Rifletti con noi?

Speciale #andràtuttobene spunti e riflessioni


Il mistero della Santissima Trinità può essere definito il supremo mistero della fede, perché supera di gran lunga la portata dell'intelletto umano. Negli altri misteri c'è qualcosa di sensibile che sostiene in qualche modo i nostri sensi e la nostra ragione; nel mistero trinitario, invece, né i sensi né la ragione potranno mai penetrare. Ciascuno a suo modo, i grandi Papi del passato ne hanno evidenziato alcuni aspetti teologici

 

"Di fatto, nella vita orante della Chiesa universale precede e primeggia l'adorazione e la glorificazione della Santissima Trinità Augusta : Padre, Figlio e Spirito Santo".

 

Così Papa Giovanni XXIII il 24 giugno 1962 dalla basilica di san Giovanni in Laterano. Nella vita della Chiesa primeggia la santissima Trinità…

 

"Oggi, Fratelli e Figli carissimi, è la festa di Dio; di Dio come a noi si è rivelato nel Vangelo, Uno nell’essenza, e Trino nelle Persone. Concludendo il suo itinerario liturgico, la nostra religione giunge a questa vetta luminosa, affermando fortissimamente la sua fede nell’unico Dio vivente in tre Persone eguali e distinte, nel cui nome Padre, e Figlio, e Spirito Santo noi siamo stati battezzati, cioè resi partecipi, in misteriosa ma straordinaria misura, alla stessa ineffabile e beatissima natura divina. Qui è il vertice della nostra scelta, anzi della nostra elezione suprema: noi stiamo per Iddio, l’eterno principio, la somma bontà, l’indispensabile fonte della nostra salvezza. Oggi quanto più è impugnata questa fondamentale verità, questa salutare realtà, questa beatissima presenza, noi dobbiamo credendo, pregando, operando, soffrendo ed amando, affermarla: è il nostro credo, sintesi del nostro pensiero, motivo del nostro operare".

 

Dio, spiega Paolo VI all’Angelus del 13 giugno 1976 si è rivelato così: amore. Creatore e padre, figlio e spirito che tutto muove verso la fine della storia, che ricapitolerà ogni cosa. Dopo la spiegazione teologica, papa Paolo VI volle aggiungere però una postilla relativa ai nostri tempi: valeva per i turbolenti anni settanta del secolo scorso, vale ancora oggi. Nell mistero della Trinità si annida il cuore della nostra fede e anche il nodo della attuale miscredenza…

 

È l’occasione per riflettere sulla questione religiosa in generale, e per accorgerci che uno dei motivi fondamentali dell’opposizione profana alla nostra fede oggi non è tanto la supposta vanità del suo contenuto, quanto la pienezza della Verità, che la fede ci svela e ci offre. Non si vuole il mistero; e così spesso si impugnano i titoli logici e legittimi per i quali esso è proposto a completamento, a chiarimento, a coronamento del nostro sempre insufficiente sforzo razionale circa i sommi problemi dell’universo e del nostro personale destino.

 

“Non si vuole il mistero”, che mette a prova la ns ragione, che ci lascia, come dirà qualche tempo dopo Giovanni Paolo II quasi sbigottiti…

 

Festeggiamo oggi, carissimi fratelli e sorelle, la Santissima Trinità, al termine delle grandi celebrazioni liturgiche della Pasqua e della Pentecoste. “Sia benedetto Dio Padre, / e l’Unigenito Figlio di Dio / e lo Spirito Santo”. Questa festa ci richiama al mistero fondamentale, inscrutabile della nostra fede, quello sublime del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, di fronte a cui ci troviamo sempre attoniti e adoranti. Anche noi esclamiamo con san Paolo: “O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!”

 

Era il 14 giugno 1981, da pochi giorni Giovanni Paolo II si era ripreso dall’attentato in piazza san Pietro, e la voce rivela una grande debolezza. L’anno dopo, sempre in occasione della festa della Trinità, il 6 giugno 1982 il Papa mariano per eccellenza darà una lettura nuova e quasi inedita di questo mistero…

 

Rileggiamo il Nome della Trinità, cioè della realtà del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nel Mistero dell’Incarnazione, ossia dell’Annunciazione. Rileggiamo questa realtà ineffabile, la realtà del Dio Vivente, nel suo massimo avvicinamento all’uomo: a questo unico essere umano, il cui nome è Maria di Nazaret e insieme a tutti gli uomini: a ciascuno! Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili,e in Gesù Cristo, suo unico Figlio, nostro Signore: il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine. Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita... e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti. La nostra preghiera dell’Angelus diventi oggi una particolare professione di fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo: nel Dio Trino ed Uno, che si è avvicinato sempre più verso l’uomo nel mistero dell’Incarnazione.

 

Sarà Papa Benedetto XVI, cantore della tenerezza di Dio per la sua creatura, ovvero dell’amore universale del Padre per tutti i suoi figli, il Papa autore della enciclica Deus Caritas est, a spiegarci in questa luce di amore, e con un respiro immenso di lode a tutto il creato, il mistero della Trinità.

 

 

Tre Persone che sono un solo Dio perché il Padre è amore, il Figlio è amore, lo Spirito è amore. Dio è tutto e solo amore, amore purissimo, infinito ed eterno. Non vive in una splendida solitudine, ma è piuttosto fonte inesauribile di vita che incessantemente si dona e si comunica. Lo possiamo in qualche misura intuire osservando sia il macro-universo: la nostra terra, i pianeti, le stelle, le galassie; sia il micro-universo: le cellule, gli atomi, le particelle elementari. In tutto ciò che esiste è in un certo senso impresso il “nome” della Santissima Trinità, perché tutto l’essere, fino alle ultime particelle, è essere in relazione, e così traspare il Dio-relazione, traspare ultimamente l’Amore creatore. Tutto proviene dall’amore, tende all’amore, e si muove spinto dall’amore, naturalmente con gradi diversi di consapevolezza e di libertà.


Coronavirus, quella infinita

 

voglia di normalità

 

e l’illusione di

 

essere invincibili

 

Roberto Repole

 

C’è voglia di normalità. Abbiamo tutti un’infinita voglia di normalità. Questi mesi di restrizioni ci hanno messi a dura prova. Nel giro di pochissime ore ci siamo ritrovati a non poter più fare ed essere quello che normalmente, e senza troppo rifletterci, facciamo e siamo. Abbiamo interrotto abitudini consolidate, relazioni abitudinarie, spostamenti scontati, pratiche consuete.

Dopo un breve smarrimento, se la malattia e la morte non ci hanno toccati troppo da vicino, abbiamo anche potuto sentire il gusto del tempo che rallentava. Perché «il tempo è denaro» è il motto delle nostre società capitaliste, lo sappiamo bene. E allora si deve correre sempre: la crescita economica non può attendere; e lì, «ogni lasciata è persa». Ma per una società che si è insensibilmente trasformata in mercato, ciò vale per tutto: per il lavoro come per le vacanze, per la scuola come per i rapporti personali, per gli spostamenti come per il tempo libero. Inseguiamo il tempo senza tregua, cerchiamo di riempirlo tutto, nell’illusione di possederlo e al prezzo di una costante stanchezza e paradossale mancanza di tempo. Per questo il rallentamento forzato ha potuto anche apparire, all’inizio, come un balsamo inaspettato e benedetto.

Solo che con lo scorrere dei giorni e delle settimane, la sensazione dell’inizio ha spesso lasciato il posto all’inquietudine, all’ansia, persino alla rabbia. I bambini hanno iniziato a chiedere con insistenza quando si sarebbe tornati a scuola. Gli adulti hanno desiderato riprendere le occupazioni di sempre. Persino i millennials, che fino a qualche settimana fa si ignoravano se si vedevano di persona ma si chiedevano l’amicizia sui social, hanno provato nostalgia dei loro compagni “in carne ed ossa” e a volte (inaudito!) di qualche loro insegnante. La voglia di normalità ci ha invaso. Al punto di farci sentire un inarrestabile bisogno di certezze. Ed è sembrato del tutto scontato avere il diritto di sapere quando si sarebbe ritornati alla normalità e quando si sarebbe messo fine a questo incubo. Un diritto che si è avuto la sfrontatezza di esprimere e di esigere, senza neppure percepirne l’assurdo.

Ha fatto francamente sorridere sentire alcuni dei nostri politici accampare la pretesa di sapere con precisione quando si sarebbe ritornati alla normalità e di conoscere in modo chiaro quali erano i tempi e le tappe dell'uscita dal tunnel. Ma chi poteva rispondere? Chi ha questo potere? Chi potrebbe governare ciò che è palesemente ingovernabile, perché imponderabile?

In questa pretesa di sapere e di dominare la realtà si annida, in verità, una delle illusioni più profonde da cui è affetta la nostra cultura: una certa onnipotenza, la mancanza di limiti, un certo senso di dominio su tutto quanto accade e la sensazione che non esista nulla – davvero nulla! – che possa sfuggire al nostro controllo, alla nostra programmazione, alla nostra razionalità dominante. Un’illusione che un modo perverso di concepire e vivere lo sviluppo scientifico e tecnico non fa che accrescere.

È la stessa illusione che ha costretto migliaia di medici, in questi anni, ad assicurarsi: perché quando muore qualcuno, fosse pure a 95 anni, trovi sempre dei familiari che sono pronti a fare causa, a cercare la colpa, a rintracciare le responsabilità, quasi che non fosse più normale essere limitati e, dunque, morire. Ecco: ci può essere la colpa, ma non la finitudine; ci può essere l’errore, ma non l’imponderabile. È questa la nostra grande illusione.

Il virus la sta smascherando. Siamo costretti a dire che non sappiamo tutto, che non dominiamo ogni cosa, che siamo finiti, che siamo persino fragili e vulnerabili. Nel linguaggio cristiano abbiamo un termine per esprimere tutto questo: siamo delle creature; e, perciò, non ci possediamo, non è in noi la sorgente della vita che viviamo.

Forse come credenti in Cristo dovremmo anzitutto raccogliere questa sfida. Ci siamo troppo incaponiti, in queste settimane, a discutere esclusivamente della celebrazione della Messa. Pretendendola a tutti i costi e ricercando tempi precisi per ripristinarla, abbiamo persino rischiato di cadere nell’illusione della cultura dominante, quella dell’onnipotenza appunto, che contraddice alla radice ciò che affermiamo quando celebriamo l’Eucaristia. Perché, fino a prova contraria, lì proclamiamo che abbiamo bisogno della vita di Cristo per vivere, che necessitiamo di attingere a quel pane e a quel vino, che vengono da fuori di noi e ci sono donati, per mantenerci in vita.

Ma non cambierebbe tutto se solo sapessimo guardare a ciò che ci sta accadendo, spostando l’asse di qualche centimetro appena? Potremmo vedere e aiutare a vedere nell’impotenza che sperimentiamo qualcosa di quello che siamo sempre, anche quando non c’è il virus, anche quando coltiviamo l’illusione di essere invincibili: siamo degli esseri finiti che non si sono ancora assuefatti alla disfatta della morte; siamo dei viventi a tempo, per i quali i giorni non saranno mai sufficienti; siamo, come diceva un illustre teologo come de Lubac, «un nulla che confina con Dio».

Non farlo è privarci, come Chiesa, di qualcosa che ci appartiene e di un compito profetico all’interno delle nostre società occidentali, troppo inclini all’illusione che tutto sia sotto il nostro controllo, che tutto sia semplicemente in nostro potere. Farlo è aiutarci a vedere quel che da altre parti del mondo è pane quotidiano, perché non ci si può permettere, là, l’illusione dell'onnipotenza. Un teologo di quelle parti, il sudamericano Jon Sobrino, dice che i poveri sono coloro per i quali sopravvivere non è scontato. Quello che ci accade in queste settimane sta rivelando che tutti, occidentali o meno, siamo allora semplicemente poveri o, più radicalmente, che siamo solo degli uomini, non dèi.

È questa una sapienza che come cristiani dovremmo riapprendere da quanto stiamo vivendo, rendendola disponibile per tutti. Fare in modo che questo senso di finitudine e povertà non venga velocemente soffocato dovrebbe essere una nostra vera priorità: perché è parte dell’annuncio evangelico; e perché è l’unica possibilità che da questo dramma esca davvero un’umanità migliore.

 

 

(La Stampa - maggio 2020)


 

 

 

 

 

 

 

Desiderio

 

Silvano Petrosino

 

Giordano Cavallari conversa con Silvano Petrosino, filosofo e docente ordinario presso l’Università Cattolica di Milano, intorno a due suoi recenti libri sul tema del desiderio.

 

Gentile professore, la tesi fondamentale del suo libro “Il Desiderio, non siamo figli delle stelle” (Vita e Pensiero 2019), ritrovata in altri termini in “La donna nel giardino” (EDB 2019), mi sembra sostenere l’ambivalenza del desiderio nell’umano. Da una parte il desiderio è forza propria e costitutiva della vita umana, dall’altra è motivo di inquietudine esistenziale che può portare il soggetto persino a perdere sé stesso. Può spiegare?

 

Per capire quell’essere particolarissimo che è l’uomo bisogna necessariamente parlare del desiderio. Nel primo libro da Lei citato, io sostengo che il desiderio non è semplicemente un bisogno. Il bisogno si ritrova al livello di ogni vivente. Tutto ciò che vive è definito dal bisogno. In questo senso sostengo che la stella polare verso cui tutto si orienta, al livello della nuda vita, è il bisogno con la sua soddisfazione. Aver evidenziato tale aspetto è merito delle interpretazioni materialistiche. L’umano è senz’altro un insieme di bisogni che devono essere soddisfatti. La soddisfazione dei bisogni consente di godere della vita.

Detto questo, non posso fare a meno di riconoscere che l’umano è attraversato da un desiderio che non è semplicemente un bisogno seguito da una soddisfazione. Uso una formula che è di Lacan, lo psicanalista francese: il desiderio dell’uomo è il desiderio di niente di nominabile. È il desiderio di che cosa? Mah…! Sì, è una forza. E la forza è in sé sempre una apertura nell’umano. Apertura è un termine usato da Heidegger. L’umano è aperto. Verso cosa?

 

Oltre il bisogno e il possesso

 

Questa concezione del desiderio ci consente di superare quella più corrente, per cui l’umano vorrebbe semplicemente godere della vita e secondo la quale l’umano sarebbe naturalmente egoistico. Io dico che non è vero, perché c’è senz’altro nell’umano un desiderio che va persino al di là della ricerca del mero proprio godimento: è il desiderio, appunto, di niente che sia nominabile.

A questo punto si pone la questione che lei mi ha sottoposto. Il desiderio introduce all’interno della scena della vita un elemento sconcertante. Il problema del vivere non si risolve col facile possesso di qualche oggetto. Sinché pensiamo che la vita sia semplice esercizio di egoismo, per certi versi, potremmo stare tranquilli. Mentre nel momento in cui riconosciamo che siamo abitati da un desiderio che non è un bisogno, entriamo in una dimensione di sconcerto, ovvero di inquietudine. Da questo punto di vista la definizione di Agostino resta fondamentale: l’uomo è una creatura inquieta.

Questa analisi descrittiva pone la vera questione dell’umano: come vivere un tale sconcerto? Come essere responsabili e all’altezza di un tale desiderio?

Certamente vivere il desiderio è rischioso. Corriamo più di un rischio. Corriamo il rischio di tradire il nostro desiderio quando torniamo a convincerci che ciò che ci rende felici è l’oggetto. In questo caso noi tradiamo noi stessi, la nostra natura. Nel mentre, corriamo il rischio di vivere irresponsabilmente il nostro desiderio, travolti dalla sua forza di irruzione che può diventare effettivamente forza di distruzione.

I rischi dunque sono almeno due. C’è il rischio di non cogliere la specificità e la profondità del desiderio riducendolo semplicemente ad un bisogno un po’ più strano di altri, pensando che non ci sia nulla di particolare in esso. Così come c’è il rischio di non cogliere la dimensione altamente drammatica della profondità del desiderio, pensando che nel desiderio tutto sia buono. Nel mio pensiero sono consapevole di entrambi i rischi. Cerco di tenermi lontano dagli estremi.

 

Nelle tradizioni religiose orientali specie nel Buddismo, sembra che la salvezza venga dall’estinzione del desiderio nell’umano. Si tratta di una visione totalmente diversa e inconciliabile?

 

A suo modo, la sapienza orientale ha colto benissimo l’aspetto drammatico del desiderio, tanto da porre come punto di svolta della vita umana la rinuncia al desiderio, riconoscendo nello stesso una forza talmente pulsionale da manifestarsi come distruttiva. Come noto infatti, nella cultura orientale la perfezione è raggiunta nel distacco dal desiderio. Io comprendo bene questa posizione ma non posso condividerla. È dunque vero che c’è nel desiderio un aspetto ineludibile e sconcertante, ma l’umano non può rinunciare al desiderio, semplicemente perché rinunciare al desiderio significa, per me, rinunciare all’umano. Si deve per ciò vivere una vita complicata dal desiderio piuttosto che cercare di estinguere il desiderio dalla vita. Ne sono convinto.

