritto la filosofa e psicanalista Anne Dufourmantelle, è una storia di soglie, che delimitano un dentro e un fuori, evocano il pensiero della libertà ma anche dell’aggressione: in ogni caso, apre uno spazio che impedisce ai saperi di chiudersi su se stessi e alle regole di diventare dispotiche.

In psicanalisi la possibilità di accogliere l’inatteso è ciò che fa orrore alla nevrosi. La nostra società, in fondo conformista e perciò poco tollerante, ha forse davvero dei tratti nevrotici. Non solo rimuove la memoria corporea del nostro venire da altri, ma finge di ignorare una storia passata e presente che ha tante ombre: la colonizzazione, la delocalizzazione delle imprese per massimizzare i profitti e magari poter scavalcare i diritti dei lavoratori, il turismo sessuale, l’acquisto di organi e l’affitto di uteri solo per citare qualche aspetto che riequilibra almeno in parte le narrazioni dominanti. Oggi la mixofobia (il terrore della mescolanza e della contaminazione) degenera in “cultura dell’odio” che diventa quasi una risorsa identitaria, strumentalizzata dai populismi; gli strati sociali meno istruiti e più sofferenti economicamente si sentono più minacciati e vi sono più esposti.

Di fronte a questa astrazione, che separa e contrappone ciò che è unito, e a questa amnesia della nostra biografia e della nostra storia, occorre un bagno di concretezza, nel senso del “concreto vivente” di Romano Guardini: ricordando che nella singola persona che chiede accoglienza c’è l’universale della dignità umana.

 

 ( Oss. Romano Giugno 2019)


"L'Europa che manca"


Intervista a Monsignor Valenziano amico di questa comunità di Natività di Maria e ispiratore della cappella feriale della nostra Parrocchia con Monica Mondo. Dedica il tempo e l’ascolto necessario ai contenuti espressi da Valenziano. Non avere fretta vivi a tua volta la bellezza della liturgia con i suoi sentimenti


Puoi essere santo # lìdovesei

 

 

Salesiani e Figlie di Maria Ausiliatrice d’Italia - Movimento Giovanile Salesiano Italia

 

Orientamenti per il Tema Pastorale 2019-2020

 

(NPG 2019-05-...)

 

 

Il percorso sinodale su “Giovani, fede e discernimento vocazionale” che ci ha coinvolto e appassionato prosegue nella sua fase di recezione e attuazione. Il Convegno Nazionale di Pastorale Giovanile che si è tenuto a Palermo i primi giorni di maggio ci ha consegnato delle “parole coraggiose” e ha prospettato delle linee progettuali che sono in fase di definizione. Aspettiamo con trepidazione questa “scatola degli attrezzi” per camminare come Chiesa con i giovani facendo tesoro dell’intero Sinodo, dall’Istrumentum Laboris al Documento Finale all’Esortazione Christus Vivit. In attesa di indicazioni su cui intendiamo articolare il prossimo triennio, i Salesiani, le Figlie di Maria Ausiliatrice e il Movimento Giovanile Salesiano Italia hanno, come da tradizione, elaborato alcuni orientamenti per il Tema del prossimo anno educativo-pastorale, fonte per l’elaborazione dei sussidi per le fasce d’età: fanciulli, preadolescenti, adolescenti. In particolare il “Quaderno Giovani” è un punto di riferimento, base per gli educatori nel comprendere e contestualizzare il tema nel percorso ecclesiale. L’anno in corso chiude un triennio contrassegnato dalla ripresa dei nuclei della Spiritualità Giovanile Salesiana alla luce della Esortazione Apostolica di papa Francesco Evangelii Gaudium. Nel 2016-2017: “Maestro, dove abiti?” #Con Te o senza Te non è la stessa cosa - Incontro con Gesù e quotidiano; nel 2017-2018: “Casa per molti, Madre per tutti” #nessunoescluso - L’appartenenza gioiosa alla Chiesa e la Vergine Maria; nel 2018-2019: “Io sono una missione” #perlavitadeglialtri - Il servizio responsabile e la risposta vocazionale. Il prossimo anno avrà come tema “Puoi essere santo #lìdovesei” – il dono, la chiamata, il compito della santità. Il tema prende spunto dalla Strenna per il 2019 che il Rettor Maggiore, don Ángel Fernández Artime, ha indirizzato alla Famiglia Salesiana: “Perché la mia gioia sia in voi (Gv 15,11). La santità anche per te”. Il referente della santità è nato nel Rettor Maggiore a partire dalla Esortazione Apostolica Gaudete et exsultate; in essa il Papa, nell’additare la santità come “autentica fioritura dell’umano” e come una chiamata e dono che il Signore rivolge a tutti, ripresenta come testo biblico di riferimento quello delle Beatitudini nella versione dell’evangelista Matteo (Mt 5,3-12), suggerisce per ciascuna una efficace espressione sintetica (nn. 67-94), fornisce cinque caratteristiche della santità nel mondo attuale che ci sono parse concrete, praticabili e decisive (nn. 110-157). Particolarmente ispirativo è il riferimento alla “giovinezza dei santi” così come suggerisce il n. 114 dell’Instrumentum Laboris:

 

... Tutti i Santi sono passati attraverso l’età giovanile e sarebbe utile ai giovani di oggi mostrare in che modo i Santi hanno vissuto il tempo della loro giovinezza. Si potrebbero così intercettare molte situazioni giovanili non semplici né facili, dove però Dio è presente e misteriosamente attivo. Mostrare che la Sua grazia è all’opera attraverso percorsi tortuosi di paziente costruzione di una santità che matura nel tempo per tante vie impreviste può aiutare tutti i giovani, nessuno escluso, a coltivare la speranza di una santità sempre possibile.

 

La santità infatti non è sinonimo di élitarismo spirituale riservato a predestinati o a eroi, ma è la risposta a un dono di Dio che si costruisce giorno per giorno attraverso fragilità, fallimenti e continue riprese. Se tutti sono chiamati alla santità, ciascuno la realizza nel tempo senza omologazioni ma con una risposta personale e inedita come frutto di una vita cristiana non anonima. Essa è cura dell’umano, non sua dimenticanza, fatta di fecondi intrecci relazionali, amicali e comunitari sorretti dalla parola di Gesù: “non vi chiamo più servi... ma vi ho chiamato amici” (Gv 15,15). Il Rettor Maggiore connota la santità in chiave di partecipazione alla gioia di Gesù, frutto del rapporto con Lui e del dono di sé.

Le Beatitudini nel Vangelo di Matteo (Mt 5,1-12) sono il testo biblico di riferimento così come raccomandato da papa Francesco:

 

Ci possono essere molte teorie su cosa sia la santità, abbondanti spiegazioni e distinzioni. Tale riflessione potrebbe essere utile, ma nulla è più illuminante che ritornare alle parole di Gesù e raccogliere il suo modo di trasmettere la verità. Gesù ha spiegato con tutta semplicità che cos’è essere santi, e lo ha fatto quando ci ha lasciato le Beatitudini (cfr Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Esse sono come la carta d’identità del cristiano. Così, se qualcuno di noi si pone la domanda: “Come si fa per arrivare ad essere un buon cristiano?”, la risposta è semplice: è necessario fare, ognuno a suo modo, quello che dice Gesù nel discorso delle Beatitudini. In esse si delinea il volto del Maestro, che siamo chiamati a far trasparire nella quotidianità della nostra vita”.

(Gaudete et Exultate, 63)

 

Per la loro sobria solennità, la loro forza programmatica, la loro capacità di esprimere sinteticamente la bellezza del volto di Gesù e l’itinerario spirituale del discepolo, le beatitudini fanno sperimentare la sapienza illuminante e la potenza trasformante della Parola: “Cristo non solo annuncia la Parola, ma è la Parola che si annuncia. Ogni proclamazione di beatitudine è innanzitutto l’offerta di un incontro con Lui che non solo la annuncia e la spiega, ma la rende possibile e la fa accadere… Nelle beatitudini Gesù intende coinvolgere gli ascoltatori nella sua stessa esperienza” (Sicari). Esse sono il condensato di una “vita nuova” da vivere con radicalità; esse ci aiutano a vivere con maggior pienezza la nostra personale vocazione. La scelta di avere come testo biblico di riferimento le Beatitudini permette, senza tralasciare l’opzione di una strutturazione in base all’anno liturgico, di raccogliere altresì l’istanza di offrire un itinerario pedagogico-spirituale.

Il titolo “puoi essere santo # lìdovesei” è stato scelto dalla Segreteria Nazionale dei giovani del Movimento Giovanile Salesiano; interpella interiormente e mobilita esteriormente. Don Rossano Sala così lo commenta:

 

È un frutto del loro impegno appassionato per l’edificazione del Regno che viene... Sono stati insieme ingenui, geniali e genuini! Tre parole che rimandano ai “geni”, cioè a quelle piccole sequenze del nostro DNA che garantiscono una originalità inimitabile in ciascuno di noi.

Ingenui perché davvero credono ancora ai loro sogni: “Puoi essere Santo”. Questa sentenza è per molti di noi solo un’utopia, un’idea teorica di certo irraggiungibile, un desiderio che forse si può coltivare, ma in fondo destinato alla frustrazione. Insomma, ad una realtà senz’altro bella e attraente, ma innegabilmente lontana e impossibile. Invece questi ragazzi ci dicono che non bisogna cedere sul desiderio della santità! È un “potere” a cui dobbiamo credere, quello di essere e diventare santi! Se ci crediamo, può essere un sogno che giorno dopo giorno si avvera. Questa della santità è una fiducia che dobbiamo riacquistare dalla vita, per non cedere alla sua mediocrità.

Geniali perché rimandano alla vita di tutti i giorni: “#lìdovesei”. Non cercano le condizioni ineccepibili per poter essere santi, ma sono certi che ognuno di noi, a partire esattamente dalla sua condizione storica – età, stato, incarico, ruolo, situazione sociale ed economica, salute, fragilità, e così via – ha tutte le carte in regola per essere santo. Non si tratta di trovare condizioni diverse rispetto a quelle che abbiamo, ma di far fiorire la nostra umanità a partire dalla realtà in cui siamo e dalla realtà che siamo...

Genuini perché molto immediati e concreti: “Puoi essere Santo #lìdovesei”. In poche semplici parole riescono a dire il compito di una vita intera... Queste quattro parole rappresentano bene la concretezza dell’ordinario che siamo chiamati ad abitare in modo straordinario. Il Signore Gesù chiede ad ognuno di noi di vivere una santità nell’ordinario della vita di tutti i giorni

(Introduzione al Quaderno Giovani).

 

 

Il cammino del prossimo anno pastorale ci permetta di risentire la voce del Signore che ci chiama, ci sproni a seguirlo comunitariamente nel cammino delle Beatitudini per poter un giorno in Cielo “gaudere et exultare” al compimento dei nostri giorni.


Benoîte, una giovane fanciulla come le altre

 

1647 – Benoîte Rencurel nasce a Saint-Etienne d'Avançon in una famiglia di modeste condizioni. Contemporanea del re Luigi XIV, vivrà in un'epoca tormentata da tensioni politiche, sociali e religiose.

 

Dopo la morte di suo padre, avvenuta nel 1654, si vede costretta a lavorare come pastorella. Prima di incominciare a percorrere le montagne con le sue greggi, chiede a sua madre un rosario. Non sapendo né leggere né scrivere, prega a lungo durante le sue giornate e diventa così un’  autentica contemplativa.

 

Semplice e piena di vita, è vicina alla gente del suo villaggio e non esita a donare il suo cibo ai bambini più poveri di lei.

 

 

 

   

 

1664 : inizio di una lunga relazione spirituale

 

Il Vallone delle fornaci

Maggio 1664: dopo aver ascoltato un'omelia del suo parroco, Benoîte sente profondamente il desiderio di incontrare la Madre di misericordia. Poco dopo le appare S. Maurizio e le annuncia che il suo desiderio sarà esaudito.

 

A partire dal giorno seguente una “bella Signora” le appare quotidianamente per 4 mesi al Vallone delle fornaci, in prossimità di Saint-Etienne. Per prepararla alla sua missione futura, Ella le impartisce un'educazione intensiva che trasforma il suo comportamento e la sua stessa vita spirituale.

 

Il 29 di agosto la bella Signora rivela la Sua identità: “Io sono Maria, la Madre del mio carissimo Figlio”.

 

A fine settembre, dopo un mese di assenza, Maria si manifesta nuovamente, ma sull'altro lato della valle, a Pindreau: “Andate al Laus, vi troverete una cappella dalla quale emaneranno buoni profumi e là parlerete con me molto sovente”.

 

      

 

L'indomani Benoîte si reca nella vicinissima frazione del Laus e, grazie ai profumi, trova la cappella del “Bon Rencontre”. All'interno, in piedi sull'altare, Maria le rivela il suo progetto: “Ho chiesto questo luogo a mio Figlio per la conversione dei peccatori ed Egli me l'ha concesso”.

 

Ella affida inoltre a Benoîte la missione di far costruire una chiesa ed una casa per i sacerdoti affinché possano accogliere e confessare i pellegrini.

 

Tra il 1666 e il 1669 viene edificata la chiesa incorporando internamente la cappella del“Bon Rencontre”. Il giorno in cui viene benedetta la chiesa, Benoîte diviene membro del terzo Ordine Domenicano, da cui le  sarà attribuito il titolo di “sorella Benoîte”.

 

        

 

  

 

 

Fin dalla primavera del 1665 i pellegrini  affluiscono al Laus: saranno circa 130 000 in 18 mesi.

 

Benoîte adempie con loro il suo ministero di accoglienza, di preghiera e di penitenza. Avendo ricevuto il dono di poter leggere nelle coscienze e nell'animo dei pellegrini, ella illumina il loro cammino  verso la conversione e li indirizza verso i sacerdoti che rimangono meravigliati dalla qualità delle loro confessioni.

 

Le guarigioni e le conversioni sono molto numerose; completamente votata alla sua missione, Benoîte decide di risiedere stabilmente al Laus nel 1672.

 

Per 54 anni Maria continua ad apparirle per sostenerla nel suo apostolato e per proseguire la sua educazione.


 

Prossimità e accompagnamento

 

L’arte di generare nello Spirito

 

Rosalba Manes

 

Vorrei introdurmi con un linguaggio che si abbina bene al tessuto della Scrittura, la poesia che, come dice il Card. Ravasi, è la sorella della teologia, come si vede nei Salmi, nel Cantico, nel libro di Giobbe. Partiamo da una lirica di Alda Merini, Magnificat, che ci aiuta a leggere in maniera sintetica il ruolo della donna scelta da Dio come madre del Figlio suo e di tutti noi:

 

Era di media statura e di straordinaria bellezza, le sue movenze erano quelle di una danzatrice al cospetto del sole.

La sua verginità era così materna che tutti i figli del mondo avrebbero voluto confluire nelle sue braccia. Era aulente come una preghiera, provvida come una matrona, era silenzio, preghiera e voce. Ed era così casta e ombra, ed era così ombra e luce, che su di lei si alternavano tutti gli equinozi di primavera. Se alzava le mani le sue dita diventavano uccelli, se muoveva i suoi piedi pieni di grazia la terra diventava sorgiva. Se cantava tutte le creature del mondo facevano silenzio per udire la sua voce… I suoi occhi nati per la carità, esenti da qualsiasi stanchezza, non si chiudevano mai, né giorno, né notte, perché non voleva perdere di vista il suo Dio.

 

Dovremmo ora sostare in contemplazione, perché la poesia esprime bene l’eccedenza della vita che va gustata, sentita interiormente, e non sciupata con troppe parole. Mi soffermo su due aspetti, la verginità materna di Maria e il suo sguardo, esente da stanchezza, rivolto sempre a Dio, aspetti che ci dicono il suo legame all’umanità e a Dio.

Prossimità e accompagnamento è un tema dunque che ci fa pensare a lei, Maria, che dalla sua pentecoste personale (all’annunciazione) si è lasciata tessere nella trama della storia sacra del suo popolo. Per la Scrittura non esiste l’individuo, ma la persona che riceve la vita e la fede da altri.

Quando Dio elegge una persona e la estrae dall’anonimato non è mai per metterla sotto una campana di vetro e per proteggerla dai veleni del mondo. Dio chiama per immettere il chiamato con una maggiore forza nel dinamismo vivo e vivificante della storia sacra.

Maria, che già all’annunciazione viene associata così intimamente alla storia del suo popolo e che nella sua risposta si presenta come serva del Signore, manifesta il suo desiderio di appartenere al popolo, di essere in mezzo al suo popolo, come il Signore che è l’Emmanuele.

Maria si dirà serva del Signore non per umiltà ma per allacciarsi alla tradizione dei padri di Israele e alla misteriosa ma straordinaria figura del servo del Signore, per essere sua alleata, sua partner nella relazione di alleanza. Maria si lascia attrarre dalla bellezza di Dio nell’estasi per fare un esodo e ci insegna che è necessario imparare continuamente a essere vulnerabili a Dio e rileggere così la nostra storia alla luce dei suoi interventi salvifici che giungono con dei fatti e attraverso dei volti. Maria ci ricorda che non si può vivere la propria vocazione se non ci si sente parte di un popolo. Dopo l’effusione dello Spirito, Luca usa il participio anástasa, «alzatasi».

Maria si alza, come i risorti, e si mette in viaggio verso Elisabetta che porta sul suo grembo la firma di Dio. Maria si fa prossima e manifesta la sua capacità di accompagnare la storia sacra e poi, dopo la Pasqua del Figlio, di accompagnare anche la storia della Chiesa.

 

Alcune “perle” dall’Evangelii gaudium: l’accompagnamento personale dei processi di crescita

 

Per sviluppare meglio il tema vorrei partire dall’esortazione apostolica Evangelii gaudium (2013), dai nn. 169-173 intitolati L’accompagnamento personale dei processi di crescita. Al numero 169, che farà da sfondo al nostro intervento, leggiamo:

 

In una civiltà paradossalmente ferita dall’anonimato e, al tempo stesso, ossessionata per i dettagli della vita degli altri, spudoratamente malata di curiosità morbosa, la Chiesa ha bisogno di uno sguardo di vicinanza per contemplare, commuoversi e fermarsi davanti all’altro tutte le volte che sia necessario. In questo mondo i ministri ordinati e gli altri operatori pastorali possono rendere presente la fragranza della presenza vicina di Gesù ed il suo sguardo personale.

La Chiesa dovrà iniziare i suoi membri – sacerdoti, religiosi e laici – a questa “arte dell’accompagnamento”, perché tutti imparino sempre a togliersi i sandali davanti alla terra sacra dell’altro (cfr Es 3,5). Dobbiamo dare al nostro cammino il ritmo salutare della prossimità, con uno sguardo rispettoso e pieno di compassione ma che nel medesimo tempo sani, liberi e incoraggi a maturare nella vita cristiana (EG 169).

 

Emergono alcuni elementi estremamente importanti:

- Avere uno sguardo di vicinanza per contemplare, commuoversi e fermarsi

- Rendere presente la fragranza di Cristo e il suo sguardo

- Togliersi i sandali davanti alla terra sacra dell’altro

 

Poi il Santo Padre definisce questo accompagnamento spirituale come un cammino verso Dio in cerca della propria libertà e «un pellegrinaggio con Cristo verso il Padre» (EG 170). E poi cito ancora le sue parole:

 

Più che mai abbiamo bisogno di uomini e donne che, a partire dalla loro esperienza di accompagnamento, conoscano il modo di procedere, dove spiccano la prudenza, la capacità di comprensione, l’arte di aspettare, la docilità allo Spirito, per proteggere tutti insieme le pecore che si affidano a noi dai lupi che tentano di disgregare il gregge. Abbiamo bisogno di esercitarci nell’arte di ascoltare, che è più che sentire. La prima cosa, nella comunicazione con l’altro, è la capacità del cuore che rende possibile la prossimità, senza la quale non esiste un vero incontro spirituale (EG 171).

 

Si ribadisce la necessità di alcune qualità pastorali («la prudenza, la capacità di comprensione, l’arte di aspettare, la docilità allo Spirito, per proteggere tutti insieme le pecore che si affidano a noi dai lupi»), dell’ascolto, della pazienza e di «una pedagogia che introduca le persone, passo dopo passo, alla piena appropriazione del mistero» [Giovanni Paolo II, Ecclesia in Asia 20]. Per giungere ad un punto di maturità, affinché le persone siano capaci di decisioni veramente libere e responsabili, è indispensabile dare tempo, con una immensa pazienza. Come diceva il beato Pietro Fabro: «Il tempo è il messaggero di Dio» (EG 171).

 

Il Vangelo ci propone di correggere e aiutare a crescere una persona a partire dal riconoscimento della malvagità oggettiva delle sue azioni (cfr Mt 18,15), ma senza emettere giudizi sulla sua responsabilità

e colpevolezza (cfr Mt 7,1; Lc 6,37). In ogni caso un valido accompagnatore non accondiscende ai fatalismi o alla pusillanimità. Invita sempre a volersi curare, a rialzarsi, ad abbracciare la croce, a lasciare tutto, ad uscire sempre di nuovo per annunciare il Vangelo (EG 172).

 

Il santo Padre invita ad essere «pazienti e comprensivi con gli altri e ci mette in grado di trovare i modi per risvegliarne in loro la fiducia, l’apertura e la disposizione a crescere» (EG 172). «I discepoli

missionari accompagnano i discepoli missionari» (EG 173). Le qualità pastorali di chi accompagna devono essere tali da introdurre le persone, passo dopo passo, all’appropriazione della propria vocazione alla luce del disegno di Dio che è un disegno di santità.

La Parola di Dio ci manifesta quest’arte del tessere le relazioni imparando a sprecare. Tutta la Scrittura ci invita a sprecare, a non essere mediocri nel dono. Siamo fatte per il dono, per la relazione. La solitudine non è il nostro statuto. La nostra fibra di creature fatte a immagine e somiglianza di Dio è una fibra relazionale, perché Dio in se stesso è relazione e ci ricorda che le scorciatoie ci portano a un vicolo cieco, mentre la via lunga della maturazione ci ricorda che dobbiamo investire tutti i doni al meglio che possiamo, imparando a vivere in modo pasquale, a morire a se stessi, diventando liberi da se stessi perché il Padre ci attiri nel suo dinamismo di innalzamento: chi si umilia sarà innalzato. Per cogliere tutto questo attraverseremo alcune pagine della Scrittura.

 

Chiamate ad avere «uno sguardo di vicinanza per contemplare, commuoversi e fermarsi»

 

Tutta la Scrittura di parla della prossimità di Dio e della sua arte di accompagnare il suo popolo, di accompagnare la Chiesa. Vorrei soffermarmi su alcune metafore bibliche di prossimità e di accompagnamento dell’uno e dell’altro Testamento.

 

Il Dio sensibile e coinvolto nelle vicende del popolo schiavo in Egitto (Es 3,1-12)

 

Innanzitutto la Scrittura ci consegna la verità della divina sensibilità, della sua tenerezza, del pathos del suo amore, del suo essere un Dio coinvolto e coinvolgente. Il Dio della Bibbia, diversamente dagli idoli delle nazioni (Sal 115,4-7), ha occhi e vede, ha tutti i sensi e coglie i dinamismi e i cambiamenti della realtà del cuore umano, che egli stesso ha creato. Si manifesta a Mosè come un fuoco che brucia ma non consuma, non disintegra la vita di quest’uomo, vita che è simile a un roveto secco e che con il fuoco di Dio può finalmente germogliare.

Di fronte al fuoco di Dio, Mosè si chiede: chi sono Dio? E Dio gli consegna l’identità più profonda di ogni credente: Io con te, che significa: Non sei più solo, ma accompagnato, condotto, abbracciato.

Dio si presente come il compagno, l’amico, una connessione senza limiti, il Paraclito, il Dio che “adotta” Mosè liberandolo dalle spine e consegnandogli l’identità del figlio amato. Così liberato, Mosè può servire la liberazione del popolo.

 

Es 2,23Dopo molto tempo il re d’Egitto morì. Gli Israeliti gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. 24Dio ascoltò il loro lamento, Dio si ricordò della sua alleanza con Abramo, Isacco e Giacobbe. 25Dio guardò la condizione degli Israeliti, Dio se ne diede pensiero (Es 2,23-25).

 

Il popolo grida a Dio e Dio ascolta. Quel grido non resta inascoltato ma chiama in causa un Dio sensibile che con sguardo contemplativo passa in rassegna il suo popolo in Egitto e lo ama.

Ed è proprio perché ama questo popolo che Dio si abbassa:

 

Es 3,7 Il Signore disse: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sovrintendenti: conosco le sue sofferenze. 8 Sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire da questa terra verso una terra bella e spaziosa, verso una terra dove scorrono latte e miele, verso il luogo dove si trovano il Cananeo, l’Ittita, l’Amorreo, il Perizzita, l’Eveo, il Gebuseo. 9 Ecco, il grido degli Israeliti è arrivato fino a me e io stesso ho visto come gli Egiziani li opprimono. 10Perciò va’! Io ti mando dal faraone. Fa’ uscire dall’Egitto il mio popolo, gli

Israeliti!» (Es 3,7-10).

 

Diversamente dagli idoli fasulli delle nazioni, Dio ha tutti i sensi svegli: ha «osservato» la miseria del suo popolo in Egitto, ha «udito» il suo grido a causa dei suoi sovrintendenti, ha «conosciuto» le sue sofferenze ed è «sceso» per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo «salire» dalla casa di schiavitù verso una terra «bella e spaziosa». Il Dio che si presenta a Mosè mediante la parola è un Dio che vede, ascolta, conosce, scende e libera. È un Dio che prende posizione, che sta dalla parte del popolo. La cura del singolo diventa la cura che Dio dispiega a favore del popolo. Nella Scrittura infatti non c’è l’individuo, ma la persona che fa parte del popolo di Dio.

 

La divina tenerezza del Cristo Pastore che partecipa ai suoi la sua stessa missione (Mt 9,35–10,1)

 

Dopo il discorso della montagna, Gesù compie segni del Messia e poi abbiamo un sommario speciale:

 

Mt 9,35Gesù percorreva tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni malattia e ogni infermità. 36Vedendo le folle, ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore. 37Allora disse ai suoi discepoli: “La messe è abbondante, ma sono pochi gli operai! 38Pregate dunque il signore della messe, perché mandi operai nella sua messe!”.

 

Tutto parte da uno sguardo. Gesù vede le folle e considera ciascuno come fosse l’unico su questa terra. Il suo cammino è finalizzato a coinvolgere nell’avvento del regno del Padre tutto l’uomo: la sua intelligenza attraverso l’insegnamento, il suo spirito attraverso la predicazione del Vangelo, e il suo corpo attraverso la sua attività terapeutica. L’esperienza delle sofferenze interiori delle folle provoca in lui il sentimento tipico di un madre (il verbo è splanchnízomai, da spláncna, «grembo», «utero» e significa «commuoversi», «fremere nel proprio grembo»).

Si commuove solo chi si lascia completamente coinvolgere nella situazione dell’altro e manifesta la sua più piena solidarietà e vicinanza, traducendola in amore mediante la compassione, quel sentimento che tocca la persona nel suo intimo. Egli vede le folle con gli occhi, ma le “sente” nelle viscere. Il verbo esplanchnísthe, che esprime la commozione, rimanda all’immagine dell’utero materno (ta splánchna). L’espressione «le mie viscere» era usata nel mondo greco-romano per indicare i propri figli. L’apostolo Paolo, per esempio, lo dice a proposito dello schiavo Onesimo da lui generato spiritualmente alla vita in Cristo (Fm 12). Accogliere nella preghiera qualcuno è dargli ospitalità, renderlo ospite del proprio cuore.

Gesù si fa vicino all’uomo mostrando il suo cuore di madre, col desiderio di sottrarre gli uomini allo smarrimento che vivono le pecore quando manca il pastore (cf Zc 10,2-3). Cristo si fa vicino con la tenerezza, che non è il tenerume, la sdolcinatezza, ma una «virtù dei forti» (EG 288), virile.

La tenerezza di Cristo diviene spinta della missione. Cristo, il bel pastore, superlativamente pastore (cf Gv 10,11.14), si mostra desideroso di trovare amici disposti a “coltivare” la messe abbondante di tante vite bisognose di cura, attenzione, dedizione. Di qui l’invito a pregare il Padre perché mandi operai nella messe. Preghiera che viene esaudita proprio all’inizio del capitolo successivo quando Gesù chiama i Dodici e conferisce loro il suo stesso potere (Mt 10,1), manifestando loro piena fiducia e l’amore grande proprio di chi dà all’altro tutto ciò gli appartiene. La missione non nasce a tavolino, nasce dalla tenerezza del Pastore.

 

Chiamate a «toglierci i sandali davanti alla terra sacra dell’altro»

 

Anche per questa parte impieghiamo due icone bibliche. Togliersi i sandali rimanda all’immagine di spoliazione, per far spazio all’altro.

Due esempi nella vita di Cristo rimandano a questa capacità di non giudicare alla maniera umana (l’incontro con l’adultera) e a quell’amore che si abbassa proprio del Signore e Maestro che si fa servo (La lavanda dei piedi).

 

Il Cristo che non giudica l’adultera ma le offre una possibilità nuova (Gv 8,1-11)

 

Il gruppo dei detrattori di Gesù ha sempre un caso da esporgli, un tranello nel quale spera che egli possa cadere prima o poi per essere screditato dalle folle. Questa volta si tratta di un caso scabroso: una donna è stata sorpresa in flagrante adulterio. Stando a quanto dice la legge di Mosè (cf. Dt 22,22-24), una donna che ha commesso adulterio dev’essere lapidata. Scribi e farisei non si accontentano di menzionare la Scrittura. Desiderano anche conoscere l’opinione di Gesù e gli rivolgono una domanda tendenziosa: Tu, che ne dici? Nella mente degli avversari passa questo pensiero: se Gesù si mostrasse d’accordo con la lapidazione potrebbe essere stimato come un autentico osservante della Legge, ma correndo il rischio di perdere consensi; se invece disapprovasse la lapidazione si metterebbe in contraddizione con l’insegnamento sull’indissolubilità del matrimonio e apparirebbe come uno che si pone al di sopra della Legge e di Mosè.

Come uscire da questo vicolo cieco? L’evangelista Giovanni spiega chiaramente che la provocazione degli scribi e dei farisei è volta a mettere alla prova Gesù e a screditarlo. La donna viene messa nel mezzo, ma non è lei che interessa. L’adultera viene strumentalizzata nella guerra che i farisei hanno dichiarato a Gesù.

La reazione di Gesù è sorprendente: anziché rispondere si abbassa per scrivere col dito per terra. Si potrebbe pensare alla prassi dei giudici romani che scrivevano la sentenza prima di pronunciarla oppure a Ger 17,13 dove è detto che chi si allontana dal Signore merita che il suo nome si scriva nella polvere. Il silenzio di Gesù appare comunque una forte provocazione alla responsabilità personale. I farisei però non mollano la presa: insistono perché desiderano incastrare Gesù. Allora l’imputato di un processo estenuante e informale che i farisei e gli scribi stanno portando avanti, quasi fosse un duello all’ultimo sangue, risponde con una provocazione che chiude la bocca ai detrattori e li spinge a farsi da parte: Chi di voi è senza peccato, getti per primo la pietra contro di lei.

Gesù si appella alla Legge, a Dt 17,7 secondo cui è necessario estirpare il male da Israele ma aggiunge una novità: l’esecuzione spetta a chi è senza peccato. Gesù ripete il gesto dello scrivere per terra, che rimanda anche all’innocenza di un bambino che gioca indisturbato, senza lasciarsi turbare da ciò che accade all’esterno.

Gesù si abbassa e gli scribi e i farisei, indignati, se ne vanno a partire dai più anziani. Il loro intento di incastrare Gesù è fallito. La donna resta sola e riceve soltanto l’attenzione di Gesù: Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?... Neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più. Alla donna è restituita la dignità, la possibilità di una vita nuova all’insegna del cambiamento. Dinanzi all’Amore fatto carne chi giudica si trova giudicato, chi è giudicato invece si trova giustificato.

 

Il Cristo che si china sui discepoli e lava loro i piedi mostrando la dinamica del servizio (Gv 13,1-15)

 

Diversamente dai Sinottici, nel contesto dell’ultima cena, l’evangelista Giovanni non riferisce i gesti rituali di Gesù sul pane e il vino, dati antichissimi attinti dalla tradizione e attestati anche dall’apostolo Paolo in 1Cor 11.

Egli richiama invece l’attenzione sul gesto di Gesù che lava i piedi ai suoi e insegna loro a fare altrettanto. Gesù non comanda di ripetere un rito, ma di fare «come» lui, quasi a dire che ogni gesto di cura e di amore acquista un carattere sacramentale, in quanto manifestazione concreta e visibile dell’amore del Padre in Cristo e dell’amore che i battezzati sperimentano in lui.

A mensa con i suoi, Gesù inizia a lavare loro i piedi. Sapendo che è giunta la sua ora, avendoli amati, li ama fino alla fine, che vuol dire fino all’estremo e fino alle radici. Lavare i piedi è il gesto superlativo che mette in atto un’autentica liturgia del prendersi cura, una liturgia di tenerezza, che richiede di alzarsi, deporre le vesti, prendere un asciugatoio, cingerselo, versare dell’acqua in un catino, lavare i piedi e asciugarli. Si tratta della manifestazione di un amore che coinvolge tutta la persona che si abbassa persino a toccare i piedi, a incontrare dei corpi che significano la concretezza storica e relazionale di una persona e a tenere tra le proprie mani dei piedi che significano il radicamento di ogni creatura umana nella storia e il suo contatto con la terra. Segno che Dio non disdegna la polvere, la terra, la sporcizia, ma interviene per assumerla. Questo gesto però si colloca sul registro di una kenosi che Simon Pietro non può accettare: «Tu non mi laverai i piedi in eterno» (Gv 13,8). Quel gesto compiuto dal Maestro lo mette in imbarazzo, lo scandalizza, come Giuda si era scandalizzato dello spreco di Maria, durante l’unzione di Betania, un’altra liturgia di tenerezza (Gv 12,1-8).

Non è bene che il Maestro e Signore si chini a toccare i piedi sporchi di terra mista a sangue, che è la materia di cui siamo fatti.

Simone recalcitra. Vuole fare il missionario con Gesù, ma fatica a vivere da discepolo (cf. Evangelii gaudium 119-121). Cristo gli chiede di essere discepolo missionario, che vuol dire sapere attendere il Maestro, ascoltarlo, stare con lui e amare con lui. Simon Pietro potrà accettarlo solo perché Gesù glielo presenta sotto il segno di una reciprocità che lo rasserena.

Dopo il dialogo segue l’ermeneutica del gesto, la comprensione corretta a cui Gesù vuole far giungere i suoi, provocandoli con la forza di un interrogativo: «Capite quello che ho fatto per voi?».

Come non basta leggere per comprendere (cf. At 8,30), così non basta vedere per capire. Il gesto di servizio compiuto da Gesù non intacca la sua signoria, ma è un ypodeigma, un gesto esemplare attraverso il quale egli addita la via maestra di ogni autentico discepolato. In tal modo Gesù insegna che è proprio dell’amore abbassarsi e raggiungere l’altro laddove egli si trova, in una mistica della prossimità che libera le fragranze dell’amore del Padre. E questa è una grande sfida per noi, donne consacrate.

 

Chiamate a praticare «l’arte dell’accompagnamento»

 

L’accompagnamento del Risorto nello spiegare le Scritture e nello spezzare il pane (Lc 24,13-35)

 

Il Risorto non insegna cose nuove ai due di Emmaus, ma aiuta a rileggere la storia. Aiuta ad intercettare cosa abita il cuore dei discepoli, perché possano esternare i loro sentimenti negativi, caratterizzati da amarezza e delusione. È l’invito di Dio: «Aprimi il tuo cuore e donami quello che hai dentro».

Due discepoli di Gesù si lasciano Gerusalemme alle spalle e riprendono la strada di casa.

Attratti dalla sua parola efficace, avevano deciso di seguirlo, investendo in lui tutte le loro speranze messianiche. Dopo la crocifissione e morte di Gesù, però, non vi è nulla che possa trattenerli nella città santa. C’è solo la delusione e la tristezza per un’operazione non andata a buon fine. A guidarli non una promessa divina che travalica i piani umani, ma un progetto religioso e politico che è naufragato tristemente. È tempo di dimenticare, per ritornare alla vita di un tempo… Troppa è l’amarezza, che viene spontaneo affidarla a un “forestiero”…

 

Lc 24,21 Noi speravamo che egli fosse colui che avrebbe liberato Israele; con tutto ciò, sono passati tre giorni da quando queste cose sono accadute. 22Ma alcune donne, delle nostre, ci hanno sconvolti; si sono recate al mattino alla tomba 23e, non avendo trovato il suo corpo, sono venute a dirci di aver avuto anche una visione di angeli, i quali affermano che egli è vivo. 24Alcuni dei nostri sono andati alla tomba e hanno trovato come avevano detto le donne, ma lui non l’hanno visto (Lc 24,21-24).