 

Drammatica del desiderio

 

Facciamo un esempio che viene facilmente da sé: poiché la sessualità, in certe fasi della vita, produce turbamento, si potrebbe pensare che sarebbe meglio essere a-sessuati e quindi si potrebbe cercare di divenire a-sessuati. Io dico: no, non è questa la soluzione dell’umano. Io dico che dobbiamo responsabilmente attraversare quel turbamento. L’ambito del desiderio è ovviamente molto più grande e va ben al di là della sola sfera sessuale. Dunque la questione è più generale ed è costitutiva della vita umana. Io penso che dobbiamo vivere responsabilmente il desiderio, senza sopprimerlo.

 

Non è forse questa dimensione pericolosa del desiderio ad aver indotto padri della Chiesa e buona parte della tradizione e del magistero a costruire l’argine, a raccomandare il massimo controllo di sé e forse ad auspicare, sia pure per grazia, l’azzeramento della potenza del desiderio umano?

 

Nella lettura che faccio del racconto della Genesi in La donna nel giardino – da cui il legame tra i due libri – ritengo fondamentale la questione dei due alberi: l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. Nel giardino Dio pone due alberi, non un albero solo. Tutta l’attenzione della tradizione si è concentrata sull’albero della conoscenza del bene e del male. Mentre l’albero veramente al centro del giardino è quello della vita. Gli alberi sono vicini, ma evidentemente al centro può stare solo un albero, quello della vita. Vuol dire che l’uomo è certamente chiamato a giudicare tra bene e male, attraverso la relativa immagine, senza mai dimenticare però l’immagine dell’albero della vita, ossia il bene fondamentale della vita, quale vero centro dell’esistenza umana.

Se l’umano organizza la vita senza tener conto del desiderio e senza dare fiducia al desiderio che c’è nella vita stessa, si cade nella depressione e persino nella distruzione di sé. La difficoltà sta nel tenere vicini i due alberi, senza sradicare uno dei due. La strategia comunicativa del serpente in Genesi è infatti rivolta a portare tutta l’attenzione su un solo albero, quello del bene e del male. E ci riesce. Ci riesce bene – potrei dire – anche oggi, nella crisi di Dio, della Chiesa e dello Stato. Il singolo umano sente di poter decidere arbitrariamente della propria vita. Senza considerare ciò che non riesce facilmente a contenere. Ma anche senza considerare l’albero della vita, ossia il bene della vita in sé.

Torno a quello che ho detto. A livello della nuda vita c’è l’appetito. Il sentire del vivente è l’appetito. La ricerca del godimento è sintomo della vita vivente. Ma il sintomo dell’umano più propriamente non è l’appetito, bensì l’inquietudine: una inquietudine da attraversare responsabilmente nei tumulti del desiderio.

È vero, c’è tutta una tradizione cristiana che guarda unicamente all’albero della conoscenza del bene e del male e che dimentica l’albero della vita. In questo senso esprimo una critica implicita alla antropologia cristiano cattolica che in tal modo ha cercato di ridurre la dimensione drammatica dell’umano.

Il dramma della vita non sta evidentemente nel decidere tra il bene e il male, se già codificati. Il dramma sta nel decidere rispetto alla vita. È bene tutto ciò che fa vivere. E’ male tutto ciò che fa morire. Con quale criterio è altrimenti possibile giudicare, se non in base alla vita? Io dico: scegli la vita! E’ difficilissimo. Sappiamo. Ma questa è la vita umana. È il desiderio a mantenere l’umano nella vita. Questo è vero sempre. Anche in tarda età. Sino alla morte.

 

Mi pare che l’umano porti con sé persino l’esperienza di non sentirsi più padroni di sé perché in preda alla forza del desiderio. Persino san Paolo scrive “faccio quel che non voglio” oppure dice “chi mi libererà dal mio corpo mortale?”. L’umano può o non può essere all’altezza del suo desiderio?

 

L’uomo non è quasi mai all’altezza del desiderio. È più facile rinunciare al desiderio. Oppure è più facile abbandonarsi preda del desiderio, per poi fare finta di nulla. Uno dei tratti più comuni, per tutti, è la superficialità. Ma quando Paolo dice “ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la mia corsa, ho conservato la fede”, ovvero dice, in altre parole, sono rimasto umano nel desiderio e adesso sono pronto, sta precisamente testimoniando, secondo me, di essere stato all’altezza del suo desiderio, di aver mantenuto vivo il desiderio, di non avervi mai rinunciato, di aver corso i rischi di cui abbiamo detto, ma di aver saputo vivere bene il desiderio, sino alla fine, sino ad essere giustiziato.

 

L’innominabile

 

Che cosa ha a che fare l’esperienza umana del desiderio col pensiero di Dio?

 

L’umano si accorge abbastanza in fretta che il problema della vita non sta nella soddisfazione del bisogno, non sta nel possesso dell’oggetto: non sta nei soldi, non sta nella donna o nell’uomo da possedere, non sta nella casa o nella proprietà. C’è chi arriva a capire prima, c’è chi arriva a capire poi. Ma prima o poi ci si rende conto che non è questo l’umano vero.

Arriva allora la risposta alla domanda: è forse “Dio!?”. La risposta “sì” è quella giusta. È giusta, a mio avviso, anche per chi non crede. Il desiderio umano – come abbiamo detto – è un desiderio strano: è desiderio di niente che sia nominabile. Ora l’unico nome adeguato all’innominabile è chiaramente il nome di Dio E questo per tutti, semplicemente per una via logico razionale.

Certamente subito dopo viene la seconda domanda: come si intende in tal caso “Dio”? Non è possibile intendere Dio come un super-oggetto. Anche se avviene anche in ambito credente. Ma, se così fosse, non ha umanamente alcun senso. E’ solo uno spostamento, poco più in là, del problema dell’esistenza. L’analisi di Heidegger, a tal proposito, è acuta, quando dice che il pensiero occidentale ha pensato l’Essere – Dio – sul modello dell’ente, come se fosse cioè un super-oggetto. Dio non può essere il super-oggetto che appaga il desiderio umano. Dio risponde piuttosto in un altro modo, assai strano, al desiderio dell’umano. Dio risponde al desiderio dell’uomo accrescendolo, anziché acquietandolo. Oso dire che in Paradiso il desiderio umano è massimo poiché l’umano senza desiderio non può essere umano.

 

La sua visione del desiderio è per questa società e per questo tempo in particolare?

 

Da una parte, la nostra società fa del desiderio la sua cifra, la sua esaltazione: tutto si può desiderare, tutto si può ottenere, comprare. La pubblicità è in tal senso impressionante. La società di oggi ci sta convincendo che non si debbono porre più limiti al desiderio. Ma dall’altra parte, la nostra società ci sta semplicemente ingannando. Ci sta mostrando una caricatura del desiderio. La società del consumo è una società idolatrica, come ho sostenuto in altri libri, poiché trasforma il desiderio in un bisogno sempre più raffinato dell’oggetto. Ma solo dell’oggetto.

Viviamo una situazione davvero paradossale. Si sta alimentando, specie nei giovani, il desiderio di raggiungere obiettivi sempre più alti di possesso, di realizzazione, di successo. Sapendo bene che l’umano non è questo. Questa è la grande menzogna del nostro tempo.

 

L’umanità arriverà a mutare atteggiamento?

 

 

Non lo so. Doveva forse capitare quello che sta capitando per mutare atteggiamento. La vicenda del virus sta fermando tutto un sistema. Questo fatto enorme dovrebbe far capire che ciò è stato prodotto in questo modo non risponde alla natura propria del desiderio umano.


 

Donne,

 

immaginario mariano

 

e tentativi

 

di risignificazione

 

Simona Segoloni Ruta

 

 

1. Simboli ed esperienza di fede

 

I simboli[1] sono estremamente efficaci, perché sono capaci di mettere la persona in contatto con l’esperienza da essi indicata in modo da indirizzarne le energie psichiche e quindi influenzarne il vissuto[2].

Dietro ogni simbolo, o meglio sarebbe dire dentro ogni simbolo, occorre cogliere però l’esperienza trasmessa per valutare criticamente non solo l’efficacia del simbolo – se esso, cioè, sia in grado di muovere la persona –, ma anche la sua bontà, che per i simboli cristiani consiste nella capacità di muovere le energie psichiche verso un sempre più profondo incontro con il Dio di Gesù.

L’esistenza della chiesa si gioca proprio sulla possibilità di esteriorizzare tramite un processo di simbolizzazione – costituito da dottrine, riti e prassi – l’esperienza di comunione con Dio fatta dal soggetto. Infatti l’incontro col Dio di Gesù avviene tramite la comunicazione della fede, che si esplica in una esteriorizzazione, sempre costituita da simboli, dell’esperienza fatta. Ovviamente tutto il processo di simbolizzazione – come i singoli simboli – è in continuo movimento e ridefinizione, perché cambiano i contesti e quindi cambiano le domande poste dai soggetti. Mutano, inoltre, i significati attribuiti e anche la capacità dei simboli di toccare l’interiorità dei soggetti.

La tradizione della chiesa è un continuo riattingere all’esperienza fondante comprendendola ed esprimendola in simboli: parole, gesti, riti. Un processo vivo di continua riscrittura della fede ricevuta, con inevitabili punte dialettiche in cui si chiede di discernere fra interpretazioni diverse e con necessarie purificazioni di interpretazioni riconosciute come incapaci – o non più capaci – di esprimere l’esperienza fondante. Anche per i simboli mariani e per Maria stessa, che assurge a simbolo di per sé, è necessario tenere presente tutto il processo e domandarsi del significato, dell’efficacia e della bontà dei simboli, aggiungendo al già complicato processo di analisi e discernimento, il bisogno di porre la domanda sul femminile, perché il simbolo Maria è femminile, come anche i simboli che diversamente lo esplicitano o lo richiamano.

 

2. I simboli femminili

 

Definire il femminile è estremamente difficile: sia perché esso è un volto dell’umano in rapporto reciproco con il maschile, quindi sfugge a una definizione individuante, quanto piuttosto è esposto alla continua ricollocazione nella relazione che maschile e femminile riescono a stringere nei diversi contesti e contingenze; ma anche perché la storia culturale dell’umanità è segnata da una struttura di pensiero che si definisce patriarcale e androcentrica, per la quale il maschile è la norma dell’umano e il femminile una sua variante da giustificare e comunque sempre da considerare inferiore.

In tale contesto i simboli femminili vengono sempre elaborati dagli uomini maschi e tendono sempre a rafforzare la gerarchia esistente, nonché a soddisfare i bisogni più profondi del vissuto maschile. Non che le donne non siano anch’esse protagoniste del processo di simbolizzazione, ma lo fanno comunque dentro un sistema non pensato da loro, con parole elaborate da altri per sottometterle.

Questa contaminazione dei simboli femminili con una condizione della donna marginale e svantaggiata va tenuta presente, perché stride con la novità evangelica per la quale le donne, esattamente come gli uomini, sono chiamate alla sequela, al servizio, all’annuncio, alla pienezza della vita ecclesiale, alla leadership e alla testimonianza[3]. La tradizione cristiana esprime simboli femminili, Maria compresa, carichi di questo potere emancipante proprio del vangelo, ma anche assoggettati alla logica patriarcale della sottomissione delle donne pensate in funzione dei maschi: si tratta, dunque, di simboli ambivalenti rispetto alle possibilità di vita delle donne.

L’usuale lavorio critico sui simboli di cui sopra va, dunque, arricchito, quando si tratta di simboli femminili, di un’ulteriore disamina riguardante la comprensione del femminile, che comporterà ovviamente la necessità di purificare i simboli stessi dal loro contenuto sessista e marginalizzante (perché questo indirizza il vissuto dei credenti e delle credenti in modo da far soffrire le donne e, di conseguenza, anche gli uomini), per tentare di risignificarli, tenendo conto che oggi il significato del maschile e del femminile è completamente rivoluzionato.

All’opposto di questo approccio sta la lettura che ritiene i simboli mariani così come sono stati elaborati in contesti patriarcali, senza alcuna valutazione critica né reinterpretazioni, capaci di per sé di indirizzare il vissuto femminile verso ciò che gli sarebbe proprio e li utilizza (anche senza volerlo e persino senza accorgersene) per giustificare una struttura ineguale fra uomini e donne[4]. Al contrario, così scriveva Paolo VI più di cinquant’anni fa:

 

Innanzitutto, la Vergine Maria è stata sempre proposta dalla chiesa alla imitazione dei fedeli non precisamente per il tipo di vita che condusse e, tanto meno, per l’ambiente socioculturale in cui essa si svolse, oggi quasi dappertutto superato; ma perché, nella sua condizione concreta di vita, ella aderì totalmente e responsabilmente alla volontà di Dio (cf. Lc 1,38); perché ne accolse la parola e la mise in pratica; perché la sua azione fu animata dalla carità e dallo spirito di servizio; perché, insomma, fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo: il che ha un valore esemplare, universale e permanente[5].

 

Dire che Maria non può essere proposta all’imitazione dei credenti – cioè per indirizzarne la vita – per la vita condotta, significa porre l’istanza critica sui simboli mariani che devono essere in grado di mediare non un vissuto femminile marginale e non emancipato, ma la radicale apertura a Dio. Da qui la necessità di rileggere ciò che la tradizione ha trasmesso di Maria, ritornando alla novità del vangelo (cf. MC 37), senza dimenticare che

 

le generazioni cristiane, succedutesi in quadri socioculturali diversi, al contemplare la figura e la missione di Maria – quale nuova donna e perfetta cristiana che riassume in sé le situazioni più caratteristiche della vita femminile perché Vergine, Sposa, Madre –, abbiano ritenuto la Madre di Gesù tipo eminente della condizione femminile e modello chiarissimo di vita evangelica, e abbiano espresso questi loro sentimenti secondo le categorie e le raffigurazioni proprie della loro epoca (MC 36).

 

In queste parole di Paolo VI troviamo la lucida consapevolezza che i credenti hanno visto in Maria la pienezza della condizione femminile, in quanto perfetta credente, secondo l’immaginario del loro tempo, che abbiamo detto essere segnato dal patriarcato. Non si accorge però il papa di cadere nello stesso errore indicando le caratteristiche della vita femminile nell’essere vergine, sposa e madre, come se queste fossero indiscussamente proprie dell’essere donna e non, invece, delle elaborazioni culturali legate al femminile secondo precisi schemi elaborati dalla cultura androcentrica.

 

3. Simbolo Maria e simboli femminili di Dio

 

Prima di procedere alla rilettura di alcuni simboli mariani riteniamo opportuno distinguere quanto del simbolo Maria incarni l’ancestrale archetipo femminile del divino[6]. Maria di Nazaret, infatti, ha smesso presto di essere se stessa, donna posta allo snodo cruciale della storia della salvezza, credente e discepola, alla prova della fede e della testimonianza di quanto Dio ha compiuto in Gesù, figlio di lei, per diventare luogo di convergenza di tutti i significati archetipi del femminile, che si riferiscono in ultima istanza a Dio, e così Maria è stata divinizzata e il Dio di Gesù ha perso tutte le connotazioni che tendiamo a riconoscere come femminili.

Certamente è positivo che in questo modo le connotazioni femminili, esiliate dal discorso su Dio, abbiano trovato il modo di sopravvivere, ma l’impoverimento dell’immagine di Dio è stato comunque perpetuato, come la deificazione illegittima di lei fino a perderne i lineamenti reali. Inoltre, l’effetto sul vissuto ecclesiale è stato quello di blindare una gerarchia fra i sessi, perché il maschile – proprio dei maschi – viene riferito simbolicamente a Dio, espresso solo in immagini maschili, mentre il femminile – proprio delle femmine – viene riferito simbolicamente a Maria, che pur essendo divinizzata, resta inferiore a Dio. La gerarchia su cui si fonda la società patriarcale viene così riprodotta anche sul piano di Dio e legittima la gerarchia sociale ed ecclesiale: il maschile governa e guida, il femminile nutre e custodisce.

Se invece restituiamo a Dio quello che è di Dio – la maternità, la custodia, il nutrire, il proteggere, la misericordia, il farsi di aiuto, il consolare, ecc. – riusciamo a fare attenzione alla vicenda concreta della donna di Nazaret e a questo punto possiamo provare a rileggere con maggiore consapevolezza critica i simboli utilizzati per parlare di lei, in modo che questi traghettino un’idea di donna liberante, evangelica, una buona notizia per gli uomini e le donne di tutti i tempi, compreso il nostro.

 

4. Simboli mariani

 

Affrontiamo ora la presentazione di alcuni simboli mariani attinenti al femminile, tentando una purificazione da incrostazioni patriarcali e una risignificazione, senza la quale i simboli verranno dimenticati, in quanto non più capaci di comunicare a persone – uomini e donne – che si sono spinti oltre gli schemi che sostenevano l’inferiorità e la marginalità delle donne.

 

4.1. Maria madre

 

Fino a un recente passato la vita femminile era profondamente segnata da gravidanze, parti e allattamento, tanto da esserne totalmente determinata. Questo dato fattuale, e l’ammirazione per la capacità, del tutto preclusa agli uomini maschi, di far crescere dentro di sé un altro essere umano e di nutrirlo, ha portato all’identificazione della donna con la funzione materna. Tale identificazione, sostenuta per motivi di comodo dalla struttura patriarcale che aliena senza colpo ferire alle donne tutta la fatica di crescere i figli, si è riflettuta anche nel simbolo di Maria madre. Ella infatti, nonostante si veda attribuito dalla tradizione un figlio solo e nonostante le parole di Gesù non siano mai elogiative della maternità nemmeno per quanto riguarda lei, è stata vista come la Madre per antonomasia.