 

Gesù si fa loro compagno di viaggio e attua una sapiente pedagogia che consiste in varie tappe:

1. Intercettare i sentimenti (accostandosi e facendosi prossimo)

2. Aiutare a liberarsi dal dolore (permettendo che si raccontino)

3. La terapia della Parola (spiega le Scritture da ermeneuta che sa mostrarne il filo rosso, l’unità)

4. Il cambiamento (trasfigura la materia secondo lo Spirito e illumina/scalda)

I due sono depressi perché si sono “istallati” nel “per sentito dire”. Che cosa avevano detto i profeti? Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria? Il dinamismo della Pasqua era stato predetto dai profeti e lui stesso lo aveva presentato…

I discepoli hanno effettuato una sorta di regresso alla sfera del privato, un ritorno alle sicurezze di un tempo. Poi Cristo parla, coglie il filo rosso della Scrittura e lo consegna ai due e il cuore dei due si muove perché quel filo unifica e il loro cuore vuole unità. Non siamo fatti per la dispersione. E allora la richiesta, la preghiera: Resta con noi.

Cristo compie i gesti della benedizione ed accade qualcosa, la parola si compie e la presenza è interiore, anche se lui scompare.

Ecco il sacramento. E la vita divina viene trasfusa in te e tu sei creatura nuova e tu mangi la vita, ricevi la vita di Cristo.

L’accompagnatore/accompagnatrice parla della storia biblica per aiutare i giovani a leggere la loro personale storia sacra. Mostra che la Parola di Dio ci colloca nella giusta dimensione, nell’ordine, nella nostra vocazione particolare.

 

L’accompagnamento di Paolo a Filemone nell’adottare il criterio agapico dell’accoglienza di un fratello in Cristo (Fm)

 

Paolo accompagna i suoi non in modo algido o anaffettivo. La chiesa è casa e i suoi membri sono dei familiari. Paolo vive la comunità come famiglia. I suoi collaboratori sono fratelli e figli suoi. Egli potrebbe esercitare il comando, ma preferisce il registro dell’esortazione, potrebbe imporre, ma Paolo preferisce che Filemone si muova lasciandosi condurre dall’agape, principio della vita nuova che va poi tradotto nella propria storia.

Filemone è il padrone dello schiavo Onesimo che è andato via, lasciandolo in difficoltà. Il tempo della sua fuga però è stato molto fecondo, in questo tempo egli ha ascoltato la predicazione di Paolo e ha accolto Cristo. Battezzato nel nome di Cristo ora è una creatura nuova. Ora quindi non è più uno schiavo agli occhi di un cristiano. Per la legge resta uno schiavo, ma per gli occhi dell’agape, per gli occhi dell’amore, è un uomo, è un fratello amato. Paolo prega per Filemone, lo stima, lo ama e in forza di tutto ciò gli offre un input per uno sguardo nuovo che lo apra all’accoglienza dell’altro. A Filemone non è chiesto di rimettere in libertà Onesimo, ma di accoglierlo come Paolo se stesso. Detto questo l’Apostolo dice a Filemone di avere tanta fiducia in lui e nel suo discernimento.

Amore e fiducia sono un fermento dinamico di crescita e di maturazione personale: Filemone ha tutti gli elementi per decidere il da farsi.

Ecco l’accompagnatore, l’accompagnatrice: non fa pressing, offre la vera chiave ermeneutica per aprire la vita, l’amore, quello che Dio riversa su di noi, e quello che ci chiede di nutrire verso gli altri, e poi dà fiducia, confida che l’altro possa fare meglio di quanto gli ha insegnato e mostrato.

Perché un vero padre e una vera madre spirituale non solo insegnano Cristo, ma lo mostrano, lo rivelano. Le loro ferite non sono causa di ripiegamento e di egoismo, ma spazio di grazia e di manifestazione di Dio. L’apostolo è il trait d’union tra la Pasqua di Cristo e la Pasqua dei credenti. La

vita cristiana ha un indirizzo che non può essere inserito in Google Maps, «in Cristo», «nel Signore»,

spazio dove irrompe la vita, la fraternità, le meraviglie di Dio.

 

Alcune perle dalla Christus vivit. Le qualità pastorali di chi accompagna i giovani

 

Diamo uno sguardo ora al documento Christus vivit che ci consegna le qualità spirituali di chi accompagna i giovani.

 

243. La comunità svolge un ruolo molto importante nell’accompagnamento dei giovani, ed è la comunità intera che deve sentirsi responsabile di accoglierli, motivarli, incoraggiarli e stimolarli. Ciò implica che i giovani siano guardati con comprensione, stima e affetto, e che non li si giudichi continuamente o si esiga da loro una perfezione che non corrisponde alla loro età.

244. Nel Sinodo «molti hanno rilevato la carenza di persone esperte e dedicate all’accompagnamento. Credere al valore teologico e pastorale dell’ascolto implica un ripensamento per rinnovare le forme con cui ordinariamente il ministero presbiterale si esprime e una verifica delle sue priorità. Inoltre il Sinodo riconosce la necessità di preparare consacrati e laici, uomini e donne, che siano qualificati per l’accompagnamento dei giovani. Il carisma dell’ascolto che lo Spirito Santo fa sorgere nelle comunità potrebbe anche ricevere una forma di riconoscimento istituzionale per il servizio ecclesiale» [DF, documento finale Sinodo Giovani].

246. I giovani stessi ci hanno descritto quali sono le caratteristiche che sperano di trovare in chi li accompagna, e lo hanno espresso molto chiaramente: «Un simile accompagnatore dovrebbe possedere alcune qualità: essere un cristiano fedele impegnato nella Chiesa e nel mondo; essere in continua ricerca della santità; essere un confidente che non giudica; ascoltare attivamente i bisogni dei giovani e dare risposte adeguate; essere pieno d’amore e di consapevolezza di sé; riconoscere i propri limiti ed essere esperto delle gioie e dei dolori della vita spirituale.

Una qualità di primaria importanza negli accompagnatori è il riconoscimento della propria umanità, ovvero che sono esseri umani e che quindi sbagliano: non persone perfette, ma peccatori perdonati. A

volte gli accompagnatori vengono messi su un piedistallo, e la loro caduta può avere effetti devastanti sulla capacità dei giovani di continuare ad impegnarsi nella Chiesa. Gli accompagnatori non dovrebbero guidare i giovani come se questi fossero seguaci passivi, ma camminare al loro fianco, consentendo loro di essere partecipanti attivi del cammino. Dovrebbero rispettare la libertà che fa parte del processo di discernimento di un giovane, fornendo gli strumenti per compierlo al meglio. Un accompagnatore dovrebbe essere profondamente convinto della capacità di un giovane di prendere parte alla vita della Chiesa. Un accompagnatore dovrebbe coltivare i semi della fede nei giovani, senza aspettarsi di vedere immediatamente i frutti dell’opera dello Spirito Santo. Il ruolo di accompagnatore non è e non può essere riservato solo a sacerdoti e a persone consacrate, ma anche i laici dovrebbero essere messi in condizione di ricoprirlo. Tutti gli accompagnatori dovrebbero ricevere una solida formazione di base e impegnarsi nella formazione permanente».

 

Siamo chiamate a vivere questo dinamismo di prossimità-distanza, vicine per ascoltare, accogliere, additare la via, e distanti per permettere che i giovani diventino liberi da dipendenze, da noi, e liberi soprattutto da se stessi per sapersi volgere al Padre.

 

Consacrate per essere madri secondo lo Spirito

 

Una madre spirituale differisce dalla maestra perché non trasmette solo un insegnamento, ma la vita stessa. Essa dice le parole dello Spirito, è una donna di Dio che comunica l’esperienza del suo contatto con Dio. Ecco le sue caratteristiche: assumere la condizione dell’altro e dare il meglio per la sua crescita; assumerne il dolore; permettere all’altro di raccontarsi, specie nel suo dolore; dare fiducia e invitare ad andare oltre, a vivere in Cristo e a vedere secondo la visione della vita nuova, intercettare la forza del desiderio.

La vita avanza grazie alla forza del desiderio e questo è fondamentale soprattutto per il cammino di crescita dei giovani. Il documento Preparatorio al sinodo dei Vescovi sui giovani invita ad ascoltare le

aspirazioni dei giovani che, come Samuele e Geremia, sanno scorgere i segni del nostro tempo che lo Spirito addita. Ascoltando queste aspirazioni è possibile intravvedere il mondo di domani che ci viene incontro. La Chiesa è consapevole di contare su «ciò che fa la forza e la bellezza dei giovani: la capacità di rallegrarsi per ciò che comincia, di darsi senza ritorno, di rinnovarsi e di ripartire per nuove conquiste» (Messaggio del Concilio Vaticano II ai giovani dell’8.12.65).

Rallegrarsi, darsi senza ritorno, rinnovarsi e ripartire sono i verbi che contraddistinguono i discepoli di Gesù e che dicono la forza della chiamata ad un percorso autentico e interiore, la disponibilità a stupirsi, a mettersi in movimento, l’amicizia fedele con lui e con gli altri. Oggi i giovani soffrono molto. Nelle loro relazioni affettive e lavorative vi è tanta fluidità e precarietà accresciute da opzioni sempre reversibili più che di scelte definitive. Tutto è liquido, poco o niente è avvertivo come definitivo e si ha terrore del per sempre. Ma sappiamo che chi non rischia non cammina.

Quindi la prima sfida da affrontare quando si parla di giovani è quella di accompagnarli nella crescita ma anche nella loro rinascita spirituale. Nel Documento Preparatorio viene citata infatti la sapienza della chiesa d’Oriente, più precisamente i Discorsi di Filosseno di Mabbug, vescovo siriano del V secolo che parla di tre nascite: a. la nascita naturale come donna o come uomo in un mondo capace di accogliere e sostenere la vita; b. la nascita del battesimo «quando qualcuno diventa figlio di Dio per grazia»; c. e poi una terza nascita, quando avviene il passaggio «dal modo di vita corporale a quello spirituale», che apre all’esercizio maturo della libertà. Questa terza nascita permette di esercitare la libertà in modo responsabile e maturo.

Per questa rinascita c’è bisogno di padri e madri nello Spirito, di testimoni della vita in Cristo, di discepoli che ogni mattino aprano l’orecchio per ascoltare la voce del Signore (cf. Is 50,4) e si dispongano ad assumere la vita dei giovani nel loro cuore, che siano disposti ad affrontare il combattimento spirituale al loro fianco (cf. Ef 6,10-20), ad insegnare a rinunciare ad occupare il centro della scena con i propri bisogni e ad accogliere il progetto di Dio: «Allarga lo spazio della tua tenda, stendi i teli della tua dimora senza risparmio, allunga le cordicelle, rinforza i tuoi paletti, poiché ti allargherai a destra e a sinistra» (Is 54,2).

Maria stessa progredisce nella consapevolezza della propria vocazione attraverso la meditazione delle parole che ascolta e gli eventi che le accadono, anche quelli che non comprende (cf. Lc 2,50-51).

Nel suo rapporto con Dio, Maria suggerisce il silenzio (nell’Annunciazione), la contemplazione (nel canto del Magnificat) e la preghiera (per tutta la vita). Nel suo rapporto con gli altri, Maria suggerisce lo stile del posare sugli eventi e le persone uno sguardo di amore, della prossimità nel bisogno, dell’intercessione, del condurre gli altri all’incontro con Cristo (a Cana, alla Croce e nel Cenacolo).

 

Intimità con Dio e la sua parola (annunciazione e magnificat)

 

Una madre spirituale ha un intimo rapporto con il Signore e la sua parola: Lo si vede bene nel Magnificat, testo altamente biblico, fortemente impregnato delle Scritture d’Israele, che narra il dinamismo dell’agire divino che sfugge ad ogni logica umana:

 

Il Magnificat — un ritratto, per così dire, della sua anima — è interamente tessuto di fili della Sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di Dio. Così si rivela che lei nella Parola di Dio è veramente a casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Così si rivela, inoltre, che i suoi pensieri sono in sintonia con i pensieri di Dio, che il suo volere è un volere insieme con Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio, ella può diventare madre della Parola incarnata (Benedetto XVI, Deus caritas est 41).

 

Maria diviene corpo della Parola perché ha spalancato il suo orecchio a Dio. Per lei infatti si parla della conceptio per aurem. Come scrive Efrem:

 

la morte entrò attraverso l’orecchio di Eva, per questo la vita entrò attraverso l’orecchio di Maria (Diatessaron 4,15,22).

Maria riceve la Parola e alla luce di questa Parola legge gli eventi:

Maria, da parte sua, custodiva (synterein, tesorizzava, preservava, difendeva) tutte queste cose, meditandole (symballein, mettendole insieme) nel suo cuore (Lc 2,19).

 

Vista spirituale e capacità di discernimento (nozze di Cana)

 

Lo sguardo di Maria ospita quello di Dio, di quel Dio che ha ospitato nel suo cuore e nel suo grembo; è uno sguardo di contemplazione. Come scrive papa Francesco in Evangelii Gaudium 288, Maria infatti è «contemplativa del mistero di Dio nel mondo, nella storia e nella vita quotidiana di ciascuno e di tutti». Maria ci ricorda che lo sguardo verso cui tendere è lo sguardo del Padre sull’uomo e sulla donna, sguardo che irradia bellezza e riconosce la bellezza, sguardo che ognuno porta impresso nelle fibre più intime della propria memoria, sguardo di purezza che ciascuno è chiamato a irradiare.

 

L’uomo quando sa che il suo cuore è giunto alla purezza?

Quando considera tutti gli uomini buoni e nessun uomo gli sembra impuro e contaminato, allora è veramente puro nel suo cuore (Isacco il Siro, Trattati ascetici, 85).

 

A Cana Maria vede che manca il vino e vede nella carne del Figlio la presenza del Dio dell’impossibile: Tutto quello che vi dice, fatelo!

È la madre, ma nella fede è figlia di suo Figlio. Il discernimento è la pratica spirituale che ci permette di sintonizzare il nostro cuore con il cuore di Dio e a vedere il mondo con gli occhi di Dio. Per vedere con gli occhi di Dio occorre una prima tappa di purificazione per permettere alla «luce vera» (Gv 1,9) di riscaldare, illuminare, portare via le impurità per approdare al discernimento, per conoscere cioè se stessi in Dio, per vedersi come dei peccatori amati e redenti. Il discernimento dunque permette di passare all’identità di figli per entrare nella vera libertà e vivere appieno la propria vocazione che, come scrive H. U. von Balthasar in Vocazione:

 

è espropriazione di un’esistenza privata in funzione della salvezza universale, diventare proprietà di Dio, per essere da Lui consegnati al mondo da redimere e venire usati e consumati nell’evento della Redenzione.

 

Generare nello Spirito (sotto la croce)

 

La maternità di Maria non si conclude con quella di Cristo, ma si apre alla generazione dei discepoli del Signore, imparando a morire a se stessa, accettando il dinamismo della Pasqua. A immagine di Maria, così fa una madre spirituale: accoglie lo Spirito e accoglie gli altri (per amare la loro storia, il loro corpo) per orientarli a Dio (attraverso la preghiera, il contatto con la carne della Parola); non è protagonista; risveglia la vita nei figli; insegna a vivere la Pasqua.

Generare nello Spirito è ospitare gli altri nel cuore, in quel cuore dove prima dobbiamo far albergare i sentimenti di Dio. Si genera perché Dio irrompe e lega due persone. L’accompagnamento non è legato alla santità di una madre o di un figlio o di una figlia spirituale. Inizia perché lo Spirito irrompe, non perché usiamo criteri mondani, per giudicare e magari squalificare gli altri. Generare, come dice Paolo in 1Ts 2, non è solo dare il Vangelo, ma è dare la vita, imparando anche l’arte dello svezzamento, l’arte di rispettare castamente il cammino dei figli, la Pasqua dei figli, accettare che per ricevere la vita bisogna perderla ed evitare di entrare a gamba tesa nel loro percorso vocazionale.

 

Pregare: intercedere e invocare (cenacolo)

 

Quando e dove pregare? A volte il tempo non ci basta e accampiamo questa scusa. Il tempo non è un nemico e noi dobbiamo imparare a fare buon uso del tempo. Perché il luogo dove pregare non è fuori di noi, ma dentro: il cuore del cuore, dove possiamo essere connesse senza limiti a Dio e alle persone che serviamo e che dobbiamo far crescere.

Papa Francesco ci ricorda che:

La Chiesa non può fare a meno del polmone della preghiera (EG 262).

È lo Spirito Santo, inviato dal Padre e dal Figlio, che trasforma i nostri cuori e ci rende capaci di entrare nella comunione perfetta della Santissima Trinità, dove ogni cosa trova la sua unità. Egli costruisce la comunione e l’armonia del Popolo di Dio (EG 117).

I grandi uomini e donne di Dio sono stati grandi intercessori. L’intercessione è come “lievito” nel seno della Trinità. È un addentrarci nel Padre e scoprire nuove dimensioni che illuminano le situazioni concrete e le cambiano. Possiamo dire che il cuore di Dio si commuove per l’intercessione, ma in realtà Egli sempre ci anticipa, e quello che possiamo fare con la nostra intercessione è che la sua potenza, il suo amore e la sua lealtà si manifestino con maggiore chiarezza nel popolo (EG 283).

Cosa fa un intercessore? Non fa, ma sta, come Maria, stabat…, dimora, rimane, disposta a dilatare la sua maternità da biologica a spirituale, da quella verso un unico figlio a quella verso i discepoli del Figlio e verso l’umanità intera.

Che il Signore ci doni una «verginità materna» (come ci ha detto Alda Merini), faccia del nostro amore uno spazio teofanico, testimoniale, simbolico, dove gli altri possano sentire il palpito del cuore di Dio, la paternità di Dio, la maternità della chiesa. Che questa nostra esistenza non mostri l’amarezza per le ferite, ma la gioia di sapere che attraverso queste ferite possiamo lasciar intravvedere il Cristo che ci ha “sfossate” dal sepolcro e che vive in noi.

Che anche noi possiamo avere gli occhi aperti di Maria che non perde di vista Dio (e gli occhi sorridenti che sanno trasmettere luce e calore, già a partire dal saluto, che dovrebbe testimoniare la lode alla Divina Tenerezza che non cessa di amarci. Auguri e buon cammino!

 

 

(Consacrazione e Servizio n. 3 (2019) - DOSSIER - Atti 66a Assemblea Nazionale)


Le campane di Natività di Maria!


“Amatevi gli uni gli altri come io ho amato voi”

 

 

Jacopo Robusti detto Tintoretto

19 maggio 2019

 

V domenica di Pasqua

Gv 13,31-33a.34-35

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo, quando Giuda fu uscito [dal cenacolo], Gesù disse: «Ora il Figlio dell'uomo è stato glorificato, e Dio è stato glorificato in lui. 32Se Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà da parte sua e lo glorificherà subito. 33aFiglioli, ancora per poco sono con voi. 34Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri. 35Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri».

 

Nel vangelo secondo Giovanni è sempre il Risorto, il Cristo Signore che parla e agisce, sicché questo testo vuole mostrarci il Cristo in mezzo a noi che, nella sua gloria, continua a consegnarci le parole essenziali per comprendere e partecipare al mistero dell’umanizzazione di Dio. Cosa annuncia alla chiesa il Cristo risorto e vivente? Che è lui il pastore buono e noi le sue pecore (IV domenica di Pasqua), che ci ha lasciato un comandamento ultimo e definitivo (V domenica), che ci dona lo Spirito consolatore (VI domenica), che accanto al Padre intercede per noi (VII domenica).

 

Sostiamo dunque sul brano liturgico odierno, tratto dai “discorsi di addio” che il quarto vangelo estende per ben quattro capitoli (cf. Gv 13,31-16,33). Gesù ha lavato i piedi ai suoi discepoli, per rivelarsi quale Signore e Maestro che si fa servo fino a dare la vita per loro (cf. Gv 13,1-20), poi ha annunciato il tradimento da parte di uno dei Dodici, Giuda (cf. Gv 13,21-30). Perché quest’ultimo è giunto a tanto? Solo Dio conosce l’abisso del cuore umano (cf. Ger 11,20; 12,3; 17,9-10; 20,12), ma noi possiamo supporre che Giuda non abbia agito per sete di denaro, anche se il quarto vangelo lo descrive come ladro e attaccato ai soldi (cf. Gv 12,6): per consegnare il proprio maestro occorreva una ragione più forte di trenta denari… Possiamo invece pensare che Giuda abbia fatto arrestare Gesù perché era cresciuto dentro di lui il rancore nei suoi confronti. Chiamato da Gesù, lo aveva seguito, ma poi si era accorto che il Dio rivelato da Gesù non era conforme alla sua immagine di Dio: ciò che Gesù faceva e diceva, sembrava sempre di più una contraddizione alla fede ricevuta dai padri, dunque egli era giunto a ritenerlo un “eretico” da eliminare, affinché la fede ne traesse giovamento. Non ci può essere altra ragione se non un odio religioso, perché nei vangeli non ci sono segni di relazioni personali ferite né di un “io minimo” da parte di Giuda.

 

Ormai Gesù, conoscendo la reazione interiore di Giuda ai suoi gesti e alle sue parole, si sentiva inibito ad agire e a parlare, a dire tutto in confidenza e libertà. Quando vi è la presenza di qualcuno che ha “l’occhio cattivo” (Mt 20,15) e nel suo essere tiene vivo il pregiudizio che diventa efficace prima ancora di aver ascoltato; quando qualcuno cova il rancore, allora è meglio tacere, non per blocco psicologico, ma per “sottomissione” (eulábeia: Eb 5,7). Ecco perché sta scritto all’inizio del nostro brano: “Quando (Giuda) fu uscito, Gesù disse…”. Ormai Gesù è libero di parlare con parrhesía, e rivela: “Ora il Figlio dell’uomo è stato glorificato, e Dio è stato glorificato in lui. Se Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà da parte sua e lo glorificherà subito”.

 

Ora ha inizio la glorificazione di Gesù e insieme la glorificazione di Dio in Gesù stesso, perché il tradimento nei confronti di Gesù e la sua consegna in mano a quelli che lo uccideranno non è una sconfitta ma un evento di gloria. Sì, è difficile capire questa visione “al contrario” della realtà, ma bisogna esercitarsi ad avere una visione degli eventi che non è la nostra, bensì quella di Dio. E cosa vede Dio? Che nel Figlio consegnato splende più che mai l’amore di Gesù e anche il suo proprio amore, quello di chi lascia che tale consegna avvenga. Allo stesso modo, lo sguardo di Gesù sulla sua passione ormai iniziata con l’uscita di Giuda dal cenacolo non è uno sguardo che venga da carne e sangue (cf. Gv 1,13), cioè dalla capacità umana, ma viene per rivelazione da Dio stesso. Gesù sa che “non c’è amore più grande che dare la vita per gli amici” (cf. Gv 15,13), e allora con l’uscita inarrestabile di Giuda ecco l’epifania dell’amore, la gloria dell’amante che splende e si impone. La croce è gloria non perché sia strumento di dolore, ma perché è il segno della fine inflitta a chi ha amato, a chi è giusto, a chi liberamente e per amore ha deposto la propria vita per gli altri. Presto questa glorificazione si manifesterà mediante l’intervento di Dio, che darà al Figlio la propria gloria risuscitandolo da morte. Così Gesù interpreta per i discepoli gli eventi delle ore successive: non una sconfitta, non un fallimento, ma una manifestazione della gloria di Dio, nel senso che Dio ha “peso” (kavod) nella storia, fino a decidere eventi che danno salvezza.

 

Una volta indicata quell’“ora” che giungerà presto, mancando ormai poco tempo al suo esodo da questo mondo al Padre (cf. Gv 13,1), Gesù esprime le sue ultime volontà, rivela il suo testamento, dà il comando riassuntivo di tutta la Legge; un “comandamento nuovo” (entolè kainé) non perché sia una parola nuova rivolta da Dio ai credenti, ma nel senso che è ultimo e definitivo, dopo il quale non ve ne saranno altri: “Amatevi gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri (cf. anche Gv 15,12). Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri”. Con tenerezza, chiamandoli “piccoli figli” (teknía), Gesù rivela ai discepoli l’essenziale: “Amatevi gli uni gli altri”. Ci attenderemmo: “Amatemi”, e invece no: “Amatevi”! Perché amandoci reciprocamente in verità amiamo proprio lui, il Cristo Gesù. Chi ama Gesù, infatti, realizza innanzitutto la sua volontà, il suo comandamento. Lo dirà in modo esplicito il discepolo amato nella sua Prima lettera: “Se ci amiamo gli uni gli altri, Dio dimora in noi e l’amore di lui è compiuto in noi” (1Gv 4,12); ovvero, Dio è presente in coloro che si amano reciprocamente e grazie all’amore reciproco si sente veramente amato, perché vede che la sua volontà è realizzata e pienamente compiuta (cf. 1Gv 5,3).

 

Quanta perdita di tempo in discorsi che distinguono tra amore “verticale” e amore “orizzontale”, quante accuse reciproche tra fratelli cosiddetti “mondani” e fratelli cosiddetti “spiritualisti”: ragionamenti di persone tarde di orecchi e di cuore! Perché l’amore, quando è veramente tale, non può non essere amore di Dio e amore per i fratelli e le sorelle, ossia amore di Dio che in noi – lo sappiamo o non lo sappiamo – si fa amore per gli altri. Se ci si ama a vicenda, allora si sta insieme, allora c’è comunione; e quando si sta insieme, allora Gesù, il Vivente, è presente (cf. Mt 18,20), il Risorto è in mezzo a noi (cf. Mt 28,20), quale fonte e sigillo della comunione. E quando amiamo l’altro dandogli da mangiare, da bere, vestendolo, visitandolo in carcere o nella malattia, allora amiamo Cristo che è realmente presente, presente più che mai davanti a noi. Dunque l’amore deve innanzitutto essere reciproco, amore verso l’altro, che se è fratello o sorella nella fede dovrebbe rispondere con amore: amore reciproco, amore dell’uno verso l’altro! In ogni caso, il discepolo o la discepola di Gesù deve amare l’altro sempre, che risponda o no, perché questo è l’amore di Gesù Cristo, sempre gratuito. Finché c’è un frammento di amore vissuto tra gli umani, Dio è presente, è vivo, e Cristo è tra di noi! La salvezza, ossia la vita di ciascuno di noi, dipende dall’osservanza di questo comandamento: “Amatevi gli uni gli altri”.

 

Ma Gesù dà anche la forma, la misura, lo stile di questo amore: “Amatevi come (kathós) io ho amato voi”. Si tratta di amare l’altro come lo ama Gesù, cioè accogliendolo così com’è, perdonandolo e rimettendogli i peccati, prendendosi fedelmente cura di lui, rendendolo fratello o sorella fino alla morte, fino a deporre la vita per lui/lei. C’è nell’amore cristiano una forma, uno stile determinato da Gesù e da lui testimoniato nei vangeli. Se Gesù è maestro, lo è soprattutto nell’arte dell’amare. È facile parlare di amore o credere di vivere l’amore, ma viverlo come lo ha vissuto Gesù, a prezzo del dono della vita, è arte, è un capolavoro di amore, quindi è manifestazione della gloria di Dio che è gloria dell’amare. Così questo amore diventa “segno”, cioè un segnale che dove vi è tale amore, là vi è vita cristiana, vita del discepolo di Gesù. Il cristiano, infatti, non si distingue perché prega (pregano tutti gli uomini religiosi e anche i non religiosi quando sono nell’angoscia!); non si distingue perché fa miracoli (in tutte le religioni ci sono taumaturghi); non si distingue perché ha una sapienza raffinata (l’oriente ha elaborato una sapienza che rivaleggia con la nostra occidentale): no, si distingue perché ama, ama come Gesù, “fino all’estremo” (eis télos: Gv 13,1)!

 

Dunque nel testamento di Gesù vi sono

 

il comandamento nuovo,

lo stile e la forma,

il segno (o significatività).

 

 

Poveri uomini e povere donne che nel mondo tentano ogni giorno di amare come Gesù, con il suo stile, e sentono questo come l’impegno più grande e significativo del loro essere cristiani: questi sono i discepoli e le discepole di Gesù. Tutto il resto è scena, scena religiosa che passa con questo mondo (cf. 1Cor 7,31). Il giudizio che ci attende tutti avverrà solo sull’amore, per ogni uomo o donna che abbia o non abbia conosciuto e creduto in Gesù Cristo, il Vivente, il Signore: egli ci ha chiesto di amarci tra noi umani, perché solo così si sente amato da noi!


Il cristiano,

 

diviso tra l'amore e la lotta

 

V Domenica di Pasqua (C)

 

a cura di Franco Galeone *

 

Giotto UltimaCena

Giotto, L'Ultima Cena (1305-1306), Padova, Cappella degli Scrovegni

 

1. La domenica del comandamento nuovo. Quasi alla fine del tempo pasquale, è necessario chiedersi: cosa deve caratterizzare i discepoli di Gesù? La risposta è chiara:

* anzitutto l’amore, che ha il suo preciso modello in Cristo: Come io vi ho amati. È un comandamento nuovo, cioè perfetto, ultimo, definitivo, secondo il linguaggio biblico. L’amore rappresenta la novità; l’odio fa invecchiare il mondo. L’amore è l’unica energia positiva. Dio è infinitamente creatore perché infinitamente amante. Anche noi: solo quando amiamo qualcuno o qualcosa siamo pieni di vita, di progetti, di iniziative. Quando due note musicali si amano formano un accordo, quando due colori si abbinano bene producono estetica, quando due si amano sprigionano vita. L’uomo è stato creato capace di amare, incapace di bastare a se stesso; non si realizza in una splendida e aristocratica solitudine. Abbiamo bisogno di tanti altri, di un Altro, e questo appartiene alla struttura logica e ontologica dell’uomo: non è un lusso amare, ma una necessità. Anche Dio ha bisogno di essere tre persone, di formare famiglia, per essere veramente Dio! Il diavolo vive nella solitudine, nell’egoismo, non ha bisogno di nessuno: è la vita più terribile! Ma è possibile amarsi gli uni con gli altri? Sembra proprio di sì, perché questo l’unico comandamento richiesto da Gesù. Siamo pieni di tanti pregiudizi e paure che ci è quasi impossibile avvicinare qualcuno senza vedere in lui un probabile nemico. Siamo portati a inquadrare, etichettare, sapere in quanto e in che cosa sono uguali a noi o diversi. Siamo prigionieri di noi stessi, del nostro passato, delle nostre abitudini. Di istinto operiamo queste equazioni: diverso = inferiore = pericoloso = da eliminare. E quanti diversi abbiamo eliminato, solo perché diversi da noi! Il comando di Gesù è un invito alla libertà: chi è libero può amare; è un invito a non avere paura: chi ha paura è incapace di amore.

* Altra nota tipica: il cristiano è l’uomo della speranza; in un mondo dove sembra prevalere l’ingiustizia, il cristiano è sostenuto dalla speranza che Dio farà nuove tutte le cose, che ogni lacrima sarà asciugata, che l’amore alla fine vincerà. Il teologo francescano A. Hamman ha scritto che le tre letture di oggi sembrano lo spartito musicale della sinfonia del Nuovo Mondo, perché descrivono la Città nuova, dove Dio sarà nostro concittadino, abiterà accanto alle case di noi uomini, caccerà dalla città quei cittadini lugubri che si chiamano Morte, Lutto, Dolore; il Vecchio Mondo, sottomesso alla Bestia del male, scomparirà per fare posto alla luce, alla vita, alla gioia. La chiesa annuncia cieli nuovi e terra nuova, propone un comandamento nuovo, canta un canto nuovo. Nella Bibbia il termine nuovo appare 347 volte nell’AT e 44 nel NT; con nuovo si intende qualcosa di inatteso; quando promette una nuova legge (Ger 31,31) non intende un aggiornamento del decalogo ma una legge radicalmente diversa.

 

2. Non possiamo sradicare il precetto dell’amore dal contesto concreto in cui è stato dato. Gesù non si trovava in una idilliaca riunione, in un ghetto pietistico di beghini, ma dentro la morsa della storia che lo stava schiacciando. Il suo è un amore architettonico, cioè destinato a modificare la realtà, non a passarvi sopra, come una sterile nebbia, che nasconde le cose. Non possiamo dimenticare questa cornice di passione. Naturalmente questo non significa che noi dobbiamo lottare contro i nostri avversari , ma che noi viviamo una conflittualità drammatica tra la necessità di amare e la necessità di lottare. Se davanti a coloro che fanno soffrire i nostri fratelli, noi tacciamo e consigliamo la sopportazione in questa valle di lacrime, allora siamo contro la forza architettonica dell’amore che deve mutare il mondo. Gesù ha sempre preso di fronte le forze del male e le ha denunciate con terribili parole. Gesù non è andato dagli oppressi, ci è stato dentro, ha preso la condizione di servo (μορφν δούλου λαβών), e dallinterno di questa condizione servile ha rivelato la gelosia di Dio per gli oppressi, la sua straordinaria e misteriosa faziosità. Dio è dalla parte degli ultimi! E invece noi operiamo complicate articolazioni concettuali, e per ciò siamo in cattiva coscienza. Essere cristiani significa confessare che l’amore è l’unico principio architettonico della storia. Non solo lo confessiamo, ma dentro la nostra situazione di peccato ci sforziamo di viverlo con piccoli e provvisori gesti di amore che costruiscono la silenziosa civiltà dell’amore.

 

3. In questo racconto, Gesù si vede sprofondato nella situazione più dolorosa per un essere umano, il tradimento e l’infedeltà di uno dei suoi più intimi amici, e afferma che ora è stato glorificato (δοξάσθη) e Dio in lui è glorificato. Il sostantivo δόξα nel greco classico viene tradotto con opinione o punto di vista; invece nel Nuovo Testamento il sostantivo si riferisce allo splendore del potere divino (Lc 2,9; Mt 16,27; At 7,55, etc.). Quindi, in questo punto si afferma qualcosa che scuote e spaventa. Si tratta del fatto che, quando Gesù soffrirà e farà fallimento, proprio allora raggiunge il suo culmine, lo splendore del potere divino, sia del Padre (Gv 13,31b; 17,1b.4), come del Figlio (Gv 7,39; 12,16.23; 13.31a). Gesù raggiunge il suo massimo splendore nel dolore e nel fallimento. Non è una pazzia dire una cosa simile? Questa non è la negazione totale di tutto l’umano? No. Quando Gesù si vede e si sente più umano, pronuncia il comandamento nuovo: Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amato. Dio è Amore. Ma Dio, quando si è incarnato, è diventato amore umano. E l’esperienza ci dice che l’amore umano giunge al culmine quando è disposto a giungere – e giunge – al limite ultimo e finale della sofferenza, della morte e del fallimento. Nel comandamento nuovo Gesù non parla più dell’amore di Dio e del prossimo: Chi ama l’essere umano, chiunque sia, ama Dio. In questo sta la chiave di tutto il cristianesimo. Per noi, eredi del pensiero greco, gloria significa fama, ricchezza, prestigio. Tutti desideriamo queste cose. I giudei prendono la gloria gli uni dagli altri (Gv 5,44), amano la gloria degli uomini più della gloria di Dio (Gv 12,43). Nei versetti 31-33 del vangelo di oggi compare per ben cinque volte il verbo glorificare; una prolissità che quasi risulta eccessiva e fuori luogo perché Gesù, di lì a poche ore, sarebbe stato catturato e condannato. Forse qualche apostolo avrà pensato che Gesù stava per compiere un miracolo. Niente di tutto questo. Gesù è glorificato perché Giuda è uscito per trattare con le autorità religiose sul prezzo del tradimento (v.31). È qualcosa di inaudito!

 

4. Poi il brano continua con un sorprendente Figlioli (v.33). I discepoli sono fratelli di Gesù, come mai ora li chiama figlioli? Bisogna capire che Gesù ha poche ore di vita e perciò detta il suo testamento: come i figli considerano sacre le ultime parole del padre morente, così Gesù vuole che le sue ultime parole restino scolpite nel cuore dei discepoli: Vi do un comandamento nuovo (v.34) e lo ripeterà altre due volte (Gv 15,12 e Gv 15,17) a sottolinearne l’importanza. La novità maggiore di questo comandamento sta nel fatto che nessuno prima di Gesù aveva tentato di costruire una società basata sull’amore; le società vecchie del mondo sono fondate sulla competizione, sul denaro, sul potere. E poi Gesù conclude: Da questo sapranno tuti che siete mei discepoli (v.35). Noi sappiamo che non sono i frutti che fanno vivere l’albero, tuttavia sono segni che l’albero è vivo. Non sono le buone opere che rendono cristiane le nostre comunità, ma sono queste opere che danno la prova che le nostre comunità sono animate dal Risorto. I cristiani non sono uomini diversi dagli altri, non portano distintivi: ciò che li caratterizza è la logica dell’amore gratuito.

 

5. Il progetto di Dio è come un fiore che si schiude, lascia cadere le foglie che lo avevano custodito, diviene un frutto totale e definitivo. È importante collocare dentro questa architettura il precetto di Gesù sull’amore, per evitare che esso sia consumato e risolto all’interno dell’etica soggettiva. Il nostro destino è realizzare la Città santa, spazzare via le cose passate, perché cieli nuovi e nuove terre siano lo spazio della comunità di Dio. È un obiettivo che supera il perimetro devozionale dei semplici rapporti intersoggettivi, per investire gli interi spazi della creazione. La presenza di Gesù nella storia sarà sempre quella di una pietra scartata dai costruttori, ma diventata testata d’angolo. Qualcuno sostiene che la chiesa ha i giorni contati perché vecchia, non sa rinnovarsi, ripete formule incomprensibili. Cresce la voglia di spiritualità, l’adesione a nuove religioni (reiki, channelling, cristalloterapia, dianetica); si diffonde la religione-fai-da-te ed espressione di queste nuove tendenze è la New Age. Il cristiano sa di essere un segno di contraddizione, non perché è una persona litigiosa, ma per la qualità della sua vita. Graham Greene affermava che se non avete mai detto qualcosa che dispiaccia a qualcuno, è segno che non avete sempre detto la verità.

 

6. Noi saremo sempre meno importanti nel gioco quantitativo della storia; il non essere importanti è il nostro stato normale; il nostro compito è diventare una manciata di lievito dentro la massa di farina, un piccola luce accesa nel tenebroso villaggio globale. I cristiani oggi devono diventare una minoranza lieta e contagiosa. Purtroppo non sempre siamo stati i primi a raggiungere le barricate sulle quali si combatteva per la dignità dell’uomo, e perciò siamo stati lentamente esclusi dalle università, dal mondo della scienza, dai movimenti operai. Se non leggeremo bene i segni della storia, resteremo tagliati fuori anche dal mondo delle donne e dei giovani. Siamo stati spesso avanguardie mancate, e abbiamo permesso che le acque vivificanti del Vangelo si trasformassero in palude verminosa. I cristiani troppo spesso si sono ridotti a fare da cariatidi alla città presente. Solo se avremo questa fede attiva, potremo collocarci dentro le inquietudini del nostro tempo, non per invocare la polizia e il suo disordine costituito, ma per fare emergere la voce di quanti non hanno voce, la corrente calda e la linea rossa di una politica e di una cultura che mettono al centro di ogni progetto l’uomo.

Buona vita!

 

 

* Gruppo biblico ebraico-cristiano

Babele o Gerusalemme?

 

Enzo Bianchi

 

Negli ultimi cinquant’anni la popolazione delle città si è accresciuta in modo esponenziale, sicché oggi la maggior parte degli uomini e delle donne del mondo abita la città, le megalopoli, a tal punto che si può affermare di essere ormai in presenza di una grande città globale. Le popolazioni abbandonano inesorabilmente le campagne e gli spazi rurali per convergere verso queste immense città che sono luogo di trasformazione di identità, di vita, di visioni e di stili: un vero e proprio laboratorio della nuova umanizzazione. Questo nostro secolo è iniziato come epoca delle città ed è difficile prevederne gli esiti e le direzioni.

La città è una realtà sorta per proteggere l’umanità e per favorire processi di umanizzazione nella socialità. Ciò si oppone al pericolo di un nomadismo che de-situa l’uomo e non gli permette di custodire, lavorare e “regnare” sulla terra; si oppone all’assolutezza del clan che fornisce un’identità imprigionata nello spazio della somiglianza e della parentela; si oppone all’isolamento derivante da uno scambio raro e dal difficile incontro con gli altri. La città è stata ed è il luogo per eccellenza della costruzione e della manifestazione dell’umanità, il luogo più fecondo per l’esaltazione dell’ethos, proprio perché costruire una città significa fare un’opera architettonica etica, che plasma il rapporto delle persone tra loro.

Ma di fronte al fenomeno “città” i cristiani, che la abitano e partecipano da concittadini alla sua edificazione, quale relazione sanno tessere e che postura devono tenere? La città è una realtà che da almeno tre millenni registra il confronto dei credenti nel Dio di Abramo con essa e con ciò che essa rappresenta nel mondo. Non è facile delineare questo rapporto vissuto in modo differente nelle epoche e nelle aree culturali diverse. Si potrebbe affermare che la città porta sempre il segno dell’ambiguità e che il giudizio su di essa oscilla tra la condanna della città violenta e omicida e l’invocazione della città della pace, una città futura che sembra poter discendere solo come dono dall’alto. I credenti, dunque, sono sempre abitanti della città ma vivono al suo interno la condizione di pellegrini e viandanti, e pur non avendo esenzioni nei suoi confronti, non si identificano mai con la città che abitano.

In questo breve contributo potrò solo fare allusioni ad alcune città che nella Bibbia acquistano un valore emblematico e, di conseguenza, possono offrire un messaggio eloquente per il nostro oggi. Va subito constatato che nelle prime pagine della Bibbia la città appare sotto un segno negativo. È Caino, l’omicida fratricida, il primo costruttore di una città, che chiama Enoch, come il figlio che aveva generato (cf. Gen 4,17). In questa affermazione vi è un’impronta cupa, originata da una cultura che giudicava negativamente il fenomeno dell’urbanizzazione e l’abbandono della vita nomade. La città permette un’epifania del male, della violenza, molto più della vita nomade o di campagna, quindi è subito assimilata alle realtà dei bassifondi, delle periferie infernali, dell’organizzazione della malavita e del vizio. Nelle città nascono le arti, si sviluppa l’artigianato, ma si instaura anche più facilmente la prostituzione (cf. Gen 4,21-22). Per questo è stato possibile ripetere tristemente: “Dio fece il primo giardino, Caino fece la prima città”.

Proprio in questa visione pessimistica della città, sempre all’interno dei primi capitoli della Genesi, per denunciare il peccato sociale viene descritta la costruzione da parte degli uomini della città di Babel, “porta di Dio”(cf. Gen 11,1-9). Babele è la città che si rivolta contro Dio, la città idolatrica che vuole occupare il cielo, negare il Dio vivente e celebrare l’uomo; è la città totalitaria e autosufficiente, la megalopoli che, invece di sottomettere la terra, scala il cielo; è la città dell’alienazione, che crea schiavi, oppressi e nega ogni alterità e diversità. Questa città, che sappiamo avere la massima incarnazione nell’impero totalitario di Babilonia, assume nella Bibbia un valore simbolico: i profeti la condannano, le indirizzano “guai” e avvertimenti, ne predicano la distruzione. I credenti dovranno dunque sempre opporsi a Babele, incarnata nel potere totalitario e violento dei babilonesi, degli assiri, dei sovrani ellenisti e dell’imperialismo romano… Per Isaia, Geremia e gli altri profeti, fino all’Apocalisse di Giovanni, la città di Babele/Babilonia riunisce in sé tutte le perversioni della storia e le alienazioni dell’umanità oppressa.

Ma di fronte a Babilonia ecco l’annuncio della città della giustizia e della pace, Gerusalemme, la città di Dio perché da lui voluta, dotata di una vocazione centripeta per tutti i popoli e le genti, vocazione alla comunione, all’unità, alla fraternità: è “la città di Dio con gli uomini” (cf. Ap 21,3). Per quattrocento anni Gerusalemme è stata la città del Messia, quella in cui Dio aveva posto la sua presenza nel tempio costruito da Salomone. Venne poi distrutta dai babilonesi nel 587 a.C. e poi ancora ricostruita secondo la profezia e la volontà del suo Signore, per essere segno di una città che scende dall’alto, il cui architetto e costruttore è solo Dio (cf. Eb 11,10). L’ultima parte del libro di Isaia (cf. Is 56-66) contiene un canto profetico alla nuova Gerusalemme, città ombelico di tutta la terra, luogo di incontro per tutte le genti e tutte le culture, che vi riconosceranno la presenza dell’unico Signore, il Vivente, il Dio di Israele.

L’Apocalisse di Giovanni, chiusura e sigillo di tutta la rivelazione biblica, dedica significativamente gli ultimi suoi capitoli al giudizio su Babilonia (cf. Ap 17-20) e alla venuta gloriosa della Gerusalemme celeste (cf. Ap 21-22): una città gloriosa, dove il sole non tramonta; dove non ci sono più né morte, né pianto né violenza; dove Dio asciuga le lacrime dagli occhi degli esseri umani e abita per sempre con loro, insieme all’Agnello, vittima nella storia ma vivente e regnante in questa città santa che accoglie tutta l’umanità.

Nel frattempo, i credenti vivono predisponendo tutto per l’avvento di questa Gerusalemme che scende dal cielo, cioè del regno di Dio. Vivono nelle città che sono toccate loro in sorte; vivono da stranieri e pellegrini (cf. Eb 11,13; 1Pt 2,11), senza essere esenti in nulla dalla solidarietà e dalla compagnia con gli uomini; vivono dando la testimonianza della loro partecipazione alla vita della città terrena, la polis, ma sapendo che la loro cittadinanza è nel cielo (cf. Fil 3,20). Tutti elementi messi in luce da quello splendido testo delle origini cristiane che è l’A Diogneto.

Sì, i cristiani abitano a Babele, ma si oppongono all’idolatria che la ispira; abitano a Sodoma, ma resistono alla tentazione di non ospitare, anzi di divorare e sfruttare gli stranieri che giungono nelle città; abitano a Babilonia e a Roma, ma indicano cammini per una convivenza bella, buona e pacifica. E fanno questo fino a pagare un caro prezzo: accettano, se necessario, di essere cacciati dalle città, di essere perseguitati al loro interno. La loro vocazione di cristiani, infatti, impedisce loro di disertare, di isolarsi dalla città terrena che è sempre Babilonia e, insieme, Gerusalemme.

. La mano di Cristo, il pastore buono

 

 

 

Jacopo Robusti detto Tintoretto

12 maggio 2019

 

IV domenica di Pasqua

Gv 10,27-30

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo, Gesù disse: «27Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse mi seguono. 28Io do loro la vita eterna e non andranno perdute in eterno e nessuno le strapperà dalla mia mano. 29Il Padre mio, che me le ha date, è più grande di tutti e nessuno può strapparle dalla mano del Padre. 30Io e il Padre siamo una cosa sola».

 

Il capitolo 10 del vangelo secondo Giovanni contiene una lunga discussione tra Gesù e alcuni farisei che egli dichiara in una situazione di peccato, perché credono e dicono di vedere mentre in realtà non vedono e non operano un discernimento circa l’identità di Gesù e la qualità della sua azione (cf. Gv 9,40-41).

 

Con una parabola Gesù cercare di rivelare loro come egli non sia un ladro ma sia il pastore che entra ed esce attraverso la porta dell’ovile, non in incognito, il pastore che cammina davanti a pecore le quali lo seguono perché riconoscono la sua voce. La parabola però non viene compresa e allora Gesù fa dichiarazioni esplicite su di sé e sulla propria missione: è lui la porta dell’ovile; è lui il pastore buono che, pur di custodire le pecore, è disposto a dare la sua vita, perché ha la capacità di dare la vita per le pecore e di riceverla di nuovo dal Padre (cf. Gv 10,17). Queste parole creano divisione tra quanti lo ascoltano: alcuni lo giudicano indemoniato, altri riconoscono il suo operare carico di salvezza (cf. Gv 10,19-21).

 

In quei giorni “ricorreva a Gerusalemme la festa della Dedicazione. Era inverno. Gesù camminava nel tempio, nel portico di Salomone. Allora i capi dei giudei gli si fecero attorno e gli dicevano: ‘Fino a quando ci terrai nell’incertezza? Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente’” (Gv 10,22-24). Gesù è dunque costretto a riprendere la parola per denunciare che la situazione di non fede in lui è dovuta al fatto che quegli ascoltatori non sono sue pecore (cf. Gv 10,26), non sono disposti ad accogliere le sue parole.

 

A questo punto dobbiamo però fare un’osservazione di grande importanza. Nelle sante Scritture pastori e pecore sono molto presenti, perché facevano parte della società pastorale-agricola in cui la Bibbia è sorta. Essere pastore significava svolgere un mestiere che aveva grande rilevanza e tutti sentivano la figura del pastore come esemplare. Noi oggi siamo lontani da quella situazione, non conosciamo né vediamo, se non raramente, pastori che conducono il gregge; e soprattutto, le pecore non ci appaiono capaci di rappresentarci. Per questi motivi, le parole di Gesù al riguardo non sono più performative come lo erano ai suoi tempi in Palestina. Di conseguenza, non mi soffermo tanto sulle immagini del pastore e delle pecore, ma vorrei approfondire i verbi utilizzati, che nelle parole di Gesù vogliono comunicarci un messaggio su di lui: su Gesù, ovvero su un uomo che ha vissuto realmente tra di noi, che era umano come noi, che ha lasciato una traccia indelebile del suo comportamento nel cuore di quelli che “sono entrati e usciti con lui”.

 

Innanzitutto Gesù dice che quanti lo seguono, cioè sono suoi discepoli, “ascoltano la sua voce”. Questo è l’atteggiamento di chi crede: è credente perché ha ascoltato parole affidabili. È il primo passo che l’essere umano deve compiere per entrare in una relazione: ascoltare, che è molto più del semplice sentire. Ascoltare significa innanzitutto riconoscere colui che parla dalla sua voce, dal suo timbro particolare. Ci vogliono certamente impegno e fatica, ma solo facendo discernimento tra quelli che parlano è possibile ascoltare quella voce che ci raggiunge in verità e con amore. Tutta la fede ebraico-cristiana dipende dall’ascolto – “Shema‘ Jisra’el! Ascolta, Israele!” (Dt 6,5; Mc 12,29 e par.) – e sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento “la fede nasce dall’ascolto” (fides ex auditu: Rm 10,17). Per avere fede in Gesù occorre dunque ascoltarlo, con un’arte che permetta una comunicazione profonda, la quale giorno dopo giorno crea la comunione.

 

La seconda azione che Gesù presenta come propria delle sue pecore si riassume nel verbo seguire: “Esse mi seguono”. Materialmente ciò significa andare dietro a lui ovunque egli vada (cf. Ap 14,4), ma seguirlo anche conformando la nostra vita alla sua, il nostro camminare al modo in cui lui ci chiede di camminare (cf. 1Gv 2,6). Il pastore quasi sempre sta davanti al gregge per aprirgli la strada verso pascoli abbondanti, ma a volte sta anche in mezzo, quando le pecore riposano, e sa stare anche dietro, quando le pecore devono essere custodite affinché non si perdano. Gesù assume questo comportamento verso la sua comunità, verso di noi, e ci chiede solo di ascoltarlo e di seguirlo senza precederlo e senza attardarci, con il rischio di perdere il cammino e l’appartenenza alla comunità.

 

In questa condivisione di vita, in questo coinvolgimento tra pastore e pecore, tra Gesù e noi, ecco la possibilità della conoscenza: “Io conosco le mie pecore”. Certamente Gesù ci conosce prima che noi conosciamo lui, ci scruta anche là dove noi non sappiamo scrutarci; ma se guardiamo a lui fedelmente, se ascoltiamo e “ruminiamo” le sue parole, allora anche noi lo conosciamo. E da questa conoscenza dinamica, sempre più penetrante, ecco nascere l’amore, che si nutre soprattutto di conoscenza. Cor ad cor, presenza dell’uno accanto all’altro, possiamo quindi dire umilmente: “Io e Gesù viviamo insieme”. Gesù è “il pastore buono” (Gv 10,11.14), certo, ma anche l’amico e l’amante fedele, potremmo dire: sentendoci da lui amati, conosciuti, chiamati per nome, penetrati dal suo sguardo amante, allora possiamo decidere di amarlo a nostra volta.

 

Che cosa attendere dunque da Gesù Cristo? Il dono della vita per sempre e quella convinzione profonda che siamo nella sua mano e che da essa nessuno potrà mai strapparci via. La mano di Gesù è mano che ci tocca per guarirci; mano che ci rialza se cadiamo; mano che ci attira a sé quando, come Pietro affondiamo (cf. Mt 14,31); mano che ci offre il pane di vita; mano che si presenta a noi con i segni dell’aver sofferto per darci la vita (cf. Lc 24,39; Gv 20,20.27); mano che ci benedice (cf. Lc 24,50), tesa verso di noi per accarezzarci e consolarci. Ecco quella mano del Signore che più volte è stata dipinta tesa verso l’essere umano, perché ognuno di noi per camminare ha bisogno di mettere la propria mano in quella di un altro. Solo così non ci sentiamo soli e, anche se non siamo esenti da cadute o sventure, confidiamo di essere sempre sostenuti dal Signore, sempre in relazione con lui.

 

Queste parole del Kýrios risorto – “Nessuno strapperà le mie pecore dalla mia mano, perché sono il dono più grande che il Padre mi ha fatto, il dono più grande di tutte le cose” – sono e restano, anche nella notte della fede, anche nelle difficoltà a camminare nella notte, ciò che ci basta per sentirci in relazione con il Signore. Se anche volessimo rompere questa relazione e se anche qualcuno o qualcosa tentasse di romperla, non potrà mai accadere di essere strappati dalla mano di Gesù Cristo. L’Apostolo Paolo, significativamente, ha gridato: “Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada?” (Rm 8,35). No, niente e nessuno, “ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori grazie a colui che ci ha amati” (Rm 8,37). E la mano di Gesù Cristo risorto è la mano di Dio, perché lui e il Padre sono uno.

 

Ma dobbiamo dirlo: una fede così, anche se povera e fragile, scatena l’avversione e la violenza di chi non può credere in Gesù. Ecco perché, al sentire queste sue parole, quei farisei che credevano di vedere bene raccolgono delle pietre per lapidarlo (cf. Gv 10,31). Dove c’è un’azione, un comportamento, una parola di amore, gli uomini religiosi vedono una bestemmia, un attentato al loro Dio, che vorrebbero fosse un Dio senza l’uomo, contro l’uomo! Amano infatti più la religione che l’umanità, più le idee e la loro dottrina che non l’umano, cioè i fratelli o le sorelle accanto a noi nella loro condizione di peccato, di fragilità: condizione, appunto, propria degli umani, che la mano di Dio deve salvare e rialzare.

 

Gesù ha detto: “Io sono il pastore buono”

 

“Io sono uno con il Padre”,

 

ma attraverso lo stile con cui ha vissuto ha anche detto, non esplicitamente ma realmente, nei fatti: “Io sono l’uomo, l’umanità (“Ecce homo!”), perché anche in piena relazione con gli uomini e le donne che sono nel mondo. Sono l’uomo come Dio l’ha voluto, uno con l’umanità così come sono uno con il Padre”. Certamente le parole “Io e il Padre siamo uno” sono il vertice della rivelazione fatta da Gesù sul suo rapporto con Dio, sulla sua intimità, sulla sua comunione con il Padre. Saranno proprio queste parole a ispirare l’affermazione della divinità di Gesù nel concilio di Calcedonia. Parole che risultavano scandalose per i giudei, ma che sono fondamento della fede per noi discepoli di questo Dio fattosi uomo in Gesù di Nazaret, il nostro pastore.


Il Regno di Dio

 

è più grande di ogni Chiesa

 

IV Domenica di Pasqua (C)

 

a cura di Franco Galeone *

 

Buon pastore

 

1. La domenica del buon pastore. Noi siamo conosciuti da Cristo, buon pastore (in greco: bel pastore ποιμν καλός) : è l’annuncio di questa liturgia domenicale. Non siamo un gregge anonimo, in balia di un padrone, ma pecorelle predilette, conosciute da Dio, una ad una, per nome. L’uomo di oggi si sente misconosciuto come persona; numero tra numeri, lo sconforta il clima di anonimato e di massificazione; ha la netta sensazione di essere in balia di forze oscure ma potenti, che lo manipolano fino a svuotarlo della sua libertà. A noi l’immagine del Buon Pastore forse può apparire poco espressiva, anzi, urtante. Noi, paragonati a pecore! Oggi, nel linguaggio corrente, viene chiamato pecora chi è sospettato di conformismo o di viltà, e si usa la parola gregge per indicare la massa che si adegua alle mode.

 

2. La gente di Galilea era formata da contadini, pescatori, nomadi, di condizione sociale molto umile. Vivevano della campagna, del lago e della pastorizia. In quella società agricola, nella quale nacque e fu educato Gesù, l’immagine del pastore, del pascolo, delle pecore era familiare. Gesù, continuando la tradizione dei profeti (Ez 34), utilizza quest’immagine per spiegare la relazione tra i capi ed i discepoli nella comunità cristiana. L’esperienza già allora insegnava che questo problema era delicato e si prestava ad abusi molto gravi. Ezechiele si era lamentato: Guai ai pastori d’Israele che pascono se stessi! (Ez 34,2b). Per questo Dio stesso li minaccia: Eccomi contro i pastori: a loro chiederò conto del mio gregge (Ez 34,10). È lo scandalo dei pastori che si comportano come padroni e predoni del gregge e lo dominano secondo i loro interessi. Purtroppo anche oggi! Questa relazione tra il pastore e la comunità è definita con tre verbi: ascoltare (κούω), conoscere (γιγνώσκω) e seguire (κολουθέω).

 

3. I testi biblici, seguendo l’antica civiltà pastorale, usano le parole pastore, pecora, gregge, con un significato affettuoso, umanissimo: l’agnello è il simbolo del sacrificio; la pecora: della mansuetudine; il pastore: della protezione; il gregge: della coesione. Si tratta di immagini sempre vive, perché ricordano all’uomo di oggi la premura che Dio ha per lui. Per comprendere meglio l’immagine del pastore, dobbiamo fare riferimento alla vita palestinese del tempo di Gesù: l’ovile era un grande recinto; alla sera, i diversi pastori conducevano le pecore all’ovile, ove si mescolavano a quelle di altri pastori, i quali durante la notte vegliavano contro lupi e ladri. Al mattino, una scena allegra: ogni pastore entrava nel recinto, chiamava le sue pecore, che riconoscevano il timbro di voce, e lo seguivano. L’immagine del pastore evoca anche l’idea della vita come viaggio. Siamo in cammino: Le malattie, i disagi, i dolori … sono mali d’esilio, sono avvisi di lontananza (L. Bloy).

 

4. La nostra fede ci obbliga ad annunciare e vivere la salvezza in mezzo a questo mondo, Per essere degni di questo compito, dobbiamo metterci in atteggiamento di autocritica (in termini laici) o di conversione (in termini religiosi), perché la Parola efficace di Dio non sia trasformata nelle chiacchiere sterili dell’uomo. Chi ritiene di essere il salvatore degli altri, è un essere pericoloso. Tutti forse abbiamo provato fastidio alla presenza di presuntuosi salvatori, che si ponevano davanti a noi con la sicurezza di chi ha una verità da dare. Nessuno di noi vuole essere posseduto o imbonito. Dobbiamo ricordare sempre che la salvezza di cui siamo portatori viene da Dio e non da noi. Con pudore e rispetto verso tutti! Ci fu un tempo (nel passato remoto ma anche prossimo a noi), in cui essere maestri di fede significava avere risposte per tutti, fedeli e infedeli. Ma oggi poche volte abbiamo la risposta. Sempre attuale il poeta E. Montale:

Non chiederci la parola che squadri da ogni lato l’animo nostro informe… Non domandarci la formula che mondi possa aprirti sì qualche storta sillaba e secca come un ramo. Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo!

 

5. Siamo tutti inquieti perché la nostra vecchia saggezza non basta più. Arrivano ora all’improvviso a noi, sicuri nel recinto delle nostre verità, persone che ci pongono domande alle quali noi non sappiamo rispondere. Di qui l’ostilità o il pessimismo di tanti maestri che accusano non se stessi di ignoranza, ma gli altri di libertinaggio. Sarebbe certo meglio interrogarci se per caso noi non siamo rimasti, con tutto il nostro universalismo dichiarato, prigionieri delle nostre povere teologie, del nostro isolotto culturale. Noi, dopo tanti secoli, abbiamo solidificato la Parola di Dio in una sola lingua, in un solo rito, in una sola teologia, in un solo diritto canonico. Fino a neppure 50 anni fa c’era una sola lingua sacra e cattolica: il latino, l’unica lingua che il buon Dio conosceva bene! Presunzione e ingenuità, come gli antichi greci, per i quali gli dei dell’Olimpo non potevano parlare che il greco (!). Pensate alle tante formule teologiche elaborate nei nostri pensatoi occidentali, esportate dappertutto, e da accettare da tutti, pena la scomunica.

 

6. Il nostro atteggiamento dev’essere quello di rispettoso ascolto degli altri, nelle convinzione che tutti hanno qualcosa da insegnare, una parola da comunicare. Ci sono Parole di Dio seminate e da ascoltare, Parole non ancora accolte nella tradizione cristiana. Sono quei frammenti del Logos, che possono illuminare anche la nostra Verità. Credere di sapere tutto è presunzione. Noi siamo all’interno di un gregge, il cui pastore è Dio, che guida tutti i suoi figli. Non siamo noi le guide! Noi siamo parte di questo gregge. Dovremmo essere un punto di riferimento, una presenza mite! Ha detto il Signore: Quando avete fatto tutto, dite: Siamo servi inutili. Prese sul serio, queste parole aprono prospettive nuove. Intanto ci liberano dalla presunzione di crederci necessari. Mettono fine a tante nostre paure. Se gli africani, gli asiatici, i sudamericani … si muovono respingendo la paterna protezione dell’Europa cristiana, noi cominciamo a tremare … ma è Dio che libera. Dovremmo essere felici che tutti i popoli si riprendano la loro dignità di uomini e di credenti. In piedi! Occorre rimetterci in discussione, con tutte le nostre biblioteche teologiche; se per caso i tutori dell’ordine ci perseguiteranno, anche noi, come Paolo e Barnaba scuoteremo la polvere dai nostri calzari, perché il regno di Dio è più grande di ogni chiesa.

Buona vita!

 

 

* Gruppo biblico ebraico-cristiano

Video Catechesi

Un video musicale che nasce dal percorso del Sinodo dei Giovani. Un video ispirato all'Esortazione apostolica “Christus vivit” che Papa Francesco ha indirizzato ai giovani. Gli educatori e i ragazzi del Gruppo Giovani/issimi “Famiglia Divina” di S. Severo (FG), hanno cercato di tradurre il documento finale del Sinodo in immagini, utilizzando la versione italiana della canzone “Fall on me” di Andrea e Matteo Bocelli, perché il giovane possa riscoprire la bellezza del seguire Gesù Cristo: è solo Lui che colora e rende bella la sua vita, è solo Lui che rende davvero vivi. Un video, quello di “Seguimi”, che si aggiunge agli altri video già realizzati in precedenza per il progetto “Catechesi Giovani 2.0” creato dal gruppo "Famiglia Divina".


“SIAMO DEBITORI VERSO LE PERSONE TRA LE QUALI VIVIAMO”, DICE IL PAPA. COSA SIGNIFICA?

 

 

“Non esistono ‘self made man’. Nessuno si è fatto da solo” ha ricordato Francesco ai fedeli in Piazza San Pietro. Qual è il senso delle sue parole?

Papa Francesco, usando frasi semplici e che ben conosciamo, ci ripete che “nessuno si fa da solo”. Purtroppo una delle verità che questa società non ci vuol far capire sono le fatiche che i nostri pari hanno fatto per prepararci una società più a misura d’uomo, più democratica, più cristiana. Noi, invece, questa idealità, anziché completarla, la stiamo deformando e travisando, affascinati più dagli interessi che dalle persone.

Il Papa, queste lacune laiche e religiose insieme, le riempie di proposte, forte della sua storia umana, educativa e pastorale.

Dobbiamo superare l’incapacità di sfruttare e di leggere ciò che quotidianamente ci si presenta al cuore e agli occhi. Siamo in un ritardo drammatico e pericoloso. Non possiamo più continuare a privilegiare gli interessi egoistici e le proposte capricciose. Quando il Papa ci dice che “noi tutti siamo debitori verso Dio e verso le persone tra le quali viviamo”, non si ferma ad interpretazioni di basso profilo, ma ci invita ad usare nel modo più profondo e solido le relazioni e le infinite occasioni che la vita quotidiana ci offre con abbondanza, sia nel bene come nel dolore e nei drammi.

Tutto ci deve spronare a maturare, a farci carico di situazioni che abbisognano dell’intervento e dell’impegno di tutti. Torniamo ad essere “popolo”. L’invito è straordinariamente attuale e urgente, perché anche noi dobbiamo “saper regalare agli altri le condizioni che altri hanno regalato a noi”.

 

 

Don Antonio Mazzi


“Pietro, seguimi!”

 

 

 

 

Jacopo Robusti detto Tintoretto, San Marziale in gloria fra san Pietro e san Paolo (particolare), 1549; olio su tela, 386 x 181 cm; Chiesa di San Marziale, Venezia.

5 maggio 2019

 

III domenica di Pasqua

Gv 21,1-19

di ENZO BIANCHI

 

1 In quel tempo, Gesù si manifestò di nuovo ai discepoli sul mare di Tiberìade. E si manifestò così: 2si trovavano insieme Simon Pietro, Tommaso detto Dìdimo, Natanaele di Cana di Galilea, i figli di Zebedeo e altri due discepoli. 3Disse loro Simon Pietro: «Io vado a pescare». Gli dissero: «Veniamo anche noi con te». Allora uscirono e salirono sulla barca; ma quella notte non presero nulla.

4Quando già era l'alba, Gesù stette sulla riva, ma i discepoli non si erano accorti che era Gesù. 5Gesù disse loro: «Figlioli, non avete nulla da mangiare?». Gli risposero: «No». 6Allora egli disse loro: «Gettate la rete dalla parte destra della barca e troverete». La gettarono e non riuscivano più a tirarla su per la grande quantità di pesci. 7Allora quel discepolo che Gesù amava disse a Pietro: «È il Signore!». Simon Pietro, appena udì che era il Signore, si strinse la veste attorno ai fianchi, perché era svestito, e si gettò in mare. 8Gli altri discepoli invece vennero con la barca, trascinando la rete piena di pesci: non erano infatti lontani da terra se non un centinaio di metri.

9Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace con del pesce sopra, e del pane. 10Disse loro Gesù: «Portate un po' del pesce che avete preso ora». 11Allora Simon Pietro salì nella barca e trasse a terra la rete piena di centocinquantatré grossi pesci. E benché fossero tanti, la rete non si squarciò. 12Gesù disse loro: «Venite a mangiare». E nessuno dei discepoli osava domandargli: «Chi sei?», perché sapevano bene che era il Signore. 13Gesù si avvicinò, prese il pane e lo diede loro, e così pure il pesce. 14Era la terza volta che Gesù si manifestava ai discepoli, dopo essere risorto dai morti.15Quand'ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami più di costoro?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pasci i miei agnelli». 16Gli disse di nuovo, per la seconda volta: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pascola le mie pecore». 17Gli disse per la terza volta: «Simone, figlio di Giovanni, mi vuoi bene?». Pietro rimase addolorato che per la terza volta gli domandasse: «Mi vuoi bene?», e gli disse: «Signore, tu conosci tutto; tu sai che ti voglio bene». Gli rispose Gesù: «Pasci le mie pecore. 18In verità, in verità io ti dico: quando eri più giovane ti vestivi da solo e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti vestirà e ti porterà dove tu non vuoi». 19Questo disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio. E, detto questo, aggiunse: «Seguimi».

 

Quando un autore finisce un libro e scrive la conclusione, manifestando lo scopo per cui ha scritto, il libro può essere pubblicato. Se poi a questa conclusione si sente il bisogno di aggiungere un altro capitolo di narrazioni, in continuità con quelle precedenti, allora ci devono essere ragioni decisive, importanti. Questo, come è noto, è ciò che è avvenuto anche per il quarto vangelo, terminato con il capitolo 20 (letto domenica scorsa) e poi allungato di un nuovo capitolo, il testo liturgico odierno. Perché una ripresa breve ma ricca di episodi? Difficile per noi rispondere con certezza, ma possiamo almeno fare un’ipotesi. L’autore o i redattori ritennero necessario mettere in relazione “il discepolo che Gesù amava” (cf. Gv 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20.23) con Simone, il discepolo al quale fin dal primo incontro Gesù aveva dato il nome di Pietro, roccia salda tra tutti gli altri (cf. Gv 1,42). In ogni caso, questa appendice è straordinaria perché non è tentata di raccontare fatti straordinari o sovrumani riguardanti Gesù risorto, ma vuole dirci solo la sua presenza discreta, elusiva, fedele e paziente in mezzo alla sua comunità.

 

Questa manifestazione del Risorto avviene sulle rive del mare di Galilea, là dove secondo i sinottici era avvenuta la chiamata delle prime due coppie di fratelli: Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni, pescatori uniti in una piccola impresa (cf. Mc 1,16-20 e par.). Dopo la morte e resurrezione di Gesù i discepoli sono tornati in Galilea, alla loro vita ordinaria fatta di lavoro, vita comune, vita di fede e di attesa. Ed ecco, in uno di quei giorni ordinari Pietro prende l’iniziativa, dicendo agli altri: “Io vado a pescare”. Gli altri sei ribattono: “Veniamo anche noi con te”. Questo racconto vuole dirci molto di più di ciò che è avvenuto a quei pescatori. Qui, infatti, c’è solo un pugno di discepoli – neanche undici, tanti quanti erano rimasti, e neppure le donne! – che rappresenta la comunità di Gesù; c’è Pietro che prende l’iniziativa di una pesca che non è pesca di pesci; c’è la disponibilità degli altri sei a seguirlo nella sua iniziativa.

 

“Ma quella notte non presero nulla”: una pesca infruttuosa, un lavoro e una fatica senza risultati. Questo risultato fallimentare indica qualcosa? Credo di sì: ovvero, Pietro può pretendere l’iniziativa, ma senza la parola, il comando, l’indicazione del Signore, la pesca resterà sterile, la missione senza frutti. Al levare del giorno, però, ecco sulla spiaggia un uomo di cui i discepoli ignorano l’identità. D’altronde mancano le condizioni per riconoscerlo: è ancora chiaroscuro ed egli non è vicino, né ha detto nulla perché i discepoli abbiano potuto riconoscerne la voce. È lui a rompere il silenzio, raggiungendoli con una domanda: “Piccoli figli, avete qualcosa da mangiare?”. Domanda sentita tante volte, per bocca di un mendicante sulla strada o sulla porta di casa. Sì, domanda di un mendicante che chiede qualcosa da mangiare per sostenersi. I discepoli devono averla sentita spesso sulle strade della Palestina, la sentono ora nell’alba e la sentiranno sempre in tutte le vicende della storia. La loro risposta è un secco: “No”. Non c’è stata pesca, non c’è cibo.

 

Ma quell’uomo continua: “Gettate la rete dalla parte destra della barca e troverete”. Così fanno, un po’ meravigliati, quei discepoli pescatori, e la rete si riempie di una tale quantità di pesci che è faticoso trascinarla a riva. Dunque una pesca abbondante, straordinaria, che desta stupore in tutti. Nello stupore, però, c’è chi discerne qualcosa di più e d’altro: è il discepolo che Gesù amava, il quale aveva vissuto un’intimità unica con Gesù, fino a posare il capo sul suo petto nell’ultima cena (cf. Gv 13,25). L’amore passivo di cui aveva fatto esperienza lo rendeva dioratico, uomo dall’occhio penetrante, uomo capace di vedere con il cuore e non solo con gli occhi. Ecco perché, indicando con il dito Gesù, può gridare: “È il Signore!” (ho Kýriós estin). Attenzione: lo dice a Pietro, indicando quell’uomo sulla spiaggia e rivelandogli ciò che egli non era stato in grado di vedere. Pietro non esita un istante e nel suo entusiasmo pieno di desiderio di essere con il Risorto si tuffa subito in acqua per raggiungerlo a nuoto.

 

Inutile tacerlo: nel quarto vangelo tra il discepolo amato e Pietro c’è una vera e propria “santa concorrenza”, non una concorrenza di gelosia, perché i due discepoli sono diversi e il loro rispettivo rapporto con Gesù è diverso. Nell’ultima cena Pietro sta dopo il discepolo amato presso Gesù e a lui, che è abbracciato a Gesù, sul suo petto, deve chiedere di informarsi su chi è il traditore (cf. Gv 13,24-25). E il discepolo amato, ricevuta da Gesù la risposta, non dice nulla a Pietro (cf. Gv 13,26). Poi nell’alba della resurrezione, informati da Maria di Magdala, Pietro e il discepolo amato corrono insieme al sepolcro, ma questi arriva primo (cf. Gv 20,3-4). Lascia entrare Pietro nel sepolcro (cf. Gv 20,5-7), ma è lui che “vide e credette” (Gv 20,8), mentre Pietro è annoverato tra quelli che “non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti” (Gv 20,9). Il discepolo amato precede Pietro nel discernimento, nella conoscenza, nella fede, e tuttavia riconosce sempre che nell’ordo della vita comunitaria Pietro è il primo per volontà di Gesù!