Già accennavamo che in tale simbolo rivive la maternità di Dio, che si esplica anche nell’idea che Maria sia madre non solo di Gesù, ma anche dei credenti e di tutti, ma allora che cosa resta di Maria madre una volta epurati questi significati (fatta eccezione per il legame affettivo con Gesù, che però è tipico di ciascun rapporto madre/figlio e mai messo in risalto dai vangeli)?

Si potrebbe, per esempio, pensare la maternità di lei spostandola dalla nascita di lui alla crescita. Provare a cogliere il mistero dell’incarnazione nella relazione di questo bambino con la madre, sul volto della quale ha intuito il riflesso della paternità/maternità di Dio e intravvisto il senso del proprio essere venuto al mondo per servire, come lei che nel racconto di Luca si dichiara come «la serva del Signore» (Lc 1,38 e 48). Si tratta di una maternità, dunque, che istruisce su Dio e fa crescere in umanità e fede. La fede di lei è la risorsa che le permette di essere madre di Gesù non solo perché lo concepisce, ma perché tale fede è ciò cui lui attinge per crescere come uomo di Dio e per trovare se stesso. Icona di questo percorso è l’episodio di Cana (cf. Gv 2,1-12), quando Maria offre a Gesù l’occasione per manifestarsi e iniziare la propria missione: la fede di lei vede in un evento contingente, un’occasione favorevole perché Gesù si riveli. Da questo nasce la fede dei discepoli. La maternità di lei, che genera Gesù alla propria missione, diventa così maternità anche nei confronti dei discepoli che vengono generati alla fede dalla fede di lei, in quanto credono solo dopo il segno dell’acqua trasformata in vino, segno che trova Maria come ispiratrice.

Il simbolo della maternità di Maria può uscire, dunque, dall’immaginario che la lega alla cura del bambino e che finisce per avere un effetto di infantilizzazione sui credenti, che regrediscono all’età infantile cercando in lei la protezione materna che gli adulti non ricercano più, per sfociare invece nella generatività della fede di lei[7], riferimento qualificato di tutti quelli che credono in Cristo e che credono dopo di lei, entrando nella fede di lei.

 

4.2. Maria vergine

 

Bisogna chiarire subito che la verginità femminile, così come ci è stata trasmessa, se si rifiuta – com’è necessario fare – ogni idea che fa della sessualità qualcosa di incline al peccato, è un valore patriarcale. Non c’è motivo, infatti, di esaltare la verginità femminile, se non come garanzia per l’uomo di avere una donna mai posseduta da altri e quindi di sua esclusiva proprietà, come lo saranno i suoi figli. L’idea – terribile – è che il rapporto sessuale determini un intaccamento della persona femminile, da cui deriva un diritto/dovere di possesso da parte dell’uomo che le ha fatto questo.

Tentiamo, dunque, la risignificazione del simbolo Maria vergine, tenendo presente che, in quanto simbolo, deve avere valenza universale e quindi essere efficace anche per gli uomini e per le persone che hanno rapporti sessuali, cioè quasi tutti[8]. Fra le diverse possibilità indichiamo: la comprensione della verginità come povertà e l’inviolabilità del corpo femminile.

La prima via parte dal testo evangelico in cui Maria fa l’obiezione di non conoscere uomo nel momento in cui le viene annunciato che deve diventare madre (cf. Lc 1,34). Nel genere letterario dell’annunciazione l’obiezione indica sempre il punto debole della persona in ordine al compito che viene dato – si pensi al “non so parlare” di Mosè e di Geremia (cf. Es 4,10; Ger 1,6) – e in questo caso la povertà più estrema in ordine al concepire è proprio la verginità: tutt’altro che un vanto, essa indica l’impossibilità a concepire (fino a che si è vergini, infatti, non si può concepire). Questa lettura si giustifica anche nel quadro del racconto lucano, dove il concepimento verginale di Maria viene accostato al concepimento sterile di Elisabetta: due impossibilità in crescendo, per mostrare la potenza di Dio che viene a liberare il suo popolo oltre ogni possibilità umana. Da ciò che accade risulta chiara la potenza liberatrice e creatrice di Dio.

L’altro percorso di risignificazione della verginità si può vedere nell’inviolabilità del corpo femminile: là dove il rapporto sessuale viene pensato come un prendere possesso della donna, la «sempre vergine» indica che le donne e il loro corpo sono indisponibili, inviolabili e questo a prescindere dal fatto che abbiano o meno rapporti sessuali[9] (la valenza simbolica travalica, infatti, il dato fisiologico, di per sé non significativo).

Chiaramente il simbolo agisce a partire dal contesto che non si può non considerare: se la sessualità è il luogo in cui le donne vengono possedute e violate, allora la verginità non può che essere liberante. Il simbolo però rischia di essere inefficace o fuorviante se il contesto dovesse essere un altro, cioè quello in cui la sessualità fosse luogo di relazione e donazione reciproca. Da qui l’esigenza di porre domande che aprano nuovi significati, capaci di rendere il simbolo ancora oggi mediatore dell’esperienza liberante che esprime.

 

4.3. Maria vergine e madre

 

Cucendo i due simboli, la maternità verginale diventa un altro simbolo, che indica il nuovo inizio, il fatto che la creazione, come era cominciata nel grembo di Eva che concepì da Dio (cf. Gen 4,1), espressione ripresa alla lettera da Mt 1,18[10], ricominci in questo bambino. Ancora più intensamente: il grembo di Maria non era mai stato abitato, questo è il primo figlio, un inizio assoluto perché nato senza seme di uomo. Si tratta di un simbolo, quindi, capace di evocare un cominciamento radicale, che si può far risalire fino a Dio, come fa la genealogia composta dal terzo evangelista.

 

4.4. Maria sposa

 

La tradizione cristiana ha riletto spesso la sponsalità come categoria relazionale per parlare del rapporto con Dio e così ha visto Maria sposa dello Spirito e persino sposa del Figlio, dimenticando troppo spesso che ella è sposa di Giuseppe e che questo fatto non viene sminuito neanche dall’idea dell’assenza di rapporti sessuali fra loro due. Certamente un matrimonio trova una delle sue espressioni fondamentali nella sessualità, ma questa non lo costituisce in modo determinante, altrimenti in tutte quelle situazioni dove non si hanno più rapporti sessuali verrebbe meno anche il matrimonio e, d’altro canto, avremmo un matrimonio ogni volta che si dà un rapporto sessuale.

Maria sposa allora, se si considera il contesto e i significati che questo indicava nel rapporto sessuale come luogo di possesso dell’uomo sulla donna, diventa il simbolo di una sponsalità paritaria e fraterna, dove la sessualità non diventa elemento esclusivo né tanto meno strumento di potere, ma è del tutto subordinata al bene delle persone così come sono chiamate a vivere e come comprendono di dover vivere.

Potremmo rileggere questo simbolo come l’icona di quel “principio” di cui Gesù parla nel vangelo di Matteo dicendo che i rapporti di potere fra marito e moglie che si esprimevano con il ripudio, ma anche con il possesso sessuale, finiscono per tornare alla vocazione originaria di comunione reciproca e paritaria (cf. Mt 19,3-9)[11.

 

4.5. Maria discepola e apostola

 

Con il simbolo del discepolato si apre a un immaginario che non è specificamente femminile. In realtà, a dire il vero, anche i simboli usati fino a qui si prestano a una declinazione maschile e non solo in quanto universalmente diretti, ma collocandosi in modo proprio nel vissuto maschile. Se maternità, verginità e sponsalità vengono considerate condizioni proprie del femminile, è solo per motivi culturali, ma hanno un corrispettivo maschile, perché anche gli uomini sono sposi, vergini (nel duplice significato sopra individuato di poveri/sterili o di inviolabili) e padri (la paternità, infatti, altro non è che la concretezza maschile della genitorialità, che sarebbe ora di prendere non come ruolo esterno e normativo, ma come relazione concreta di cura).

Certo queste esperienze si declinano diversamente per uomini e donne, ma anche gli uomini le vivono e, d’altra parte, le donne – Maria compresa – non vivono solo queste. Non per niente Paolo VI la presenta come la prima e la più perfetta discepola di Cristo[12], sintetizzando così il dettato evangelico – in particolare lucano – in cui Maria è per antonomasia la credente, colei che ascolta la parola e la osserva (cf. Lc 11,28).

Il discepolato in lei ha un volto femminile, che accoglie la chiamata di Dio, custodisce la parola ricevuta, la medita e arriva fino alla croce, per poi diventare testimone nel giorno di Pentecoste, quando lo Spirito scende su tutti quelli che sono riuniti nel cenacolo ed escono ad annunciare[13].

Se nella letteratura lucana Maria è la prima credente, beata per aver creduto (cf. Lc 1,45), allora nel gruppo di coloro che si trovano insieme dopo la Pasqua non può che avere un posto di rilievo proprio per la sua fede, che diventa di riferimento anche per gli altri. Non è l’essere madre di Gesù che fa la differenza, ma l’aver creduto per prima e averlo seguito.

 

Nel cammino di accoglienza della parola di Dio, ci accompagna la Madre del Signore, riconosciuta come beata perché ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le aveva detto (cf. Lc 1,45). La beatitudine di Maria precede tutte le beatitudini pronunciate da Gesù per i poveri, gli afflitti, i miti, i pacificatori e coloro che sono perseguitati, perché è la condizione necessaria per qualsiasi altra beatitudine. Nessun povero è beato perché povero; lo diventa se, come Maria, crede nell’adempimento della parola di Dio. Lo ricorda un grande discepolo e maestro della sacra Scrittura, sant’Agostino: «Qualcuno in mezzo alla folla, particolarmente preso dall’entusiasmo, esclamò: “Beato il seno che ti ha portato”. E lui: “Beati piuttosto quelli che ascoltano la parola di Dio, e la custodiscono”. Come dire: anche mia madre, che tu chiami beata, è beata appunto perché custodisce la parola di Dio, non perché in lei il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi, ma perché custodisce il Verbo stesso di Dio per mezzo del quale è stata fatta, e che in lei si è fatto carne» (Sul Vang. di Giov., 10, 3)[14].

 

4.6. Maria profetessa ed evangelizzatrice

 

Al contrario di quello che è lo stereotipo di una Maria dimessa e senza parola, Luca pone sulle labbra di Maria il canto del Magnificat. Questo la pone in linea con una serie di figure femminili che l’Antico Testamento celebra come madri di Israele e profetesse, ma allo stesso tempo la indica come la prima evangelizzatrice. Ella profetizza ciò che il vangelo opererà, cioè il rovesciamento delle sorti per i poveri e gli oppressi. Il fatto che sia una povera – e che lo sia due volte in quanto donna – a dare voce all’annuncio di Dio ha una potenza dirompente.

La carica simbolica è estremamente elevata e percepita con forza in quei contesti dove l’oppressione e la povertà assumono dimensioni feroci[15]. È una donna povera che annuncia la buona notizia per i poveri e, contestualmente, si mette in cammino per servire chi ha bisogno. Si tratta di un canto, di un annuncio e di un servizio che tutti possono fare propri, ma che qui si declinano al femminile, in un simbolo femminile che richiama gravidanze, canti, sofferenze proprie del vissuto delle donne. Il rischio è incasellare tutto questo in stereotipi che riducano le donne al ruolo domestico e materno o al mondo dei sentimenti e della cura, realtà che certamente appartiene alle donne, ma non è certo preclusa agli uomini.

Occorre, invece, riconoscere a Maria il coraggio di uscire di casa (va in fretta verso la montagna e andrà in cerca di Gesù quando sarà il momento), di mettersi a servire (attenta ai bisogni di Elisabetta, come degli sposi rimasti senza vino) e di proclamare le opere di Dio (nel Magnificat e fuori dal cenacolo nel giorno di Pentecoste).

 

4.7. Maria umiliata

 

Questo simbolo si rintraccia nel vangelo di Matteo, che ci racconta la situazione scomoda di lei quando rimane incinta prima di andare a vivere con Giuseppe (cf. Mt 1,18). Esso consiste nella donna giudicata per la propria vita sessuale e per le proprie gravidanze: giudizio e condanna che gli uomini non conoscono, se non forse nel caso degli omosessuali. Il valore delle donne ancora oggi viene stimato a partire dalla loro sessualità: se sono desiderabili o se non lo sono, come esplicano la loro sessualità e con chi, se la offrono o la nascondono, se hanno figli e come.

Il corpo femminile è l’emblema di questo continuo soppesare le donne, per cui deve essere bello, nudo, provocatorio oppure coperto, nascosto, n egato (come nel caso di un vestito che lascia scoperto a malapena il viso e non segue le sinuosità del corpo, ma le nasconde rendendolo informe). Sono due lati della stessa medaglia, della stessa continua violazione che passa con grande rapidità dallo sguardo, alle parole, alle mani, alla violenza di ogni tipo.

Maria è simbolo anche di questo: sotto giudizio per la sua gravidanza, tanto che persino il giusto Giuseppe medita il ripudio (cf. Mt 1,19), e continuamente soppesata per la sua verginità sulla quale non ci si trattiene dal disquisire.

 

4.8. Maria Immacolata e Assunta

 

I due simboli si legano e si richiamano perché entrambi alludono alla vittoria sul male, che porta con sé anche la vittoria sulla morte. Contemplare Maria vittoriosa su ogni peccato e su ogni morte, tanto da proclamarla risorta e mai connivente con il male, può essere un modo per esaltarla come parte del mondo di Dio e, quindi, rafforzare la sovrapposizione fra l’archetipo femminile di Dio e la persona di lei, ma può essere anche il modo per toccare con mano gli effetti dell’opera salvifica di Dio su una delle figlie di Adamo, membro eminente della chiesa.

Professare la fede in un essere umano non toccato dal male e dalla morte, infatti, significa ribadire la potenza creatrice e salvatrice di Dio, che realmente opera ciò che promette. Ella diventa, dunque, pegno di speranza per noi, perché la vittoria che risplende in lei può darsi anche in noi. Il fatto, poi, che tutto ciò accada a una donna e che – in particolare nel dogma dell’Assunzione – sia un corpo di donna a essere esaltato ha una portata simbolica fortissima, perché le nostre culture tendono a vedere nel corpo femminile la corruzione, la debolezza, la materialità, mentre il corpo maschile sarebbe retto, forte, sottomesso alla ragione e allo spirito.

In questo caso in una donna contempliamo un corpo non umiliato dal peccato e dalla morte, ma vincitore, pegno di sicura speranza per tutti gli esseri umani che si ritrovano ad attendere lo stesso destino di questo corpo femminile.

 

5. Maria sorella

 

La risignificazione dei simboli mariani cui abbiamo sin qui accennato ha due costanti: togliere ogni incrostazione sessista dai simboli stessi e riscoprire la valenza universale del simbolo per la vita di ogni credente non in quanto espressivo dell’essere di Dio (facendo di Maria una specie di dea non umana), ma del/della credente che vive consegnata alla sua parola e riempita del suo amore.

Questo secondo elemento trova espressione piena nell’ultimo simbolo che vogliamo considerare: Maria sorella. Questo, caro alla mariologia femminista, ma fatto proprio da Paolo VI (cf. MC 56) e anche dal concilio, che indica Maria come «figlia di Adamo»[16] e quindi membro della chiesa e della famiglia umana, ci consegna insieme la concretezza della storia di Maria di Nazaret e la sua efficacia per noi, perché la colloca di fianco ai credenti, sulla stessa strada. Ella non è la madre colma di privilegi, ma la sorella che ha già attraversato il cammino della fede. E se Dio ha agito così in una nostra sorella, può agire anche in noi: quello di lei è certo un vissuto straordinario, ma è solo uno dei vissuti straordinari che Dio tesse.

E così tutto quanto diciamo di lei è detto anche di noi, del nostro cammino cristiano e della chiesa intera, diventando capace non solo di toccare bisogni e desideri sommersi, ma anche di provocare la nostra libertà perché scegliamo di essere, come lei, discepoli, apostoli, profeti, sposi, poveri, inviolabili, generatori, servi, fratelli e sorelle in Cristo.

 

 

Nota bibliografica

 

C.M. Boff, Mariologia sociale. Il significato della Vergine per la società, Queriniana, Brescia, 2007; S. De Fiores, La figura inculturata di Maria: fatto, significato, rischi, in E. Peretto (ed.), L’immagine teologica di Maria, oggi. Fede e cultura, Marianum, Roma, 1996, 397-419; E.A. Johnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C. Militello, Con occhi di donna, Piemme, Asti 1999; Id., Con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2019; L. Pinkus, Maria di Nazaret fra storia e mito, EMP, Padova, 2009; E. Schüssler Fiorenza, Gesù figlio di Miriam, profeta di Sophia. Questioni critiche di cristologia femminista, Claudiana, Torino 1996; S. Segoloni Ruta, L’amore viscerale, EDB, Bologna 2017; M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Sellerio, Palermo 1980.

 

NOTE

 

[1] Ricomprendiamo l’immaginario mariano come l’insieme dei simboli, narrativi, iconografici, cultuali e pratici, che esprimono il simbolo Maria e lo rendono attivo nella vita dei credenti. Che cosa questa affermazione significhi viene spiegato all’inizio dell’articolo.

[2] Cf. L. Pinkus, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, Roma 1986.

[3] La bibliografia sull’argomento è sterminata, rimandiamo qui a un classico fondamentale per essere introdotti alla ricerca nel testo biblico della novità riguardante le donne: E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990.

[4] Seppure diversamente si possono ricondurre a questa tipologia di ricerca i testi di Bruno Forte e di Gisbert Greshake. Cf. B. Forte, Maria la donna icona del mistero, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2000; G. Greshake, Maria-ecclesia. Prospettive di una teologia e di una prassi ecclesiale fondata in senso mariano, Queriniana, Brescia 2017. Come commento a tali impostazioni si può vedere: C. Militello, Vergine fatta chiesa. Ripensare il rapporto Maria/chiesa dopo il concilio, in «Convivium Assisiense» 20 (2/2018) 9-35.

[5] Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus (2 febbraio 1974) (MC), n. 35.

[6] C. Halkes, Maria e le donne, in «Concilium» 8 (1983) 134-147, cf. l’intero numero. Cf. anche L. Vantini, Maria e le donne: l’ombra della madre, in «Convivium Assisiense» 9 (1/2009) 61-74.

[7] L’immagine materna è stata capace di veicolare la nascita di Cristo nei cuori delle persone tramite l’annuncio del vangelo fin dall’inizio. Paolo stesso la usa per il suo servizio di apostolato, mentre l’Apocalisse la tratteggia straordinariamente, rappresentando la chiesa perseguitata come una donna che travaglia davanti al drago per far nascere Cristo con la propria testimonianza (cf. Ap 12,1-4). Questo immaginario dell’essere madri di Cristo si trova lungo tutta la tradizione cristiana per indicare la testimonianza e l’amore che fanno nascere Cristo in qualcuno.

[8] Questa valenza universale della verginità è stata colta finora facendola coincidere con l’integrità: la persona vergine è quella che rimane integra e si dona integralmente. Così la chiesa sarebbe vergine in quanto conserva integro il deposito della fede. Il problema di questo significato sta proprio nel fatto che si leghi verginità e integrità, avvalorando l’idea che i rapporti sessuali intacchino la persona, la facciano non più integra. Idea, come accennato, patriarcale e offensiva.

[9] C.M. Boff, Come leggere i testi biblici su Maria in prospettiva liberatrice, in E.M. Toniolo, L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte, Marianum, Roma 2003, 385-407.

[10] M. Cassuto Morselli - G. Maestri, Il Vangelo secondo Matityahu/Matteo. Una lettura ebraica, in «Convivium Assisiense» 20 (1/2018) 69-164.

[11] Nel capitolo 19 di Matteo, Gesù parla del fatto che alcuni si rendono eunuchi per il regno dei cieli dopo che i discepoli concludono che non conviene sposarsi se l’uomo perde la posizione di privilegio che gli permetteva di ripudiare la moglie (cf. Mt 19,10-12). Gesù non sta confermando il fatto che non conviene, dicendo che alcuni lo capiscono e non si sposano (questi sarebbero gli eunuchi per il regno), ma seguendo il discorso sembra che sostenga invece che si fanno eunuchi per il regno quelli che capiscono che nel matrimonio, cioè nella relazione con la moglie, occorre perdere ogni posizione di privilegio. Similmente si può interpretare il brano in cui i sadducei chiedono a Gesù di chi sarebbe stata moglie una donna che avesse sposato sette fratelli (cf. Lc 20,27-35). In quel caso Gesù sostiene che quelli che sono ritenuti degni della risurrezione non prendono moglie e le mogli non vengono prese. Tale puntualizzazione, che si perde nella traduzione italiana, ma fa vedere molto bene la posizione impari fra marito e moglie, può dare adito a un’interpretazione diversa del testo: quelli che sono considerati figli della risurrezione non pensano più alle mogli come a un bene da passarsi per ottenere un figlio. Gesù dichiarerebbe così finito il matrimonio come condizione impari nonché l’asservimento delle donne al ruolo procreativo. Si può vedere su questo: M.L. Rigato, Discepole di Gesù, EDB, Bologna 2011.

[12] «Non sono che esempi, dai quali appare chiaro come la figura della Vergine non deluda alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo e offra ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: artefice della città terrena e temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia che libera l’oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone operoso dell’amore che edifica Cristo nei cuori» (MC 37).

[13] Leggendo il testo di At 2 non c’è motivo di pensare che siano solo gli uomini a uscire ad annunciare, tanto più che Pietro per spiegare ciò che sta succedendo cita il profeta Gioele (3,1-5) nel quale si legge che «figli e figlie» avrebbero profetizzato.

[14] Francesco, Lettera apostolica Aperuit illis (30 settembre 2019), n. 15.

[15] Si possono vedere, per esempio, alcuni passaggi del Documento finale della V Conferenza dell’episcopato latinoamericano (CELAM) radunato ad Aparecida dall’11 al 31 maggio 2007, in particolare si indicano i nn. 266-272 (cf. Documento di Aparecida, EDB, Bologna 2014).

[16] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 56.

 

 

(Credere Oggi - n°235 gen/feb 2020)


Il volto di Dio al cuore dell’umanità

 

 

 

« Non sia turbato il vostro cuore.» Giorgio e Rosa, sposati da 52 anni, entrambi ricoverati a Cremona, che si sono potuti riabbracciare in ospedale poco prima che la donna venisse dimessa.

10 maggio 2020

V Domenica di Pasqua

Gv 14,1-12

di Luciano Manicardi

 

1 In quel tempo, Gesù disse: «1 Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. 2Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: «Vado a prepararvi un posto»? 3Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, verrò di nuovo e vi prenderò con me, perché dove sono io siate anche voi. 4E del luogo dove io vado, conoscete la via».

5Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai; come possiamo conoscere la via?». 6Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. 7Se avete conosciuto me, conoscerete anche il Padre mio: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto».

8Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». 9Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi tu dire: «Mostraci il Padre»? 10Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le sue opere. 11Credete a me: io sono nel Padre e il Padre è in me. Se non altro, credetelo per le opere stesse.

12In verità, in verità io vi dico: chi crede in me, anch'egli compirà le opere che io compio e ne compirà di più grandi di queste, perché io vado al Padre

 

La pagina evangelica della V domenica di Pasqua dell’annata A è tratta dai discorsi di addio di Gesù ai suoi. L’addio è l’ultimo saluto che intercorre tra chi se ne va per sempre e chi resta. Ma l’addio pronunciato da Gesù è anche una promessa: ad Deum. Con l’ad-Dio il futuro, proprio e degli altri, è posto in Dio. Gesù, che ha sempre vissuto le sue relazioni nell’ad-Dio, cioè davanti a Dio e per Dio, vi pone anche il suo futuro. Che è anche il futuro di chi è “suo”, di chi “crede in lui” (cf. Gv 14,12). Infatti, il Figlio è nel Padre e il Padre è nel Figlio (cf. Gv 14,10), e il discepolo che rimane nel Figlio (cf. Gv 15,1-7), rimane anche nel Padre (cf. 1Gv 2,24). Se così va inteso l’ad-Dio, allora ogni nostra relazione dovrebbe restare sotto il suo segno, cioè sotto il segno dell’apertura e dell’invocazione all’Altro che salva le relazioni con gli altri dai rischi della violenza e della tirannia. L’andata ad Deum non è scindibile dalla vita che Gesù ha sempre vissuto ad Deum, rivolto a Dio e alla sua presenza fino a narrarlo e spiegarlo e renderlo vicino agli uomini, anche quelli che erano ritenuti meno adatti a incontrare Dio perché ignoranti, poco religiosi e non praticanti.

 

Annuncio centrale del IV vangelo è che Gesù, il Figlio di Dio, è la narrazione del Padre, la visibilizzazione del volto di Dio, anzi è direttamente il volto di Dio, il volto che secondo l’AT nessuno può vedere (“nessun uomo può vedermi e restare vivo”: Es 33,20). L’umanità di Gesù compie l’impossibile: il volto che nessuno poteva vedere senza morire, è ora visto e contemplato da uomini e donne che in esso trovano vita. Questo è lo straordinario cristiano: Dio nel volto e nel corpo di un uomo, Gesù (1Gv 1,1ss.). Nel nostro brano, a Filippo, il discepolo che chiede a Gesù di fargli vedere il Padre (v. 8), Gesù risponde con lo stupore che svela l’incomprensione del discepolo: “Da tanto tempo sono con te e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi dire: ‘Mostraci il Padre?’” (v. 9). Ecco l’ossimoro cristiano: Dio? L’umanità di Gesù di Nazaret. L’uomo Gesù è la presenza di Dio nel mondo. La persona di Gesù è il volto di Dio al cuore dell’umanità. Per vedere Dio occorre seguire l’uomo Gesù. Il passaggio spirituale che la fede deve fare attraverso l’umanità di Gesù è ciò che preserva il credente dall’idolatria. Vedere il volto di Dio e pronunciarne il nome sono interdetti nell’AT, perché significano impossessarsi di Dio, avere un potere su di lui, governare Dio, determinarlo, usarlo per i propri fini, insomma, divenire idolatri.

 

La frase di Gesù a Filippo contiene, nella sua prima parte, un mite rimprovero che colpisce anche molte relazioni che viviamo: conosciamo davvero gli altri con cui viviamo? Non succede che a volte il vivere insieme è solo un incrociarci e non un incontrarci? Sicché è più un vivere accanto, ma non veramente insieme? Quando, tanto in una relazione di coppia quanto in una vita comunitaria, si arriva davvero a passare dall’io al noi? E dove si trova il punto di equilibrio che mantiene viva la relazione senza farla svanire nell’estraniamento reciproco o nella fagocitazione? Nelle diverse relazioni che viviamo, a noi è affidato il compito - l’arte, dovremmo dire - di scoprire e di mantenere nell’essenziale la conoscenza reciproca per custodire, rinnovandola ogni giorno, la consegna di sé all’altro e l’accoglienza dell’altro in sé. Ovvero, si tratta di divenire dimora l’uno per l’altro, ospiti e ospitanti. Come Gesù lo è nella relazione con il Padre (“Io sono nel Padre e il Padre è in me”: vv. 10-11) e lo vuole essere per ciascuno che lo segue e crede in lui. Egli non è solo la via, ma anche “il luogo”, “il posto” abitando il quale per mezzo della fede impariamo anche ad amare con intelligenza e rispetto, verità e libertà.

 

Nel nostro testo, Gesù chiede ai discepoli di aver fede e di non essere turbati (cf. Gv 14,1). Di fronte a un distacco, si prova dolore per la persona che se ne va, ma anche smarrimento e ansia per il futuro proprio e della comunità che era legata vitalmente alla presenza che ora non c’è più. La dipartita di Gesù è crisi per la comunità dei suoi discepoli. E il turbamento del cuore non riguarda solo la sfera emotiva, ma indica anche la paralisi della volontà e della capacità di prendere decisioni, l’annebbiamento dell’intelligenza e del discernimento. Per i discepoli è come se si schiudesse un tempo nuovo e anche un mondo nuovo. Questo indica il turbamento di cui parla il vangelo. Che è smarrimento, incertezza, paura. Gesù, con le sue parole, sta facendo della sua dipartita e del vuoto che lascia un’occasione di rinascita dei suoi discepoli. Se quelle parole abitano nel cuore dei discepoli grazie alla potenza della fiducia, ecco che essi possono passare dallo smarrimento all’iniziativa, dal turbamento al coraggio. Potremmo dire: dalla morte alla vita. Si tratta di credere più alla promessa del Signore: “Io vado a prepararvi un posto… Verrò di nuovo e vi prenderò con me” (vv. 2-3), che all’evidenza e prepotenza dei propri sentimenti di scoraggiamento e di turbamento. Vi è qui una potente quanto semplicissima indicazione di vita spirituale. Noi proviamo sentimenti ed emozioni che spesso ci dominano e arrivano a governare le nostre relazioni, o con cui facciamo coincidere la nostra identità (si pensi all’espressione “Io sono fatto così” che suona come lapide mortuaria sulla propria vita), noi nutriamo idee e convinzioni a cui spesso siamo attaccati e a cui non rinunciamo anche contro l’evidenza della loro inconsistenza. Gesù sta chiedendo ai discepoli di aver fiducia nelle parole che lui ha detto e che raggiungono anche noi per mezzo dell’evangelo. Chiedendo fede, Gesù spinge i discepoli a trasformare la paura del nuovo e il terrore dell’abbandono nel coraggio di donarsi appoggiandosi sul Signore; promettendo che va a preparare un posto per loro, egli vive la sua partenza in relazione con chi resta e mostra che non li sta abbandonando, ma sta inaugurando una fase nuova e diversa di relazione con loro. Il distacco è in vista di una nuova accoglienza (cf. Gv 14,2-3). Certo, si tratta, per chi rimane, di credere all’amore e alla fedeltà di colui che se ne va, all’amore di colui che non vediamo. Ma qui c’è anche il nostro quotidiano compito reciproco, quel compito a cui solo con alibi inconsistenti ci possiamo sottrarre: amare coloro che vediamo, cercare con intelligenza e discernimento, con coraggio e creatività, vie e linguaggi di amore per amare le persone che vediamo. Perché, se le persone che vediamo non vedono amore da parte nostra, come potranno credere all’amore di Colui che nessuno ha mai visto né può vedere (1Tm 6,16)?

 

 

Le parole finali di Gesù attestano la potenza della fede: “Chi crede in me, anch’egli compirà le opere che io compio”. In certo senso qui Gesù sta dicendo che ogni credente è un suo successore, a ogni credente è affidato il compito di lasciare agire in lui la potenza del Signore stesso. È importante in noi la fiducia nella presenza di Dio, nella parola del vangelo, nella promessa del Signore affinché già ora per noi la vita in Dio è una possibilità reale. Se Gesù chiama a essere per sempre nel Padre, la vita credente è la vita in cui già qui e ora noi possiamo vivere nel Padre. Ma che significa che Gesù è la via, la verità, la vita? Gesù è la via, e via indica il cammino, il comportamento, il livello etico. Gesù come via, halakah, indica Gesù quale Torah, luce che illumina il cammino (cf. Sal 119,105). Ma la Torah, la legge, l’insegnamento di Gesù è il cammino che lui stesso compie, non è più un insieme di precetti, bensì la sua stessa vita, il suo camminare con gli uomini e le donne che ha incontrato. Gesù come via è colui che orienta la realtà, orienta le vite. Gesù è anche la verità, ma verità indica il livello della profezia, della parola che interviene sulla realtà e la cambia. Il profeta, sempre scomodo, sempre scandaloso, spesso ritenuto non ortodosso, spesso sentito come insopportabile dai suoi stessi fratelli, è personalità forte che non si adegua alla realtà, ma la scruta e la giudica, la critica e vi interviene con la forza scandalosa della parola. Sul piano delle vite individuali la parola profetica sconvolge, ha un impatto perfino violento e può indurre un cambiamento anche repentino. Ma ormai la profezia non è solo una predicazione, ma le parole e l’intera vita di Gesù sono la parola definitiva di Dio all’umanità. Gesù infine è la vita. La vita rinvia al livello della sapienza; la parola sapienziale, infatti, dice il reale, esprime il reale e riguardo alla vita personale è la parola che sa scrutare le profondità, il cuore e i reni, che sa prendersi cura della realtà e delle persone, sa curare, guarire e consolare. E anche la sapienza coincide ormai con la prassi di incontro e cura che Gesù stesso nella sua vita mette in pratica con gli umani. Ecco, Gesù, come via, verità e vita si sta presentando come colui che compie la rivelazione che nella sua forma scritta si compone della Torah, della Profezia, della Sapienza. O, se vogliamo, l’umanità di Gesù adempie le Scritture, e Gesù è colui che rivela Dio e che può dire: “Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv 14,6). Davvero, noi cristiani non possiamo dire nulla di Dio se non ciò che vediamo in Gesù Cristo. E lo possiamo narrare solo quando facciamo della sua vita la nostra vita, della sua pratica dell’umano la nostra pratica dell’umano.

 

LA VERA COMUNITA’ NON PARTE DALL’ELEMOSINA, MA DALLA DIGNITA’

 

Se vogliamo trarre una lezione dall’epidemia, dobbiamo lavorare riducendo le disuguaglianze, iniziando dai giovani. Portare il pane serve, ma non risolve

 

 

Tra le nuove norme che sono state annunciate per le prossime aperture, da maggio in poi, delle attività, delle strutture, delle aziende, e di tanto altro, non ho notato niente che interessasse le attività sociali, le cooperative, le associazioni e l’intero “Terzo settore”.

 

Amerei tanto che, proprio approfittando di questo secondo tempo della tragica avventura, potessero chiarirsi se non addirittura cambiare e trasformare regole e modalità, con lo scopo di rispondere più adeguatamente ai bisogni di questo reparto, sempre più disastrato e sempre più difficile da intercettare.

 

Io sarei, credo assieme ad altre attività terapeutiche, particolarmente interessato ad incontri con le istituzioni di riferimento, proprio per riempire un vuoto delicato e urgente che riguarda l’intero settore giovanile. Perciò non mi fermo solo alle Comunità, ma vorrei venisse messa sul tavolo la scuola, il tempo libero, le carceri minorili, gli extracomunitari, la gente disorientata, e senza fissa dimora.