 

Quando poi i discepoli hanno trascinato a riva la rete piena di pesci, vedono un fuoco acceso con del pesce sopra e del pane, mentre Gesù chiede loro di portare un po’ del pesce che hanno preso. In ogni caso, Gesù ha preparato per loro un pasto: anche da risorto resta colui che serve a tavola, che prepara il cibo e lo distribuisce. Pietro intanto si dà da fare per scaricare il pesce e tutto avviene senza che la rete si rompa, perché egli sa maneggiarla impedendo che avvengano strappi. È il suo lavoro di unità, di comunione: spetta a lui conservare intatta, senza strappi la tunica di Gesù tessuta dall’alto in basso (cf. Gv 19,23-24); spetta a lui fare sì che la missione non provochi lacerazioni nella comunità dei credenti. Ed ecco il banchetto: “Venite a mangiare!”, dice Gesù, e nessuno replica, perché basta guardarlo, basta sentire la sua presenza, basta vedere il suo stile nello spezzare il pane e porgere il cibo per riconoscerlo. Non si dimentichi inoltre che, quando questo capitolo viene scritto, ormai Gesù è indicato con il termine ichthús, “pesce”, anagramma di cinque parole:

 

Iesoûs Christòs Theoû Hyiòs Sotér,

Gesù Cristo di Dio Figlio Salvatore.

 

Ed eccoci infine al racconto che è la vera motivazione dell’aggiunta di questo capitolo 21. Finito di mangiare, Gesù inizia un dialogo con Simon Pietro:

 

“Simone, figlio di Giovanni, mi ami (verbo agapáo) tu più di queste cose?”.

Gli rispose: “Sì, Signore, tu lo sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli disse: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

Gli disse di nuovo, per la seconda volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi ami (verbo agapáo)?”.

Gli rispose: “Sì, Signore, tu lo sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli disse: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

Gli disse per la terza volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi vuoi bene (verbo philéo)?”.

Pietro si rattristò che perla terza volta gli domandasse: “Mi vuoi bene (verbo philéo)?”,

e gli disse: “Signore, tu conosci tutto; tu sai che ti voglio bene (verbo philéo)”.

Gli rispose Gesù: “Sii il pastore dei miei agnellini”.

 

Si noti con attenzione il gioco dei verbi greci. La terza volta Gesù non chiede più a Pietro: “Mi ami?” (verbo agapáo), ma, come aveva risposto Pietro per due volte, gli chiede: “Mi vuoi bene?” (verbo philéo). A Gesù basta l’amore umano di Pietro, la sua capacità di volere bene: verrà il giorno – glielo dice subito dopo – in cui Pietro saprà vivere l’amore, l’agápe fino alla fine (eis télos: Gv 13,1), fino al dono della vita nel martirio, ma non ora… Pietro, dal canto suo, appare grande perché umile, perché non pretende di dire: “Io ti amo”, con quell’agápe che scende solo da Dio. C’è qui tutta la grandezza di Pietro, che rinuncia a essere protagonista di quell’amore che solo Dio può donare. Il Pietro che era stato presuntuoso (“Darò la mia vita per te!”: Gv 13,37), il Pietro che era sempre così sicuro ed entusiasta da voler fare più di quanto Gesù gli chiedeva (“Signore, lavami non solo i miei piedi, ma anche le mani e il capo!”: Gv 13,9), ora è il Pietro anziano, maturo spiritualmente, umile perché è stato umiliato, senza pretese, perché ha compreso di essere una roccia fragile, che al primo spirare del vento affondava… Per lui la vita è stata tutta una lezione, ma proprio per questo può essere il pastore di agnelli e di pecore sperdute.

 

Gesù allora può dirgli tutto. Non gli ricorda il peccato del rinnegamento e della paura, ma gli svela ciò che lo attende: “Sì, Pietro sei stato giovane, pieno di vita e di entusiasmo, e in quel tempo decidevi quello che volevi e andavi dove volevi. Ma, divenuto vecchio, non sarai più completamente padrone di te stesso. Sarai obbligato a farti aiutare, tenderai le mani e chiederai che altri ti vestano, perché tu non ce la farai da solo, e sarai portato dove non vorrai andare”. È certamente una profezia del martirio che lo attende, della forma di morte che gli toccherà quando sarò crocifisso e verserà il sangue a gloria di Dio; ma anche di una forma di “morte” quotidiana, nel ministero che gli compete, quando dovrà tante volte assecondare decisioni che lui non vorrebbe. Nella debolezza dell’anzianità sarà possibile, anzi necessario, anche questo “martirio bianco”… Dunque, che cosa spetta a Pietro? Seguire Gesù. L’ultima parola di Gesù a Pietro è come la prima: “Seguimi!” (cf. Gv 1,42-43). Anche nella diminutio, nella passività, nel fallimento, nel cedere ad altri le proprie facoltà si può seguire il Signore. Non è proprio quello che ha vissuto anche Gesù, reso oggetto, cosa, manipolato, in balia di altri che hanno fatto di lui ciò che hanno voluto, come era avvenuto per Giovanni il Battista (cf. Mc 9,13; Mt 17,12)? Questa è la sequela di Gesù cui nessuno di noi può sfuggire.

 

 

Ma resta ancora accanto a Pietro il discepolo amato da Gesù. Anche Pietro avrà imparato ad amarlo? Qui, improvvisamente Pietro si interessa a lui, chiedendo a Gesù: “Signore, che sarà di lui?” (Gv 21,21). Ma Gesù risponde: “Se voglio che egli dimori finché io venga, a te che importa? Tu seguimi!” (Gv 21,22). Risposta dura ma chiara: il discepolo amato è colui che dimora, del quale Pietro deve accettare un’altra fine, un altro ministero, un’altra testimonianza. Sarà tra gli agnelli di cui Pietro è pastore, ma quest’ultimo deve e riconoscerlo e basta.

Scommettere

 

d’essere cristiani oggi

 

Piero Stefani

 

Mentre nei cristianesimi europei si assiste a una costante decrescita nella frequenza, altrove si regista un’effervescenza destinata a contrassegnare l’immediato futuro del cristianesimo.

Eppure proprio questa compresenza di costante aumento delle denominazioni cristiane e di ripiegamento delle Chiese storiche fa sì che ovunque i cristiani siano (o si avviino a essere) in minoranza.

 

Le Chiese e le comunità cristiane sparse nel mondo si contano a migliaia. Nessuno è in grado d’enumerare la miriade di denominazioni presenti nel nostro pianeta. Tenere una mappa aggiornata è arduo perché in Africa, America e Asia la nascita di nuove forme di cristianesimo è un processo ininterrotto. Si assiste alla creazione di spazi inediti; in particolare, ci si può riferire alle cosiddette mega-church, simili a grandi auditori capaci di contenere migliaia di persone; in esse s’attuano scene di predicazione e di dirompente gestualità.

Specie in Africa, dove bastano strutture provvisorie e spazi aperti, i raduni possono coinvolgere molte decine di migliaia di partecipanti. La tecnologia dei maxischermi e dei sistemi d’amplificazione costituisce in tali casi un apporto fondamentale. Il culto si trasforma in evento. I contenuti sono diversi, tuttavia le modalità di partecipazione sono paragonabili a quelle dei grandi concerti rock.[1]

Queste nuove forme d’aggregazione cominciano a penetrare anche nella vecchia Europa. Del resto, alcuni eventi (tipo le GMG) presenti all’interno di determinate Chiese storiche si conformano, almeno in parte, alle stesse dinamiche.

Mentre nei cristianesimi europei si assiste a una costante decrescita nella frequenza, altrove si regista un’effervescenza destinata a contrassegnare l’immediato futuro del cristianesimo. Eppure proprio questa compresenza di costante aumento delle denominazioni cristiane e di ripiegamento delle Chiese storiche fa sì che ovunque i cristiani siano (o si avviino a essere) in minoranza.

Anche quando ci sono grandi raduni, sia di vecchio stampo (si pensi a eventi legati alla religione popolare) sia di «nuovo modello», resta valida la constatazione secondo la quale la vita pubblica e privata dei vari paesi è sempre meno riconoscibilmente ispirata al cristianesimo.

In riferimento al cattolicesimo europeo, Olivier Roy ha affermato che «la Chiesa si ricostruisce in comunità di fede e tende a vivere sempre più come una minoranza, fenomeno accentuato dal fatto che la destra conservatrice e populista ha smesso di riferirsi al cattolicesimo per richiamarsi soltanto a una vaga “identità cristiana” che non ha niente a che vedere con i valori difesi dal papa».[2] S’aggiunga che all’interno delle Chiese gerarchico-universali, a iniziare da quella cattolica, la polarizzazione tra i vari orientamenti è tanto accentuata da assumere, più volte, la veste della contrapposizione.

 

Si nasce non cristiani

 

Cristianesimi di minoranza, dunque? Occorre accordarci su cosa significa «cristianesimo». Nell’età contemporanea molti hanno incominciato a pensare che il «regime di cristianità» (o «costantiniano») fosse una situazione storica incompatibile con le richieste più profonde e pertinenti proprie della loro fede.[3] La convinzione affonda le proprie radici in tempi assai precedenti alla nostra epoca.

In particolare, occorre riferirsi al sorgere cinquecentesco dei movimenti anabattisti. Furono infatti essi ad avanzare l’istanza di separare l’appartenenza alla Chiesa da quella dello stato. L’essere membri di una Chiesa dipendeva da una scelta e non già dal fatto di essere nati in un determinato luogo. Per questa via veniva abbandonato il principio del cuius regio eius et religio. Fino a quando la religione di un territorio coincide con quella di chi detiene la sovranità, è inevitabile concludere che i cristianesimi restino obbligati a pensarsi come espressioni maggioritarie.

Andare alla ricerca della prima comparsa della parola «cristianesimo» è un’operazione dotata di qualche utilità. Non sorprende constatare che il termine non compare negli scritti neotestamentari (dove peraltro la stessa parola «cristiani» è molto rara; cf. At 11,26; 26,28; 1Pt 4,16). A quanto ci è dato di sapere esso appare per la prima volta nell’epistolario d’Ignazio di Antiochia, dove è chiaramente ricalcato sulla parola «giudaismo».[4]

Alle spalle del termine emerge una necessità di distinzione presto destinata a indossare i panni della contrapposizione. Tuttavia, parlare di «giudaismo» è qualcosa di diverso dal riferirsi all’appartenenza pura e semplice al popolo d’Israele. Come mostra la Lettera ai Galati (1,11-17), la parola attesta infatti un modo particolarmente intenso di vivere la propria appartenenza ebraica.

«Vivere secondo il cristianesimo», come invitava a fare Ignazio, lungi dal denotare una semplice appartenenza, indicava una specifica maniera di seguire con coerenza gli insegnamenti della fede. All’inizio del II secolo non vi era alcun sospetto dell’esistenza di un processo destinato a condurre a un «regime di cristianità» o al suo pallido surrogato contemporaneo costituito dall’«identità cristiana».

Un’espressione fin troppo fortunata di Michel Gauchet definisce il cristianesimo «la religione dell’uscita dalla religione»; si tratta di una formulazione contemporanea di un tema antico, anzi addirittura originario, legato alla predicazione dell’Evangelo. La scelta di ricorrere a una traslitterazione «(E)vangelo» e non già a una traduzione ha, via via, attenuato l’idea che la fede nasca dall’accoglimento della «buona notizia», vale a dire che essa abbia avvio da un grande «fatto comunicativo» (cf. Rm 10,17). Là dove non c’è annuncio si ignora quanto è avvenuto.

Ciò comporta che l’evento salvifico, di per sé, non abbia trasformato l’ordine delle cose (cf. 1Cor 1,21). Nel corso del mondo tutto continua a essere come prima; se nelle collettività e nelle persone si registrano mutamenti, ciò dipende dal fatto che è giunta loro la «buona novella». Come avviene anche nell’ambito quotidiano, il diffondersi di una notizia può suscitare reazioni e dar luogo, in più occasioni, a sviluppi concreti.

Il presupposto di tutto ciò è un dato mai negato in linea di principio ma spesso stravolto nei fatti, vale a dire che, per definizione, si nasce sempre non cristiani. La nascita in quanto tale non rende partecipi di nessuna Chiesa o comunità cristiana. Le dinamiche legate al fenomeno del born again sono molteplici e non di rado problematiche; ciò però non toglie che, nei loro remoti antecedenti, esse presuppongano il detto: «In verità, in verità ti dico, se uno non nasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio» (Gv 3,3).

 

La fede come scelta personale

 

Il cristianesimo può essere liberamente definito come una fase storica in cui l’espressione «trasmissione della fede» ha sostituito quella, più consona e propria, secondo la quale quanto viene trasmesso, di generazione in generazione, è soltanto la possibilità della fede. Nella sua forma più alta, ciò assume la veste dell’annuncio, mentre nella più modesta dimensione quotidiana si presenta come l’atto volto a comunicare narrazioni e principi comportamentali.

Il fatto che l’espressione «trasmissione della fede» sia tuttora in uso (anzi si ha il sospetto che sia spesso ripetuta proprio perché indebolitasi nella pratica) attesta che l’idea di cristianesimo opera ancora nelle menti e quindi, in una certa misura, anche nella realtà.

Ciò non toglie che nelle società attuali prenda sempre più piede la tendenza a intendere l’ingresso (o il non ingresso) in una comunità di fede come una semplice, libera scelta personale. Quanto per lungo tempo valeva all’interno di una determinata comunità (si pensi, per esempio, alle «vocazioni» che producono distinzioni fra i membri di una stessa Chiesa) ora vale sempre più per la stessa appartenenza a una specifica comunità cristiana.

Grande è però la differenza tra il sostenere che si tratti di una libera scelta e il dichiarare che si stia rispondendo a una chiamata. Quest’ultimo aspetto vale anche quando si accetta liberamente di rimanere nella comunità religiosa in cui ci si trova in virtù di una decisione altrui. In tali casi si è nelle condizioni di affermare: Dio mi ha fatto nascere là dove mi è chiesto di rinascere.

Tutt’altro discorso è invece affidarsi a una scelta mossa in larga misura dalla ricerca di nuove esperienze ed emozioni. Questa dinamica conduce per forza di cose a inserirsi in gruppi minoritari formati da persone dotate di modi di sentire affini ai propri. Per contrastare le «dinamiche dispersive» che conducono ad aggregarsi alla comunità che si reputa più consona alla soddisfazione dei propri bisogni spirituali, le «grandi Chiese» dovrebbero prendere sul serio il fatto che a essere trasmessa è non già la fede, bensì soltanto la possibilità che la fede continui.

Non si deve dare per scontato che il tramonto non avvenga. A dircelo sono parole evangeliche rivestite, non occasionalmente, di una forma interrogativa: «Ma quando il Figlio dell’uomo verrà, troverà fede sulla terra?» (Lc 18,8).

 

NOTE

 

1 Cf. E. Pace, Cristianesimo extra-large. La fede come spettacolo di massa, EDB, Bologna 2018 (cf. Regno-att. 12,2018,354).

2 O. Roy, «Siamo oltre il cristianesimo secolarizzato», in Vita e pensiero, 106(2019) 1, 69.

3 Cf. G. Zamagni, Fine dell’era costantiniana. Retrospettiva genealogica di un concetto critico, Il Mulino, Bologna 2012.

4 «Perciò diventati suoi discepoli impariamo a vivere secondo il cristianesimo (...) È fuori luogo professare Gesù Cristo e giudaizzare, perché non è stato il cristianesimo a credere nel giudaismo ma il giudaismo nel cristianesimo»: Ignazio di Antiochia, Lettera ai Magnesi, 10, 1-3.


Gesù dà loro da mangiare

 

III Domenica di Pasqua (C)

 

a cura di Franco Galeone *

 

3 Pasqua

 

1. Il capitolo 21 è un’appendice al Vangelo di Giovanni, che chiude realmente con il capitolo 20, e lo riapre poi con il capitolo 21. Interessante notarlo, per comprendere la complessa redazione del quarto Vangelo. Quando un autore finisce un libro e scrive la conclusione, il libro può essere pubblicato. Se poi a questa conclusione si sente il bisogno di aggiungere un altro capitolo, allora ci devono essere ragioni decisive, importanti. Questo, come è noto, è ciò che è avvenuto anche per il quarto Vangelo. Perché questa ripresa breve? Difficile per noi rispondere con certezza, in ogni caso, questa appendice è straordinaria perché non racconta miracoli riguardanti Gesù risorto, ma solo la sua presenza discreta, fedele e paziente in mezzo alla sua comunità.

 

2. Il capitolo 21 descrive tre scene: a) la pesca miracolosa, segno della sua presenza efficace: non ci troviamo davanti a un fantasma o un’invenzione o un’allucinazione; b) il banchetto, segno di comunione, di intimità, di realismo perché si tratta di mangiare e bere in compagnia; c) il dialogo tra Cristo e Pietro, con la sua missione, segno della presenza di Cristo nella chiesa, nei successori di Pietro. Se leggiamo questo brano come un fatto di cronaca, notiamo subito alcune incongruenze. Per esempio, è strano il fatto che i discepoli non riconoscano Gesù neppure dopo la terza volta (v.14). È strano che si meraviglino di fronte alla pesca miracolosa eppure non era la prima volta (Lc 5,1). È strano che Pietro e gli apostoli erano ritornati alla normalità della vita: avevano dimenticato tutto? Non ci troviamo una pagina di cronaca ma di catechesi. Cerchiamo di approfondire:

* domenica scorsa le due manifestazioni del Signore erano avvenute nel primo giorno della settimana; con questa insistenza Giovanni vuole insegnare ai fedeli il ritmo settimanale, la messa della domenica, per incontrarsi e celebrare l’eucaristia;

* nel Vangelo di oggi Gesù appare in un giorno feriale, gli apostoli erano tornati alla loro lavoro. Anche i cristiani ritornano alla vita di ogni giorno ma con uno spirito nuovo, come di chi ha incontrato il Signore;

* quelli che sono nella barca sono sette, numero completo e perfetto: Pietro e altri sei rappresentano l’intera comunità dei fedeli, diversificata nei vari tipi di cristiani, che tuttavia hanno diritto di fare parte della chiesa: chi fa fatica a credere (Tommaso), qualcuno un po’ fanatico (i due figli di Zebedeo), qualche traditore (Pietro), qualche tradizionalista onesto (Natanaele) e infine i tanti cristiani anonimi (i due discepoli senza nome);

* il mare era, presso gli ebrei, popolo di pastori e agricoltori, il simbolo del diluvio e di tutte le forze nemiche dell’uomo; se essere sommersi significa morire, essere pescati significa invece salvarsi;

* la notte: anche questa ha un significato negativo: Se uno cammina nella notte, inciampa (Gv 11,10); manca la luce, manca anche Gesù che – secondo il simbolismo di Giovanni – è la luce del mondo (Gv 8,12);

* il Signore non è nella barca, si trova sulla riva, ha già raggiunto la condizione del risorto nella vita eterna del paradiso alla destra del Padre; verso questa, tendono e giungono anche i discepoli;

* l’alba (v.4), la luce, è Gesù che illumina ogni uomo (Gv 1,9); Giovanni vuole insegnarci che Gesù, pur stando sulla riva, cioè nel paradiso, è sempre accanto all’uomo, tutti i giorni e lo attende, come suggerisce il verbo: Gesù risorto tende verso l’uomo e lo attira a sé.

* Nessuno di loro osava chiedergli: Chi sei? Perché sapevano che era il Signore. È la più bella frase del Vangelo. Più gli apostoli si astengono dal chiedere chi sia, e più la loro certezza cresce, più sanno che è proprio il Signore. Volete che Dio cambi per apparirvi meglio, o accettate di cambiare voi, per vederlo così come egli è? Per chi crede, per chi è attento a Dio, mille obiezioni non riescono a far sorgere un solo dubbio, così come mille prove non riescono a dare la certezza a colui che non crede. Un abbrutito positivista potrebbe chiedere a Cristo la sua carta di identità. Esigere dei miracoli è chiedere a Dio la sua carta di identità. Verifichiamo il suo passaporto! A quale scopo?

* 153 pesci: questo numero è simbolico; risulta da 50x3+3; per gli ebrei, 50 indicava tutto il popolo, il 3 rappresenta la perfezione, la pienezza; tutti i popoli giungeranno alla salvezza;

* il banchetto chiude il racconto della pesca miracolosa, simbolo della conclusione della storia della salvezza; la conclusione non è il nulla ma il banchetto universale dei popoli con Dio;

* Pasci i miei agnelli. Come sempre, questo suo apparire e questo suo mangiare insieme con noi terminano con una missione. Mi ami, Pietro? Sì? Ebbene, occupati degli altri. Non sono venuto per essere servito ma per servire. Pietro voleva compiere un’azione di grazie e di adorazione. E il Signore gli comanda: Occupati degli altri, servi i miei fratelli. Ogni autorità deve imitare quella di Cristo, il primato del papa è un primato di funzione e di servizio. Nel cristianesimo non ci sono onori ma responsabilità. Non presidenze ma servizi, non posti da coprire ma fratelli da servire, non professionisti di carriera ma dilettanti di amore. Diceva Ignazio di Antiochia che, se primati ci devono essere, uno solo è accettabile: il primato e la presidenza dell’amore! Il titolo più bello con cui i papi hanno firmato i loro documenti è Servo dei servi del Signore.

* Pietro, quando sarai vecchio, stenderai la mani e un altro ti condurrà dove tu non vuoi. Tutto termina con una profezia. Quando era giovane, Pietro faceva ciò che gli pareva, voleva una redenzione senza croce, un regno con una buona sistemazione. Essere adulto in Cristo è accettare di fare la volontà di un Altro. Che età avete? Fate quello che volete? Andate dove vi pare? Allora siete molto giovane. Quando sarai adulto in Cristo, un Altro, tanti altri ti prenderanno per mano, ti condurranno là dove non vuoi andare, ma dove un giorno sarai fiero e felice di esservi stato condotto: da quella croce, da quella tomba scaturirà la tua vita. Perché nella sua volontà è la nostra pace.

 

3. Gli apostoli erano tornati desolatamente al loro antico mestiere. Ho già detto che a partire dalla risurrezione, molti cristiani prendono le ferie di Pasqua, si sentono disoccupati. La risurrezione li disorienta; il Signore è lassù, nel cielo, felice, giubilato, pensionato, e loro continuano a vivere quaggiù la loro piccola vita! Gesù raggiunge i discepoli in tutti i luoghi dove si credevano abbandonati, li ha dolcemente ricondotti alla fiducia, li ha pazientemente convinti della sua presenza, li ha svegliati alla sua gioia. Appare Cristo risorto e prepara loro qualcosa da mangiare. Il Signore è stato tanto umano e servizievole da preparare loro una colazione. Anche nella messa il Cristo si è fatto riconoscere allo spezzare del pane. Ma questa volta non solo lo ha diviso, lo ha anche fatto cuocere! Insegnamento per quanti devono cucinare, per quanti devono compiere cose che credono profane, e che dovrebbero invece santificare con l’amore. Tempo fa andai a trovare una coppia di antichi militanti di Azione cattolica, e mi sentii dire: Padre, che nostalgia! Una volta andavamo a messa, alle adunanze, ai ritiri … Adesso è impossibile, siamo immersi nelle attività fino al collo. Non capisco, - risposi - perché parliate così. Vivete una vita d’amore, siete a servizio uno dell’altra, e tutti e due a servizio dei figli. Siete nella condizione del Signore, di colui che serve. È una magnifica somiglianza con lui.

Buona vita!

 

 

* Gruppo biblico ebraico-cristiano


Chi sono l'uomo e la donna

 

perché te ne curi?

 

Gianfranco Ravasi

 

“Il respiro dell’uomo di carne” è un discorso del 2007 del biblista Gianfranco Ravasi (allora non ancora cardinale) tenuto a un Congresso internazionale sul tema «Ontogenesi e vita umana», svoltosi a Roma dal 15 al 17 novembre 2007, presso il Pontificio Ateneo “Regina Apostolorum”. L’essere umano è plasmato dall’argilla del suolo, è dunque materia, ma nella coscienza ha il suo principio vitale, “la fiaccola del Signore” con cui scruta se stesso; e l’immagine rimanda a una relazione interpersonale di amore.

 

Il tema scelto per il nostro convegno, la genesi dell’uomo, appare spesso come un terreno di aspri confronti. Non pochi, addirittura, evocano lo spettro di Galileo a proposito della ricerca sugli embrioni, per denunciare quello che ritengono un altro episodio di intolleranza e di resistenza da parte della Chiesa alla ricerca scientifica. Noi vorremmo invece affrontare l’oggetto del Convegno non da posizioni preconcette, non per alimentare inutili polemiche, non con l’intento di un’apologia semplicistica e riduttiva, ma semplicemente per rispondere, da diversi punti di vista, complementari ma non opposti, alla grande domanda del Convegno: “Che cosa è l’uomo?”

Vorrei, perciò, adesso, nel mio intervento, presentare alcune riflessioni sull’uomo partendo dalla Bibbia che pone in modo esemplare questa domanda nel Salmo 8: “Che cosa è l’uomo perché te ne curi?”. Nel prendere spunto dalla Bibbia, non intendo adesso offrire il contributo dell’esegeta di formazione quale sono, ma piuttosto, in qualità di Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, vorrei richiamarmi alla Bibbia come al grande codice della nostra cultura, patrimonio comune di laici e credenti, senza il quale è impossibile capire noi stessi. Non entrerò, dunque, nel merito del dibattito specifico attuale sulla bioetica e sui suoi vari e complessi capitoli, ma offrirò, piuttosto, alcune chiavi di letture a partire della Bibbia, che limiterò intenzionalmente ai primi capitoli della Genesi e ai Salmi.

 

Due asserti basilari

 

“Nella sua mano Dio stringe l’anima di ogni vivente e il respiro dell’uomo di carne”. Vorrei assumere questo suggestivo versetto del libro biblico di Giobbe (12, 10) a emblema per la nostra riflessione di indole generale e di impronta teologica sulla vita umana.

E’ necessario formulare subito un primo asserto antropologico di ordine generale: per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima connessione e compenetrazione tra fisicità e interiorità. Si tratta di una visione “simbolica” in senso stretto che non oppone dualisticamente una carnalità materiale, caduca e insignificante, a una spiritualità trascendente e superiore, ma che considera l’essere intero come oggetto della creazione e della gloria, come un vero e proprio “prodigio” (Salmo 139, 14). Questa concezione è di taglio squisitamente filosofico-teologico, pur ancorandosi a modelli scientifici delle civiltà dell’antico Vicino Oriente. Da essa possono promanare due corollari.

Innanzitutto si può certamente segnalare il rischio di una “confusione” degli approcci alla realtà umana, fondendo nello stesso alveo l’analisi “scientifica” e quella fìlosofìco-teologica, con evidente prevalenza della seconda, in una cultura a matrice teocratica. La moderna distinzione degli statuti delle singole discipline non apparteneva a quell’orizzonte unificato. In secondo luogo, però, si fa strada una conseguenza capitale, che è ribadita da tutte le grandi esperienze religiose e che è espressione di un alto umanesimo. L’essere umano non può essere considerato solo come un mero dato biologico o come una figura angelica. La sua grandezza si rivela in questo mirabile intreccio tra verificabilità contingente e legame con un Oltre, tra anatomia e sapienza, per usare un suggestivo binomio del filosofo Lévinas.

C’è, però, un secondo asserto antropologico di impianto nettamente teologico (anch’esso condiviso, in forme differenti, dalle varie espressioni religiose): per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima correlazione tra creatura umana e Creatore, tra uomo e mistero, tra finitudine e trascendenza. Dati i limiti molto ristretti e il profilo sintetico della nostra riflessione, ci accontentiamo di offrire solo alcuni indizi esemplificativi.

Parlando, poi, dell’uomo nella Bibbia, è inevitabile affrontare la questione dell’anima, che verrà discussa nel corso delle prossime sedute. Ora, è un’impresa ardua quella di isolare la realtà dell’anima nell’antropologia biblica perché, da un lato, vige nelle pagine sacre quella che è ormai definita come l’“unità psicofisica” della persona che intreccia inestricabilmente e inscindibilmente corporeità e spiritualità, mentre d’altro lato, la dimensione “spirituale” di questa stessa unità è espressa attraverso un lessico molto articolato dalla iridescenze semantiche mutevoli. Si pensi, ad esempio, che il termine nefesh, di solito reso in greco con psychè, “anima”, contemporaneamente significa l’essere individuale e la gola, mentre mah, “spirito vitale”, è anche il “respiro” e il “vento”. Noi cercheremo allora di affidarci solo ad alcuni lemmi e temi per definire sinteticamente e in modo semplificato l’equivalente biblico della categoria teologica “anima”. In pratica per la Bibbia questa realtà corrisponde non tanto a un principio antropologico quanto piuttosto all’affermazione della trascendenza della persona umana.

 

La neshamah, “fiaccola del Signore”

 

Nel secondo racconto della creazione presente nella Genesi (cc. 2-3), probabilmente il più antico rispetto a quello del c. 1, racconto attribuito alla cosiddetta “Tradizione Jahvista” (forse X sec. a.C.), si leggono queste parole: “Il Signore Dio plasmò l’uomo [’adam] con polvere della terra [’adamah], soffiò nelle sue narici una nishmat-hajjîm e l’uomo [’adam] divenne una nefesh hajjah” (Gn 2,7). Non abbiamo tradotto le locuzioni che più strettamente toccano il tema dell’anima e che sono di difficile resa. Come è evidente, il versetto in poche ma pertinenti e accurate parole delinea la creazione dell’uomo. Iniziamo la nostra analisi dal primo elemento simbolico, la polvere della terra.

Si noti anzitutto il gioco di parole che intercorre tra ’adam, uomo, e ’adamah, terra: i due termini alla base hanno la stessa radice ebraica ’dm che evoca il colore ocra dell’argilla del suolo. L’immagine è ulteriormente esaltata dal simbolismo del vasaio suggerito dal verbo indicante l’azione creatrice divina, il “plasmare”. L’idea nel suo insieme è limpida: l’uomo ha un legame costituzionale con la materia, con il creato che lo circonda. E’ questo il segno della sua fragilità, della sua finitudine, del suo limite, della sua mortalità. L’immagine “plastica” per descrivere la creazione dell’uomo e definirne la “materialità” o “carnalità” debole e inconsistente, la sua limitatezza nel tempo e nello spazio, è frequente nell’Antico Testamento e ha variazioni suggestive, come quella di tipo nomadico-pastorale del cacio plasmato o quella tessile, sulle quali tornerò più tardi parlando dell’embrione.

Tuttavia, oltre al legame con la materia e quindi oltre ad essere una creatura finita e limitata, l’uomo ha un’altra qualità, il principio vitale. Entra, infatti, in giuoco un nuovo simbolismo, quello dell’insufflazione nelle narici per introdurre il respiro, simbolismo comune ad altre culture dell’antico Vicino Oriente e non solo a esse: “Il Signore Dio soffiò nelle narici” dell’uomo appena “plasmato”. In pratica, sia pure senza usarlo, l’autore sacro introduce l’altro vocabolo antropologico caratteristico, rûah, lo spirito vivificatore. Si legge, infatti, nel Salmo 104, 30: “Mandi il tuo spirito, ed essi sono creati”. La base simbolica della parola rûah è appunto il “vento”, che ben esprime il soffio vitale dell’uomo, il suo respiro. In senso stretto quella insufflazione divina è destinata anche agli animali, che posseggono essi pure la rûah, il respiro della vita, come appare in una pagina apparentemente sconcertante e provocatrice del sapiente biblico Qohelet-Ecclesiaste, pagina in realtà più tradizionale di quanto sembri a prima vista:

Io ho pensato in cuor mio riguardo agli uomini: Dio li prova, perché vedano da soli di essere come le bestie. Infatti il destino degli uomini e il destino delle bestie è un unico destino: come muoiono queste, così muoiono quelli, in tutti c’è un’unica rûah. L’uomo non è superiore alla bestia. Sì, tutto è vuoto! Tutti piombano nell’unico luogo: dalla polvere tutto è venuto, alla polvere tutto ritorna. Chi sa se la rûah dell‘uomo sale in alto e la rûah della bestia piomba in basso nella terra? (Qo 3, 18-21).

L’idea è ribadita dallo stesso Qohelet in finale al suo scritto: “La polvere ritorna alla terra come lo era prima, e la rûah a Dio che l’ha data” (12,7). Una simile concezione appartiene al patrimonio comune dell’Antico Testamento (Sal 104, 29; 146, 4; Gb 33, 4; 34, 14-15; Sir 17, 1-2). Ma a questo punto nel versetto della Genesi in esame, il 2, 7, c’è un terzo elemento: il Creatore, oltre alla rûah della vita, insuffla un altro principio che è definito in ebraico come nishmat-hajjîm che di solito è tradotto con “alito di vita”: si avrebbe allora, solo un sinonimo di rûah, al massimo un modo per indicare che la vita umana ha una qualità specifica e superiore. In realtà, qui ci imbattiamo con qualcosa che più ci avvicina al nostro concetto di “anima”. La neshamah/nishmat, è, infatti, una realtà che nelle ventiquattro volte in cui è evocata nell’Antico Testamento è attribuita soltanto a Dio e all’uomo e mai agli animali e copre una serie di funzioni alte, che sono spesso in connessione con Dio. E’ attraverso di essa che l’uomo compie “atti spirituali” e riceve uno statuto particolare nell’ordine della creazione. La nishmat-hajîìm (hajjîm in ebraico è “vita”) lo porta all’esistenza ma soprattutto lo rende “intelligente” (Gb 32, 8).

Che cosa sia realmente questo principio è spiegato in un passo del libro dei Proverbi ove si legge: “La neshamah dell’uomo è una fiaccola del Signore che scruta tutti i recessi oscuri del ventre” (20, 27). L’immagine usata è molto semitica e ha colori barocchi, ma è chiara nel suo valore: la neshamah/nishmat-hajjîm è come una lampada ulteriore che rischiara l’intimo più segreto dell’uomo, simboleggiato dalle “camere o recessi oscuri” del grembo. Fuori di metafora, si ha una rappresentazione dell’autocoscienza, della capacità di conoscersi e di giudicarsi, dell’introspezione e dell’intuizione e, in ultima analisi, della moralità. Non per nulla, in altri passi biblici (Gb 4, 9; 2 Sam 22, 16; Sal 18, 10; Is 30, 33), la neshamah/nishmat-hajjîm è collegata all’atto giudiziario divino nei confronti del male e dell’ingiustizia. Non per nulla, nel racconto successivo della Genesi, si avrà un’ampia riflessione proprio sul peccato “originale” e sulla scelta umana nei confronti della “conoscenza del bene e del male” (in particolare il capitolo 3).

Siamo, dunque, in presenza di un elemento specificante per l’interiorità della persona umana: essa appartiene al mondo animale non solo nella sua caducità, ma anche per il dono della rûah, cioè della vita; però si distingue dal mondo animale per la coscienza, per la libertà e moralità, per quella nishmat-hajjîm che la collega in modo unico al Creatore. Come si ribadirà nel libro di Giobbe, “la rûah di Dio mi ha creato”, ma è “la nishmat nell’Onnipotente a darmi la vita” umana (33, 4). Non siamo di fronte, però, a una realtà “spirituale” sul modello greco, bensì a una qualità che rende l’uomo simile al Dio libero e morale. In questa linea il Concilio Vaticano II nel suo documento sulla “Chiesa nel mondo contemporaneo”, cioè la costituzione Gaudium et spes, dichiara in modo illuminante che “la coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo”, è la sede in cui l’uomo “si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria”. Una voce che “lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male e, quando occorre, dice chiaramente alle orecchie del cuore: fa questo, fuggì quest’altro” (n. 16).

L’uomo limitato, vivente, cosciente, conclude il passo di Genesi 2, 7, è una nefesh hajjah: è evidente che quest’ultima espressione non può essere intesa come “anima vivente”, bensì come “essere vivente” o semplicemente come persona. La parola nefesh non è quindi il termine specifico per indicare l’anima, come di solito si afferma. Tuttavia è adatta a indicare la realtà umana nella sua globalità e specificità. Raccogliamo, allora, tutti i lineamenti offerti dal nostro versetto per comporre il ritratto dell’uomo. Egli è “plasmato” dalla terra, è ’adam perché tratto dall’ ’adamah: questa origine lo rende limitato e caduco come la materia; per usare il linguaggio biblico, è basar, “carne” fragile e peritura. Riceve, però, il soffio della vita, la rûah, quello “spirito” che lo inserisce nell’orizzonte delle creature viventi. L’uomo ha un’ulteriore dimensione che gli è donata dal Creatore e che, per certi versi, a lui lo accomuna: è la nishmat-hajjîm, la coscienza vitale, la consapevolezza di sé, la capacità di distinguere il bene dal male e la libertà di scegliere moralmente.