 

È vero che il virus ci ha abbattuti tutti, però è anche vero, come è sempre successo, che le soluzioni al disastro si fermano sulla soglia delle numerose povertà e dei disagi già esistenti, contribuendo ancor maggiormente ad indebolire i più deboli e ad abbandonare ancora di più chi già lo era. Sarebbero perciò urgenti alcuni incontri e chiarimenti: con gli uffici regionali, con la prefettura, con i dirigenti scolastici con i, responsabili delle carceri minorili, e con i direttori delle attività giovanili e sportive. Non possiamo fermare l’ascensore ai piani inferiori.

 

Se vogliamo imparare qualcosa e approfittare da questa inimmaginabile carneficina, mettiamo in fila le priorità, e per gente che fino a ieri si accontentava di carità e di elemosina, inventiamo un “dipartimento sociale” che offra pari diritti e pari doveri a tutti, partendo dai piani inferiori, non per fermarsi, a sbriciolare la solidarietà in panini alle ore tredici, in vestiti recuperati dai “bidoni” abbondantemente disseminati lungo i marciapiedi dei quartieri, al banco alimentare e farmaceutico, e al 5 per mille.

 

La vera “comunità” non parte dall’elemosina, ma dal riconoscere che ogni uomo va rispettato nell’intera sua dignità. Decidiamo, finalmente, che non esiste una società di serie A e un’altra di serie B. Solo, così, un dolore così spaventoso, potrà essere trasformato in un evento metapolitico.

 

 

Don Antonio Mazzi


Anche le nostre case possono trasformarsi in un Cenacolo, nella misura in cui ospitiamo l'amore di Dio. Solo così esse diventeranno scuola di unità e di perdono, in un mondo sempre più dilaniato da rivalità,  egoismi e indifferenza.

 Lasciamoci aiutare da Maria, la piena di Grazia, che si affida alla volontà di Dio anche quando le sconvolge i suoi progetti di ragazza semplice che sogna una famiglia tranquilla e serena con Giuseppe, e accoglie la Potenza dello Spirito che la rende Madre di Dio, Madre della nuova umanità.  Nel Cenacolo è  lei che sostiene la fede vacillare degli Apostoli nell'attesa dello Spirito Santo, lei la Madre dei cristiani, la madre di ciascuno di noi. In questo mese di maggio, le nostre case possano sempre più diventare dei cenacolo di preghiera.

 

Vieni Spirito d'amore ad insegnare le cose di Dio. Insegnaci a sperare, insegnaci ad amare, insegnaci a lodare Iddio.  Insegnaci a pregare, insegnaci la via, insegnaci tu l'unità.

 

Padre Francesco

Maria, donna bellissima - don Tonino Bello

 

È vero. Il Vangelo non ci dice nulla del volto di Maria.

Come, del resto, non ci dice nulla del volto di Gesù.

Forse è meglio.

Così a nessuno di noi viene tolta la speranza di sentirsi dire un giorno, magari da un arcangelo di passaggio: «Lo sai che a tua madre e a tuo fratello rassomigli tanto?».

Maria, comunque, doveva essere bellissima.

Non parlo solo della sua anima.

La quale, senza neppure 1'ombra del peccato,

era limpida a tal punto che Dio vi si specchiava dentro.

Come le montagne eterne che, lì sulle Alpi, si riflettono nella immobile trasparenza dei laghi.

Parlo, anche, del suo corpo di donna.

La teologia, quando arriva a questo punto, sembra sorvolare sulla bellezza fisica di lei.

La lascia celebrare ai poeti: «Vergine bella, che di sol vestita, coronata di stelle, al sommo Sole piacesti sì che in te sua luce ascose...».

La affida alle canzoni degli umili: «Mira il tuo popolo, o bella Signora...».

O agli appassionati ritornelli della gente: «Dell' aurora tu sorgi più bella... non vi è stella più bella di te».

O al rapido saluto di un' antifona: «Vale, o valde decora».

Ciao, bellissima!

O alle allusioni liturgiche del Tota pulchra.

Tutta bella sei, o Maria. Sei splendida, cioè, nell' anima e nel corpo!

Essa però, la teologia, non va oltre.

Non si sbilancia. Tace sulla bellezza umana di Maria.

Forse per pudore. Forse perché paga di aver speso tutto speculando sul fascino soprannaturale di lei.

Forse perché debitrice a diffidenze non ancora superate circa la funzione salvifica del corpo.

Forse perché preoccupata di ridurre l'incanto di lei a dimensioni naturalistiche, o timorosa di dover pagare il dazio ai miti dell' eterno femminile.

Eppure, non dovrebbe essere difficile trovare nel Vangelo la spia rivelatrice della bellezza corporea di Maria.

C'è una parola greca molto importante, carica di significati misteriosi che non sono stati ancora per intero esplicitati.

Questa parola, che fonda sostanzialmente tutta la serie dei privilegi soprannaturali della fanciulla di Nazaret, risuona nel saluto dell'angelo: «Kecharitomène». Viene tradotta con l'espressione «Piena di grazia».

Ma non potrebbe trovare il suo equivalente in "graziosissima", con allusioni evidenti anche all'incantevole splendore del volto umano di lei?

Credo proprio di sì. E senza forzature.

Così come senza forzature Paolo VI, in un celebre discorso del 1975, ha avuto l'ardire di parlare per la prima volta di Maria come «la donna vestita di sole, nella quale i raggi purissimi della bellezza umana si incontrano con quelli sovrumani, ma accessibili, della bellezza soprannaturale».

Santa Maria, donna bellissima, attraverso te vogliamo ringraziare il Signore per il mistero della bellezza.

Egli l'ha disseminata qua e là sulla terra, perché, lungo la strada, tenga deste, nel nostro cuore di viandanti, le nostalgie insopprimibili del cielo.

La fa risplendere nella maestà delle vette innevate, nell'assorto silenzio dei boschi, nella forza furente del mare, nel brivido profumato dell' erba, nella pace della sera.

Ed è un dono che ci inebria di felicità perché, sia pure per un attimo appena, ci concede di mettere lo sguardo nelle feritoie fugaci che danno sull' eterno.

La fa rifulgere nelle lacrime di un bambino, nell' armonia del corpo di una donna, nell'incanto degli occhi suoi ridenti e fuggitivi, nel bianco tremore dei vegliardi, nella tacita apparizione di una canoa che scivola sul fiume, nel fremito delle magliette colorate dei corridori che passano veloci in un' alba di maggio. Ed è un dono che ci dispera perché, come ha detto qualcuno, questa ricchezza si gioca e si perde al tavolo verde del tempo.

Santa Maria, donna bellissima, splendida come un plenilunio di primavera, riconciliaci con la bellezza.

Santa Maria, donna bellissima, facci comprendere che sarà la bellezza a salvare il mondo.

 

 

don Tonino Bello


Ricominciare diversi

 

da prima

 

Enzo Bianchi

 

Sono nato alla fine di un’epoca, quella segnata dal fascismo, mentre cadevano le bombe sulle città del nord Italia; un’epoca a cui ne sarebbe presto seguita un’altra ben diversa, di ricostruzione. Per questo il verbo “ricominciare” è entrato a far parte non solo del mio vocabolario, ma è divenuto un’esigenza della mia vita interiore e sociale.

Ho scoperto presto che Gregorio di Nissa (IV secolo) definiva la vita cristiana un continuo ricominciare: un «andare di inizio in inizio attraverso inizi che non hanno mai fine».

Ricominciare è una dinamica decisiva nella nostra vita. Di più, in questi giorni di passaggio a una nuova fase in rapporto al coronavirus, ricominciare è diventato un imperativo. Va fatto presto, con urgenza, da parte di tutti e di ciascuno. Ma questa fretta e questa voracità di un nuovo tempo mi interrogano, rendendomi diffidente. Non mi pare infatti che tale desiderio sia sorretto da una reale consapevolezza del fatto che ricominciare significa tralasciare comportamenti e stili, reinventarli.

Significa impegnarsi nel discernimento di ciò che è nocivo per la nostra convivenza.

L’impressione è che tutti dicano: “Vogliamo ricominciare”, ma in realtà lo identifichino con un ritorno a prima dell’epidemia. In un mondo malato credevamo di essere sani e, se non abbiamo contratto il virus oppure ne siamo guariti, pensiamo di poter essere sani in un mondo sempre malato. Secondo Enrico Quarantelli e la “sociologia dei disastri”, più grave è la crisi, migliori diventano le persone. Gli esseri umani, sotto l’urto della sventura, mostrano inattese capacità solidali e una certa attenzione al bene comune.

In verità, l’esperienza storica non ci assicura questo esito. Anzi, ci fa constatare che, se da parte di alcuni soggetti coinvolti nella sventura emerge una certa bontà, in altri crescono l’egolatria, la rabbia e la cattiveria sociale. Basterebbe peraltro guardare allo spettacolo fornito da alcuni politici in questi giorni. Nell’ora in cui si dovrebbe sentire il peso della parola “insieme” e si dovrebbe far prevalere la logica del “noi”, continua e anzi peggiora la delegittimazione reciproca. “L’un contro l’altro armati”: questo sembra lo stile assunto in un’ora in cui poveri, anziani e persone fragili sono vittime non solo di un virus ma, ben di più, di un assetto sociale che non tiene conto di loro. Sono convinto che finché le ragioni economiche saranno più importanti di quelle della fraternità; finché il profitto conterà più delle perdite umane; finché le logiche di bassa politica prevarranno, non ci sarà possibilità di ricominciare.

Ricominciare richiede una conversione, un cambiamento. Se non si diventa consapevoli della negatività di certi comportamenti, la corsa a un nuovo inizio rischia di essere uno slogan ingannevole, per indurre a continuare come prima.

Lo ha ben espresso in una recente intervista Serge Latouche: «Spero che qualcosa possa cambiare, ma temo che ritorneremo al business as usual».

 

 

(La Repubblica -  maggio 2020)


 

Donne,

 

immaginario mariano

 

e tentativi

 

di risignificazione

 

Simona Segoloni Ruta

 

 

1. Simboli ed esperienza di fede

 

I simboli[1] sono estremamente efficaci, perché sono capaci di mettere la persona in contatto con l’esperienza da essi indicata in modo da indirizzarne le energie psichiche e quindi influenzarne il vissuto[2].

Dietro ogni simbolo, o meglio sarebbe dire dentro ogni simbolo, occorre cogliere però l’esperienza trasmessa per valutare criticamente non solo l’efficacia del simbolo – se esso, cioè, sia in grado di muovere la persona –, ma anche la sua bontà, che per i simboli cristiani consiste nella capacità di muovere le energie psichiche verso un sempre più profondo incontro con il Dio di Gesù.

L’esistenza della chiesa si gioca proprio sulla possibilità di esteriorizzare tramite un processo di simbolizzazione – costituito da dottrine, riti e prassi – l’esperienza di comunione con Dio fatta dal soggetto. Infatti l’incontro col Dio di Gesù avviene tramite la comunicazione della fede, che si esplica in una esteriorizzazione, sempre costituita da simboli, dell’esperienza fatta. Ovviamente tutto il processo di simbolizzazione – come i singoli simboli – è in continuo movimento e ridefinizione, perché cambiano i contesti e quindi cambiano le domande poste dai soggetti. Mutano, inoltre, i significati attribuiti e anche la capacità dei simboli di toccare l’interiorità dei soggetti.

La tradizione della chiesa è un continuo riattingere all’esperienza fondante comprendendola ed esprimendola in simboli: parole, gesti, riti. Un processo vivo di continua riscrittura della fede ricevuta, con inevitabili punte dialettiche in cui si chiede di discernere fra interpretazioni diverse e con necessarie purificazioni di interpretazioni riconosciute come incapaci – o non più capaci – di esprimere l’esperienza fondante. Anche per i simboli mariani e per Maria stessa, che assurge a simbolo di per sé, è necessario tenere presente tutto il processo e domandarsi del significato, dell’efficacia e della bontà dei simboli, aggiungendo al già complicato processo di analisi e discernimento, il bisogno di porre la domanda sul femminile, perché il simbolo Maria è femminile, come anche i simboli che diversamente lo esplicitano o lo richiamano.

 

2. I simboli femminili

 

Definire il femminile è estremamente difficile: sia perché esso è un volto dell’umano in rapporto reciproco con il maschile, quindi sfugge a una definizione individuante, quanto piuttosto è esposto alla continua ricollocazione nella relazione che maschile e femminile riescono a stringere nei diversi contesti e contingenze; ma anche perché la storia culturale dell’umanità è segnata da una struttura di pensiero che si definisce patriarcale e androcentrica, per la quale il maschile è la norma dell’umano e il femminile una sua variante da giustificare e comunque sempre da considerare inferiore.

In tale contesto i simboli femminili vengono sempre elaborati dagli uomini maschi e tendono sempre a rafforzare la gerarchia esistente, nonché a soddisfare i bisogni più profondi del vissuto maschile. Non che le donne non siano anch’esse protagoniste del processo di simbolizzazione, ma lo fanno comunque dentro un sistema non pensato da loro, con parole elaborate da altri per sottometterle.

Questa contaminazione dei simboli femminili con una condizione della donna marginale e svantaggiata va tenuta presente, perché stride con la novità evangelica per la quale le donne, esattamente come gli uomini, sono chiamate alla sequela, al servizio, all’annuncio, alla pienezza della vita ecclesiale, alla leadership e alla testimonianza[3]. La tradizione cristiana esprime simboli femminili, Maria compresa, carichi di questo potere emancipante proprio del vangelo, ma anche assoggettati alla logica patriarcale della sottomissione delle donne pensate in funzione dei maschi: si tratta, dunque, di simboli ambivalenti rispetto alle possibilità di vita delle donne.

L’usuale lavorio critico sui simboli di cui sopra va, dunque, arricchito, quando si tratta di simboli femminili, di un’ulteriore disamina riguardante la comprensione del femminile, che comporterà ovviamente la necessità di purificare i simboli stessi dal loro contenuto sessista e marginalizzante (perché questo indirizza il vissuto dei credenti e delle credenti in modo da far soffrire le donne e, di conseguenza, anche gli uomini), per tentare di risignificarli, tenendo conto che oggi il significato del maschile e del femminile è completamente rivoluzionato.

All’opposto di questo approccio sta la lettura che ritiene i simboli mariani così come sono stati elaborati in contesti patriarcali, senza alcuna valutazione critica né reinterpretazioni, capaci di per sé di indirizzare il vissuto femminile verso ciò che gli sarebbe proprio e li utilizza (anche senza volerlo e persino senza accorgersene) per giustificare una struttura ineguale fra uomini e donne[4]. Al contrario, così scriveva Paolo VI più di cinquant’anni fa:

 

Innanzitutto, la Vergine Maria è stata sempre proposta dalla chiesa alla imitazione dei fedeli non precisamente per il tipo di vita che condusse e, tanto meno, per l’ambiente socioculturale in cui essa si svolse, oggi quasi dappertutto superato; ma perché, nella sua condizione concreta di vita, ella aderì totalmente e responsabilmente alla volontà di Dio (cf. Lc 1,38); perché ne accolse la parola e la mise in pratica; perché la sua azione fu animata dalla carità e dallo spirito di servizio; perché, insomma, fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo: il che ha un valore esemplare, universale e permanente[5].

 

Dire che Maria non può essere proposta all’imitazione dei credenti – cioè per indirizzarne la vita – per la vita condotta, significa porre l’istanza critica sui simboli mariani che devono essere in grado di mediare non un vissuto femminile marginale e non emancipato, ma la radicale apertura a Dio. Da qui la necessità di rileggere ciò che la tradizione ha trasmesso di Maria, ritornando alla novità del vangelo (cf. MC 37), senza dimenticare che

 

le generazioni cristiane, succedutesi in quadri socioculturali diversi, al contemplare la figura e la missione di Maria – quale nuova donna e perfetta cristiana che riassume in sé le situazioni più caratteristiche della vita femminile perché Vergine, Sposa, Madre –, abbiano ritenuto la Madre di Gesù tipo eminente della condizione femminile e modello chiarissimo di vita evangelica, e abbiano espresso questi loro sentimenti secondo le categorie e le raffigurazioni proprie della loro epoca (MC 36).

 

In queste parole di Paolo VI troviamo la lucida consapevolezza che i credenti hanno visto in Maria la pienezza della condizione femminile, in quanto perfetta credente, secondo l’immaginario del loro tempo, che abbiamo detto essere segnato dal patriarcato. Non si accorge però il papa di cadere nello stesso errore indicando le caratteristiche della vita femminile nell’essere vergine, sposa e madre, come se queste fossero indiscussamente proprie dell’essere donna e non, invece, delle elaborazioni culturali legate al femminile secondo precisi schemi elaborati dalla cultura androcentrica.

 

3. Simbolo Maria e simboli femminili di Dio

 

Prima di procedere alla rilettura di alcuni simboli mariani riteniamo opportuno distinguere quanto del simbolo Maria incarni l’ancestrale archetipo femminile del divino[6]. Maria di Nazaret, infatti, ha smesso presto di essere se stessa, donna posta allo snodo cruciale della storia della salvezza, credente e discepola, alla prova della fede e della testimonianza di quanto Dio ha compiuto in Gesù, figlio di lei, per diventare luogo di convergenza di tutti i significati archetipi del femminile, che si riferiscono in ultima istanza a Dio, e così Maria è stata divinizzata e il Dio di Gesù ha perso tutte le connotazioni che tendiamo a riconoscere come femminili.

Certamente è positivo che in questo modo le connotazioni femminili, esiliate dal discorso su Dio, abbiano trovato il modo di sopravvivere, ma l’impoverimento dell’immagine di Dio è stato comunque perpetuato, come la deificazione illegittima di lei fino a perderne i lineamenti reali. Inoltre, l’effetto sul vissuto ecclesiale è stato quello di blindare una gerarchia fra i sessi, perché il maschile – proprio dei maschi – viene riferito simbolicamente a Dio, espresso solo in immagini maschili, mentre il femminile – proprio delle femmine – viene riferito simbolicamente a Maria, che pur essendo divinizzata, resta inferiore a Dio. La gerarchia su cui si fonda la società patriarcale viene così riprodotta anche sul piano di Dio e legittima la gerarchia sociale ed ecclesiale: il maschile governa e guida, il femminile nutre e custodisce.

Se invece restituiamo a Dio quello che è di Dio – la maternità, la custodia, il nutrire, il proteggere, la misericordia, il farsi di aiuto, il consolare, ecc. – riusciamo a fare attenzione alla vicenda concreta della donna di Nazaret e a questo punto possiamo provare a rileggere con maggiore consapevolezza critica i simboli utilizzati per parlare di lei, in modo che questi traghettino un’idea di donna liberante, evangelica, una buona notizia per gli uomini e le donne di tutti i tempi, compreso il nostro.

 

4. Simboli mariani

 

Affrontiamo ora la presentazione di alcuni simboli mariani attinenti al femminile, tentando una purificazione da incrostazioni patriarcali e una risignificazione, senza la quale i simboli verranno dimenticati, in quanto non più capaci di comunicare a persone – uomini e donne – che si sono spinti oltre gli schemi che sostenevano l’inferiorità e la marginalità delle donne.

 

4.1. Maria madre

 

Fino a un recente passato la vita femminile era profondamente segnata da gravidanze, parti e allattamento, tanto da esserne totalmente determinata. Questo dato fattuale, e l’ammirazione per la capacità, del tutto preclusa agli uomini maschi, di far crescere dentro di sé un altro essere umano e di nutrirlo, ha portato all’identificazione della donna con la funzione materna. Tale identificazione, sostenuta per motivi di comodo dalla struttura patriarcale che aliena senza colpo ferire alle donne tutta la fatica di crescere i figli, si è riflettuta anche nel simbolo di Maria madre. Ella infatti, nonostante si veda attribuito dalla tradizione un figlio solo e nonostante le parole di Gesù non siano mai elogiative della maternità nemmeno per quanto riguarda lei, è stata vista come la Madre per antonomasia.

Già accennavamo che in tale simbolo rivive la maternità di Dio, che si esplica anche nell’idea che Maria sia madre non solo di Gesù, ma anche dei credenti e di tutti, ma allora che cosa resta di Maria madre una volta epurati questi significati (fatta eccezione per il legame affettivo con Gesù, che però è tipico di ciascun rapporto madre/figlio e mai messo in risalto dai vangeli)?

Si potrebbe, per esempio, pensare la maternità di lei spostandola dalla nascita di lui alla crescita. Provare a cogliere il mistero dell’incarnazione nella relazione di questo bambino con la madre, sul volto della quale ha intuito il riflesso della paternità/maternità di Dio e intravvisto il senso del proprio essere venuto al mondo per servire, come lei che nel racconto di Luca si dichiara come «la serva del Signore» (Lc 1,38 e 48). Si tratta di una maternità, dunque, che istruisce su Dio e fa crescere in umanità e fede. La fede di lei è la risorsa che le permette di essere madre di Gesù non solo perché lo concepisce, ma perché tale fede è ciò cui lui attinge per crescere come uomo di Dio e per trovare se stesso. Icona di questo percorso è l’episodio di Cana (cf. Gv 2,1-12), quando Maria offre a Gesù l’occasione per manifestarsi e iniziare la propria missione: la fede di lei vede in un evento contingente, un’occasione favorevole perché Gesù si riveli. Da questo nasce la fede dei discepoli. La maternità di lei, che genera Gesù alla propria missione, diventa così maternità anche nei confronti dei discepoli che vengono generati alla fede dalla fede di lei, in quanto credono solo dopo il segno dell’acqua trasformata in vino, segno che trova Maria come ispiratrice.

Il simbolo della maternità di Maria può uscire, dunque, dall’immaginario che la lega alla cura del bambino e che finisce per avere un effetto di infantilizzazione sui credenti, che regrediscono all’età infantile cercando in lei la protezione materna che gli adulti non ricercano più, per sfociare invece nella generatività della fede di lei[7], riferimento qualificato di tutti quelli che credono in Cristo e che credono dopo di lei, entrando nella fede di lei.

 

4.2. Maria vergine

 

Bisogna chiarire subito che la verginità femminile, così come ci è stata trasmessa, se si rifiuta – com’è necessario fare – ogni idea che fa della sessualità qualcosa di incline al peccato, è un valore patriarcale. Non c’è motivo, infatti, di esaltare la verginità femminile, se non come garanzia per l’uomo di avere una donna mai posseduta da altri e quindi di sua esclusiva proprietà, come lo saranno i suoi figli. L’idea – terribile – è che il rapporto sessuale determini un intaccamento della persona femminile, da cui deriva un diritto/dovere di possesso da parte dell’uomo che le ha fatto questo.

Tentiamo, dunque, la risignificazione del simbolo Maria vergine, tenendo presente che, in quanto simbolo, deve avere valenza universale e quindi essere efficace anche per gli uomini e per le persone che hanno rapporti sessuali, cioè quasi tutti[8]. Fra le diverse possibilità indichiamo: la comprensione della verginità come povertà e l’inviolabilità del corpo femminile.

La prima via parte dal testo evangelico in cui Maria fa l’obiezione di non conoscere uomo nel momento in cui le viene annunciato che deve diventare madre (cf. Lc 1,34). Nel genere letterario dell’annunciazione l’obiezione indica sempre il punto debole della persona in ordine al compito che viene dato – si pensi al “non so parlare” di Mosè e di Geremia (cf. Es 4,10; Ger 1,6) – e in questo caso la povertà più estrema in ordine al concepire è proprio la verginità: tutt’altro che un vanto, essa indica l’impossibilità a concepire (fino a che si è vergini, infatti, non si può concepire). Questa lettura si giustifica anche nel quadro del racconto lucano, dove il concepimento verginale di Maria viene accostato al concepimento sterile di Elisabetta: due impossibilità in crescendo, per mostrare la potenza di Dio che viene a liberare il suo popolo oltre ogni possibilità umana. Da ciò che accade risulta chiara la potenza liberatrice e creatrice di Dio.

L’altro percorso di risignificazione della verginità si può vedere nell’inviolabilità del corpo femminile: là dove il rapporto sessuale viene pensato come un prendere possesso della donna, la «sempre vergine» indica che le donne e il loro corpo sono indisponibili, inviolabili e questo a prescindere dal fatto che abbiano o meno rapporti sessuali[9] (la valenza simbolica travalica, infatti, il dato fisiologico, di per sé non significativo).

Chiaramente il simbolo agisce a partire dal contesto che non si può non considerare: se la sessualità è il luogo in cui le donne vengono possedute e violate, allora la verginità non può che essere liberante. Il simbolo però rischia di essere inefficace o fuorviante se il contesto dovesse essere un altro, cioè quello in cui la sessualità fosse luogo di relazione e donazione reciproca. Da qui l’esigenza di porre domande che aprano nuovi significati, capaci di rendere il simbolo ancora oggi mediatore dell’esperienza liberante che esprime.

 

4.3. Maria vergine e madre

 

Cucendo i due simboli, la maternità verginale diventa un altro simbolo, che indica il nuovo inizio, il fatto che la creazione, come era cominciata nel grembo di Eva che concepì da Dio (cf. Gen 4,1), espressione ripresa alla lettera da Mt 1,18[10], ricominci in questo bambino. Ancora più intensamente: il grembo di Maria non era mai stato abitato, questo è il primo figlio, un inizio assoluto perché nato senza seme di uomo. Si tratta di un simbolo, quindi, capace di evocare un cominciamento radicale, che si può far risalire fino a Dio, come fa la genealogia composta dal terzo evangelista.

 

4.4. Maria sposa

 

La tradizione cristiana ha riletto spesso la sponsalità come categoria relazionale per parlare del rapporto con Dio e così ha visto Maria sposa dello Spirito e persino sposa del Figlio, dimenticando troppo spesso che ella è sposa di Giuseppe e che questo fatto non viene sminuito neanche dall’idea dell’assenza di rapporti sessuali fra loro due. Certamente un matrimonio trova una delle sue espressioni fondamentali nella sessualità, ma questa non lo costituisce in modo determinante, altrimenti in tutte quelle situazioni dove non si hanno più rapporti sessuali verrebbe meno anche il matrimonio e, d’altro canto, avremmo un matrimonio ogni volta che si dà un rapporto sessuale.

Maria sposa allora, se si considera il contesto e i significati che questo indicava nel rapporto sessuale come luogo di possesso dell’uomo sulla donna, diventa il simbolo di una sponsalità paritaria e fraterna, dove la sessualità non diventa elemento esclusivo né tanto meno strumento di potere, ma è del tutto subordinata al bene delle persone così come sono chiamate a vivere e come comprendono di dover vivere.

Potremmo rileggere questo simbolo come l’icona di quel “principio” di cui Gesù parla nel vangelo di Matteo dicendo che i rapporti di potere fra marito e moglie che si esprimevano con il ripudio, ma anche con il possesso sessuale, finiscono per tornare alla vocazione originaria di comunione reciproca e paritaria (cf. Mt 19,3-9)[11.

 

4.5. Maria discepola e apostola

 

Con il simbolo del discepolato si apre a un immaginario che non è specificamente femminile. In realtà, a dire il vero, anche i simboli usati fino a qui si prestano a una declinazione maschile e non solo in quanto universalmente diretti, ma collocandosi in modo proprio nel vissuto maschile. Se maternità, verginità e sponsalità vengono considerate condizioni proprie del femminile, è solo per motivi culturali, ma hanno un corrispettivo maschile, perché anche gli uomini sono sposi, vergini (nel duplice significato sopra individuato di poveri/sterili o di inviolabili) e padri (la paternità, infatti, altro non è che la concretezza maschile della genitorialità, che sarebbe ora di prendere non come ruolo esterno e normativo, ma come relazione concreta di cura).

Certo queste esperienze si declinano diversamente per uomini e donne, ma anche gli uomini le vivono e, d’altra parte, le donne – Maria compresa – non vivono solo queste. Non per niente Paolo VI la presenta come la prima e la più perfetta discepola di Cristo[12], sintetizzando così il dettato evangelico – in particolare lucano – in cui Maria è per antonomasia la credente, colei che ascolta la parola e la osserva (cf. Lc 11,28).

Il discepolato in lei ha un volto femminile, che accoglie la chiamata di Dio, custodisce la parola ricevuta, la medita e arriva fino alla croce, per poi diventare testimone nel giorno di Pentecoste, quando lo Spirito scende su tutti quelli che sono riuniti nel cenacolo ed escono ad annunciare[13].

Se nella letteratura lucana Maria è la prima credente, beata per aver creduto (cf. Lc 1,45), allora nel gruppo di coloro che si trovano insieme dopo la Pasqua non può che avere un posto di rilievo proprio per la sua fede, che diventa di riferimento anche per gli altri. Non è l’essere madre di Gesù che fa la differenza, ma l’aver creduto per prima e averlo seguito.

 

Nel cammino di accoglienza della parola di Dio, ci accompagna la Madre del Signore, riconosciuta come beata perché ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le aveva detto (cf. Lc 1,45). La beatitudine di Maria precede tutte le beatitudini pronunciate da Gesù per i poveri, gli afflitti, i miti, i pacificatori e coloro che sono perseguitati, perché è la condizione necessaria per qualsiasi altra beatitudine. Nessun povero è beato perché povero; lo diventa se, come Maria, crede nell’adempimento della parola di Dio. Lo ricorda un grande discepolo e maestro della sacra Scrittura, sant’Agostino: «Qualcuno in mezzo alla folla, particolarmente preso dall’entusiasmo, esclamò: “Beato il seno che ti ha portato”. E lui: “Beati piuttosto quelli che ascoltano la parola di Dio, e la custodiscono”. Come dire: anche mia madre, che tu chiami beata, è beata appunto perché custodisce la parola di Dio, non perché in lei il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi, ma perché custodisce il Verbo stesso di Dio per mezzo del quale è stata fatta, e che in lei si è fatto carne» (Sul Vang. di Giov., 10, 3)[14].

 

4.6. Maria profetessa ed evangelizzatrice

 

Al contrario di quello che è lo stereotipo di una Maria dimessa e senza parola, Luca pone sulle labbra di Maria il canto del Magnificat. Questo la pone in linea con una serie di figure femminili che l’Antico Testamento celebra come madri di Israele e profetesse, ma allo stesso tempo la indica come la prima evangelizzatrice. Ella profetizza ciò che il vangelo opererà, cioè il rovesciamento delle sorti per i poveri e gli oppressi. Il fatto che sia una povera – e che lo sia due volte in quanto donna – a dare voce all’annuncio di Dio ha una potenza dirompente.

La carica simbolica è estremamente elevata e percepita con forza in quei contesti dove l’oppressione e la povertà assumono dimensioni feroci[15]. È una donna povera che annuncia la buona notizia per i poveri e, contestualmente, si mette in cammino per servire chi ha bisogno. Si tratta di un canto, di un annuncio e di un servizio che tutti possono fare propri, ma che qui si declinano al femminile, in un simbolo femminile che richiama gravidanze, canti, sofferenze proprie del vissuto delle donne. Il rischio è incasellare tutto questo in stereotipi che riducano le donne al ruolo domestico e materno o al mondo dei sentimenti e della cura, realtà che certamente appartiene alle donne, ma non è certo preclusa agli uomini.

Occorre, invece, riconoscere a Maria il coraggio di uscire di casa (va in fretta verso la montagna e andrà in cerca di Gesù quando sarà il momento), di mettersi a servire (attenta ai bisogni di Elisabetta, come degli sposi rimasti senza vino) e di proclamare le opere di Dio (nel Magnificat e fuori dal cenacolo nel giorno di Pentecoste).

 

4.7. Maria umiliata

 

Questo simbolo si rintraccia nel vangelo di Matteo, che ci racconta la situazione scomoda di lei quando rimane incinta prima di andare a vivere con Giuseppe (cf. Mt 1,18). Esso consiste nella donna giudicata per la propria vita sessuale e per le proprie gravidanze: giudizio e condanna che gli uomini non conoscono, se non forse nel caso degli omosessuali. Il valore delle donne ancora oggi viene stimato a partire dalla loro sessualità: se sono desiderabili o se non lo sono, come esplicano la loro sessualità e con chi, se la offrono o la nascondono, se hanno figli e come.

Il corpo femminile è l’emblema di questo continuo soppesare le donne, per cui deve essere bello, nudo, provocatorio oppure coperto, nascosto, n egato (come nel caso di un vestito che lascia scoperto a malapena il viso e non segue le sinuosità del corpo, ma le nasconde rendendolo informe). Sono due lati della stessa medaglia, della stessa continua violazione che passa con grande rapidità dallo sguardo, alle parole, alle mani, alla violenza di ogni tipo.

Maria è simbolo anche di questo: sotto giudizio per la sua gravidanza, tanto che persino il giusto Giuseppe medita il ripudio (cf. Mt 1,19), e continuamente soppesata per la sua verginità sulla quale non ci si trattiene dal disquisire.

 

4.8. Maria Immacolata e Assunta

 

I due simboli si legano e si richiamano perché entrambi alludono alla vittoria sul male, che porta con sé anche la vittoria sulla morte. Contemplare Maria vittoriosa su ogni peccato e su ogni morte, tanto da proclamarla risorta e mai connivente con il male, può essere un modo per esaltarla come parte del mondo di Dio e, quindi, rafforzare la sovrapposizione fra l’archetipo femminile di Dio e la persona di lei, ma può essere anche il modo per toccare con mano gli effetti dell’opera salvifica di Dio su una delle figlie di Adamo, membro eminente della chiesa.

Professare la fede in un essere umano non toccato dal male e dalla morte, infatti, significa ribadire la potenza creatrice e salvatrice di Dio, che realmente opera ciò che promette. Ella diventa, dunque, pegno di speranza per noi, perché la vittoria che risplende in lei può darsi anche in noi. Il fatto, poi, che tutto ciò accada a una donna e che – in particolare nel dogma dell’Assunzione – sia un corpo di donna a essere esaltato ha una portata simbolica fortissima, perché le nostre culture tendono a vedere nel corpo femminile la corruzione, la debolezza, la materialità, mentre il corpo maschile sarebbe retto, forte, sottomesso alla ragione e allo spirito.

In questo caso in una donna contempliamo un corpo non umiliato dal peccato e dalla morte, ma vincitore, pegno di sicura speranza per tutti gli esseri umani che si ritrovano ad attendere lo stesso destino di questo corpo femminile.