 

“Secondo il selem di Dio lo creò”

 

Passiamo ora al secondo testo emblematico da esaminare. Esso è collocato all’interno del primo racconto della creazione, la pagina che è “in principio” alla Genesi (capitolo 1) e quindi all’intera Bibbia, pagina considerata però dall’esegesi moderna più recente rispetto alla seconda a cui abbiamo già fatto riferimento (Gn 2–3): essa, infatti, è ricondotta alla cosiddetta “Tradizione Sacerdotale” che sarebbe sorta durante l’esilio a Babilonia, nel VI secolo a.C. Il versetto da noi scelto suona così: “Dio creò l’uomo a sua immagine (selem); a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò” (Gn 1, 27). Come in Genesi 5, 3 si afferma che “Adamo generò a sua immagine e somiglianza un figlio e lo chiamò Set”, così qui si indica che c’è un legame specifico e “naturale” che intercorre tra il Creatore e la sola creatura umana. Anche gli animali hanno la vita e sono nefesh hajjah, ossia esseri viventi (Gn 1, 21), ma non hanno in sé questa dimensione dell’“immagine” (selem).

Ora, il termine ebraico selem denota una vicinanza oggettiva al soggetto rappresentato; rimanda, quindi, a una corrispondenza “naturale” con Dio, che rende l’uomo capace di comprenderlo e di interloquire con lui; è un vincolo intimo simile a quello che intercorre tra un padre e un figlio. E’ interessante inoltre notare che, mentre nell’antico Vicino Oriente essere “immagine” divina era appannaggio e prerogativa solo del sovrano, per la Bibbia destinatario di questa qualità è l’uomo e tale “democratizzazione” mostra che la regalità sul mondo è assegnata da Dio all’uomo in quanto tale, come si dice nel Salmo 8, 6-7: “Di gloria e di onore lo hai coronato, gli hai dato potere sulle opere delle tue mani”. Ma a questo punto sorge la domanda fondamentale: in che cosa consiste questo legame tra il Creatore e la creatura umana? Che cosa significa nella realtà questo essere “immagine” di Dio? La risposta più comune fin nell’antichità cristiana fu quella di intuire in questa “immagine e somiglianza” il riconoscimento biblico dell’anima. Sant’Agostino non esitava a scrivere in modo chiaro e sicuro nella sua opera La Genesi alla lettera:

“Che l’uomo sia fatto a immagine di Dio viene detto a causa della parte intima dell’uomo, ove ha sede la ragione e l’intelletto. L’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio soprattutto per quanto riguarda l’anima”.

L’esegesi moderna è, al riguardo, molto più cauta e parla più genericamente – come afferma un teologo – di “una similitudine generale di natura: intelligenza, volontà, potenza; l’uomo è persona. E così si prepara una rivelazione più alta: la partecipazione di natura per mezzo della grazia”. In realtà, bisogna ritornare al testo nella sua diretta capacità di esprimersi. Infatti, se noi osserviamo attentamente la stessa costruzione del versetto, ci accorgiamo che esso è impostato secondo i canoni della stilistica ebraica che privilegia il parallelismo tra i membri di una frase o di un versetto. Nel caso di Genesi 1, 27 ci troviamo di fronte a un cosiddetto “parallelismo chiastico progressivo”.

L’occhio attento non può ignorare che “immagine di Dio” ha come sorprendente parallelo esplicativo “maschio e femmina”. Dio, allora, è sessuato, e accanto a lui si asside una compagna divina, come l’Ishtar-Astarte babilonese? la risposta è ovviamente negativa, sapendo quanto e con quanta asprezza la Bibbia abbia polemizzato contro le ierogamie, cioè le nozze e le coppie sacre divine, e contro i culti della fertilità diffusi nell’area cananea e in tutto l’antico Vicino Oriente. L’“immagine” divina stampata nell’uomo è da cercare altrove. Allunghiamo, allora, lo sguardo su tutta la Genesi, inseguendo quelle pagine che sono attribuite alla stessa Tradizione a cui appartiene il nostro versetto, ossia alla scuola detta “Sacerdotale” perché da ricondurre a circoli sacerdotali presenti tra gli ebrei esuli a Babilonia. Il buon osservatore vede una vera e propria catena di genealogie, di generazioni, distesa come una trama su cui vengono fatti poi scorrere i vari eventi narrati (si leggano questi passi: Genesi 1, 28; 2, 4; 9, 1.7; 10; 17, 2.6.16; 25, 11; 28, 3; 35, 9.11; 47, 27; 48, 3-4).

La relazione interpersonale, principio d’amore, e il frutto di vita che essa genera, sede delle epifanie storiche divine, diventano il nesso che collega Dio e umanità e che rendono trascendente la creatura umana. Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono uomo e donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. E’ illuminante il giuoco di parole che si legge in Genesi 2, 23. L’uomo, quando si trova di fronte alla sua donna, esclama: “Questa volta, sì, essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà ’isshah perché da ’ish è stata tratta”. E’ evidente l’assonanza tra i due termini, l’uno al maschile ’ish, uomo, e l’altro al femminile, ’isshah, donna, espressione nitida e netta della parità, pur nella diversità, anche perché comuni sono la “carne e le ossa”, simbolo del tessuto esistenziale e vitale. Possiamo, allora, affermare che la specificità della creatura umana è nell’amore. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza (nishmat-hajjîm), ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina. Come scriveva il filosofo e scrittore russo Valdimir Solov’ev (1853-1900), “ogni uomo racchiude in sé l’immagine di Dio e questa immagine è da noi riconosciuta in modo teorico e astratto nella ragione e attraverso la ragione. Ma è nell’amore che la riconosciamo e la manifestiamo in modo concreto e vitale”.

 

“Sono state le tue mani a plasmarmi… ”

 

La nostra analisi si restringe ora, dal fondale più vasto da cui siamo partiti, al nucleo germinale della generazione umana. Alla sua sorgente c’è l’atto generativo della coppia che il libro della Sapienza rappresenta mettendo in bocca a Salomone queste parole:

“Anch’io sono un uomo mortale come tutti, discendente dal primo essere plasmato dalla creta. Fui formato di carne nel seno della madre, durante dieci mesi (lunari) consolidato nel sangue, frutto del seme di un uomo e del piacere compagno del sonno” (Sap 7, 1-2).

Nell’atto generativo la Scrittura riconosce, però, non solo un dinamismo biologico ma anche una presenza efficace creativa e quindi un sigillo trascendente. La creatura umana è destinataria di un intervento divino fin dalle origini perché essa è collocata all’interno di un disegno esistenziale personale. Il suo germinare è finalizzato non solo a essere creatura umana ma anche a essere partecipe attiva di un progetto futuro. Si scoprono, così, quasi due azioni divine – in realtà unitarie e intrecciate tra loro – che hanno lo scopo di rivelare l’opera del Creatore e l’opera del Salvatore, cioè di colui che accende la vita umana e di colui che la orienta verso uno sviluppo e un destino.

Questi due momenti che fanno parte della stessa vicenda antropologica sono splendidamente illustrati da una strofa del Salmo 139, un solenne inno al Dio infinito, onnisciente, onnipotente. Iniziamo con la prima componente, quella della creazione e della fase prenatale, che è affidata allo sguardo e all’azione penetrante di Dio: “Sei tu che hai creato i miei reni, mi hai intessuto nel grembo di mia madre… Il mio scheletro non ti era nascosto quando fui confezionato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra. Anche il mio embrione i tuoi occhi l’hanno visto”. La simbolica usata è suggestiva ed è quella tessile: sull’intelaiatura dello scheletro si tesse il rivestimento della carne e della pelle.

L’azione divina è raffigurata anche con altre immagini. Curiosa è quella introdotta da Giobbe che, oltre al simbolismo tessile e a quello “plastico” del vasaio che plasma la creta, ricorre all’attività casearia beduina: “Sono state le tue mani a plasmarmi e a modellarmi in tutto il mio profilo… Come argilla mi hai plasmato, mi hai colato come latte e fatto cagliare come cacio; mi hai rivestito di pelle e di carne; mi hai intessuto di ossa e di tendini” (10, 7-10). L’immagine è “un’analogia che serve a descrivere il fiotto di sperma di color latteo che entra nell’organo femminile e il formarsi, a seguito dell’inseminazione, di un corpo embrionale” (H.W. Wolff). Secondo l’antica fisiologia orientale si riteneva che l’embrione si formasse dal seme maschile in combinazione col sangue mestruo della donna!

Nel Salmo sopra evocato si ha anche un termine ebraico rarissimo, golmî, che indica qualcosa di arrotolato o cilindrico: è la denominazione simbolica di quello che noi chiamiamo “embrione” (si ricordi il Golem, l’essere mostruoso, prodotto magico di laboratorio, protagonista di racconti fantastici della successiva tradizione giudaica). Nel grembo materno c’è, quindi, una presenza efficace di Dio che interviene nella formazione dell’essere umano. E’ una specie di creatio continua che vede nella concezione e nello sviluppo dell’embrione la partecipazione del Creatore che ha finalizzato la creatura verso la sua pienezza. Come scriveva Gregorio di Nissa, Padre della Chiesa del IV secolo: “Il seme, prima informe, si organizza e cresce sotto l’effetto dell’arte ineffabile di Dio”. E’ una pienezza non solo fisiologica ma anche esistenziale.

 

“Fin dal grembo materno mi ha chiamato”

 

Essa è così formulata dal citato Salmo 139, 16: “Nel tuo libro erano già tutti scritti i giorni che furono formati quand’ancora non ne esisteva uno”. Il passo è potente nella sua forza evocatrice e allusiva. Tutti i giorni e le azioni, cioè il destino storico dell’uomo, sono iscritti già nel “libro della vita” di Dio. Come scriveva Quasimodo nella poesia Al tuo lume naufrago, “Tu mi hai guardato dentro/ nell’oscurità delle mie viscere”. L’esistenza umana è plasmata e prefigurata proprio come è già plasmata e configurata la struttura psicofisica dell’individuo. Dio delinea i giorni dell’uomo prima ancora che essi esistano. Al Creatore non solo non è celato o estraneo quel piccolo germe di vita che è il feto, ma egli è anche capace di perlustrare da signore il futuro che ancora non è. In questa prospettiva si intuisce che per la Bibbia la finalità dell’embrione è netta: si tratta di un’unità inscindibile, di un processo unitario e coerente, compatto e armonico con la meta da raggiungere, quella della persona umana.

Creatura “impastata” di finitudine e di trascendenza, radicata al contingente ma affacciata sul mistero, l’uomo è oggetto, in tutto l’arco del suo esistere, di un’azione creatrice divina che lo finalizza non solo a essere una realtà psico-fisica ma anche a compiere una sua missione personale, all’interno del piano divino di redenzione e di salvezza. E’ per questo che tutte le grandi culture hanno adottato nella definizione e nella comprensione dell’uomo non solo la via fisica ma anche quella metafisica, non solo la via formale ma anche quella simbolica, non solo la verifica ma anche lo stupore, come è suggestivamente espresso in un paragrafo del romanzo La cripta dei cappuccini dello scrittore ebreo mitteleuropeo Joseph Roth: “Nell’istante in cui potei prendere tra le braccia mio figlio provai un lontano riflesso di quella ineffabile sublime beatitudine che dovette colmare il Creatore il sesto giorno quando egli vide la sua opera imperfetta pur tuttavia compiuta. Mentre tenevo tra le braccia quella cosina minuscola, urlante, brutta, paonazza, sentivo chiaramente quale mutamento stava avvenendo in me. Per piccola, brutta e rossastra che fosse la cosa tra le mie braccia, da essa emanava una forza invincibile”.

 

Scienza e fede

 

Considerata la prospettiva teorica generale del nostro discorso, non abbiamo voluto entrare nel merito specifico della connessione-collisione tra scienza e fede. Ne vogliamo, però, fare cenno in finale con una nota che prende spunto proprio dai capitoli iniziali della Genesi che sembrano essere in antipodo con la moderna antropologia scientifica: pensiamo solo all’evoluzionismo e al poligenismo. Certo, l’autore del libro biblico si appellava sicuramente a un modello scientifico fissista e monogenista. Ma lo scopo del suo discorso non era quello di rispondere alla domanda scientifica “Che cosa è successo alle origini del cosmo e dell’uomo?” quanto piuttosto al quesito teologico: “Che senso ha l’uomo nel cosmo e in se stesso?”. La sua è un’analisi non di astrofisica o di paleoantropologia, ma di filosofia e di teologia, di “sapienza”. Egli è teso a definire il segreto della libertà della creatura umana, le sue relazioni esistenziali basilari. Come ha dichiarato anche Papa Giovanni Paolo II, il testo biblico, attraverso la sua antropologia e cosmologia narrativa, vuole “porre l’uomo creato, fin dal primo momento della sua esistenza, di fronte a Dio alla ricerca della definizione di se stesso, della propria identità”. Già sant’Agostino nella sua De Genesi ad litteram affermava: “Non si legge nel vangelo che il Signore avrebbe detto: Vi manderò il Paraclito che vi insegnerà come vanno il sole e la luna. Voleva formare dei cristiani, non dei matematici”.

Oscar Wilde era giustamente convinto che “a dar risposte sono capaci tutti, per far domande giuste ci vuole un genio”. Ebbene, bisogna interrogare la Bibbia in modo corretto per non costringerla a risposte che non vuole offrire e che solo artificiosamente le possiamo strappare. L’“inerranza” delle Scritture non riguarda la scienza ma gli asserti religiosi. O meglio, la “verità” che ci vuole comunicare non è di tipo scientifico ma teologico, come ha sottolineato il Concilio Vaticano II: “I libri della S. Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle che fosse consegnata nelle Sacre Lettere” (“Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione”, Dei Verbum n. 11). Aveva, allora, ragione Galileo quando scriveva all’abate benedettino pisano Benedetto Castelli che “l’autorità dello Spirito Santo ha avuto di mira a persuader agli uomini su quelle verità che, essendo necessarie alla loro salvezza e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo essere conosciute se non per bocca dello stesso Spirito Santo”.

Certo, la tentazione dello sconfinamento è forte, anche perché identico è l’oggetto, cioè l’universo e l’umano: il teologo spesso è stato tentato di pronunziare verdetti di tipo scientifico e lo scienziato di irridere tesi religiose. Uno scienziato, che è al contempo un ecclesiastico, Fiorenzo Facchini, ha cercato di porre i paletti di frontiera, almeno quelli più generali. “Gran parte degli equivoci sul problema delle origini – ha scritto – è sorta dalla pretesa di negare ciò che la scienza non può dirci (la dimostrazione dello spirito) o di far dire alla Bibbia quello che essa non vuoi dirci (contenuti di ordine scientifico). Ai due interlocutori vanno posti quesiti che rientrano nel loro ambito. Alla Bibbia sul perché dell’esistenza, alla scienza sul dove, come, quando si è formata la vita… La vera alternativa non è tra evoluzione e creazione, ma tra visione di un mondo in evoluzione, dipendente da Dio creatore secondo un suo disegno, e visione di un mondo autosufficiente, capace di crearsi e di trasformarsi da sé per eventi puramente immanenti”.

 

I racconti biblici della creazione dei capitoli 1-3 della Genesi, differenti ma complementari tra loro, sono dunque un potente affresco dell’esistenza umana nei suoi splendori e nelle sue miserie. Sono un’“eziologia” teologica, cioè una “ricerca delle cause” che stanno alla radice del nostro essere uomini e donne liberi. Non per nulla il protagonista di queste pagine non porta un nome proprio bensì un nome comune: Ha-’adam in ebraico significa “uomo” e, come indica l’articolo (ha-), è il nome di tutte le creature umane. Perciò, come è stato scritto da un teologo, Adamo è mio padre, mio figlio e sono io. E’ l’umanità collocata all’interno dell’universo, una “canna fragile” – secondo la celebre immagine di Pascal – ma capace di pensare, di agire liberamente, di gioire e di soffrire, di incontrare e conoscere, sfidare e amare il suo Creatore.

 


L’amore fedele del Risorto

 

 

 

 

Jacopo Robusti detto Tintoretto, Due apostoli, tardo XVI secolo, olio su tela, Collezione Barnes, Philadelphia, Stati Uniti.

28 aprile 2019

 

II domenica di Pasqua

Gv 20,19-31

di ENZO BIANCHI

 

19La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: «Pace a voi!». 20Detto questo, mostrò loro le mani e il fianco. E i discepoli gioirono al vedere il Signore. 21Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi». 22Detto questo, soffiò e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo. 23A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati». 24Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù. 25Gli dicevano gli altri discepoli: «Abbiamo visto il Signore!». Ma egli disse loro: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il mio dito nel segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo fianco, io non credo». 26Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa e c'era con loro anche Tommaso. Venne Gesù, a porte chiuse, stette in mezzo e disse: «Pace a voi!». 27Poi disse a Tommaso: «Metti qui il tuo dito e guarda le mie mani; tendi la tua mano e mettila nel mio fianco; e non essere incredulo, ma credente!». 28Gli rispose Tommaso: «Mio Signore e mio Dio!». 29Gesù gli disse: «Perché mi hai veduto, tu hai creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto!». 30Gesù, in presenza dei suoi discepoli, fece molti altri segni che non sono stati scritti in questo libro. 31Ma questi sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome.

 

Il capitolo finale del vangelo secondo Giovanni, Gv 20 (Gv 21 è un’aggiunta posteriore), andrebbe letto tutto intero, per comprendere in profondità il primo giorno della settimana, il terzo giorno dopo la morte di Gesù, avvenuta il venerdì (sesto giorno) 4 aprile dell’anno 30 della nostra era. La menzione che quello era “il primo giorno” ritma tutto il racconto: la si ritrova all’inizio del racconto dell’apparizione alla Maddalena (Gv 20,1), all’inizio del racconto dell’apparizione ai discepoli (Gv 20,19) e poi è sottintesa nell’espressione “otto giorni dopo” (Gv 20,26).

 

Il primo giorno della settimana è il giorno della resurrezione del Signore ma è anche quello in cui il Risorto si rende presente in mezzo ai suoi: è il giorno del Signore (kyriaké heméra), il giorno dell’intervento decisivo di Dio che, risuscitando Gesù, ha vinto la morte. Dal Nuovo Testamento sappiamo inoltre che proprio “il primo giorno della settimana” (At 20,7; 1Cor 16,2) è quello scelto dai cristiani per essere “nello stesso luogo” (epì tò autó: At 1,15; 2,1.44.47; 1Cor 11,20; 14,23), per essere assemblea di fratelli e sorelle insieme, che sperimentano la venuta del Risorto in mezzo a loro.

 

Scesa la sera di quel primo giorno, lo sconforto e lo scoraggiamento regnano nei cuori dei discepoli che non hanno creduto né a Maria di Magdala che ha annunciato loro la resurrezione di Gesù e l’incontro con lui (cf. Gv 20,18), né al discepolo amato che, al solo vedere il sepolcro vuoto, era giunto alla fede (cf. Gv 20,8). Ma Gesù aveva promesso loro: “Dopo la mia scomparsa, ‘ancora un poco e mi vedrete’ (Gv 16,16; cf. 14,18)”, e fedele alla parola data “viene e sta in mezzo”. Gesù è visto dai discepoli in mezzo a loro, al centro della loro assemblea, come colui che crea e dà unità, che “attira tutti a sé” (cf. Gv 12,32). La comunità cristiana ha così la sua icona autentica: ha il suo centro solo in Gesù risorto, in modo che tutti guardino a lui (cf. Gv 19,37; Zc 12,10).

 

In quella posizione di Kýrios, di Signore, il Risorto dice allora: “Shalom ‘aleikhem! Pace a voi!”, il saluto messianico, parola efficace che porta pace, vita piena, e scaccia la paura. E affinché le parole siano autenticate dalla sua persona di Maestro, Profeta e Messia conosciuto dai discepoli nella loro vita insieme a lui, Gesù mostra le mani e il fianco che portano ancora i segni della sua passione e morte (cf. Gv 19,34). Visione paradossale: Gesù è presente con un corpo che non è un cadavere rianimato ma che viene anche a porte chiuse, non obbedendo alle leggi del tempo e dello spazio; un “corpo di gloria” (Fil 3,21), un “corpo spirituale” (1Cor 15,44.46), nel quale però restano i segni della passione, dell’aver sofferto la morte per amore. Sono segni di passione e insieme di gloria, di vittoria sulla morte, segni dell’amore vissuto “fino alla fine, all’estremo” (eis télos: Gv 13,1). A quelli che temono di essere perseguitati, Gesù si mostra come il perseguitato che è rimasto fedele e che, vincitore della morte a causa del suo amore fedele e pieno, può venire in mezzo a loro portando pace, saldezza e forza.

 

“E i discepoli gioirono al vedere il Signore”. Accade ciò che Gesù aveva profetizzato: “Ora siete nel dolore; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno potrà rapirvi la vostra gioia” (Gv 16,22). In questa nuova situazione della comunità, il Risorto, che aveva promesso di non lasciarla orfana (cf. Gv 14,18) e di donarle un altro Consolatore (cf. Gv 14,16), fa il dono dei doni, il dono per sempre. Ripete il saluto “Pace a voi!” e annuncia: “Come il Padre ha inviato me, anche io invio voi”. I discepoli hanno accolto l’Inviato di Dio, lo hanno seguito e hanno creduto in lui; ora sono anch’essi inviati in tutto il mondo, per essere come lui, Gesù, è stato in tutta la sua vita: testimoni della verità, della fedeltà di Dio, cioè del suo amore per l’umanità. Con la loro vita devono mostrare che “Dio ha tanto amato il mondo da donargli il suo unico Figlio” (Gv 3,16). È solo questione di vivere l’amore di Gesù Cristo per l’umanità: chi è inviato deve diventare volto, bocca, mani, orecchi di chi lo ha inviato, e così i discepoli devono essere corpo di Cristo tra gli altri, nel mondo.

 

Per essere abilitati a questa missione, devono essere ricreati, rigenerati: occorreva un’immersione nello Spirito santo, occorreva lo Spirito come nuovo soffio nel cuore di carne (cf. Ez 36,26), occorreva una nuova creazione (cf. Is 43,18-19). Allora Gesù, il Risorto che respira lo Spirito santo, lo effonde sulla sua comunità. Se questo Soffio santo è soffio vitale per Gesù, una volta alitato sui discepoli diventa il loro soffio vitale: un solo Soffio, un solo Spirito in lui e in loro! Noi cristiani, vasi di creta fragili e peccatori (cf. 2Cor 4,7), per dono di Gesù risorto respiriamo lo Spirito santo che a noi dà la vita, perdona i peccati, ci abilita alla vita eterna nel Regno di Cristo. Siamo dunque il corpo di Cristo, il “tempio dello Spirito santo” (1Cor 6,19). Questa per il quarto vangelo è la Pentecoste, la chiesa dono dello Spirito santo alitato dal Risorto. Lo stesso Spirito che ha risuscitato da morte Gesù (cf. Rm 1,4; 8,11) è datore di vita ai discepoli, e da “compagno inseparabile di Cristo” (Basilio di Cesarea), diventa compagno, amico inseparabile per ogni cristiano. È lui, presente in ogni discepolo e discepola, che ricorda le parole di Gesù (cf. Gv 14,26), che lo rende presente e testimonia che egli è il Signore (cf. 1Cor 12,3).

 

Lo Spirito santo, Spirito di Dio e Soffio di Cristo, ci è donato nella nostra condizione di corpo umano, di carne. Non si dimentichi che nel quarto vangelo la carne (sárx) è il luogo dell’umanizzazione di Dio: “La Parola si è fatta carne” (Gv 1,14). Per Giovanni la carne non è solo luogo di tentazione e di peccato, ma è luogo non disprezzabile né indegno, perché scelto da Dio per stare con noi e in mezzo a noi. La carne è luogo di conoscenza a servizio della Parola di Dio che la abita: ecco la dimora dello Spirito santo. Per questo, come Gesù è stato concepito carne dallo Spirito santo e da una donna, così anche la chiesa è generata da Spirito santo e da umanità e del soffio dello Spirito fa il suo respiro.

 

Ma questo ha una ricaduta decisiva nella vita dei cristiani: significa remissione dei peccati, perché l’esperienza della salvezza che possiamo fare qui e ora nella storia, prima della trasfigurazione di tutte le cose nella gloriosa venuta di Cristo, è l’esperienza della remissione dei peccati. Lo cantiamo ogni mattina nel Benedictus: “… per dare al suo popolo la conoscenza della salvezza nella remissione dei suoi peccati” (Lc 1,77). Ricevere lo Spirito santo è ricevere la remissione dei peccati, cioè vivere quell’azione del Signore che non solo perdona, ma cancella, dimentica i nostri peccato, facendo di noi delle creature nuove (cf. Ger 31,34; Ez 18,22; 33,16). Questa è l’epifania della misericordia di Dio, quell’amore di Dio profondo, viscerale e infinito che, quando ci raggiunge, ci libera dalle colpe e ci ricrea in una novità che noi non possiamo darci! La comunità dei discepoli è la comunità del perdono reciproco, e non solo in quanto comunità che ha la capacità di cancellare il peccato. Questa capacità viene data a tutti i discepoli da Gesù ed essi la mantengono e la esercitano fino a quando sono in comunione con lui per mezzo dello Spirito santo. La capacità di rimettere i peccati, cioè di liberare dalla colpa e di fare misericordia, è data da Gesù a tutti i discepoli: non solo agli Undici, perché nel cenacolo il giorno di Pentecoste ci sono anche le donne, c’è Maria insieme ad altri discepoli e discepole (cf. At 1,13-15; 2,1).

 

Gesù, “l’Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo” (Gv 1,29), battezzando nello Spirito santo (cf. Gv 1,33) i discepoli, li abilita alla sua missione: perdonare, fare misericordia, riconciliare con Dio e con i fratelli e le sorelle. Dalla croce e dalla resurrezione l’umanità è stata riconciliata con Dio, ma tale evento va annunciato a tutti, e i discepoli sono inviati per questo: dove giungono, devono manifestare e far regnare la misericordia di Dio, devono vivere il comandamento ultimo e definitivo dell’amore reciproco (cf. Gv 13,34; 15,12), devono rimettere i peccati gli uni agli altri, abilitati dunque a chiedere il perdono dei peccati a Dio. Dove c’è un cristiano autentico, c’è un ministro della misericordia che fa arretrare il male e il peccato e fa regnare la misericordia.

 

E sia chiaro: le parole di Gesù che accompagnano il gesto del soffiare lo Spirito – “A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati” – sono espresse attraverso uno stile tipicamente semitico che si serve di due espressioni contrastanti per affermare con più forza una realtà. Non significano dunque un potere che i discepoli potrebbero utilizzare secondo il loro arbitrio e il loro giudizio; al contrario, esprimono con forza che il loro compito è la remissione dei peccati, il perdono, la misericordia, come lo è stato per Gesù, che in tutta la sua vita non ha mai condannato, ma ha sempre detto di essere venuto non per giudicare e condannare (cf. Gv 8,15; 12,47), ma perché tutti “abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza” (Gv 10,10).

 

“Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi”, dove questo “come” rimanda anche a uno stile, al punto che potremmo pure parafrasare: “Come io ho rimesso i peccati, anche voi dovete rimetterli; è con questo compito che vi mando”. È ciò che Gesù ha affermato in modo riassuntivo, secondo Luca, all’inizio del suo ministero pubblico nella sinagoga di Nazaret:

 

Lo Spirito del Signore è sopra di me

perché egli mi ha unto

mi ha inviato ad annunciare ai poveri la buona notizia

a proclamare ai prigionieri la liberazione

e ai ciechi la vista

a mandare in libertà gli oppressi

ad annunciare l’anno di misericordia del Signore (Lc 4,18-19; cf. Is 61,1-2).

 

Fatta questa esperienza, i discepoli annunciano a Tommaso, non presente alla prima manifestazione del Risorto: “Abbiamo visto il Signore!”. È l’annuncio pasquale che dovrebbe essere sufficiente per accogliere la fede nel Risorto. Ma Tommaso non crede, quelle parole gli sembrano vaneggiamenti inaffidabili, quindi replica con forza: “Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il mio dito nel segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo fianco, io non credo”.

 

Ma “otto giorni dopo”, dunque nel primo giorno della seconda settimana dopo la tomba vuota, ecco Tommaso e gli altri discepoli di nuovo insieme, in quella casa a Gerusalemme. È il primo ma anche l’ottavo giorno, giorno della pienezza, del compimento. I discepoli, che vivono ormai da una settimana in questo nuovo tempo iniziato dalla resurrezione, continuano a dimorare nella paura degli uccisori di Gesù. Dovrebbero con franchezza portare l’annuncio pasquale a tutta Gerusalemme e invece, nonostante l’invio in missione, nonostante il dono dello Spirito santo, restano al chiuso, dominati dalla paura. Ma Gesù si rende di nuovo presente: “Venne Gesù, a porte chiuse, stette in mezzo e disse: ‘Pace a voi!’”. Ecco la fedeltà di Gesù che viene, che è il Veniente tra i suoi anche quando essi non lo meritano e non sono in sua attesa. Egli viene in mezzo ai suoi, non si stanca di venire, facendo rinascere sempre la chiesa e la testimonianza della sua resurrezione. Innanzitutto consegna la pace, “la sua pace, non quella del mondo” (cf. Gv 14,27), poi si rivolge a Tommaso, “detto Didimo”, il “gemello” di ciascuno noi. Sì, Tommaso è il gemello in cui dovremmo specchiarci nei nostri entusiasmi in cui arriviamo a dire: “Andiamo anche noi a morire con lui!” (Gv 11,16), così come nei nostri momenti oscuri, in cui non riusciamo a credere, ad aderire, a mettere fiducia nel Signore. Tommaso è il gemello nel quale c’è, come in noi, la logica del voler vedere per credere, del constatare, dell’avere prove. Tommaso è come noi: quando si profila l’evento della resurrezione, vediamo morte (cf. Gv 11,15-16); quando Gesù annuncia che ci precede, non sappiamo quale sia la via (cf. Gv 14,2-6); quando dobbiamo fidarci della testimonianza dei nostri fratelli e sorelle, vogliamo essere quelli che vedono e decidono…

 

Gesù viene però anche per Tommaso, pecora smarrita cercata dal pastore, e anche a lui si fa vedere con i segni del suo amore: le stigmate della sua passione impresse per sempre nella sua carne gloriosa. La carne di Gesù, corpo di uomo, è passata attraverso la passione e morte, e ciò che egli ha vissuto resta anche nella sua carne di corpo glorioso. La resurrezione cancella tutti i segni della morte e del peccato ma non i segni dell’amore vissuto, perché l’amore vince la morte e aver amato ha una forza che trascende la morte. Tutta la cura dei malati che le mani di Gesù hanno praticato, tutte le carezze che egli ha dato, tutto il suo amore vissuto nel cuore, tutte le forze sprigionate dal suo seno sono visibili anche nel suo corpo risorto. Gesù dunque invita Tommaso ad avvicinarsi e a mettere il suo dito in quelle stigmate.

 

E qui, attenzione, non sta scritto che Tommaso mise il suo dito nei buchi delle mani e nella ferita del costato, ma che disse: “Mio Signore e mio Dio!”. Riconoscendo l’amore vissuto da Gesù, di cui le stigmate sono il segno perenne, Tommaso crede e confessa: “Ho Kýriós mou ho Theós mou!”. Gesù risorto è il Kýrios; di più, è Dio. Il Signore di Tommaso è il Dio di Tommaso. Non c’è confessione di fede più alta in tutti i vangeli. Questa è la proclamazione più piena e schietta: Gesù è il Signore, Gesù è Dio. Ecco perché chi vede Gesù, vede il Padre (cf. Gv 14,9); ecco perché Gesù è l’esegesi del Dio che nessuno ha mai visto né può vedere (cf. Gv 1,18); ecco perché Gesù è “il Vivente” (Lc 24,5) per sempre. Tommaso non è certo un modello, anche se in lui possiamo riconoscerci. Per questo Gesù gli dice: “Beati quelli che, senza avere visto, giungono a credere”. Non vedendo, non constatando, ma contemplando il Crocifisso, dunque conoscendo il suo amore vissuto, si inizia a credere. Miracoli, visioni, apparizioni non ci fanno accedere alla vera fede. Solo la parola di Dio contenuta nelle sante Scritture, solo l’amore di Gesù di cui il Vangelo è annuncio e narrazione (“segno scritto”, per dirla con la chiusura del vangelo), solo lo stare nello spazio della comunità dei discepoli del Signore, ci possono portare alla fede, ci possono far invocare Gesù quale “mio Signore e mio Dio”.

 

Tutto questo capitolo 20 del quarto vangelo è un canto alla misericordia del Signore che viene alla sua comunità con il perdono, con la remissione dei peccati, con la pazienza di un Dio che ci ama sempre, anche quando noi non lo meritiamo ed esitiamo a credere in lui.


 

MARIA RACCONTA GIOVANNI

 

“donna ecco tuo figlio” pensai che volesse dirmi “vedi come è ridotto tuo figlio? E’ così per amore degli uomini!”, ma poi, quando volgendo lo sguardo su di te, disse : “Ecco tua madre” compresi che Gesù in noi realizzava un duplice affidamento: materno e figliale. Compresi che dovevo diventare  la madre dei redenti.

In quel momento stringendoti sul mio petto, gli occhi  della mia anima si aprirono in orizzonti sconfinati, orizzonti percorsi da molte strade: le strade del dolore e dell’amore, della speranza e dell’oblio, del pianto e della gioia, le strade di tutte le incertezze umane, strade brulicanti di folle smarrite e disperse.  Mi resi conto del bisogno immenso che hanno gli uomini di Dio, di quel Figlio mio crocifisso, che guardandoti, Giovanni, mi disse “ecco tuo figlio”.

Vieni, stammi vicino, ascolteremo insieme le parole di Gesù crocifisso, del mio e del tuo Gesù. Lasciale scorrere come lacrime di fuoco dentro il tuo cuore perché rimangano scolpite e tu le possa scrivere e leggere in ogni momento della tua vita. Gesù crocifisso è il Libro cha ha fatto e farà santi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GIOVANNI

 

Io c’ero.

Con sua madre. Con mia madre.

Mi stava testimoniando tutta la sua fiducia, affidandomi sua madre.

Perché proprio a me? Forse perché ero l’unico che lo aveva seguito fino alla fine?

Il fatto che fossi sotto la croce non faceva di me un coraggioso, avevo bisogno di lei più di quanto lei ne avesse di me.

E Lui lo sapeva.

Come agnelli in mezzo ai lupi ci mandava. E io ero più agnello degli altri, più fragile. Per questo mi consegnava sua madre affinché, stando insieme, potesse vegliare su di me, il discepolo che egli amava. “ecco tua madre”  “ecco mia madre”!

Solo poche parole riuscì a dire “Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno”   … e poi era finita!

Svegliati!, svegliami! Non può finire così!

Le reti erano ferme a terra, quelle stesse reti che Lui ci aveva insegnato a usare. Ora erano vuote, difficilmente riempibili con qualcosa che poteva sfamarci.

Le bende lo accolsero, coprendo un volto che mi era troppo famigliare per non piangere, per non urlare. Ma io non dissi niente. Anzi dissi “Sì”!

Sì: ecco mia madre e io suo figlio. La strinsi nel mio abbraccio, e con lei la sua stanchezza. Lei figlia e madre.

Il vento soffiò più forte e sollevò i miei pensieri: che sarà di me?  Aspetterò.

Dirò quanto ho visto, e se necessario lo griderò, per testimoniare la mia fiducia in Lui, così come Lui, mentre moriva, aveva fatto con me.

 

Sappiano i figli, e i figli dei figli ancora: ecco tuo figlio!

MARIA RACCONTA CLAUDIA, LA MOGLIE DEL PROCURATORE

 

chi può capire? E che cosa si può capire? Chi è capace di alzare il velo di quel silenzio e entrare nel mistero di Gesù? Il silenzio di Gesù davanti al Sinedrio  e davanti a Pilato un enigmatico “tu lo dici”.

Il mio Gesù è solo! Di coloro che l’hanno ascoltato e seguito non c’è nessuno! La sua storia interiore è tutta sua e tutta mia, solo nostra.

Perfino l’ingresso in Gerusalemme, quella mattina dopo il sabato, aveva tutte le caratteristiche di un trionfo, ma il tuo volto era rigato da lacrime silenziose. Figlio mio quante porte sono rimaste chiuse davanti a te dopo quel giorno.

Il Giudice del mondo sta lì annientato, disonorato e inerme davanti al giudice terreno: Pilato sa che questo condannato è innocente, ma il suo cuore  è diviso e alla fine fa prevalere sul diritto la sua posizione, se stesso. Dà ascolto alle mille voci di sobillatori guidati dal male che si propaga con voce subdola, assordante “crocifiggilo, crocifiggilo!”  nessuna voce a tua difesa Figlio mio, le donne di Israele tacevano, erano assenti, se qualcuna era presente gridava contro di Te.

Solo una donna, pagana, romana di nobile stirpe, Claudia, la moglie del procuratore, si muove in tua difesa con coraggio, rischiando, con un’azione oltraggiosa di essere punita, manda un messaggio a Pilato  “Non impicciarti con quel giusto; perché oggi ho sofferto molto in sogno per causa di lui”»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CLAUDIA LA MOGLIE DEL PROCURATORE

La senti l’acqua? La senti? Il suo rumore, lo scroscio. Resta ferma nel catino finché qualcuno non la tocca con le mani, anche solo con un dito. Lo senti il rumore? E’ quasi impercettibile, eppure c’è. Per te è insopportabile. Buttala quell’acqua! Buttala! E’ acqua sporca!

Arrivarono presto di mattina per consegnarti quell’uomo giusto. “a noi non è consentito mettere a morte nessuno”  avevano le idee chiare: doveva morire! Avevano deciso al posto tuo.

Per caso l’ho visto, mi voltava le spalle e io non sapevo chi fosse. Era come di là da un basso muro, di un qualche limite per cui non vedevo il resto della persona. Le sue spalle non erano piagate, non recavano alcun segno, eppure mi diedero subito impressione di spalle percosse, non so come. Mi trovai a pensare: hanno fatto del male a quest’uomo. E mentre lo penso, lui volta il capo e mi guarda. Io non posso dire il suo viso … non piange, non è sfigurato, non macchiato di sangue, nulla … come lo vedo io non ha nulla sul viso … eppure è dolore, è dolore … è tutto quello che avevo sentito e molto, molto di più … tutto quello che è stato sofferto al mondo e sarà sofferto … e molto di più …

Ti raccontai il mio sogno il mio turbamento ma tu “ moglie mia non posso non avere a che fare con quell’uomo giusto. Lo so che me lo hanno consegnato per invidia, solo per invidia, l’ho capito anch’io, ma cosa vuoi che faccia?”

Lo interrogasti forse non comprendesti di quale regno ti parlò e la tua domanda rimase senza risposta “che cos’è la verità?”

“In lui non c’è colpa”, ripetevi, non la trovavi neanche volendo, e pensando di aver trovato il modo giusto di aiutarlo concedesti al popolo di scegliere fra lui e un criminale. Non immaginavi che quel popolo in delirio scegliesse Barabba.

E poi “ECCE HOMO” flagellato ma non bastò loro “crocifiggilo, crocifiggilo”

“se liberi costui non sei amico di Cesare”  un ricatto, non hai voluto rischiare per un uomo giusto, un prezzo troppo alto.

 

Le tue mani in quell’acqua non si sono lavate! Buttala quell’acqua! Buttala! E’ acqua sporca!.


 

MARIA RACCONTA LA VERONICA

“Lasciatela è sua madre!” mi trovai così vicino a mio figlio: pochi lo avrebbero riconosciuto, una maschera di dolore che lo rendeva quasi a tutti irriconoscibile, le uniche parole che seppi dirgli furono: “Figlio mio, Figlio mio, Figlio mio” era ancora il mio Gesù, il mio piccolo, amabile, dolcissimo Gesù. Perché quelle labbra tumefatte, quegli occhi gonfi, perché quelle membra così scarnificate? Figlio mio, che male hanno trovato in te i tuoi crocifissori per condannarti ad un supplizio così crudele? E perché tutto questo accanimento, questa ferocia, questa crudeltà? Non osai toccargli quelle piaghe, ma una donna uscì dalla folla, si avvicinò a Gesù e con un gesto commovente, materno depose sul suo volto un candido lino che si inzuppò del sangue e del sudore di quel viso martoriato.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA VERONICA

 

Ti vedo, Gesù, misero, quasi irriconoscibile, trattato come l’ultimo degli uomini. Cammini a stento verso la tua morte con il volto sanguinante e sfigurato, anche se, come sempre, mite ed umile, rivolto verso l’alto. Un impulso generoso mi fa sfidare la folla per scorgere da vicino quel tuo volto che tante volte aveva parlato alla mia anima. Ti vedo sofferente e voglio aiutarti. Non mi fanno passare, sono tanti, troppi,  e armati. Ma a me non importa sono determinata a raggiungerti e per un attimo riesco a toccarti ad accarezzarti. I miei occhi sul tuo volto dolorante, vorrei sollevarti dalle sofferenze, ma il mio sguardo si perde nell’oceano di dolore del calvario e nulla posso. Mi è solo permesso di asciugarti il viso! Un dettaglio un niente rispetto a ciò che si stava consumando, i nostri occhi si incrociano per un attimo prima che i soldati con rudezza mi allontanano. Il corteo riprende la salita, dove Lui, l’Agnello, dovrà bere fino in fondo il calice amaro.

Ho udito il grido della Madre!      Io, Veronica, di me non sapete nulla, non conoscete la mia storia: io ho percorso quella via dolorosa, ho ascoltato la voce del cuore, mi sono lasciata condurre dalla luce, ho trovato il coraggio di passare attraverso i filtri della paura, di non essere risucchiata dalla viltà. Così sono accorsa accanto al sofferente per offrirgli solo una carezza velata da un telo di lino.

Era poco, un semplice gesto di carità che vale il Paradiso!

 

Su quel lino Il sudore e il sangue furono l’inchiostro che fissò l’immagine:  il viso di Gesù,  il suo dolore, il suo amore, la sua infinita bontà. Un’immagine da riguardare, per non dimenticare mai.

 

 

MARIA RACCONTA IL MALFATTORE

 

Ti vedo Gesù, spogliato di tutto. Hanno voluto punire te, innocente, inchiodandoti al legno della croce, come quei due, uno alla tua sinistra e uno alla tua destra. Tu hai avuto il coraggio di sopportare il peso di questo legno, di non essere creduto, di essere condannato per le tue parole scomode. Hai creduto profondamente nella tua missione e ti sei fidato di tuo Padre! Loro no, avevano scelto il male!

Vedo che il ladro crocifisso al tuo fianco parla la tua stessa lingua. Vi intendete come foste cresciuti insieme, nella medesima famiglia. In fondo, hai fatto di quell’umanità che è la sua casa, la tua stessa dimora. Non può che sentirsi a casa propria nel Tuo Regno

Gli altri non capiscono

Raccontano un Dio che fa distinzioni e ama per categorie, che elegge e discrimina, che separa e privilegia. Tu invece, Figlio mio, sei il Dio contaminato, il sangue misto, il meticcio. Tu hai imbastardito la perfezione divina con la povertà umana. Tu sei il malfattore, sei il samaritano, sei il centurione, sei il pubblicano, sei la vedova, sei il lebbroso, sei la prostituta, sei l’adultera, sei il povero. Sei perfino colui che ti sta uccidendo.

Ora, non c’è più da «farsi puri» per essere salvati. Basta lasciarsi contaminare da te e dal tuo desiderio che ognuno si senta a casa propria nel Regno di Dio. Ed è sufficiente una parola, uno sguardo, un sospiro. Come per il ladro. Quel Santo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL MALFATTORE

Io c’ero.

Ed ero molto vicino a Lui.     Ero  sulla croce.       Sull’altra Croce, alla sua destra.

Mi sentivo importante! Molta gente era accorsa per vedere Lui. Alcuni per curiosità, altri per seguirlo fino alla fine. Mi sentivo dentro una storia di cui non facevo parte e di cui non sapevo nulla.

La mia vita è stata strana, lo sarà anche la mia morte. Era destino!

Ma quale destino? La vita ce la costruiamo, non ci viene data già scritta. Ce la costruiamo scegliendo, giorno per giorno, il bene o il male.    E io avevo scelto il male! Non mi sorprendeva, quindi, di morire su una croce, avrei avuto comunque una fine infelice.

Eppure non pensavo a me, pensavo a Lui.    Sì! Quello alla mia sinistra. Lui non era un malfattore. Bastava guardarlo in faccia per capirlo. Era innocente! L’avevo capito subito: la differenza fra noi e Lui è che Lui non aveva paura!  Lui aveva fatto del bene ed era trattato al pari di me, avrebbe avuto la mia stessa fine! Però, sotto la Sua croce, c’erano molte persone a piangere per Lui.        Per me nessuno.

Volevo parlargli, ma non ne avevo il coraggio. L’altro malfattore invece sì, gli parlò: “salva te stesso e anche noi!”  Avrebbe fatto meglio a tacere.   “ma non hai … non hai timore di Dio? Benché condannato alla nostra stessa pena, noi riceviamo il giusto per le nostre azioni, Egli invece non ha fatto nulla di male”

Non so che cosa fu a farmi parlare, eppure in quel momento, in cui ero debole più che mai, mi sentii forte.  E allora gli dissi “ricordati … ricordati di me” lo chiamai per nome  … mi rispose, subito, benevolo: “oggi tu sarai con me”

Poteva un attimo valere più di una intera vita?

Molti dicono che un ladro non smette mai di rubare e che io, il ladrone, anche sulla croce, rubai.

 

Rubai un posto nel regno di Dio.   Lo chiesi a Lui.   Sapevo di non meritarlo, ma non fu un furto.    Mi bastò averlo accanto per capire che desideravo una seconda possibilità.   Non fu la  mia “abilità di ladro” a farmi guadagnare il paradiso: fu il pentimento e il “Sì” di un innocente che moriva accanto a me.  Se avessi saputo vivere, avrei saputo che quello che Lui mi stava offrendo aveva un nome: si chiamava “misericordia”!


 

 

 

 

MARIA RACCONTA IL CENTURIONE

Ho sentito uno dei soldati sussurrare sottovoce: «Quest’uomo è davvero il Figlio di Dio!»

Il suo volto splende come investito da una luce misteriosa. Mi sembra di vedere dietro a lui una folla immensa, illuminata dallo stesso chiarore, che volge lo sguardo al tuo corpo ancora appeso alla croce.

La schiera di tutti gli uomini e le donne che non ce la fanno più, tutti coloro che si sentono inseguiti dal destino, tutti quelli che combattono da una vita contro la sorte avversa. Il popolo dell’umanità affaticata e stanca, che sconta colpe non sue, che subisce condanne per peccati che non ha commesso, che si prende la responsabilità di mali che non ha mai compiuto e che assomiglia così tanto a te Figlio mio!.

Quel soldato ha compreso! Sì ha compreso perché non sei sceso dalla croce rispondendo alle provocazioni di un popolo in delirio: perché altrimenti avresti consacrato la forza come signora del mondo, mentre è l’amore l’unica forza che può cambiare il mondo.

All’inizio il centurione ha passato ore a guardarti per dovere, ma poi ha finito per contemplarti nella verità: in te, Gesù, il centurione ha visto un amore incredibile: Dappertutto la gente ti gridava i suoi “no”, ma quel soldato ha udito solo i tuoi “sì” al Padre, “sì” al prossimo, “sì” alla missione. In quella orribile croce di odio e di violenza il centurione ha riconosciuto l’amore, un amore incrollabile che si rifiuta di morire, che è forte come l’acciaio contro il male, ma tenero di fronte all’amato e ha creduto che tu Gesù potevi venire solo da Dio, tuo Padre.

E’ un pagano, un soldato, addirittura un carnefice questo discepolo nascente. Egli, “vedendoti morire in quel modo”, colpito dalla tua umanità, confessa e riconosce la divinità che è l’umanità di Dio che porta alla fede!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL CENTURIONE

 

Io c’ero.

Di fronte a Lui.

Facevo solo il mio mestiere.

Lo vidi spirare. Ne avevo visti tanti morire, forse troppi.

Era parte del mio mestiere

Erano tutti sfiniti prima di spirare, per la sofferenza che causava la crocifissione,

e anche Lui lo era, eppure provò a dire qualcosa. Non so quanti lo sentirono,

io sì. “tutto è compiuto”

Veramente quell’uomo era giusto!

Veniva condannato perché si era fatto re. Gli mettemmo addosso un mantello rosso, regale, veste di porpora, una canna nella destra, scettro di potenza, una corona sulla testa, simbolo del valore, ma realizzata con preziose spine.

Ora sì che era un re: il re dei Giudei.

Ci era stato ordinato di flagellarlo ed eseguimmo gli ordini.

Era il nostro mestiere.

Non riusciva a sostenere il peso della croce, per questo obbligai un uomo a portare la croce al posto suo. All’inizio si ribellò, ma poi salì fino su con Lui.

Quella strada interminabile: gente curiosa, chi lo insultava, chi gli asciugava il volto, chi piangeva. Arrivò stremato lo inchiodammo sulla croce in mezzo ad altre due croci.

Che mestiere!

Sulla sua c’era anche la motivazione: “questi è il re dei Giudei”

Ognuno diceva la sua: “scendi dalla croce allora vedremo e ti crederemo” “hai salvato tanti, perché non salvi te stesso?”

Lui non li ascoltava, disse qualcosa “mio Dio … perché mi hai abbandonato!” erano troppo presi per sentirlo!

E io? Io lo vedevo, io ho ascoltato.

Il cielo si fece scuro, era buio fuori e dentro. Ma io riuscivo a vedere, a sentire “tutto è compiuto”  “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito”

davvero quest’uomo era giusto.

Io c’ero. Di fronte a Lui. E dal cuore un sussulto:«Quest’uomo è davvero il Figlio di Dio!»

 

Lo spettacolo era finito. Il sipario calato. E io?  … noi avevamo fatto il nostro mestiere!

Non ero più convinto di fare solo il mio mestiere

 

MARIA RACCONTA GIUDA

 

C’era anche Giuda, i dodici erano ancora tutti intorno a Lui. Forse Giuda ha capito, ho pensato, forse ha capito che siamo liberi, liberi dall’odio, liberi di spezzare il pane per tutti i poveri del mondo.

Ho visto tutto! C’era stata una contesa per il posto a tavola. Giuda infatti si era accaparrato un posto vicino a Gesù, subito dopo Giovanni.

“voi siete già mondi, ma non tutti, uno di voi infatti mi tradirà”

Gesù e anch’io lo sapevamo chi era … perciò Gesù lo invitò ad andarsene “quello che devi fare, fallo presto!”.

Lo accompagnai alla porta chiamandolo dolcemente per nome “Giuda!” quasi per trattenerlo e farlo riflettere, ma lui avevo lo sguardo fuggente e appannato, uscì in fretta e si immerse nella notte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GIUDA

 

“Guai a colui dal quale il figlio dell’uomo viene tradito: meglio per quell’uomo se non fosse mai nato”

Quell’uomo ero io! Ma il mio bacio è più famoso e più noto del mio nome e di me stesso. Il bacio che gli diedi quella notte, l’ultimo, non dimostrazione di affetto, ma segno di riconoscimento, conferma di tradimento.

 

Sapevo di trovarlo lì, c’eravamo stati spesso. Mi seguiva una folla armata. Io a capo, come portabandiera, come il capitano della squadra.

Questa volta, ero io il capo, non Lui. Era solo.

 

Mi sentivo addosso gli sguardi di quanti mi seguivano: mi vedevano come un eroe o come un poveraccio venduto?

Mi sentivo addosso lo sguardo dei miei amici, unico, concorde.

 

Mi avevano osservato anche durante la cena: “la mano di chi mi tradisce è con me sulla tavola”

Era la mia mano! Eppure sentivo il loro vociare: “sono forse io?” “sono io?” “io, io, io?” “sono io!!!” lo stavo per dire “io!”.

 

Ma non ebbi il coraggio, non potevo affrontarli … anzi non volevo. Quello che stavo facendo volevo farlo e basta. C’era un disegno e dovevo rispettarlo, non me ne sentivo l’autore, ma ne facevo parte ormai “quello che devi fare, fallo al più presto” e uscii per farlo.

 

Mi sentivo dentro il suo sguardo quando, venendomi incontro, mi disse: “amico, per questo sei qui!” amico? Lo stavo consegnando nelle mani di chi lo voleva morto e lui mi chiamava “amico”? sì le nostre strade si erano incrociate e avevano proseguito parallelamente. Quanto avevamo condiviso ci rendeva amici e anche qualcosa di più. Ma ora i due percorsi si dividevano, per sempre. E ciò non cancellava la nostra amicizia?

Non per Lui! Mi chiamava ancora “amico”.

 

Lo arrestarono, lo condussero via, gli altri fuggirono.

Io rimasi lì, solo, per tutta la notte, ma la soddisfazione non arrivò a farmi compagnia come succede a tutti gli eroi, e l’intraprendenza di cui poco prima andavo fiero  … non rimase neanche lei.

Mi sentii nudo: avevo tradito sangue “Amico”.

Avevo scritto quelle pagine in modo indelebile. Lo capii quando cercai di ritornare sui miei passi andando dai sommi sacerdoti. “ecco i soldi! Li restituisco! Ho sbagliato! Ho tradito sangue amico. Ve li restituisco e tutto torna come prima”.

“veditela tu”.

Vedermela io? A chi chiedere aiuto? A chi consiglio? Chi me ne dava prima non c’era più: Lui, sua Madre e tutti gli altri! Non potevo andare da loro!

 

Ero un mendicante in cerca di una soluzione a un problema che soluzione non aveva.

Non aspettai un nuovo giorno … era come se il Cielo fosse caduto, precipitato, e avesse schiacciato ogni cosa.

 

Io non c’ero sotto la Croce.

Non avrei potuto esserci.

Me ne andai prima.

Un bacio … per cui meglio se non fossi mai nato!

 

RISORGERO’

 

“risorgerò”. Quel sabato fu per me, sua madre, un sabato di attesa. L’attesa del terzo giorno. Gli Apostoli chiusi nella loro tristezza: erano smarriti e confusi. Quel che avevo sperato: fermare la mano  che batte il chiodo e fermare il chiodo prima che entri nella carne e anche la voce di chi grida “uccidilo” … quel che avevo sperato non era capitato, niente aveva potuto l’enormità del mio desiderio.

Ero vicina, immobile sotto la croce.

E’ capitato senza che io vedessi.

Lui è risorto mentre io dormivo e sognavo il suo tornare.

Non sono stata avvertita della sua resurrezione. Non sono io ad avere visto per prima mio Figlio risorto.     Ma io sapevo.

Avevo visto la sua morte e insieme al centurione ho saputo che non era per sempre.

La mattina del terzo giorno la luce mi ha sorpresa: ho subito creduto alle donne che volavano fuori dal giardino e non mi vedevano, sapevo chi erano, avrei potuto chiamarle, sarei potuta andare a vedere. Ma vedere è meno di sapere … e io sapevo!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VERSO LA SUA ORA

 

Era rimasta viva dentro di me la risposta che Gesù mi aveva rivolto a Cana di Galilea: “non è ancora giunta la mia ora”  c’era dunque “un’ora” per mio Figlio che doveva compiersi da tempo. Io lo avevo intuito, ma solo lo Spirito Santo andò progressivamente illuminando la mia mente sul significato di quelle parole.

Nel suo ministero in Galilea, Gesù passava in mezzo alle folle, guariva i malati, cacciava i demoni, insegnava proclamando il regno di  Dio. Ma le folle si fermavano al solo aspetto esteriore dei gesti compiuti da Gesù. Non comprendevano che quei gesti erano il segno del Suo mistero.

Gesù è la vita! “io sono la risurrezione e la vita, chi crede in me anche se muore, vivrà…”

Quelle parole così piene di affetto e di tenerezza erano tali da far traboccare di gioia il mio cuore: era il Gesù commosso davanti alle folle sbandate che lo cercavano, davanti ai malati, ai poveri, ai piccoli, ai sofferenti.

Gesù è la vita! 

Agli occhi del mondo la croce appare una umiliante sconfitta: patibolo infame, assurdo, lesivo della dignità di qualunque essere umano. Io nel mio cuore trafitto capivo la paura dei discepoli di salire a Gerusalemme. Mi trovai a condividere la solitudine di Gesù davanti alla sua “ora”.

 

Ero sola con Lui e con Lui vidi che c’è bisogno di una luce nuova nella nostra anima, solo allora capiremo che dalla Croce viene la Vita.


Il processo giudaico e romano

 

a Gesù di Nazaret

 

Gianfranco Ravasi

 

“Ponzio, ti ricordi di Gesù il Nazareno che fu crocifisso non so più per quale delitto? Ponzio Pilato aggrottò le sopracciglia, si portò la mano alla fronte come chi vuole ritrovare un ricordo. Poi, dopo qualche istante di silenzio: Gesù – mormorò -, Gesù il Nazareno? No, non ricordo”. Così Anatole France nel racconto Il procuratore della Giudea (1902) fa reagire un Pilato, ormai pensionato, alle sollecitazioni dell’ex collega governatore di Siria. Nella sua memoria si era spenta l’eco di quel processo che anche Tacito aveva evocato in poche righe del libro xv dei suoi Annali: “I Crestiani (…) prendevano nome da Cristo che era stato condannato al supplizio ad opera del procuratore Ponzio Pilato sotto l’impero di Tiberio” (44, 2-5). Anche uno storico conterraneo e di poco posteriore a Gesù, Giuseppe Flavio, ci ha lasciato nel XVIii libro della sua opera, Antichità giudaiche, una significativa menzione di Cristo, se mettiamo tra parentesi le probabili glosse cristiane posteriori che quel paragrafo ha ricevuto: “In quello stesso tempo visse Gesù, uomo saggio se pure conviene chiamarlo uomo. Egli compiva opere straordinarie, insegnava a coloro che desideravano accogliere con gioia la verità e convinse molti giudei e greci. Egli era il Cristo. Dopo che Pilato, dietro accusa dei capi del nostro popolo, lo condannò alla croce, coloro che lo avevano amato non vennero meno. Egli apparve loro il terzo giorno di nuovo vivo, avendo i divini profeti detto queste cose su di lui e moltissime altre meraviglie. E ancora fino ad oggi non si è estinta la tribù dei cristiani che da lui prende nome” (63-64).

Né Pilato, né Giuseppe Flavio o Tacito avrebbero immaginato che quell’atto processuale, celebrato in una sperduta provincia dell’Impero romano, avrebbe segnato indelebilmente la storia dell’umanità. Come ha scritto lo studioso inglese Samuel S. G. Brandon nel suo Processo a Gesù (1968), quella sentenza fu “la più importante della storia dell’umanità. Nessuna azione giudiziaria intentata contro una persona è conosciuta da un numero altrettanto grande di persone. Gli effetti del processo di Gesù nella storia umana sono incalcolabili”. I più celebri casi giudiziari, come quello contro Socrate svoltosi ad Atene nel 399 prima dell’era cristiana o quello che nel 1431 mandò al rogo Giovanna d’Arco o quello aperto dall’Inquisizione contro Galileo nel 1633, impallidiscono di fronte alle due sbrigative sessioni processuali, durate meno di 24 ore e celebrate davanti al Sinedrio e al procuratore romano, che mandarono alla pena capitale quel predicatore ambulante di Galilea di nome Gesù di Nazaret attorno agli inizi degli anni 30.

Quelle ore si sono iscritte non solo nella storia, ma anche nella fede di milioni di persone e ancor oggi rivisitarle è un’avventura rischiosa perché in esse si intrecciano questioni storiche, problemi teologici, emozioni spirituali e persino degenerazioni secolari. Non possiamo, infatti, ignorare che per secoli il processo di Gesù è stato l’occasione per bollare di “deicidio” i “perfidi giudei” e scatenare gli eccessi dell’antisemitismo più infame. I misteri medievali sulla passione di Cristo mettevano in scena gli ebrei del Sinedrio vestiti come gli ebrei dei ghetti di allora, lasciando così talora via libera a violenti sfoghi e a incursioni antigiudaiche. C’è voluto il concilio Vaticano ii, con la sua “Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” (Nostra aetate), per avere il coraggio di affrontare questa storia spinosa in modo nuovo: “Sebbene autorità ebraiche coi propri seguaci si siano adoperati per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi né agli ebrei del nostro tempo” (n. 4).

La ricostruzione che ora noi tentiamo non può essere che schematica. Si pensi che un importante esegeta americano come Raymond E. Brown, nella sua opera La morte del Messia (Queriniana 1999), dedica all’analisi storico-critica del racconto evangelico del processo a Gesù qualcosa come 615 fittissime pagine!

Il testo-base da cui dobbiamo partire è ovviamente quello delle quattro relazioni evangeliche che, però, non sono né una cronaca giudiziaria, né la registrazione di atti processuali, né un dossier documentario in senso stretto. Gli evangelisti non ci offrono una storia asettica, ma interpretata e illuminata dalla fede nel Cristo glorioso della Pasqua. Ci offrono, tuttavia, un racconto di eventi storici, selezionati però anche secondo le istanze della Chiesa delle origini e dei suoi rapporti con i romani e soprattutto con gli ebrei. Non stupiscono, perciò, certe divergenze nei particolari o certe rielaborazioni o introduzioni di scene. Non devono meravigliare neppure le diverse ricostruzioni che gli studiosi moderni hanno compiuto del processo basandosi sulle quattro pagine di Marco (14, 53-15, 20), di Matteo (26, 57-27-31), di Luca (22, 63-23, 25) e di Giovanni (18, 12-19, 16), né devono stupire le diverse attribuzioni di responsabilità per la condanna di Gesù.

Così per alcuni la responsabilità primaria è da addossare alle autorità giudaiche che, dopo un procedimento penale davanti al tribunale supremo del Sinedrio e dopo una sentenza a motivazione religiosa, hanno demandato il caso al governatore romano solo perché era l’unico che poteva emettere condanne a morte nella Palestina occupata. Il risvolto politico nella sentenza è introdotto solo per rendere accettabile la richiesta presso il potere imperiale. È questo il risultato raggiunto, per esempio, da un noto studio sul processo di Gesù, quello del tedesco Josef Blinzler (1951). Naturalmente questa interpretazione non ha niente a che vedere con il tradizionale antisemitismo per il quale l’Israele di ieri e di oggi sarebbe “in solido” responsabile di quella operazione giudiziaria.

Per altri, invece, la responsabilità primaria della condanna a morte di Gesù cade sull’autorità romana, l’unica competente in materia di pena capitale. Il Sinedrio, in questi casi, poteva solo istruire la causa ed emettere una sentenza che esigeva però assolutamente la convalida del governatore romano. Ora, l’imputazione formulata dal Sinedrio contro Gesù dopo la fase istruttoria sarebbe stata quella di concorso in banda armata (con gli zeloti, partigiani antiromani) contro la sicurezza dello Stato imperiale. Questa interpretazione parte dalla convinzione che la risonanza avuta dalla predicazione di Gesù era stata prevalentemente politica, o almeno così era stata vista dal Sinedrio. Fu il tedesco Hermann S. Reimarus a proporre per primo questa tesi nel 1778. Essa fu ripresa da molti altri storici ed esegeti e, in particolare, dal citato Brandon. Non è mancato neanche il tentativo di uno storico ebreo, Chaim Cohn (1968), di scagionare il Sinedrio sino al punto di sostenere che il tribunale giudaico avrebbe in realtà fatto col suo dibattimento processuale un estremo sforzo per salvare l’ostinato Gesù dalle mani del potere romano, cercando di fargli ritrattare le sue pericolose pretese messianico-politiche.

Nella ricostruzione di quegli avvenimenti è, quindi, difficile restare neutrali. Noi ora ci accontentiamo di una presentazione essenziale e divulgativa della sostanza di quell’evento. Gesù è arrestato di notte nel podere detto Getsemani (“frantoio per olive”) ai piedi del monte degli Ulivi ed è trasferito sotto scorta dinanzi all’ex sommo sacerdote Anna per un primo interrogatorio informale. Lo strapotere di Anna (il nome è un diminutivo ebraico di “Giovanni”), sommo sacerdote dal 6 al 15 dell’era cristiana, è comprensibile solo se si pensa che in quella carica suprema dell’ebraismo egli riuscirà a piazzare dopo di sé ben cinque suoi figli e il genero Caifa, che resse il Sinedrio dal 18 al 36, succedendo al primo figlio di Anna. Dal punto di vista storico le difficoltà riguardo ai dati evangelici sul processo giudaico di Gesù iniziano, invece, col trasferimento dell’imputato presso Caifa per una seduta notturna del Sinedrio. Infatti, il trattato sul Sinedrio della Mishnah, la grande collezione delle tradizioni rabbiniche, afferma che i processi capitali potevano essere celebrati solo di giorno e nella sede ufficiale del Sinedrio, la cosiddetta “aula della pietra squadrata” che si trovava presso il tempio e che forse gli archeologi sono riusciti a identificare. La seduta di quella notte sarebbe, perciò, illegale e la sentenza invalida.

Il termine greco Sinedrio – trascritto in ebraico Sanhedrin – significa “consesso” e indica l’unico organo politico-religioso riconosciuto dal potere romano, responsabile dell’amministrazione autonoma giudaica, entro limiti ben precisi codificati da Roma. Composto da settanta membri a cui si aggiungeva il presidente, ossia il sommo sacerdote in carica – la cui dipendenza dall’autorità romana era simbolicamente attestata dal fatto che il suo solenne abito da cerimonia era custodito nella Fortezza Antonia (la sede del procuratore) – il Sinedrio era articolato in tre settori. Il primo era il concistoro degli ex sommi sacerdoti e degli altri sacerdoti di alto rango: tra loro si sceglieva il “sovrintendente del tempio”, destinato a comandare la polizia giudaica in servizio al tempio. La seconda area era rappresentata dagli “anziani”, vale a dire dai membri dell’aristocrazia laica e terriera, appartenenti – come i sacerdoti – al partito conservatore del Sadducei. Al terzo livello c’erano gli “scribi”, cioè gli intellettuali (teologi e giuristi) di estrazione borghese e di orientamento “progressista” e per questo appartenenti al fariseismo, la linea politico-religiosa più aperta, nonostante l’impressione contraria che si può ricavare dai Vangeli. Gesù, secondo Matteo e Marco, fu convocato da questo consesso in stato d’arresto durante una seduta notturna.

Ma, come dicevamo, una simile seduta del Sinedrio, per di più nella residenza privata del sommo sacerdote, non era illegale? La risposta non è tanto da cercare nel fatto che le autorità giudaiche avevano pochi scrupoli legali nei confronti di un personaggio diventato troppo scomodo, quanto piuttosto nella relazione offerta da Luca su quegli eventi (22, 66-71). Il terzo evangelista, infatti, forse più attento alla precisa sequenza storica della vicenda, pone l’interrogatorio vero e proprio di Gesù non nella notte, bensì “appena fu giorno… davanti al Sinedrio”. Anche Matteo e Marco conoscono questa riunione mattutina, ma la considerano solo come la siglatura formale di quella notturna. Potremmo, allora, ricostruire così il processo giudaico contro Gesù. Nella notte dell’arresto Gesù è trasferito nel palazzo dei sommi sacerdoti Anna e Caifa per essere sottoposto a un primo interrogatorio informale. L’indomani, all’alba, si formalizza con una seduta vera e propria quell’abbozzo di istruttoria con un interrogatorio e con una sentenza.

Entriamo, ora, all’interno dell’aula sinedrale per seguire il dibattimento. Si inizia con l’escussione dei testimoni, almeno due secondo la normativa biblica. La loro deposizione riguarda le dichiarazioni poco rispettose di Gesù sul tempio, il cuore della spiritualità giudaica: “Posso distruggere il tempio di Dio e ricostruirlo in tre giorni”. Sappiamo che in realtà Gesù in quell’occasione aveva usato il tempio come simbolo del nuovo culto che egli voleva inaugurare nel suo corpo glorioso. Gesù a queste accuse oppone uno strano silenzio. Per indirizzare l’interrogatorio verso uno sbocco meno vago, il sommo sacerdote formula una precisa domanda messianica, a cui Gesù replica con una risposta altrettanto precisa. Eccola nella redazione di Marco: “Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?”. Gesù rispose: “Io lo sono! E vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo!” (14, 61-62). Naturalmente gli evangelisti hanno trascritto domanda e risposta tenendo ben presente tutta la loro conoscenza del mistero di Gesù Cristo. Le parole di Caifa volevano provocare Gesù a una semplice dichiarazione messianica, grave ma non blasfema, perché il Messia in Israele era considerato una creatura umana. Gesù, invece, risponde fondendo insieme due testi messianici di diverso valore e applicandoli a sé.

Il primo testo è tratto dal Salmo 110 ed è riconducibile all’orizzonte del Messia terreno, atteso da Israele lungo la linea dinastica davidica. Ma il secondo testo, tratto dal capitolo 7 di Daniele, aveva nel giudaismo un valore più misterioso perché presentava un “Figlio dell’uomo” messianico diverso: egli “veniva sulle nubi del cielo”, partecipava quindi dell’orizzonte stesso di Dio. Gesù agli occhi di Caifa non si arroga solo il titolo messianico davidico, ma anche quella misteriosa qualità trascendente, fondendoli insieme nella sua persona e facendo così scattare il presidente del Sinedrio: “Ha bestemmiato!”. Col gesto rituale dello “stracciarsi le vesti” in segno di lutto e di profonda emozione davanti a uno scandalo o a un’ignominia, Caifa sollecita l’approvazione della sentenza: “Che ve ne pare?”. E l’assemblea ratifica: “È reo di morte!”.

Si apre, così, il secondo atto di quel giorno, il più lungo della storia. Gesù è trasferito al “pretorio” del procuratore romano. Sulla collocazione topografica di questo palazzo esiste un’annosa controversia archeologica. Durante l’anno i procuratori risiedevano a Cesarea Marittima, stupenda città romana costruita da Erode sulle rive del Mediterraneo. Come gli altri procuratori, anche “Ponzio Pilato, prefetto di Giudea” – titolo che si legge nella celebre iscrizione su un basamento scoperto a Cesarea negli anni 1959-64 – veniva a Gerusalemme in occasione delle solennità ebraiche per ragioni di rappresentanza e di ordine pubblico e risiedeva nella Fortezza Antonia. Quattro torri e quattro ali racchiudevano un cortile lastricato. Ebbene, Giovanni ricorda questo particolare: “Pilato fece condurre fuori Gesù e sedette nel tribunale, nel luogo detto Litostroto, in ebraico Gabbatà” (19, 13). Se Gabbatàin aramaico significa “altura”, il greco Lithòstroton rimanda a un cortile “lastricato con pietre”. A causa della complessità e delle dispute tra gli studiosi sulla collocazione del pretorio romano in Gerusalemme, noi mettiamo tra parentesi la sua identificazione topografica e seguiamo le ore trascorse da Gesù e le vicende del processo presso il governatore di Roma. Il capo d’imputazione avanzato dal Sinedrio è ora di tipo politico, per poter essere accolto dal tribunale romano: “Abbiamo trovato costui che sobillava il nostro popolo, impediva di dare tributi a Cesare e affermava di essere il Cristo re” (Luca, 23, 2). Pilato, procuratore di Giudea dal 26 al 36, interroga l’imputato con distacco ottenendo risposte reticenti (“Tu l’hai detto”) o il silenzio. Comprendendo di essere di fronte a un caso carico di sottintesi, di ambiguità e di sfumature proprie di un popolo molto sensibile e permaloso, Pilato non ratifica subito l’accusa giudaica, ma apre un supplemento di istruttoria.

D’altra parte, dallo storico giudeo Giuseppe Flavio sappiamo che Pilato non brillava per tatto e abilità diplomatica nei confronti di un popolo così indomito e duro. Nei primi anni della sua amministrazione aveva quasi preso gusto a provocare gli ebrei. Aveva fatto introdurre nel tempio i medaglioni dell’imperatore sui labari dell’esercito, causando una violenta reazione degli ebrei che consideravano quel gesto un sacrilegio. E Pilato, dopo una brutale repressione, era stato costretto a cedere, ritirando quelle insegne. Ma la cosa si era ripetuta con gli “scudi dorati” recanti un’iscrizione in onore dell’imperatore, creando altre reazioni e repressioni. Anche Luca menziona uno di questi atti brutali di Pilato: “Si presentarono alcuni a riferire a Gesù circa quei galilei il cui sangue Pilato aveva mescolato con quello dei loro sacrifici” (13, 1). Il filosofo giudeo di Alessandria d’Egitto Filone dipinge Pilato come “uomo per natura inflessibile, e in aggiunta alla sua arroganza, duro, capace solo di concussioni, di violenze, rapine, brutalità, torture, esecuzioni senza processo e crudeltà spaventose e illimitate”.

Con l’usuale diffidenza e con un filo di provocazione Pilato cerca di dirottare il processo verso uno sbocco sgradito al Sinedrio. Il solo Luca ci informa che Pilato ricorre anche a una sorta di diversivo all’interno dello stesso procedimento giudiziario. Demanda l’imputato a Erode Antipa, il figlio di Erode il Grande che aveva giurisdizione sulla Galilea, la regione in cui Gesù aveva iniziato la sua “pericolosa” attività. Fallito questo espediente, ricorre all’applicazione del “privilegio pasquale”, un atto di clemenza di cui però non abbiamo altre attestazioni precise: “Il governatore era solito, per ciascuna festa di Pasqua, rilasciare al popolo un prigioniero, a loro scelta. Avevano in quel tempo un prigioniero famoso, detto Barabba. Pilato disse loro: Chi volete che vi rilasci: Barabba o Gesù chiamato il Cristo?” (Matteo, 27, 15-17). Ma anche questo tentativo fallisce e di fronte alla netta resistenza delle autorità giudaiche, che coinvolgono anche la cittadinanza di Gerusalemme nella richiesta di condanna capitale, Pilato fa marcia indietro.