 

5. Maria sorella

 

La risignificazione dei simboli mariani cui abbiamo sin qui accennato ha due costanti: togliere ogni incrostazione sessista dai simboli stessi e riscoprire la valenza universale del simbolo per la vita di ogni credente non in quanto espressivo dell’essere di Dio (facendo di Maria una specie di dea non umana), ma del/della credente che vive consegnata alla sua parola e riempita del suo amore.

Questo secondo elemento trova espressione piena nell’ultimo simbolo che vogliamo considerare: Maria sorella. Questo, caro alla mariologia femminista, ma fatto proprio da Paolo VI (cf. MC 56) e anche dal concilio, che indica Maria come «figlia di Adamo»[16] e quindi membro della chiesa e della famiglia umana, ci consegna insieme la concretezza della storia di Maria di Nazaret e la sua efficacia per noi, perché la colloca di fianco ai credenti, sulla stessa strada. Ella non è la madre colma di privilegi, ma la sorella che ha già attraversato il cammino della fede. E se Dio ha agito così in una nostra sorella, può agire anche in noi: quello di lei è certo un vissuto straordinario, ma è solo uno dei vissuti straordinari che Dio tesse.

E così tutto quanto diciamo di lei è detto anche di noi, del nostro cammino cristiano e della chiesa intera, diventando capace non solo di toccare bisogni e desideri sommersi, ma anche di provocare la nostra libertà perché scegliamo di essere, come lei, discepoli, apostoli, profeti, sposi, poveri, inviolabili, generatori, servi, fratelli e sorelle in Cristo.

 

 

Nota bibliografica

 

C.M. Boff, Mariologia sociale. Il significato della Vergine per la società, Queriniana, Brescia, 2007; S. De Fiores, La figura inculturata di Maria: fatto, significato, rischi, in E. Peretto (ed.), L’immagine teologica di Maria, oggi. Fede e cultura, Marianum, Roma, 1996, 397-419; E.A. Johnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C. Militello, Con occhi di donna, Piemme, Asti 1999; Id., Con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2019; L. Pinkus, Maria di Nazaret fra storia e mito, EMP, Padova, 2009; E. Schüssler Fiorenza, Gesù figlio di Miriam, profeta di Sophia. Questioni critiche di cristologia femminista, Claudiana, Torino 1996; S. Segoloni Ruta, L’amore viscerale, EDB, Bologna 2017; M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Sellerio, Palermo 1980.

 

NOTE

 

[1] Ricomprendiamo l’immaginario mariano come l’insieme dei simboli, narrativi, iconografici, cultuali e pratici, che esprimono il simbolo Maria e lo rendono attivo nella vita dei credenti. Che cosa questa affermazione significhi viene spiegato all’inizio dell’articolo.

[2] Cf. L. Pinkus, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, Roma 1986.

[3] La bibliografia sull’argomento è sterminata, rimandiamo qui a un classico fondamentale per essere introdotti alla ricerca nel testo biblico della novità riguardante le donne: E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990.

[4] Seppure diversamente si possono ricondurre a questa tipologia di ricerca i testi di Bruno Forte e di Gisbert Greshake. Cf. B. Forte, Maria la donna icona del mistero, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2000; G. Greshake, Maria-ecclesia. Prospettive di una teologia e di una prassi ecclesiale fondata in senso mariano, Queriniana, Brescia 2017. Come commento a tali impostazioni si può vedere: C. Militello, Vergine fatta chiesa. Ripensare il rapporto Maria/chiesa dopo il concilio, in «Convivium Assisiense» 20 (2/2018) 9-35.

[5] Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus (2 febbraio 1974) (MC), n. 35.

[6] C. Halkes, Maria e le donne, in «Concilium» 8 (1983) 134-147, cf. l’intero numero. Cf. anche L. Vantini, Maria e le donne: l’ombra della madre, in «Convivium Assisiense» 9 (1/2009) 61-74.

[7] L’immagine materna è stata capace di veicolare la nascita di Cristo nei cuori delle persone tramite l’annuncio del vangelo fin dall’inizio. Paolo stesso la usa per il suo servizio di apostolato, mentre l’Apocalisse la tratteggia straordinariamente, rappresentando la chiesa perseguitata come una donna che travaglia davanti al drago per far nascere Cristo con la propria testimonianza (cf. Ap 12,1-4). Questo immaginario dell’essere madri di Cristo si trova lungo tutta la tradizione cristiana per indicare la testimonianza e l’amore che fanno nascere Cristo in qualcuno.

[8] Questa valenza universale della verginità è stata colta finora facendola coincidere con l’integrità: la persona vergine è quella che rimane integra e si dona integralmente. Così la chiesa sarebbe vergine in quanto conserva integro il deposito della fede. Il problema di questo significato sta proprio nel fatto che si leghi verginità e integrità, avvalorando l’idea che i rapporti sessuali intacchino la persona, la facciano non più integra. Idea, come accennato, patriarcale e offensiva.

[9] C.M. Boff, Come leggere i testi biblici su Maria in prospettiva liberatrice, in E.M. Toniolo, L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte, Marianum, Roma 2003, 385-407.

[10] M. Cassuto Morselli - G. Maestri, Il Vangelo secondo Matityahu/Matteo. Una lettura ebraica, in «Convivium Assisiense» 20 (1/2018) 69-164.

[11] Nel capitolo 19 di Matteo, Gesù parla del fatto che alcuni si rendono eunuchi per il regno dei cieli dopo che i discepoli concludono che non conviene sposarsi se l’uomo perde la posizione di privilegio che gli permetteva di ripudiare la moglie (cf. Mt 19,10-12). Gesù non sta confermando il fatto che non conviene, dicendo che alcuni lo capiscono e non si sposano (questi sarebbero gli eunuchi per il regno), ma seguendo il discorso sembra che sostenga invece che si fanno eunuchi per il regno quelli che capiscono che nel matrimonio, cioè nella relazione con la moglie, occorre perdere ogni posizione di privilegio. Similmente si può interpretare il brano in cui i sadducei chiedono a Gesù di chi sarebbe stata moglie una donna che avesse sposato sette fratelli (cf. Lc 20,27-35). In quel caso Gesù sostiene che quelli che sono ritenuti degni della risurrezione non prendono moglie e le mogli non vengono prese. Tale puntualizzazione, che si perde nella traduzione italiana, ma fa vedere molto bene la posizione impari fra marito e moglie, può dare adito a un’interpretazione diversa del testo: quelli che sono considerati figli della risurrezione non pensano più alle mogli come a un bene da passarsi per ottenere un figlio. Gesù dichiarerebbe così finito il matrimonio come condizione impari nonché l’asservimento delle donne al ruolo procreativo. Si può vedere su questo: M.L. Rigato, Discepole di Gesù, EDB, Bologna 2011.

[12] «Non sono che esempi, dai quali appare chiaro come la figura della Vergine non deluda alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo e offra ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: artefice della città terrena e temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia che libera l’oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone operoso dell’amore che edifica Cristo nei cuori» (MC 37).

[13] Leggendo il testo di At 2 non c’è motivo di pensare che siano solo gli uomini a uscire ad annunciare, tanto più che Pietro per spiegare ciò che sta succedendo cita il profeta Gioele (3,1-5) nel quale si legge che «figli e figlie» avrebbero profetizzato.

[14] Francesco, Lettera apostolica Aperuit illis (30 settembre 2019), n. 15.

[15] Si possono vedere, per esempio, alcuni passaggi del Documento finale della V Conferenza dell’episcopato latinoamericano (CELAM) radunato ad Aparecida dall’11 al 31 maggio 2007, in particolare si indicano i nn. 266-272 (cf. Documento di Aparecida, EDB, Bologna 2014).

[16] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 56.

 

 

(Credere Oggi - n°235 2020)


 

Con oltre 26 mila vittime italiane risultate positive al covid-19, tutti noi, più o meno indirettamente, ci siamo confrontati con la morte. Le immagini delle salme nei cimiteri deserti, le testimonianze del congedo di tanti anziani schermati da un display digitale, ci rivelano una verità semplice: che la morte è unita alla vita, e non esiste vaccino o pseudo-verità che possano separarla. Viene in mente la pagina del diario di Etty Hillesum in cui la scrittrice olandese, commentando la ferocia della Shoah, scriveva: «Sembra quasi un paradosso: se si esclude la morte non si ha mai una vita completa; e se la si accetta nella propria vita, si amplia e si arricchisce quest’ultima» (Etty Hillesum, Diario, 3 luglio 1942). Alla luce degli eventi traumatici che stiamo vivendo, lo psicoanalista e accademico Massimo Recalcati riflette su una nuova presa di consapevolezza. Se è vero che il coronavirus ha trovato un uomo impreparato ad affrontare le sfide, questa potrebbe rivelarsi come l’occasione feconda per ripensare al punto nodale della vocazione umana: la fratellanza, l’unico strumento di difesa della vita contro la morte.

 

Professore, qual è la lezione principale che ci sta dando il virus?

 

È una lezione traumatica e dolorosissima. Ma sarebbe ancora più drammatico e doloroso se non riuscissimo a tenere conto di questa lezione, ricominciando a vivere come prima, come se nulla fosse accaduto. Questa lezione riguarda per me due grandi temi. Il primo è quello della libertà. Il covid-19 insegna che quella concezione della libertà che abbiamo coltivato in Occidente negli ultimi decenni, la libertà come proprietà individuale, come arbitrio della volontà, è una concezione vuota e monca. Nessuno può salvarsi da solo, perché la forma eticamente più alta della libertà è la solidarietà. Nel testo biblico c’è un passaggio intenso in Qoèlet dove si dice che se uno cade c’è bisogno di un altro per rialzarsi, se uno cade ed è solo, non può rialzarsi. È la prima lezione tremenda del virus. La seconda riguarda la violenza ecocida dell’uomo. Papa Francesco ci aveva ammoniti nella sua Laudato si’: noi non siamo padroni della natura. L’umanismo non può essere confuso con la furia antropocentrica del dominio dell’uomo sulla natura. Quello che sta accadendo ha come presupposto il superamento di un limite. Abbiamo violentato il nostro pianeta. La violenza dell’epidemia è una violenza di ritorno della nostra stessa violenza.

 

In passato abbiamo sperimentato forme di iperconnessione a vari livelli. In che modo ci viene offerta l’occasione di ripensare alle nostre relazioni?

 

Nessuno, appunto, può rialzarsi da solo. La presenza dell’altro non si aggiunge alla mia vita in un secondo tempo, come un’appendice, una aggiunta esteriore appunto. Essere umani significa essere vincolati all’altro sin dal tempo della nostra nascita. Lo diceva bene Telemaco, il figlio di Ulisse, nelle prime pagine dell’Odissea: nessuno può vedere da sé la propria nascita. Il principio fondamentale della libertà è la fratellanza. Ma non una fratellanza di sangue, col più vicino, col familiare, ma la fratellanza con lo sconosciuto. È quello che il virus ha mostrato: lo sconosciuto che incontro camminando per strada è essenziale per la mia stessa vita; i suoi atti sono essenziali ai miei; la mia vita è essenziale per la sua. La difesa della vita dalla morte non può essere l’azione di uno solo, ma può essere solo collettiva, comune, fraterna.

 

La quarantena ci ha obbligati a riprendere contatto con noi stessi. Come cambierà il rapporto con il nostro io?

 

Non sempre questo è vero. Non basta essere isolati per essere in contatto con se stessi. In ogni caso la quarantena ci ha obbligati a una prova. Cosa è davvero essenziale per la nostra vita e cosa è inessenziale? Mi auguro che possa cambiare qualcosa nel nostro modo di concepire l’io. Dovremmo abbandonare l’io-dolatria del nostro tempo. L’iocrazia, come direbbe Lacan, non genera mai nulla di buono. È una follia narcisistica. Spero che qualcuno in questa quarantena abbia davvero potuto vedere cosa ci può essere al di là del proprio io. In fondo la privazione stessa della libertà può essere vista come l’affermazione più alta della libertà, come donazione. Il richiamo ai diritti dell’io, alla sua privacy, eccetera, in un tempo emergenziale come questo insiste nel ribadire una concezione solo proprietaria, neoliberale, neolibertina, della libertà. Non si riesce a vedere nella privazione, non tanto un’espiazione sacrificale, ma una donazione senza la quale il male dilagherebbe, i nostri medici e tutto il personale sanitario sarebbero travolti dalla malattia, le nostre comunità sconvolte.

 

In che modo la pandemia ribalta la nostra semantica del confine?

 

Gli uomini hanno sempre tracciato confini. Hanno bisogno del sentimento di appartenenza. Negli ultimi tempi però il confine si era trasformato in muraglia, steccato, bastione, porto chiuso. La minaccia era incarnata dal migrante, dallo straniero. E la tentazione del muro rispondeva a questa minaccia assicurando protezione. Ora il virus ha sbaragliato questo modo di concepire il nostro rapporto con lo straniero. Il virus è uno straniero che è in mezzo a noi, si infiltra nell’amico, nel familiare, nel nostro stesso corpo. La semantica del confine deve essere allora ridisegnata. La tentazione del muro non è più sufficiente. Deve essere superata. Noi siamo obbligati a convivere con lo straniero. Altra tremendissima lezione.

 

Quali responsabilità dovremmo assumerci nella costruzione del mondo post-pandemia?

 

Non possiamo continuare a vivere come abbiamo vissuto. In rapporto alla natura innanzitutto. Ma anche nelle nostre comunità. Dovevamo fermarci per disintossicarci. Certo, sarebbe stato meglio non così, non per questo virus, non a causa di tutto questo male, di tutto questo dolore. Il post pandemia non sarà però il post-trauma. Ci sarà un traumatismo anche della ripartenza perché non ritroveremo più il mondo come l’abbiamo conosciuto. Dovremmo ricostruire un mondo. Siamo un po’ nella posizione in cui si trovò Noè dopo la devastazione del diluvio. Il mio augurio è che prevalga lo spirito del piantare la vigna piuttosto che quello della lotta senza tregua tra gli uomini.

 

Quale futuro lei immagina, dunque?

 

Appunto: le conseguenze socialmente drammatiche di questa pandemia esporranno i soggetti più fragili e vulnerabili a una condizione disperata di bisogno. Penso che le istituzioni debbano non lasciare nessuno nell’abbandono. Potremmo diventare anche peggio di quello che eravamo: rabbia, disperazione, violenza, fobia sociale. Ma è possibile che la potenza negativa di questo trauma stimoli invece una risposta positiva altrettanto potente. Bisogna liberare le nostre energie migliori per immaginare il mondo in modo nuovo. La de-burocratizzazione non è più solo una esigenza tecnica ma dovrebbe diventare una postura mentale inedita. Mettere in moto la forza generativa del desiderio, piantare una moltitudine di vigne.

 

 

di Marco Grieco


Chi non dona la vita

 

uccide

 

IV domenica di Pasqua (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse: «In verità, in verità io vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore dalla porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un bandito. Chi invece entra dalla porta, è pastore delle pecore. Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori.E quando ha spinto fuori tutte le sue pecore, cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce. Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non conoscono la voce degli estranei». Gesù disse loro questa similitudine, ma essi non capirono di che cosa parlava loro.Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità, in verità io vi dico: io sono la porta delle pecore. Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e banditi; ma le pecore non li hanno ascoltati. Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo. Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Gv 10,1-10

 

Dopo averci presentato per tre domeniche la resurrezione del Signore Gesù Cristo attraverso i racconti delle sue manifestazioni ai discepoli, oggi la liturgia ci invita a contemplarlo vivente quale Pastore della sua chiesa, «Pastore dei pastori delle pecore» (cf. Eb 13,20), che indica al gregge e ai pastori la via da percorrere.

Siamo a Gerusalemme, e Gesù ha appena guarito in giorno di sabato un uomo cieco dalla nascita, suscitando la reazione sdegnata dei farisei (cf. Gv 9). Per rivelare a chi lo contesta quale sia l’autorevolezza che lo abilita ad agire in questo modo, Gesù pronuncia il suo discorso sul «buon pastore» (cf. Gv 10,1-21). Il popolo di Israele conosceva per esperienza diretta la vita dei pastori e il loro legame con le pecore: per questo era giunto a rivolgersi a Dio quale «pastore di Israele» (Sal 80,1), invocandolo quale pastore capace di condurre chi confida in lui «sul giusto sentiero, in pascoli di erbe verdeggianti e ad acque quiete» (cf. Sal 23,1-3). Per svolgere questa sua opera Dio si serve anche di pastori umani, che dovrebbero essere nient’altro che mediatori del suo amore, ma che a volte finiscono per «far perire e disperdere il gregge del suo pascolo» (cf. Ger 23,1)…

«In verità, in verità vi dico»: questa formula particolarmente solenne con cui Gesù apre la sua rivelazione è un monito alle nostri menti e ai nostri cuori, affinché si dispongano a un ascolto attento delle sue parole. La prima parte del suo discorso è tutta incentrata su una netta contrapposizione tra il vero pastore e chi, pur dicendosi pastore, si comporta come un ladro e un brigante. Il pastore entra nel recinto delle pecore attraverso la sola entrata legittima, la porta, mentre il ladro vi penetra furtivamente, per un’altra via. Tutto ciò che segue è una conseguenza di tale diversa via d’accesso: il guardiano – cioè il Padre – apre l’ovile al pastore, il quale chiama una per una le pecore, le conduce fuori e cammina davanti a loro: esse, in risposta, lo seguono perché ascoltano e conoscono la sua voce. Ecco descritta la nostra relazione con il Signore Gesù, l’unico vero pastore delle nostre vite (cf. 1Pt 2,25): una relazione fatta di ascolto, conoscenza e sequela fiduciosa, una relazione impossibile da instaurare con chi ci è estraneo.