C’è all’interno della relazione evangelica, che ora abbiamo ricostruito per sommi capi, una precisa sottolineatura che riflette certamente lo stato dei rapporti tra la Chiesa delle origini e il giudaismo. Questa insistenza dà l’avvio a una vera e propria tradizione che passerà anche attraverso i successivi Vangeli apocrifi. Le pagine evangeliche sul processo di Gesù ci offrono un ritratto benevolo di Pilato. Per tre volte egli replica ai giudei: “Non ho trovato in lui nulla che meriti la morte”. Da un lato si ha l’accanimento dei sacerdoti e della folla: Matteo giunge al punto di mettere in scena “tutto il popolo” con una dichiarazione di totale e ufficiale responsabilità (“Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli!”, 27, 25). D’altro canto, invece, Pilato ricorre alle tattiche alternative sopra descritte, dialoga con Gesù sul suo “regno” e sulla “verità” in una scena riferita solo da Giovanni e divenuta giustamente celebre. “Disse Gesù: Io sono nato e venuto nel mondo per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce. Gli dice Pilato: Che cos’è la verità?” (18, 37-38).

Ma Pilato è presentato con simpatia soprattutto da Matteo, che ci offre due episodi ignoti agli altri evangelisti. Il primo è quello della moglie del procuratore, che la tradizione successiva delle Chiese orientali santificherà col nome di Procla o Claudia Procula. “Non toccare quell’uomo giusto perché oggi fui molto turbata in sogno per causa sua” (27, 19), dice la donna, allegando, quindi, una specie di rivelazione celeste. Il secondo episodio è in finale di processo, quando Pilato compie quel gesto che sarebbe poi divenuto famoso, anche se con una connotazione un po’ negativa di indifferenza: “Pilato, presa dell’acqua, si lavò le mani davanti alla folla: Io sono innocente – disse – di questo sangue; vedetevela voi!” (27, 24). Il gesto è tipicamente biblico e non romano, come biblico è il linguaggio usato dal procuratore. È probabile, perciò, che Matteo più che darci una cronaca di quei momenti abbia voluto opporre la buona disposizione del pagano romano all’ostilità dei connazionali.

Anche la successiva tradizione cristiana è stata incline ad attenuare le responsabilità di Pilato nella condanna di Gesù e ad accentuare quelle giudaiche. Significativi sono i discorsi di Pietro negli Atti degli apostoli: “Uomini d’Israele, Gesù di Nazaret fu consegnato a voi e voi l’avete inchiodato sulla croce per mano degli empi e l’avete ucciso… Sappia dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso! Voi avete consegnato e rinnegato Gesù di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo, e avete chiesto che fosse graziato un assassino” (2, 23-26; 3, 13-14).

Questa idea passa anche negli apocrifi come, per esempio, nel Vangelo di Pietro, che è stato definito “il più antico racconto non canonico della passione”, scritto attorno al 100 e ritrovato solo nel 1887 in Alto Egitto nella tomba di un monaco. Il testo a noi giunto inizia così: “Nessuno degli ebrei, però, si lavò le mani, né Erode, né alcuni dei suoi giudici. Poiché essi non volevano lavarsi, Pilato si alzò”. Dobbiamo, tuttavia, ripetere che questa interpretazione non può minimamente giustificare alcuna teoria antisemita. Non si tratta, infatti, di un giudizio razziale, ma solo storico (su alcuni precisi responsabili, soprattutto dell’alta classe sacerdotale) e teologico. Pietro, nel citato discorso degli Atti, parla esplicitamente del misterioso “disegno prestabilito da Dio e della sua prescienza” (2, 23).

In appendice e del tutto a margine della nostra ricostruzione essenziale del processo di Gesù, riserviamo un cenno anche alla pittoresca tradizione apocrifa riguardante Pilato. Lo scrittore martire Giustino verso il 155 menzionava l’esistenza degli Atti di Pilato, un testo che in realtà è giunto a noi in greco, copto e latino sotto il nome di Vangelo (o Memorie) di Nicodemo. Esso contiene una colorita e folcloristica sceneggiatura del processo di Gesù. Le accuse avanzate dai giudei contro Gesù sono di due tipi: la sua nascita impura da fornicazione e la violazione della legge, soprattutto sul riposo sabbatico. Ma lasciamo la parola all’antico narratore. “Pilato chiamò un cursore e gli disse: Mi sia condotto qui Gesù ma con gentilezza! Il cursore uscì fuori e quando riconobbe Gesù, lo adorò, stese a terra il sudario che aveva in mano e gli disse: Signore, cammina qui sopra e vieni perché il governatore ti chiama… Allorché Gesù entrò, le immagini che i vessilliferi portavano sulle insegne si inchinarono da sole e adorarono Gesù”. Sfilano poi i testimoni a discarico: sono ciechi, paralitici, un gobbo, l’emorroissa, guariti da Gesù, e Nicodemo. Ma la resistenza ebraica è implacabile e allora: “Pilato ordinò che fosse tirato il velo davanti alla sedia curule e disse a Gesù: Il tuo popolo ti accusa di prendere il titolo di re. Perciò ho decretato che, in ossequio alla legge dei pii imperatori, sia prima flagellato e poi sospeso sulla croce del giardino dove tu sei stato preso. Disma e Gesta, entrambi malfattori, siano crocifissi con te”.

Accanto a questi Atti di Pilato fioriscono in ambito cristiano altri scritti quasi sempre favorevoli al procuratore. Ci è giunta, così, una relazione apocrifa di Pilato agli imperatori Tiberio e Claudio con le relative risposte; è stata inventata anche una lettera di Pilato a Erode e si è persino pensato di raccogliere la Paradosi di Pilato, cioè un’ipotetica “tradizione” sulla sua vita successiva. Lo storico cristiano Eusebio di Cesarea si lamentava che l’imperatore persecutore Massimino nel 311 aveva fatto distribuire nelle scuole delle false Memorie di Pilato “piene di empietà contro il Cristo” e aveva ordinato di farle imparare a memoria ai ragazzi per istigarli all’odio contro il cristianesimo. Ma sarà soprattutto sulla morte di Pilato che gli apocrifi cristiani si accaniranno con un gusto talora macabro. La morte più usata è quella della decapitazione per ordine di Tiberio: Cristo, però, accoglie in cielo il procuratore e sua moglie. Non per nulla la Chiesa etiopica venera Pilato come santo e l’ha inserito nel suo calendario liturgico.

Più casuale è la morte di Pilato secondo la citata Paradosi che la colloca durante una partita di caccia con l’imperatore. “Un giorno Tiberio, andato a caccia, stava inseguendo una gazzella; ma quando questa giunse davanti alla porta della caverna, si fermò. Pilato si spinse a vedere. Cesare lanciò subito una freccia per colpire l’animale, ma essa attraversò l’ingresso della caverna e ammazzò Pilato”. Più tragica è la fine narrata da un altro testo e divenuta popolare nel Medioevo. Pilato morì suicida a Roma col pugnale prezioso che portava con sé. Gettato con un peso nel Tevere, il cadavere dovette essere estratto perché attirava tutti gli spiriti maligni rendendo pericolosa la navigazione sul fiume. Traslato a Vienne in Francia e immerso nel Rodano, dovette essere ripescato per la stessa ragione e sepolto a Losanna. Ma anche qui, a causa del suo corpo infestato di demoni, lo si dovette riesumare e scaraventare in un pozzo naturale in alta montagna.

Sulla scomoda sedia curule della Giudea erano passati e sarebbero passati altri procuratori, alcuni dei quali migliori di Pilato, altri certamente peggiori. Nessuno di costoro è restato così potentemente inciso nella storia come Ponzio Pilato, che pure era stato sospeso dal suo incarico per ordine del suo diretto superiore, il legato di Siria Vitellio. Il nome di questo funzionario romano risuona, infatti, ancora oggi, ogni domenica, sotto le volte delle nostre chiese: “fu crocifisso sotto Ponzio Pilato”. E questo perché la sua vita si era un giorno incrociata .


 

Domenica delle Palme

Lc 22,14-23,56

di ENZO BIANCHI

 

I vangeli ci consegnano quattro racconti della passione di Gesù, narrazioni che si accordano sullo svolgimento dei fatti ma ci appaiono anche differenti tra loro. Nel racconto di Luca, proclamato quest’anno nella liturgia, vi sono episodi assenti dagli altri vangeli e vengono registrati particolari eloquenti, che contribuiscono a presentarci un Christus patiens con caratteristiche che il terzo evangelista vuole mettere in evidenza per i lettori della sua opera.

 

Nella celebrazione della cena pasquale, Gesù consegna ai Dodici un insegnamento sul suo essere “servo” in mezzo ai discepoli e profetizza una grande tentazione da parte di Satana nei confronti della comunità da cui sta per essere strappato; nello stesso tempo, assicura a Simone una preghiera per lui e per la sua fede vacillante, affidandogli la missione di confermare i suoi fratelli. Nell’agonia del Getsemani Gesù è assalito da una forte angoscia, fino a sudare sangue per quella tensione-paura davanti alla morte. A lui viene però in aiuto un angelo, un messaggero di Dio che appare come un segno dell’interpretazione salvifica di quella passione. Durante il processo presso il procuratore romano Pilato per ben tre volte Gesù è dichiarato innocente e subito dopo incontra il tetrarca Erode, di fronte al quale fa assoluto silenzio. Le donne discepole incontrano Gesù sul cammino verso il Golgota e ricevono da lui una parola. Infine, sulla croce con le sue ultime brevi parole Gesù perdona il malfattore accanto a sé e rimette il suo respiro, il suo spirito, nelle mani del Padre.

 

Possiamo notare che quasi un terzo dei versetti del racconto della passione sono redatti da Luca, mentre gli altri sono tratti dalla sua fonte, Marco. Non potendo commentare tutto il racconto lucano, scegliamo dunque di mettere in evidenza solo gli episodi propri a questo evangelista, in modo da comprendere attraverso questa via la ricca diversità dei racconti evangelici, capace di nutrire e approfondire la nostra fede.

 

Per Luca la passione è innanzitutto l’ora della tentazione che assale Gesù, assale i discepoli e quindi anche la chiesa. Quando il bambino Gesù fu presentato al tempio per essere offerto al Signore, l’anziano Simeone, che attendeva la liberazione messianica, riconoscendolo per rivelazione dello Spirito santo, proclamò: “Egli è posto come segno di contraddizione … affinché siano svelati i pensieri di molti cuori” (Lc 2,34-35). Ora, durante la passione, Gesù appare come segno di fronte al quale avviene la caduta nelle tentazioni oppure la resurrezione, la salvezza.

 

Per Luca l’ora della passione è anche “il tempo fissato” (Lc 4,13), in cui il diavolo sarebbe tornato da lui per tentarlo. Non lo aveva vinto nel deserto (cf. Lc 4,1-12), ma adesso ritorna mettendo in bocca ai persecutori di Gesù le sue stesse parole: “Se tu sei il Cristo, salva te stesso…”. Soprattutto al monte degli Ulivi Gesù, proprio per non cadere in tentazione, prega, addirittura prostrandosi in ginocchio, e chiede: “Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà”. Ecco l’agonia, il combattimento che avviene all’interno di una preghiera più intensa. La paura della morte vissuta da Gesù attesta senza equivoci la sua appartenenza in tutto alla condizione umana. Gesù non ha una volontà diversa o contraria a quella del Padre e fino alla fine cerca soltanto di realizzare tale volontà; ma come uomo uguale a noi in tutto eccetto che nel peccato (cf. Eb 4,15) prova angoscia di fronte alla morte, nonostante l’avesse annunciata come esito necessario della sua vita conforme all’amore di Dio (cf. Lc 9,22.43-45; 18,31-34).

 

Se Gesù vince ogni tentazione, non riescono a fare lo stesso i suoi discepoli e, tra di loro, in particolare Pietro. Uno dei Dodici, Giuda, tradisce Gesù fino a consegnarlo nelle mani dei suoi avversari, i capi dei sacerdoti del tempio che ne avevano decretato la morte. Gli altri discepoli, proprio mentre Gesù annuncia il tradimento da parte di un membro della sua comunità, si mettono a discutere su chi tra loro fosse il più grande. E Pietro, quando gli viene annunciata la prova da parte di Satana, il loro essere passati al vaglio come il grano, in modo presuntuoso promette una fedeltà a Gesù che poche ore dopo smentirà, dichiarando di non averlo mai conosciuto. Questa la caduta nell’ora della tentazione: i Dodici non hanno saputo pregare per entrare nella tentazione e risultarne vincitori, a differenza di Gesù che, proprio in quel combattimento, proprio in quell’ascolto della parola del Padre e in quell’invocazione ripetuta, è riuscito a leggere (l’angelo interprete di Lc 22,43!) il senso di quella sua morte e dunque a farne un atto preciso, una donazione nelle mani del Padre: “Padre, nelle tue mani consegno il mio respiro!”, significativa citazione delle parole di un salmo (31,6) da lui tante volte pregato.

 

In Luca, oltre al tema della tentazione e della preghiera per combatterla e vincerla, possiamo scorgere un accento particolare posto sul perdono che Gesù sa dare anche in quest’ora, l’ora dei suoi nemici, l’ora che egli stesso definisce come quella delle tenebre. Quando avviene la sua cattura e uno dei discepoli sfodera la spada per difenderlo, ferendo all’orecchio un servo del sommo sacerdote, non solo Gesù si oppone a tale comportamento ma subito tocca l’orecchio sanguinante e lo guarisce, con un gesto che è molto più di una dichiarazione di perdono.

 

Colpisce anche un’annotazione solo lucana sullo sguardo indirizzato da Gesù a Pietro dopo il suo triplice rinnegamento. L’apostolo che aveva voluto rassicurare Gesù sulla sua sequela fedele, in realtà per ben tre volte nega di averlo conosciuto e lo fa davanti a una serva e ad altri due anonimi presenti nel cortile del sommo sacerdote. Allora il gallo canta e nello stesso istante Gesù si volta, cerca Pietro con il suo sguardo di misericordia e causa in lui un pianto di pentimento, un pianto amaro che nasce dalla consapevolezza di non essere stato capace di rimanere saldo come una Roccia, saldo come la sua vocazione gli avrebbe richiesto.

 

Ma è soprattutto sulla croce che Gesù rivela la sua misericordia e rende epifanico il suo perdono. Mentre è ormai innalzato tra due malfattori, uno a destra e uno a sinistra, guardando i suoi carnefici, i suoi nemici e la folla che assiste a quell’esecuzione, Gesù prega dicendo: “Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno”. Mentre gli umani lo stanno uccidendo, Gesù invoca su di loro il perdono di Dio, si fa strumento di riconciliazione. Non scusa i malfattori ma denuncia la loro ignoranza, il loro non sapere ciò che fanno né ciò che dicono contro di lui e contro il Padre, che lo ha inviato e lo ha dichiarato Figlio eletto e amato. Uno dei delinquenti crocifissi insieme a Gesù lo insulta, lo provoca, lo tenta allo stesso modo dei capi del popolo e dei soldati: “Non sei tu il Cristo? Salva te stesso e noi!”. Ma l’altro malfattore, che sa riconoscere il proprio peccato contrapposto alla giustizia di Gesù, grida: “Gesù, ricordati di me quando verrai nel tuo regno”. Gesù allora gli risponde: “In verità ti dico: oggi con me sarai nel paradiso”. Non alla fine dei tempi, non nell’ora della parousía, ma oggi, nell’ora della morte costui potrà seguire il Signore e Messia nel suo regno. In tal modo, Gesù non ha preservato né se stesso né il malfattore dalla morte, ma ha fatto di questa morte un passaggio alla vera vita, quella in Dio.

 

 

Se questi sono i tratti specifici di Luca nel consegnarci l’icona del Christus patiens, è soltanto questo evangelista che osa parlare della crocifissione come theoría, contemplazione. Questa la contemplazione cristiana: il crocifisso! Guardando a lui, si può passare dalla contemplazione al pentimento e alla conversione, che è sempre un ritorno sulle sue tracce. Le folle che si erano radunate per quello spettacolo-visione, avendo visto come Gesù aveva vissuto la sua morte violenta e avendo constatato il suo amore mitissimo capace di invocare su tutti il perdono, se ne ritornano battendosi il petto. Da parte sua, un centurione pagano – e noi siamo invitati a farlo con lui! – riconosce la gloria di Dio in questo evento che dava la morte a “un uomo giusto”, senza peccato quale Figlio di Dio (cf. Sap 1,16-2,20).


Nella sua volontà

 

è nostra pace

 

II domenica di Quaresima (C)

 

a cura di Franco Galeone *

 

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1. La domenica “della trasfigurazione”. Quando si intraprende un cammino, occorre sapere bene dove si vuole arrivare, cosa ci aspetta. All’inizio del cammino che ci porterà alla Pasqua, la chiesa ci fa celebrare quel preludio alla risurrezione, che è la trasfigurazione. La chiesa, madre e maestra, dopo averci invitati a camminare nel deserto, a seguire Cristo, ci propone la risurrezione. Un suo anticipo è la trasfigurazione. Ci sono brani del Vangelo che mettono buon umore. La pagina del Vangelo di oggi è una di queste. Il riferimento è al comportamento degli apostoli, di Pietro in modo particolare. È proprio quel loro non capire niente che mette allegria. Anche noi somigliamo a quei poveri uomini, che, quando qualcosa sembra andare bene, vorrebbero che continuasse per sempre, che hanno sonno, che non sanno quello che dicono, che sgranano gli occhi di fronte alla gloria del loro Maestro, come Pinocchio davanti a Mangiafuoco. Anche noi siamo così: pronti all’entusiasmo come alla paura; vorremmo che i nostri istanti di gioia fossero eterni, che la vita si fermasse in una specie di limbo, senza più turbamenti. Anche noi, basta una nube, e giù nella tristezza. Di fronte alla grandezza e al mistero di Dio siamo creature buffe e fragili. Ridicolissimo eroe, direbbe Pascal! Ma non c’è da scoraggiarci: Dio sa come siamo fatti, perché ci ha fatti lui, ed è padre.

 

2. Per esprimere l’intensità, gli antichi ricorrevano alla categoria del “meraviglioso”. La nascita di Gesù avviene tra pastori che parlano con gli angeli, magi che vedono la stella in oriente; alla morte di Gesù, il cielo si oscura, il velo del tempio si spezza, i morti escono dal sepolcro, il sole si oscura. Anche nella trasfigurazione, il suo volto cambia, le vesti diventano bianche, appaiono due morti. Noi insegniamo una religione che seduce a dieci anni, ma rende atei a venti. In una lettura ingenua, è il Cristo che cambia, come se l’incarnazione fosse una simulazione. Ma la trasfigurazione non è uno spettacolo di magia sacra. È un’esigenza per ogni cristiano: ogni volto sfigurato, grazie alla nostra bontà, può diventare un volto trasfigurato! E allora come decodificare e decifrare questo episodio del Vangelo, scritto in codice? Cristo era sempre in dialogo con la Scrittura, la Legge (Mosè) e le Profezie (Elia). Alla loro luce, la sua vita si illuminava; alla luce della sua vita, le profezie si avveravano. Gli apostoli, durante il loro ritiro, compresero il senso della parola di Dio, soprattutto trovarono Cristo. Durante quelle ore di intimità, gli apostoli hanno guardato Cristo, lo hanno visto pregare, si sono uniti a lui, ne sono stati trasformati e trasfigurati. Gli apostoli, come noi, conoscevano tutto di Cristo, ma non lo riconoscevano come Dio; da tre anni erano con Cristo, ascoltavano prediche, e più ne ascoltavano meno ne erano contagiati; recitavano tante preghiere che alla fine dicevano solo parole. L’abitudine è il rischio di ogni religione! È importante attualizzare e interiorizzare. Quanto leggiamo nel Vangelo va attualizzato qui, adesso, e interiorizzato nella mia vita, non nei contraccolpi cosmici! Se abbiamo trasfigurato un volto triste, incoraggiato un’esistenza disperata, abbiamo compreso che a Dio non occorrono lampi o fulmini. Dio, attraverso noi, continua a trasfigurare un suo figlio. Tutti, allora, abbiamo le nostre annunciazioni, trasfigurazioni, ma occorre saperle vivere, grazie ad una fede adulta!

 

3. La preghiera di Cristo non era lasciata al caso. Lui sceglieva il luogo, il momento, le circostanze, gli amici. Nella sua esistenza tanto impegnata, come la nostra, spesso gli era difficile trovare il tempo necessario; allora si alzava prima dell’alba, si ritirava la sera, rubava tempo alla notte. A volte, per trovare un po’ di calma, si faceva condurre in barca, sul lago, da solo. Sovente interrompevano il suo silenzio, le sue preghiere, e lo chiamavano: “Tutti ti cercano”. Lui però non si lasciava sommergere né dagli amici né dagli applausi. Perché Cristo difendeva tanto la sua preghiera? Cosa aveva da domandare lui, il figlio di Dio? Quale grazia o quale perdono? A Cristo non sono mancati i dubbi, le oscurità, le tentazioni. Come ognuno di noi, Cristo non ha sempre la stessa chiarezza di coscienza, la stessa concentrazione di attenzione. È vulnerabile alle impressioni, è sensibile alle influenze. Ha perciò bisogno di raccogliersi per pensare meglio ciò che pensa, per sapere meglio ciò che sa. Spesso lasciava le folle, amareggiato dalla loro incredulità, indignato dalla durezza del loro cuore: “Non avete ancora capito?”. Gli era necessario calmarsi, consultarsi in profondità per ritrovare la vicinanza del Padre, il vero senso della sua missione, la sua indulgenza verso gli uomini, la sicurezza nonostante l’imminente fallimento. E tornava tra i suoi rinnovato, sereno, pacificato. Trasfigurato!

 

4. Gesù ha conosciuto la tentazione, le sofferenze, la solitudine, la paura. Talvolta anche lui faceva preghiere sbagliate: “Padre, liberami da quest’ora! Allontana da me questo calice!”. Ma continua-va a pregare, e faceva la preghiera giusta: “Padre, la tua volontà sia fatta!”. Non esiste altra forma di preghiera. Cosa dobbiamo domandare che non abbiamo già ricevuto? Il Padre vuole molto di più di noi il nostro bene. Chiederemo mai a Dio più di quanto non ci voglia donare? Pregare è semplicemente riprendere coscienza del dono di Dio, ricordarci che abbiamo un Padre. Con la nostra preghiera insistente, crediamo forse di vincere la resistenza di Dio a donare, o soltanto la nostra resistenza ad aprirci? Dio ci vuole esaudire, molto più fedelmente di quanto noi non lo desideriamo. La vera preghiera cristiana è imitazione di quella del Cristo: non una preghiera di mendicanti o di sudditi, ma una preghiera di figli, piena di fiducia e di sicurezza: “Padre, io so che tu mi esaudisci sempre. Padre, io so che tutto ciò che è tutto, è mio”. Quanto tempo dovremo pregare per riuscire a pregare così?

 

5. Diffidiamo dei due eccessi: credere che la preghiera modifichi la volontà di Dio a vantaggio della nostra; o credere che la preghiera sia inutile perché l’uomo è divenuto maggiorenne. La verità è che la preghiera cambia noi. La preghiera ci mette in contatto con le nostre forze più profonde, le nostre energie più potenti: l’ispirazione creatrice dello Spirito, capace di rinnovare senza sosta la faccia della terra. Non è Dio che cambia nella preghiera: è l’uomo che alla fine si apre alla sollecitudine costante di Dio, in un rapporto di armonia ed efficacia, ignorato da coloro che non pregano. La resistenza che si incontra non è tanto quella di Dio, che non vuole dare, quanto quella dell’uomo, che non vuole ricevere. Dio è in noi molto più amante che amato, più servo che servito, più pregante che pregato! La preghiera è questo momento in cui noi esaudiamo Dio, per cambiare il mondo e gli uomini per i quali Egli soffre più di noi.

Buona vita!

 

 

* Gruppo biblico ebraico-cristiano




 

Verso la Quaresima. Il vero digiuno – Card. Carlo Maria Martini

 

La Chiesa ci esorta all’inizio della Quaresima con le parole del profeta Isaia dicendoci che il vero digiuno, la genuina esperienza penitenziale consistono «nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza distogliere gli occhi da quelli della tua casa» (Is 58, 7).

 

Situazioni come quelle qui descritte non sono soltanto nel tempo di Isaia.

Non poche le vediamo anche tra noi. Altre esistono in maniera ben più grave e generalizzata nel Terzo Mondo.

Nell’Enciclica Dives in Misericordia, il Beato Giovanni Paolo II parla di «gigantesco rimorso costituito dal fatto che accanto agli uomini nelle società agiate e sazie… non mancano nella stessa famiglia umana degli individui, dei gruppi sociali che soffrono la fame… E il loro numero raggiunge decine e centinaia di milioni». Ma accanto a questo bisogno, pur così macroscopico e colossale, quanti altri bisogni, vicini e lontani, bussano alle nostre porte.

 

Non si tratta di esaurire soltanto la nostra attività in alcuni gesti concreti, si tratta anche qui di scavare nel profondo, di trovare quel luogo segreto nel quale le radici del nostro fare operoso, del dono di noi stessi e della nostra vita, dei nostri gesti di carità vengono irrorate dall’acqua della fede e dalla potenza della Parola di Dio.

 

All’uomo che rischia di dividersi in se stesso, di frazionarsi e di rompersi, dobbiamo offrire l’immagine di un uomo e di una comunità che vivano l’espressione orante della fede e il gesto generoso della carità come espressioni di un’unica realtà profonda: quella dell’uomo redento da Gesù Cristo, passato alla vita attraverso la morte per amore.

 

(Cardinale Carlo Maria Martini)

 

La pagliuzza e la trave

 

 

 

 

3 marzo 2019

 

VIII domenica del tempo Ordinario

Lc 6,39-45

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli 39anche una parabola: «Può forse un cieco guidare un altro cieco? Non cadranno tutti e due in un fosso? 40Un discepolo non è più del maestro; ma ognuno, che sia ben preparato, sarà come il suo maestro. 41Perché guardi la pagliuzza che è nell'occhio del tuo fratello e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio? 42Come puoi dire al tuo fratello: «Fratello, lascia che tolga la pagliuzza che è nel tuo occhio», mentre tu stesso non vedi la trave che è nel tuo occhio? Ipocrita! Togli prima la trave dal tuo occhio e allora ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall'occhio del tuo fratello.43Non vi è albero buono che produca un frutto cattivo, né vi è d'altronde albero cattivo che produca un frutto buono. 44Ogni albero infatti si riconosce dal suo frutto: non si raccolgono fichi dagli spini, né si vendemmia uva da un rovo. 45L'uomo buono dal buon tesoro del suo cuore trae fuori il bene; l'uomo cattivo dal suo cattivo tesoro trae fuori il male: la sua bocca infatti esprime ciò che dal cuore sovrabbonda.

 

Nell’ultima parte del discorso della pianura tenuto da Gesù dopo essere disceso dal monte con i dodici discepoli da lui resi apostoli, Luca ha raccolto sentenze diverse, parole e immagini che definisce “parabole” e che riguardano soprattutto la vita dei credenti nelle comunità.

 

Gesù le aveva indirizzate per mettere in guardia i discepoli dai comportamenti di alcuni uomini religiosi allora sulla scena, scribi e farisei, ma Luca le aggiorna, le attualizza per la sua chiesa. Le stesse espressioni, infatti, nel vangelo secondo Matteo sono utilizzate con maggior chiarezza polemica verso le guide di Israele (cf. Mt 7,16-18; 12,35). Queste brevi sentenze sono espresse mediante accoppiamenti: due ciechi, discepolo e maestro, tu e il tuo fratello, due alberi, due uomini, due case (cf. Lc 6,46-48). Questo stile apparteneva certamente alla tecnica retorica orale, tesa a facilitare l’imprimersi delle parole nella mente degli ascoltatori.

 

Il primo insegnamento sgorga da una domanda retorica posta agli ascoltatori: “Può forse un cieco guidare un altro cieco? Non cadrebbero entrambi in una buca?”. L’ammonimento è evidente, ma a chi viene indirizzato? A ogni discepolo, tentato di non riconoscere le proprie incapacità, i propri errori, eppure abitato dalla pretesa di voler insegnare agli altri. Sono però rivolte anche alle “guide” della comunità cristiana, quelli che al suo interno detengono l’autorità e insegnano agli altri ma a volte sono colpiti da cecità: denunciano i peccati altrui, condannano severamente gli altri, senza mai fare un esame su loro stessi e sul proprio comportamento. Nel vangelo secondo Matteo Gesù ha avvertito questi “ciechi e guide di ciechi” (Mt 15,14; 23,16) e nel quarto vangelo è testimoniato un suo esteso insegnamento sulla cecità degli uomini religiosi, che non riconoscono di essere ciechi e dunque rimangono in una condizione di peccato, senza possibilità di conversione (cf. Gv 9,39-41).

 

Certo, gli uomini religiosi, e anche noi quando nella comunità cristiana abbiamo il compito di guidare, ammonire e correggere chi ci è affidato, possiamo proprio essere tentati di insegnare ciò che non viviamo e magari di condannare negli altri quelli che sono i nostri peccati: denunciando le mancanze altrui, ci difendiamo dalla coscienza che ci condanna e non le riconosciamo anche come nostre. Per questo occorre una grande capacità di autocritica, un attento esercizio all’esame della propria coscienza, un saper riconoscere il male che ci abita, senza spiarlo morbosamente nell’altro.

 

Segue poi una sentenza sul rapporto tra discepolo e maestro, un vero richiamo alla formazione: il discepolo sta alla sequela del maestro, accetta di essere da lui istruito e formato, si dispone a ricevere con gratitudine ciò che gli viene insegnato. Di più, secondo la tradizione rabbinica il discepolo impara non soltanto dalla bocca del suo maestro ma stando accanto a lui, condividendo la sua vita in un atteggiamento umile che non presume e non si colloca mai nello spazio di un’autosufficienza che smentirebbe la sua qualità di discepolo. Un discepolo, dunque, non può essere più del suo maestro e, quando avrà completato la formazione, sarà riconoscente al maestro per il cammino percorso, fino a poter diventare lui pure maestro. Il maestro è autentico quando fa crescere il discepolo e con umiltà sa trasmettere l’insegnamento da lui stesso ricevuto; il discepolo è un buon discepolo quando riconosce il maestro e cerca di diventarlo anche lui, vivendo tutte le esigenze del discepolato.

 

Va però anche detto che Gesù non si limita a collocare il rapporto maestro-discepolo entro la tradizione rabbinica, ma lo trascende, indicando come la sua sequela comporti di andare ovunque egli vada (cf. Ap 14,4), di vivere coinvolti nella sua vita fino a condividere l’esito della sua morte, dunque la resurrezione. Il cammino di Gesù, quello di vita-morte-resurrezione, è il cammino del discepolo, e può essere percorso solo mediante l’attrazione della grazia di Cristo, senza confidare sulle proprie forze.

 

Ecco poi un ammonimento alla seconda persona singolare, che merita di essere riportato per esteso: “Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio del tuo fratello e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio? Come puoi dire al tuo fratello: ‘Lascia che tolga la pagliuzza nel tuo occhio’, mentre non vedi la trave che è nel tuo? Ipocrita! Togli prima la trave dal tuo occhio e allora ci vedrai bene per togliere la paludosa dall’occhio del tuo fratello”. Sì, il fratello cristiano, nella vita quotidiana della comunità, può essere chiamato a correggere il fratello perché questa è una necessità della vita comune: camminare insieme comporta l’aiutarsi a vicenda, fino a correggersi.

 

Ma proprio in riferimento alla correzione Gesù si fa esigente: questa non può essere mai denuncia delle debolezze dell’altro; non può essere pretesa manifestazione di una verità che lo umilia; non può mai anche solo sembrare un giudizio né l’anticamera di una condanna già pronunciata nel cuore. Purtroppo nella vita ecclesiale spesso la correzione, anziché causare conversione, perdono, e riconciliazione, produce divisione e inimicizia, finendo per separare invece che per favorire la comunione. Il peccato degli altri ci scandalizza, ci turba, ci invita alla denuncia e anche questo ci impedisce di avere uno sguardo autentico e reale su noi stessi. Ciò che vediamo negli altri come “trave”, lo sentiamo in noi come pagliuzza; ciò che condanniamo negli altri, lo scusiamo in noi stessi. Allora meritiamo il giudizio di Gesù: “Ipocrita!”, perché ipocrita è chi è abitato da uno spirito di falsità, chi non sa riconoscere ciò che è vero e anzi è diviso tra ciò che appare e ciò che è nascosto, tra l’interiore e l’esteriore.

 

In questa esortazione Luca significativamente fa risuonare a più riprese il termine “fratello”, lo intende in senso cristiano e lo applica a tutte le dimensioni della vita ecclesiale. E se Matteo per la correzione fraterna esige una vera prassi, una procedura da adottarsi nella comunità cristiana (correzione a tu per tu, correzione alla presenza di uno o due testimoni, appello alla comunità: cf. Mt 18,15-17), Luca delinea un cammino affinché la correzione sia secondo il Vangelo: si tratta di non sentirsi mai giudice del fratello, di riconoscersi peccatore e solidale con i peccatori, di correggere con umiltà seguendo in tutto l’esempio del maestro, Gesù.

 

Questa serie di sentenze è conclusa dall’immagine dell’albero buono, che è tale perché produce frutti buoni, che invece non si possono raccogliere se l’albero è cattivo. Gesù richiama alla realtà e invita gli ascoltatori a discernere il vero dal falso discepolo in base al criterio dei frutti portati dalla sua vita. Non le parole, le dichiarazioni, le confessioni e neanche la preghiera bastano per dire l’autenticità della sequela di Gesù, ma occorre guardare al comportamento, ai frutti delle azioni compiute dal discepolo. Il cuore è la fonte del sentire, volere e operare di ogni essere umano. Se nel cuore c’è amore e bontà, allora anche il comportamento dell’uomo sarà amore, ma se nel cuore domina il male, anche le azioni che egli compia saranno male. Il discepolo è perciò chiamato all’esercizio del discernimento!


Impariamo il “discernimento” l’arte di saper scegliere la vita

 

 

 

di ENZO BIANCHI

 

 

Termine ermetico per molti, il “discernimento” è parola che esce dall’oblio in cui era caduta, grazie anche all’alta frequenza con cui appare nell’insegnamento di papa Francesco. E proprio il discernimento Francesco ha voluto che fosse la chiave interpretativa per affrontare – nel sinodo dei vescovi che si terrà a Roma dal 3 al 28 ottobre – le problematiche legate al mondo dei giovani. Discernimento, quindi, come operazione urgente nella vita della chiesa intera, non più riservata alle riflessioni spirituali dei monaci e dei religiosi.

 

Nella spiritualità cristiana, a partire da Origene (prima metà del III secolo), il tema del discernimento è sempre stato scavato, meditato, soprattutto esperito dai padri del deserto e dalla tradizione monastica, fino a Giovanni di Damasco. Più tardi in occidente ha conosciuto una particolare interpretazione in Ignazio di Loyola e nella spiritualità dei gesuiti, alla quale appartiene anche il papa. Nel solco di questa tradizione, su questo tema dell’arte della scelta si confronteranno a Bose, dal 5 all’8 settembre, le chiese ortodosse, tutte presenti, e la tradizione cattolica e riformata: metropoliti, vescovi, monaci e monache, teologi e teologhe approfondiranno questo tema, anche nell’intento di fornire un contributo in vista del sinodo dei vescovi.

 

In verità il discernimento, questo processo che potremmo definire l’arte della scelta, spetta a ogni persona, credente o agnostica. È la vita umana, infatti, che impone la scelta tra diverse possibilità di atteggiamenti, comportamenti e azioni, per non restare spettatori dell’esistenza e saper vivere con consapevolezza e responsabilità. Discernere – dal latino dis (tra) e cernere (vedere chiaro, distinguere) – è dunque un’operazione che mette in movimento la coscienza di ogni essere umano. Questa arte della scelta si fa urgente oggi per la società intera, in un’epoca di grandi mutamenti non solo per la fede, ma anche per l’etica, la cultura e la vita della polis; un’epoca di grandi incertezze che spesso paralizzano le scelte umane, rendendo gli uomini e le donne spettatori di un vivere che non appartiene loro e di una complessità che non sanno padroneggiare. L’arte della scelta deve dunque essere riscoperta, praticata e confrontata tra mondi culturali differenti, in vista di un’umanizzazione che contrasti ogni superficialità e disimpegno, sempre preludio della barbarie.

 

 

Ognuno di noi è chiamato a discernere, vagliare, provare, interrogare, confrontare e poi a scegliere e imboccare una strada, anche a costo di sbagliare: la coscienza etica è un’istanza essenziale dell’agire quotidiano e quando non viene esercitata, è l’humanitas a essere minacciata. Certo, esistono criteri per il discernimento: occorre da un lato edificare la propria interiorità, così che la vita non sia esposta ai soli istinti, ma aperta a un’autentica libertà, sempre condizionata eppure reale; d’altro lato, occorre mettersi in cerca del bene comune, il bene dell’altro, leggendo e interpretando la storia e i suoi segni. Per il cristiano, tra i vari criteri il primato spetta alla parola di Dio contenuta nelle sante Scritture. Ma non si dimentichi che la Parola e lo Spirito santo che l’accompagna, secondo la tradizione cattolica non sono mai assenti nel cuore, nella coscienza di ogni essere umano, cristiano o no, religioso o non religioso. È l’interrogativo che accompagna ciascuno di noi: “Che ne hai fatto della tua libertà?”.


Enzo Bianchi "Meglio ateo che ipocrita"

 

 

 

Alcune espressioni forti di papa Francesco  hanno suscitato un audace paragone tra “cristiani ipocriti” e “atei”.

In realtà il papa ha insistito soprattutto sull’incoerenza di quanti “vanno in chiesa … e poi vivono odiando gli altri”. È per loro che sarebbe “meglio non andare in chiesa: vivi così, come fossi ateo!”. L’accento dell’esortazione papale non cade tanto sul comportamento più o meno retto da parte di chi si professa ateo e sul suo paragone con la coerenza di vita dei credenti, quanto piuttosto sull’intollerabile ipocrisia religiosa di chi “è capace di tessere preghiere atee, senza Dio”. E si comprenda bene ciò che dice il papa: c’è chi prega senza sentirsi davanti a Dio, senza ascoltare Dio, senza essere veramente toccato dalla presenza e dalla voce di Dio.

 

La condanna dell’ipocrisia, vizio tipico delle persone religiose di ogni tempo, è uno degli ammonimenti più presenti già nei profeti di Israele, mentre nei Vangeli è uno dei tratti più marcati della predicazione di Gesù. Per questo il riprenderla oggi, applicandola ai comportamenti di chi non segue la fede che professa ma l’esteriorità delle apparenze, è semplice attualizzazione dell’insegnamento di Gesù. In quelle “preghiere atee” – espressione inedita ma di rara efficacia – papa Francesco denuncia preghiere, liturgie, gesti religiosi in cui Dio è nominato e invocato ma, in realtà, misconosciuto. E nel chiamare in causa l’ateo coerente con i suoi principi, con la sua coscienza Francesco riconosce che chi si professa ateo e segue la sua coscienza è più retto di chi si dice cristiano ma ha un cuore doppio e viva nell’ipocrisia.

 

Il duro ammonimento del papa ricorda a tutti, a cominciare proprio da chi si professa cristiano, una dimensione costante della dottrina cattolica: principio ultimo resta la coscienza autentica, provata, confrontata di ciascuno, che è superiore a ogni autorità e ogni legge. Proprio per questo papa Francesco accosta così sovente l’ipocrisia alla corruzione: se altri peccati “chiamano” alla conversione, ipocrisia e corruzione tendono per loro natura a soffocare la coscienza, a farne tacere la voce, a violentarla nella sua dimensione più intima. È allora davvero motivo di “scandalo” l’atteggiarsi a persona di preghiera e poi non amare il prossimo, pretendere di dialogare nella preghiera con il “Dio che non si vede” e disprezzare “il fratello che si vede”. Allora meglio vivere “come ateo”, senza professare la fede cristiana, piuttosto che contraddire con il comportamento ciò che si professa con le labbra.

 

 

Il papa ancora una volta confessa che i cristiani cadono in peccato come gli altri, riafferma che le beatitudini proclamate da Gesù non sono moralismo ma buona notizia e rivelazione. Nella catechesi sul “Padre nostro” papa Francesco non ha rivolto alcun invito all’ateismo ma ha espresso ancora una volta una forte condanna dell’ipocrisia di chi usa atteggiamenti e addirittura la preghiera cristiana come simboli da ostentare, come autocelebrazioni identitarie ma resta incoerente con il messaggio del vangelo, nutrendo in sé l’indifferenza se non l’astio per il povero e il sofferente, l’ostilità verso chi è diverso e straniero. Ecco perché questa di papa Francesco è risultata un’esortazione appassionata e convincente per credenti e non credenti, per persone “pensanti” di qualsiasi o nessuna appartenenza religiosa. Papa Francesco ha semplicemente ridetto l’espressione del grande padre della chiesa Ignazio d’Antiochia: “Meglio essere cristiani senza dirlo ed esibirlo piuttosto che proclamarsi cristiani senza esserlo”.


 

 

Le beatitudini oggi!

 

Don Tonino Bello

 

Ce l'hanno spiegata con mille sfumature, e vien quasi da pensare che ogni biblista abbia un suo modo di leggere questa pagina delle beatitudini: l'unica che vorremmo salvare, se di tutti i libri della terra si dovesse sottrarre all'incendio solo il Vangelo e di tutto il Vangelo si dovesse preservare dalle fiamme soltanto una sequenza di venti righe.

 

Si intuisce subito che queste parole pronunciate da Gesù nascondono promesse ultraterrene.

 

Alludono a quegli appagamenti di gioia completa che andiamo inseguendo da tutta una vita, senza essere riusciti mai ad afferrare per intero. Fanno riferimento a quel senso di benessere pieno di gioia totalizzante che esiste solo nei nostri sogni. Traducono, come nessun altro frasario umano, le nostre nostalgie di futuro, e ci proiettano verso quei cieli nuovi e terre nuove in cui la settimana si accorcia a tal punto da conoscere solo il sabato eterno.

 

Imprigionano il "non ancora" - sempre abbozzato e mai esploso pienamente - di quel "risus paschalis" che ora sperimentiamo solo nella smorfia delle nostre troppo rapide convulsioni di letizia per cedere subito il posto all'amarezza del pianto.

 

Non ci vuol molto a capire, insomma, che sotto queste sentenze veloci del discorso della montagna c'è qualcosa di grande. E che, di quel misterioso "regno dei cieli", la cosa più ovvia che si possa dire è che rappresenta il vertice della felicità. Sì, Gesù vuol dare una risposta all'istanza primordiale che ci assedia l'anima da sempre. Noi siamo fatti per essere felici. La gioia è la nostra vocazione. E' l'unico progetto, dai nettissimi contorni, che Dio ha disegnato per l'uomo. Una gioia raggiungibile, vera, non frutto di fabulazioni fantastiche, e neppure proiezione utopica del nostro decadentismo spirituale.

 

Beati: provocazione all'impegno

 

Che cosa significhi il termine "beati" è difficile spiegarlo.

 

C'è chi ha voluto specularci sopra, capovolgendo addirittura il senso delle parole del Signore per utilizzarle a scopi di imbonimento sociale. Quasi Gesù avesse inteso dire: state buoni, poveri, perché la misura della vostra felicità futura sarà inversamente proporzionale alla misura della vostra felicità presente. Anzi, quante più sofferenze potete collezionare in questa vita, tanto più vi garantite il successo nell'altra.

 

E' questo un modo blasfemo di leggere le beatitudini, perché spinge i poveri all'inerzia, narcotizza i diseredati della terra con le lusinghe dei beni del cielo, contribuisce a mantenere in vigore un ordine sociale ingiusto e, in un certo senso, legittima la violenza di chi provoca il pianto degli oppressi dal momento che a costoro, proprio per mezzo delle lacrime, viene offerto il prezzo per potersi pagare, in contanti, il regno di Dio. C'è invece, chi ha visto nella formulazione delle beatitudini un incoraggiamento rivolto ai poveri, agli afflitti, agli umili, ai piangenti, ai perseguitati... per sostenerli con la speranza dei beni del cielo. Quasi Gesù avesse inteso dire: se a un certo punto vi sentite sfiniti per le ingiustizie che patite, tirate avanti lo stesso e consolatevi con le promesse della felicità futura. Guardate a quel che vi toccherà un giorno, e questo miraggio di beatitudine vi spronerà a camminare, così come il desiderio del riposo accelera e sostiene i passi di chi, stanchissimo, sta tornando verso casa.

 

Anche questo è un modo stravolto di leggere le beatitudini. Meno delittuoso del primo, ma pur sempre alienante e banale. Perché punta sull'idea della compensazione. Perché con la lusinga della meta, non spinge la gente a mutare le condizioni della strada. Perché se non proprio a rassegnarsi, induce a relativizzare la lotta, ad arrendersi senza troppa resistenza, a vedere i segni della ineluttabilità perfino dove sono evidenti le prove della cattiveria umana e a leggere i soprusi dell'uomo come causa di forza maggiore.

 

E c'è finalmente, il modo legittimo di leggere le beatitudini. Che consiste, essenzialmente, nel felicitarsi con i senzatetto e i senza pane, come per dire: complimenti, c'è una buona notizia! Se tutti si son dimenticati di voi, Dio ha scritto il vostro nome sulla palma della sua mano, tant'è che i primi assegnatari delle case del regno siete voi che dormite sui marciapiedi, e i primi a cui verrà distribuito il pane caldo di forno siete voi che ora avete fame.

 

Felicitazioni a voi che, a causa della vostra mitezza, vi vedete sistematicamente scavalcati dai più forti o dai più furbi: il Signore non solo non vi scavalca nelle sue graduatorie ma vi assicura i primi posti nella classifica generale dei meriti.

 

Auguri a tutti voi che state sperimentando l'amarezza del pianto e la solitudine dei giorni neri: c'è qualcuno che non rimane insensibile al gemito nascosto degli afflitti, prende le vostre difese, parteggia decisamente per voi, e addirittura si costituisce parte lesa ogni volta che siete perseguitati a causa della giustizia.

 

Rallegratevi voi che, in un mondo sporco di doppi sensi e sovraccarico di ambiguità camminate con cuore incontaminato, seguendo una logica che appare spesso in ribasso nella borsa valori della vita terrena ma che sarà un giorno la logica vincente.

 

Su con la vita voi che, sfidando le logiche della prudenza carnale, vi battete con vigore per dare alla pace un domicilio stabile anche sulla terra: non lasciatevi scoraggiare dal sorriso dei benpensanti, perché Dio stesso avalla la vostra testardaggine.

 

Gioia a voi che prendete batoste da tutte le parti a causa della giustizia: le vostre cicatrici splenderanno un giorno come le stimmate del Risorto!

 

Perché di essi sarà...

 

Il significato preciso della parola "beati", comunque, lasciamolo spiegare agli studiosi. Così pure lasciamo agli studiosi la fatica di spiegarci il significato dei destinatari delle beatitudini.

 

Se i miti, i misericordiosi, i puri di cuore, gli oppressi, gli operatori di pace... siano categorie distinte di persone o variabili dell'unica categoria dei "poveri", ci interessa fino a un certo punto.

 

E neppure ci interessa molto sapere se i poveri "in spirito" siano una sottospecie aristocratica di miserabili o coincidano con quei poveri banalissimi che ci troviamo ogni giorno tra i piedi.

Tre cose, comunque, ci sembra di poter dire con sicurezza.

 

Anzitutto, che il discorso delle beatitudini ha a che fare col discorso della felicità. Non solo perché sembra quasi che ci presenti le uniche porte attraverso le quali è possibile accedere nello stadio del regno.

 

Sicché chi vuole entrare nella "gioia" per realizzare l'anelito più profondo che ha sepolto nel cuore, deve necessariamente passare per una di quelle nove porte: non ci sono altri ingressi consentiti nella dimora della felicità Ma anche perché la croce, la sofferenza umana, la sconfitta... vengono presentate come partecipazione all'esperienza pasquale di Cristo che, attraverso la morte, è entrato nella gloria.

 

E allora; se il primo titolare delle beatitudini è lui, se è il Cristo l'archetipo sul quale si modellano tutti i suoi seguaci, è chiaro che il dolore dei discepoli, come quello del maestro, è già contagiato di gaudio, il limite racchiude in germe i sapori della pienezza, e la morte profuma di risurrezione!

 

La seconda cosa che ci sembra di poter affermare è che, in fondo, queste porte, pur differenti per forma, sono strutturate sul medesimo telaio architettonico, che è il telaio della povertà biblica. A coloro che fanno affidamento nel Signore, e investono sulla sua volontà tutte le "chances" della loro realizzazione umana, viene garantita la felicità da una cerniera espressiva che non lascia dubbi interpretativi: "...perché di essi sarà..."

 

Quel "...perché di essi sarà..." rappresenta il titolo giuridico di possesso incontestabile, che garantisce tutti i poveri nel diritto nativo di avere non solo la "legittima" ma l'intero asse patrimoniale del regno. E' un passaggio indicatore di una disposizione testamentaria così chiara che nessuno può avere il coraggio di impugnare. E', insomma, il timbro a secco che autentica in modo indiscutibile il contenuto di uno straordinario rogito notarile.

 

La terza cosa che possiamo dire è che, se vogliamo avere parte all'eredità del regno, o dobbiamo diventare poveri, o, almeno, i poveri dobbiamo tenerceli buoni, perché un giorno si ricordino di noi.

 

Insomma, o ci meritiamo l'appellativo di "beati" facendoci poveri, o ci conquistiamo sul campo quello di "benedetti", amando e servendo i poveri.

 

Ce lo suggerisce il capitolo venticinque di Matteo, con quel "Venite, benedetti dal Padre mio: ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo".

 

E' la scena del giudizio finale, pilastro simmetrico a quello delle beatitudini, che sorregge quell'arcata di impegno che ha la chiave di volta nell'opzione dei poveri.

 

Beati o benedetti

 

Veniamo a sapere, dunque, che, come titolo valido per l'usufrutto del regno, esiste un'alternativa al titolo di "povertà": quello della "solidarietà" con i poveri. Diventare, cioè, così solidali con loro da esserne il prolungamento. Fare tutt'uno con loro, così da esserne considerati quasi la protesi.

 

Se si vuole entrare nel regno della felicità perciò occorre vistare il passaporto o col titolo di "beati" o col titolo di "benedetti".

 

E' splendida l'esortazione che al termine della messa nuziale viene pronunciata sugli sposi: "Sappiate riconoscere Dio nei poveri e nei sofferenti, perché essi vi accolgano un giorno nella casa del Padre".

"Beati... perché di essi sarà...".

"Venite, benedetti, nel regno preparato per voi..."

 

Non potrà mai dimenticare lo stupore di Mons. Gasparini, vescovo missionario nel Sidamo, quando un giorno, indicandomi un gruppo di bambini etiopi, dagli occhi sgranati per fame, dalle gambe filiformi, devastati dalle mosche sul corpo scheletrito, mi disse quasi sottovoce: "Vedi: che questi bambini siano figli di Dio non mi sorprende più di tanto. E neppure che siano fratelli di Gesù Cristo. Ma ciò che mi sconcerta e mi esalta è che questi poveri siano eredi del paradiso! Sembra un assurdo. Ma è proprio per annunciare quest'assurdo, che sono felice di aver speso tutta la mia vita in mezzo a questa gente". "Beati... perché di essi..."

"Venite, benedetti, nel regno preparato per voi...".

 

Il Signore ci conceda che, nel mazzo delle carte d'identità racchiuse da quei due pronomi personali, un giorno, col visto d'ingresso, poco importa se con la sigla "beati" o con la sigla "benedetti", egli possa trovare anche la nostra.

 

E ci riconosca. Alle porte del regno.


 

 

 

 Lo stile "scandaloso" delle Beatitudini ! - Enzo Bianchi

 

 

 

 

 

 

 

"E' possibile vivere le beatitudini qui e ora? A mio avviso tale interrogativo ha sempre ricevuto e può ancora ricevere una risposta positiva, non però in modo trionfale o sovraesposto,bensì nelle vite quotidiane, sovente nascoste, di tanti uomini e donne: persone che, nonostante le loro contraddizioni e il loro peccato, hanno cercato e cercano di seguire il Signore Gesù vivendo il suo stesso stile di vita, lo stile «scandaloso» delle beatitudini."

 

Che senso ha oggi leggere le beatitudini? Perche meditare su queste paradossali parole di Gesù? Innanzitutto, credo, per una ragione umanissima. Nel contesto socioculturale in cui viviamo, noi cristiani siamo chiamati, oggi più che mai, a mostrare con la nostra vita cammini di umanizzazione e di salvezza percorribili da tutti gli uomini.

 

Ora, la maniera più efficace per scoprire questi cammini consiste nel praticare la ricerca del senso, esercizio che ai nostri giorni pare sempre più raro: è diventato difficile, soprattutto per le nuove generazioni, dare senso alla vita e alle realtà che la costituiscono, tanto che da più parti si levano voci che denunciano la «crisi del senso».

 

In questa situazione noi cristiani dovremmo saper mostrare a tutti gli uomini, umilmente ma risolutamente, che la vita cristiana non solo è buona, segnata cioè dai tratti della bontà e dell'amore, ma è anche bella e beata, è via di bellezza e di beatitudine, di felicità.

 

Chiediamocelo con onestà: il cristianesimo testimonia oggi la possibilità di una vita felice?

 

Noi cristiani ci comportiamo come persone felici oppure sembriamo quelli che, proprio a causa della fede, portano fardelli che li schiacciano e vivono sottomessi a un giogo pesante e oppressivo, non a quello dolce e leggero di Gesù Cristo (cfr. Ml 11,30)?

 

In realtà mi pare che spesso ci meritiamo ancora il rimprovero rivolto ai cristiani da Friedrich Nietzsche oltre un secolo fa: I cristiani dovrebbero cantarmi canti migliori perché io impari a credere al loro redentore: più gioiosi dovrebbero sembrarmi i suoi discepoli!

 

Certamente la via cristiana è esigente, richiede fatica e sforzo al fine di «entrare attraverso la porta stretta» (Lc 13,24; cfr.Mt 7,13) ed essere conformi alla chiamata ricevuta.

 

Non serve ricordare le tante esortazioni pronunciate da Gesù in questo senso, condensate nel suo monito: «Se qualcuno vuoi venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mc 8,34 e par.).

 

D'altra parte, secondo l'insegnamento di Gesù e, ancor prima, secondo il suo esempio, la vita di chi si pone alla sua sequela non solo vale la pena di essere abbracciata ma è causa di beatitudine, è fonte di felicità.

 

E proprio qui che si situa l'annuncio delle beatitudini, che potremmo definire il cuore dell'etica cristiana: un'etica va detto con chiarezza che non è tanto una legge o, peggio, una morale da schiavi, quanto uno spirito e uno stile, quello annunciato e vissuto da Gesù nella libertà e per amore, quello in cui Gesù ha trovato la felicità.

 

Si, le beatitudini sono una chiamata alla felicità. Sappiamo bene che solo quando gli uomini conoscono una ragione per cui vale la pena perdere la vita, cioè morire, essi trovano anche una ragione per spendere quotidianamente la vita e, di conseguenza sono felici.

 

Ebbene, le beatitudini aiutano a scoprire questa ragione e così consentono di dare un senso alla vita, anzi conducono al «senso del senso: Gesù proclama beati uomini e donne i quali vivono alcune precise situazioni in grado di rendere pieno il senso del loro cammino umano sulla terra e, per quanti hanno il dono della fede, in grado di facilitare il loro cammino verso la comunione con Dio.

 

Ma il primo e più elementare senso delle beatitudini lo ribadisco è la felicità, la gioia di scoprire che grazie all'assunzione consapevole di un atteggiamento, di un comportamento, si può vivere un'esistenza che, pur a caro prezzo, ha i tratti di una vera e propria opera d'arte: la povertà in spirito, il pianto, la mitezza, la fame e la sete di giustizia, la misericordia, la purezza di cuore, l'azione di pace, la persecuzione subita a causa della giustizia, sono situazioni capaci di produrre beatitudine già qui, in questa vita, e poi nel «mondo che verrà», quello in cui Dio regna definitivamente.

 

Insomma, per rendere realtà la buona notizia del Vangelo occorre vivere le beatitudini. A tale riguardo, lungo i secoli c'è sempre stato chi si è interrogato sull'attuabilità delle beatitudini, sull'effettiva possibilità che queste fossero qualcosa di più di semplici parole utopiche, prive cioè di un «luogo», di una realizzazione storica, a livello personale o comunitario.

 

Vi è chi ha affermato che le beatitudini valevano solo per i contemporanei di Gesù e per la prima generazione cristiana, ossia per coloro che hanno vissuto in modo irripetibile l'urgenza escatologica; vi è chi, in seguito alla svolta costantiniana e poi con particolare insistenza nel secondo millennio, ha letto le beatitudini come «consigli» riservati solo ai monaci e ai religiosi, coloro che «abbandonano il mondo»; e potremmo continuare nell'elenco di queste interpretazioni riduttive.

 

Oggi, come in ogni generazione, siamo chiamati a lasciar risuonare la nuda domanda: è possibile vivere le beatitudini qui e ora? A mio avviso tale interrogativo ha sempre ricevuto e può ancora ricevere una risposta positiva, non però in modo trionfale o sovraesposto,[...]  bensì nelle vite quotidiane, sovente nascoste, di tanti uomini e donne: persone che, nonostante le loro contraddizioni e il loro peccato, hanno cercato e cercano di seguire il Signore Gesù vivendo il suo stesso stile di vita, lo stile «scandaloso» delle beatitudini.

 

Si, è sempre stato e sempre sarà possibile vivere le beatitudini.


Quando Gesù aveva ormai discepoli che lo seguivano e stavano accanto a lui nel suo peregrinare sulle strade della Galilea per annunciare la venuta del Regno, ecco imporsi una scelta, un’elezione. Gesù non è solo ma ha una comunità che deve apparire come una personalità corporativa, capace di rappresentare il popolo di Israele, il popolo delle dodici tribù in alleanza con il Signore.

 

Per operare questo discernimento, Gesù sale sul monte come un tempo aveva fatto Mosè (cf. Es 32,30-34,2), e in quel luogo solitario ma propizio all’ascolto del Padre prega. Secondo Luca nei momenti decisivi della sua missione Gesù entra sempre in preghiera, cerca la comunione con il Padre e cerca di discernere la sua volontà. Da questa intensa esperienza di ascolto egli matura la sua decisione di chiamare a sé e dunque di scegliere tra i suoi seguaci dodici uomini che saranno da lui inviati (apóstoloi) e avranno come compito la missione di annunciare il regno di Dio insieme a Gesù stesso.

 

Ecco dunque Gesù scendere dal monte con la sua comunità “istituita”e raggiungere una pianura dove trova molti ascoltatori, tra i quali numerosi malati che chiedono la guarigione e la liberazione dal potere del male (cf. Lc 6,18-20). Gesù è un vero rabbi, un vero profeta, e molti percepiscono che è abitato da una forza (dýnamis) portatrice di vita. In questo contesto Gesù vede attorno a sé i suoi discepoli e indirizza loro le beatitudini. Si tratta di un modo di esprimersi ben attestato in Israele (cf. Is 30,18; 32,20; Sal 1,1; ecc.): esclamazioni, grida cariche di forza e speranza, indirizzate a qualcuno per attestargli che ciò che lui vive o compie è benedetto da Dio, il quale porterà a termine l’opera in modo imprevedibile. In ogni beatitudine è pertanto implicata una promessa di intervento da parte di Dio.

 

Nel vangelo secondo Luca le beatitudini sono quattro e risultano differenti dalla versione di Matteo, che ne contiene nove (cf. Mt 5,1-11). In Luca sono espresse alla seconda persona plurale, indirizzate direttamente ad ascoltatori presenti nell’uditorio di Gesù e indicano una situazione concreta come la povertà, la fame, il pianto, la persecuzione; le beatitudini secondo Matteo mettono invece in risalto le condizioni spirituali dei beati, quali la povertà di spirito, la mitezza, la fame e sete di giustizia, la misericordia, la purezza di cuore…

 

Abbiamo dunque due testimonianze, due interpretazioni delle beatitudini pronunciate da Gesù, che sono complementari e ci permettono di conoscere in modo più ricco e profondo il messaggio che dà forza, convinzione e speranza ai discepoli. Certo, nell’ascoltare queste beatitudini e ancor più nell’annunciarle mi bruciano le labbra: Gesù, infatti, si rivolge a poveri, affamati di pane, piangenti e perseguitati, mentre io non posso collocarmi tra questi destinatari del Regno. Ascoltiamole dunque ancora una volta, lasciamo che ci interroghino, che ci feriscano al cuore e cerchiamo di non essere scandalizzati dal loro radicalismo: le beatitudini non sono etica e morale, ma sono rivelazione, sono annuncio da accogliere o rigettare, esprimono la logica e la dinamica del regno di Dio. Quel Regno che noi dobbiamo cercare per prima cosa (cf. Lc 6,31; Mt 6,33) nella consapevolezza che Gesù è la buona notizia, il Vangelo di Dio per noi.

 

La prima beatitudine è indirizzata a “voi che siete poveri”, cioè ai discepoli di Gesù che in tutto il vangelo appaiono come poveri: essi hanno abbandonato tutto, si sono spogliati addirittura della famiglia e, fatti poveri, seguono il Messia povero. Certo, le parole di Gesù trascendono i suoi discepoli storici e sono indirizzate alla chiesa, costituendo un principio di krísis, di giudizio: questi poveri reali, concreti, ai quali Gesù ha rivolto la beatitudine-felicità, sono nella chiesa? La chiesa è la comunità dei poveri ed è povera? Domande che, significativamente, Luca si pone nella seconda parte della sua opera, gli Atti degli apostoli, dove la povertà e i poveri sono creditori della condivisione, della koinonía, affinché “nessuno di loro fosse povero” (cf. At 4,34).

 

Questa prima beatitudine – va ammesso – è paradossale. Com’è possibile affermare: “Beati i poveri”? Eppure essa risuona in questo modo perché vuole indicare che non è la povertà a rendere beati i poveri, ma la condizione della povertà permette loro di invocare, desiderare, discernere il regno di Dio. I poveri sono quelli che invocano che a regnare su di loro sia Dio, non il denaro, non i potenti di questo mondo. In tal modo diventano “significanti”, fanno segno verso il regno di Dio con una forza più efficace di quella di ogni possibile comunicazione verbale. I poveri sono segno dell’ingiustizia del mondo e, insieme, sacramento del Signore Gesù, il quale “da ricco che era si fece povero per noi, per farci ricchi della sua povertà” (cf. 2Cor 8,9). I poveri – e bisogna renderli vicini, ascoltarli e conoscerli per poterli interpretare – sanno riconoscere che il regno di Dio è per loro e questa è la beatitudine che nessuno potrà mai strappare dal loro cuore. Verrà il regno di Dio con l’instaurazione della giustizia, e allora la koinonía sarà piena.

 

Come i poveri reali e concreti, anche quelli che hanno fame e conoscono la minaccia della morte per mancanza di cibo e di acqua sono beati. Perché? Perché ora sono in questa condizione, ma il Dio liberatore agisce in loro favore. Come Luca ha attestato nel Magnificat cantato da Maria (cf. Lc 1,46-55), donna umile, povera e credente, Dio con la forza del suo braccio disperde i potenti e annulla i loro piani, rovescia i potenti dai troni e innalza gli umili, ricolma di beni gli affamati e rimanda i ricchi a mani vuote. Ci sarà una sazietà per chi ora soffre la fame! Questa è la giustizia che si esprimerà nel giudizio di Dio, un giudizio che ci dovrebbe avvertire, perché sarà nella misericordia se avremo avuto misericordia di chi soffre accanto a noi. Non possiamo pensare che le omissioni siano meno gravi di un’azione che provoca morte: chi vede l’affamato e non lo sazia è come uno che gli dà la morte, è un assassino del fratello!

 

Consideriamo la terza beatitudine, quella relativa a chi piange, forse in modo meno temibile, perché prima o poi piangiamo tutti. Qui però la contrapposizione va letta tra chi trascorre la vita nel lamento e chi invece vive da gaudente; tra chi conosce solo il duro mestiere di vivere e chi è esente da fatiche, pesi e sofferenze, perché carica gli altri dei suoi pesi delle sue fatiche. In sostanza, tra oppressi e oppressori. La gioia e il canto sono dunque la promessa di Dio anche per quanti sono oppressi.

 

Infine, l’ultima beatitudine lucana è indirizzata ai perseguitati a causa di Cristo e del suo messaggio. Sì, ci sarà persecuzione per chi porta il nome di cristiano, ci sarà ostilità, disprezzo e insulto: se infatti è avvenuto così per Gesù, il maestro, potrà forse avvenire diversamente per i discepoli? Con questa beatitudine Gesù intravede il futuro e noi sappiamo come ciò è sempre accaduto e accade oggi più che mai, per molti cristiani sparsi nel mondo. Costoro possono esultare ed essere gioiosi, perché la persecuzione testimonia l’appartenenza a Cristo di chi è osteggiato e gli assicura la ricompensa del regno dei cieli.

 

In Luca alle beatitudini seguono i “guai” (Ouaì hymîn!), grida di avvertimento per quanti si sentono autosufficienti. Si faccia però attenzione: non si tratta di maledizione, come spesso si dice o si traduce, ma di constatazione e lamento! Constatazione che chi è ricco, sazio e gaudente non capisce, non comprende (cf. Sal 49,13.21), non sa di andare verso la rovina e la morte, una morte che vive già nel rapporto con i propri fratelli e le proprie sorelle. Questi “guai” sono eco degli avvertimenti dei profeti di Israele (cf. Is 5,8-25; Ab 2,6-20), sono un richiamo a mutare strada, a cambiare mentalità e comportamenti, sono un vero invito alla vita autentica e piena.

 

 

Se ha una vita fedele e conforme a Cristo, il cristiano non si attenda che gli vengano tolti i sassi dal cammino. Al contrario, facilmente gli verranno scagliati addosso: se infatti è “giusto”, sarà odiato e non si sopporterà neppure la sua vista (cf. Sap 1,16-2,20). Ricordiamo infine anche il “guai, quando tutti diranno bene di voi”, perché come Gesù è stato “segno di contraddizione” (Lc 2,34), così lo è il cristiano, se è conforme a lui.


L'amore

André Comte-Sponville

 

 

«Amare è gioire». Aristotele

 

L'amore è l'argomento più interessante. Prima di tutto in se stesso, per la felicità che promette o sembra promettere – perfino per quella, talvolta, che minaccia o fa perdere. Quale argomento, tra amici, più piacevole, più intimo, più forte? Quale discorso, tra amanti, più segreto, più dolce, più conturbante? E cosa c'è di più appassionante, tra sé e sé, della passione?

Si obietterà che ci sono altre passioni oltre a quelle amorose, altri amori oltre a quelli passionali... Questo, che è verissimo, conferma la mia tesi: l'amore è l'argomento più interessante, non solo in se stesso – per la felicità che promette o compromette – ma anche indirettamente: perché ogni interesse lo presuppone. Ti interessi particolarmente allo sport? Significa che ami lo sport. Al cinema? Significa che ami il cinema. Al denaro? Significa che ami il denaro, o ciò che esso ti permette di acquistare. Alla politica? Significa che ami la politica, o il potere, o la giustizia, o la libertà... Al tuo lavoro? Significa che lo ami, o che ami perlomeno ciò che esso ti porta o ti porterà... Alla tua felicità? Significa che ami te stesso, come tutti, e che la felicità non è altro, magari, che l'amore di ciò che si è, di ciò che si ha, di ciò che si fa... Ti interessi di filosofia? Essa porta l'amore nel suo nome (philosophia, in greco, è l'amore della saggezza) e nel suo oggetto (quale altra saggezza se non quella d'amare?). Socrate, da tutti i filosofi onorato, non ha mai aspirato ad altro. Ti interessi, ancora, al fascismo, allo stalinismo, alla morte, alla guerra? Significa che li ami, o che ami, più verosimilmente, più giustamente, ciò che resiste loro: la democrazia, i diritti dell'uomo, la pace, la fraternità, il coraggio... Tanti amori diversi quanti i diversi interessi. Ma nessun interesse senza amore, e questo mi riporta al punto di partenza: l'amore è l'argomento più interessante, e nessun altro ha interesse se non in proporzione all'amore che vi mettiamo o vi troviamo.

Bisogna dunque amare l'amore o non amare niente – bisogna amare l'amore o morire; per questo l'amore, non il suicidio, è il solo problema filosofico davvero serio.

 

Sto pensando, come si è capito, a ciò che scriveva Albert Camus, all'inizio del Mito di Sisifo: «Non c'è che un problema filosofico davvero serio: è il suicidio. Giudicare se la vita vale o non vale la pena di essere vissuta, significa rispondere alla domanda fondamentale della filosofia». Sottoscriverei volentieri la seconda di queste frasi; ed è ciò che mi impedisce nel modo più assoluto di acconsentire alla prima. La vita vale la pena di essere vissuta? Il suicidio sopprime il problema, più che risolverlo; solo l'amore, che non lo sopprime (poiché la domanda si pone di nuovo tutte le mattine e tutte le sere), lo risolve più o meno, fintanto che siamo vivi, e ci mantiene in vita. Che la vita valga o no la pena di essere vissuta, anzi che essa valga o no la pena e il piacere di essere vissuta, dipende per prima cosa dalla quantità d'amore di cui si è capaci. E ciò che aveva capito Spinoza: «Tutta la nostra felicità e tutta la nostra miseria non risiedono che in un solo punto: a quale sorta di oggetto siamo attaccati dall'amore?». La felicità è un amore felice, o molti; l'infelicità, un amore infelice o mancanza del tutto di amore. La psicosi depressiva o melancolica, dirà Freud, si caratterizza in primo luogo per «la perdita della capacità di amare», compresa quella di amare se stessi. Non c'è da stupirsi se essa è così spesso suicida. È l'amore che fa vivere, poiché è esso a rendere la vita amabile. È l'amore che salva; si tratta dunque di salvare l'amore.

 

Ma quale amore? E per quale oggetto?

L'amore, infatti, è indubbiamente molteplice, come innumerevoli sono i suoi oggetti. Si può amare il denaro o il potere, ho detto, ma anche i propri amici, quell'uomo o quella donna di cui si è innamorati, i propri figli, i genitori, perfino uno sconosciuto: colui che è qui, semplicemente, ed è ciò che chiamiamo il prossimo.

Si può anche amare Dio, se ci si crede. E credere in sé, se ci si ama almeno un po'.

L'unicità della parola, per tanti amori diversi, è fonte di confusioni, perfino – perché il desiderio inevitabilmente vi si intromette – di illusioni. Sappiamo di cosa parliamo, quando parliamo d'amore? Non approfittiamo molto spesso dell'equivoco della parola per nascondere o abbellire degli amori equivoci, intendo dire egoistici o narcisistici, per raccontarci delle storie, per fingere di amare qualcosa di diverso da noi stessi, per mascherare – più che per correggere – i nostri errori o i nostri malvezzi? L'amore piace a tutti. Questo, che è fin troppo comprensibile, dovrebbe indurci alla vigilanza. L'amore della verità deve accompagnare l'amore dell'amore, illuminarlo, guidarlo, a rischio di smorzarne, forse, l'entusiasmo. Che si debba amare se stessi, per esempio, è evidente: come potrebbe venirci chiesto, sennò, di amare il nostro prossimo come noi stessi? Ma che si ami spesso solo se stessi, o per se stessi, è un dato di fatto ed è un pericolo. Perché ci verrebbe chiesto, altrimenti, di amare anche il nostro prossimo?

Sarebbero necessarie parole diverse per amori diversi. Non mancano certo le parole: amicizia, tenerezza, passione, affetto, attaccamento, inclinazione, simpatia, tendenza, diletto, adorazione, carità, concupiscenza... Non si ha che l'imbarazzo della scelta e questo, in effetti, è molto imbarazzante. I Greci, forse più lucidi di noi, o più sintetici, si servivano principalmente di tre parole, per designare tre amori differenti. Sono i tre nomi greci dell'amore, e i più illuminanti, che io sappia, in tutte le lingue: eros, philía, agape. Ne ho parlato a lungo nel mio Piccolo trattato delle grandi virtù. Qui posso solo indicare brevemente qualche traccia.

Che cos'è l'eros? È la mancanza ed è la passione amorosa. È l'amore secondo Platone: «Ciò che non si ha, ciò che non si è, ciò di cui si è privi, ecco gli oggetti del desiderio e dell'amore». È l'amore che prende, che vuole possedere e tenere. Ti amo: ti voglio. E il più facile. È il più violento. Come non amare ciò che manca? Come amare ciò che non manca? È il segreto della passione (che non dura se non nella mancanza, nell'infelicità, nella frustrazione); è il segreto della religione (Dio è ciò che manca in senso assoluto). Come potrebbe un tale amore esser felice senza la fede