I farisei però non capiscono questa similitudine, e allora Gesù ricorre a un’altra immagine e afferma: «In verità, in verità vi dico: io sono la porta delle pecore … Se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo». Qui le due immagini del pastore e della porta si sovrappongono, fino a costituire un’unità inscindibile: Gesù è «il buon pastore che offre la vita per le pecore» (Gv 10,11) ed è la via che conduce al Padre (cf. Gv 14,6), la via divenuta porta per noi sue pecore. Egli è nel contempo il mediatore della salvezza e la salvezza stessa: la via, lo stile con cui ha vissuto la sua esistenza è divenuta la via sulla quale siamo chiamati a camminare noi suoi discepoli, se vogliamo vedere salvata la nostra vita.

Al contrario – egli dice – «tutti coloro che sono venuti prima di me sono ladri e briganti, ma le pecore non li hanno ascoltati». Con queste parole Gesù non si riferisce ai personaggi della prima alleanza. Sono infatti certamente passati attraverso di lui i pastori e i profeti fedeli di Israele, da Abramo fino a Giovanni il Battezzatore, ma altri sono venuti con pretese ingiustificate: i falsi messia e i falsi profeti, che cercavano solo la propria gloria (cf. Gv 7,18); i falsi pastori già duramente criticati da Geremia (cf. Ger 23,1-3) ed Ezechiele (cf. Ez 34,1-10)…

 

Ma lo sguardo di Gesù va anche ai pastori della sua chiesa, richiamati con parole che costituiscono un severo monito a vigilare sulla loro condotta: «Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Sì, coloro che nella chiesa svolgono un ministero di guida nei confronti del gregge sono avvertiti da Gesù: l’alternativa è tra l’essere pastori che si prendono cura delle pecore con amore e donano loro la vita in abbondanza oppure essere ladri e banditi che si preoccupano di pascere se stessi, sottraendo vita al gregge e finendo per dividerlo e disperderlo. E il modello posto davanti ai loro occhi è uno solo: Gesù, «il Pastore dei pastori» (1Pt 5,4), lui che «aveva compassione alla vista delle folle, perché erano come pecore senza pastore» (cf. Mc 6,34).


 

 

Discernere

 

e testimoniare

 

Giovanni Ferretti

 

Riprendiamo l'ultima parte di una articolata relazione del filosofo d. Giovanni Ferretti al Terzo Convegno Nazionale della Rete dei viandanti, che riteniamo particolarmente significativa come lettura sapienzale ed evangeliva della realtà e come invito alla testimonianza in un tempo "nuovo".

 

[...]

 

3. Ripensamenti e rielaborazioni teologiche perché il criterio misericordia possa effettivamente funzionare nel discernimento della volontà di Dio nel nostro contesto culturale.

 

Perché la misericordia possa effettivamente essere il criterio di discernimento della Parola di Dio e dei segni dei tempi del suo Regno, come pure la forma della testimonianza cristiana che ci è oggi richiesta, ritengo che vada portato avanti quell’ampio lavoro teologico di ripensamento della dottrina e della prassi cristiana che ormai da tempo è in atto, che Vaticano II ha fatto proprio e rilanciato per tutta la chiesa, e che oggi va ripreso con coraggio come ci invita a fare papa Francesco nel nuovo contesto storico in cui viviamo. In particolare ricorderei i seguenti tre punti.

 

1. Superare il modello fondamentalistico-sacrale della Scrittura e anche dei dogmi della chiesa passando al modello teologico-ermeneutico, che è attento a discernere la verità che in essi ci è comunicata e ci interpella, dai condizionamenti storici delle formulazioni letterali che vi si trovano, al fine di darne una formulazione nuova, tramite il linguaggio (con connessa visione del mondo e coscienza etica che porta con sé) che ci appartiene come uomini della cultura attuale.

Mi ha colpito, nella EG, la consapevolezza che papa Francesco mostra dell’importanza di questa svolta ermeneutica nella missione evangelizzatrice della chiesa, certamente sulla scia del Vaticano II, ma direi con più chiarezza e precisione.

Così, ad esempio, parlando del rinnovamento del linguaggio che si richiede in relazione ai mutamenti culturali, egli dice che ciò è necessario per esprimere più fedelmente la sostanza del Vangelo [22] e non rischiare di comunicare, anche con formule ortodosse, “un falso Dio o un ideale umano non veramente cristiano” (n. 41). Un’espressione, quest’ultima, indubbiamente molto forte, che non ricordo sia mai stata usata dal Magistero: una formula “ortodossa” (biblica, dogmatica o tradizionalmente in uso; e direi anche - in relazione a EG 39 ove si mette in guardia dal rischio che l’edificio morale della chiesa diventi “un castello di carte” – un’etica nelle sue formulazioni tradizionali, sia pur consolidate) può comunicare, in un nuovo contesto culturale, qualcosa di evangelicamente “falso” riguardo a Dio e all’uomo.

La maggior parte delle incomprensioni e delle avversioni che nei riguardi di papa Francesco ne denunciano il pervertimento della dottrina e della morale cattolica, sono a mio avviso dovute proprio a questa carenza di coscienza teologico-ermeneutica, che impedisce la corretta applicazione del criterio misericordia; quando addirittura lo dimentica o non ne coglie la portata. (Oltre, ovviamente, il suo aver indicato nella problematica della povertà, con le sue cause strutturali, la principale sfida che oggi la chiesa deve affrontare [23]).

 

2. Ripensare, purificandola, la concezione “arcaico-sacrale” di Dio; cosa che il modello ermeneutico rende possibile e la nuova coscienza etica della modernità rende necessario, pena il comunicare e testimoniare un’idea di Dio non evangelica oltre che né credibile né amabile.

Si tratta, in sintesi, di disambiguare – riscoprendo il cuore del messaggio e dello stile di Cristo sollecitati dalla miglior coscienza morale moderna - l’ambigua commistione di “mysterium fascinans”e di “mysterium tremenum” che caratterizza il sacro arcaico (come descritto da Rudolf Otto nella sua celebre opera Il sacro, del 1917, rivista 1936).

Commistione ampiamente presente nell’AT, di cui permangono tracce nel NT, che ha pervaso tutta la storia del cristianesimo fino ai tempi recenti e che è ancora molto presente in credenti e non credenti in riferimento al cristianesimo. Si tratta della concezione di Dio a due facce, quella benevola e quella minacciosa, quella con cui promette premi a chi osserva le sue leggi e quella con cui minaccia castighi a chi le infrange e non si pente espiando il delitto con la giusta pena. Un Dio capace quindi di misericordia ma anche di estrema violenza nelle sue punizioni.

La disambiguazione consiste nel “lieto annuncio” che il Dio di Gesù Cristo ha un’unica faccia, quella dell’incondizionato amore, misericordia, benevolenza per l’uomo.

Un lieto annuncio che rompe ogni connessione di Dio con la violenza e anche con quella mentalità sacrificale secondo cui la sofferenza umana può avere in se stessa un valore religioso positivo, inviata da Dio come pena o castigo che ristabilisce la giustizia, come prova educativo o riabilitativa, e anche come sacrificio gradito a Dio con cui farci dei meriti.

La liberazione alla sottomissione al “sacro” così inteso è certamente fra le intenzioni di fondo dell’etica moderna consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la coscienza della propria dignità di soggetto morale libero, che non può tollerare di essere indirizzato con promesse di premi e minacce di castighi al posto di convinzioni personali. Ma è anche via per riscoprire quello che papa Francesco chiama “il cuore del Vangelo” [24].

 

3. Ripensare il rapporto tra rivelazione biblica e morale. Per un verso alla luce della nuova coscienza ermeneutica che evidenzia quanto le norme etiche concrete presenti nella Bibbia (sia AT che NT) siano debitrici della cultura del tempo. Per altro verso cercando di discernere il senso positivo della rivendicazione moderna dell’autonomia razionale della morale (v. Kant).

Certamente la rivelazione biblica ha progressivamente sollecitato a prendere coscienza del piano divino sull’uomo, culminante nella conformazione al modello d’uomo perfetto impersonato da Gesù Cristo. Ma tale modello – come in generale i principi etici presenti nella Bibbia – non sono qualcosa di estrinseco, imposto arbitrariamente all’uomo da un potere esterno. Essi sono infatti “iscritti” nel cuore (v. la nuova alleanza di Ger 31-33: «Porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò nel loro cuore»). Se bene intesi, essi corrispondono quindi all’intimo desiderio di pienezza di vita dell’uomo (v. papa Francesco EG 265: «Il vangelo risponde alle necessità più profonde delle persone, perché tutti siamo stati creati per quello che il vangelo ci propone: l’amicizia con Gesù e l’amore fraterno»).

La funzione rivelativa della Bibbia in campo etico non è quindi di tipo impositivo, ma maieutico. I principi etici generali che essa enuncia possono infatti essere colti da tutti, apprezzati da tutti, avvertiti da tutti nella loro portata incondizionata o assoluta.

Non così le norme storico concrete di carattere etico e giuridico, e tanto più gli usi e costumi tramandati per tradizione, che sono condizionati dal contesto storico-culturale e quindi mutevoli e plurali.

Già nella Sacra Scrittura si può riscontrare tale diversità di livello tra il piano dei principi generali, assoluti, e quello delle norme storiche concrete, relative, anche se tale diversità non vi è espressamente teorizzata. Si pensi, ad esempio, ad un imperativo come quello di Es 22,20 e 23, 9.12: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto», che si situa chiaramente a livello di principio di fondo, e a cui fanno riferimento i profeti per denunciare con vigore le ingiustizie sociali dilaganti. Indubbiamente si tratta di un imperativo ideale più fondamentale e “assoluto” che non le norme concrete che si trovano nel Levitico riguardanti questioni come il mantenimento e l’affrancamento degli schiavi, la riparazione di lesioni fisiche operate da uomini o da animali, l’indennizzo in caso di furto, le condizioni per il divorzio, i rapporti con i genitori ecc. Norme legate alla situazione storico-culturale del tempo, che saranno variate o lasciate cadere in seguito, soprattutto con il Nuovo Testamento.

Si può quindi teologicamente sostenere che la rivelazione biblica non riguarda direttamente il contenuto concreto delle norme morali – e tanto meno quello delle norme giuridiche o degli usi e costumi - anche se può dare alla vita morale dei contributi rilevanti, sia per la sua funzione maieutica riguardo alla visione della dignità dell’uomo e della sua pienezza di vita, sia contribuendo a fondare nell’assoluto di Dio il carattere vincolante della legge morale, sia pur scoperta autonomamente dalla ragione, Un contributo che i cristiani hanno il compito di offrire e testimoniare al mondo moderno invece di insistere ad accusare la morale cosiddetta laica o autonoma di essere priva di fondamento e quindi senza senso o consistenza dato che il carattere vincolante assoluto della legge morale non può derivare esclusivamente da noi, dalla nostra realtà finita o dalla nostra libera scelta. Un argomento che è certamente vero ma non può servire a squalificare la dignità morale dei nostri fratelli non credenti, spesso sinceramente impegnati nel campo della giustizia e della solidarietà non meno dei credenti e talora anche più di tanti credenti. Come già accennato, nella EG n. 71 papa Francesco dice che Dio vive tra i cittadini promuovendo la solidarietà, la solidarietà, la fraternità, il desiderio di bene, di verità, di giustizia; e aggiunge: «Questa presenza non deve essere fabbricata, ma svelata».

 

4. Abbozzo di discernimento con misericordia di alcuni degli attuali segni dei tempi, con le provocazioni che vengono alla testimonianza di fede della comunità cristiana.

 

A questo punto si aprirebbe il vasto campo del discernimento concreto dei segni dei tempi presenti nella nostra cultura, per individuare le provocazioni che ne derivano per la nostra vita di fede e di testimonianza.

Mi limiteròa pochi accenni in riferimento a quelli che mi pare siano i “segni dei tempi” più vistosi nel nostro panorama europeo:

- la secolarizzazione;

- la post-modernità;

- la globalizzazione;

- le reazioni identitarie, nazionalistiche e populistiche che la globalizzazione sta innescando.

 

1. Del complesso fenomeno della secolarizzazione il cristiano non può evidentemente valutare positivamente e far proprio l’umanesimo esclusivo di ogni trascendenza che spesso l’accompagna.

Ma può e deve ripensare seriamente la natura della trascendenza divina, perché non sia alienante dell’umano, e valutare positivamente, oltre che accettare, il differenziarsi e rendersi autonome dalla religione dei vari sistemi sociali, che ha portato alla fine, o meglio all’esodo liberatorio dal regime di cristianità, con le sue collusioni tra fede e potere. Il Vaticano II lo ha fatto a suo tempo per la scienza, la politica, l’economia; oggi ci tocca il compito di farlo per il sistema morale e quello familiare o delle relazioni affettive di coppia, non senza forti resistenze all’interno della chiesa.

In proposito mi pare che alla comunità cristiana sia comunque richiesta la testimonianza dell’effettiva rinuncia ad ogni forma di potere sulla società o di collusione con il potere politico ed economico. Nello spazio pubblico la parola della chiesa non può essere di tipo autoritativo e impositivo ma deve presentarsi come l’offerta/dono gratuito del Vangelo alla libertà della persona; come la condivisione di un’esperienza vivificante, accompagnata dall’impegno disinteressato per la promozione dell’uomo in tutte le sue dimensioni; in sincero dialogo con quanti l’hanno a cuore, anche se da diversi punti di vista e con diverse visioni antropologiche.

Senza dimenticare che la rinuncia al potere nella società andrebbe testimoniata anche con la rinuncia al potere all’interno della chiesa: ad esempio del clero sui laici, degli uomini sulle donne, dei teologi illuminati sul popolo. Una questione indubbiamente quanto mai aperta nella nostra chiesa e di grande rilevanza testimoniale. Ne va infatti anche in questo caso della idea di Dio che annunciamo e testimoniamo, spesso rifiutata proprio perché annunciata e testimoniata in forma poco credibile e amabile – “falsa” la direbbe papa Francesco.

 

2. Del complesso fenomeno della post-modernità, quale esplosa con gli anni 1960, e indipendentemente dal nome che le si voglia dare, non possiamo certamente accettare acriticamente la completa frammentazione del senso sfociante nel relativismo, ma possiamo coglierne la provocazione al rispetto e alla valorizzazione della pluralità e dell’alterità, quali espressioni dell’inesauribile amore universale di Dio.

Non possiamo valutare positivamente l’ipertrofia della soggettività implusivo vitale o affettivo-sentimentale sfociante in forme di individualismo emotivo e per natura sua libertario, dimentico che la libertà umana non è infinita ma originariamente investita dal bene in quanto responsabile nei confronti dell’altro, come ben messo in luce da Levinas [25].

Ma possiamo coglierne la provocazione ad una maggiore valorizzazione della vita affettivo-sentimentale come dimensione umana fondamentale, superando la visione ascetico-sacrificale che ha caratterizzato il cristianesimo storico e riscoprendo la visione biblica di Dio “amante della vita” (Sap. 11, 26).

Non possiamo certamente apprezzarne l’individualismo narcisistico ed egoistico, ma dobbiamo accettarne la provocazione a un assoluto rispetto della libertà individuale in campo etico e religioso, coscienti che non ci può essere né una atto morale né un atto religioso o di fede senza la libertà. La cosiddetta individualizzazione del soggetto moderno – da tenere ben distinta dall’individualismo – non è contraria al Vangelo, anzi si può dire che trova in esso la sua stessa nascita in occidente. Gesù ha infatti invitato alla scelta di fede le singole persone, anche a costo di rompere con la religione della famiglia, del clan, della nazione. Il riconoscimento della libertà religiosa cui si è giunti con il Vaticano II anche da parte della chiesa cattolica, è stata il frutto della riscoperta di tale radicamento evangelico, provocati delle rivendicazioni del pensiero moderno, indubbiamente acuitesi con l’avvento del post-moderno.

 

3. Del complesso fenomeno della globalizzazione nel suo senso specifico [26], non possiamo certamente accettare l’egemonia dell’economia, nella odierna versione del capitalismo finanziario [27], con i suoi esiti di crescente disuguaglianza, di esclusione dei più deboli, di molteplici forme di povertà, e con i suoi peculiari presupposti antropologici, quale l’individualismo competitivo e il paradigma tecnocratico dell’homo faber.

In proposito, la denuncia profetica di papa Francesco nei riguardi di questa struttura perversa, con i celebri quattro no della Evangelii gaudium (nn. 53-60), rimane un punto di riferimento esemplare per la chiesa a tutti i livelli, da riprendere e far risuonare nelle situazioni concrete. Ricordiamoli:

- no a un’economia dell’esclusione;

- no a una nuova idolatria del denaro;

- no a un denaro che governa invece di servire;

- no all’iniquità che genera violenza.

Denuncia valida se accompagnata dalla testimonianza di una chiesa povera e per i poveri (prospettiva che non prevalse al Vaticano II, e che ora Francesco rilancia) con particolare attenzione per gli ultimi e gli esclusi, fra cui i migranti disperati. Ricordando che per la comunità cristiana i poveri non sono solo una categoria sociologica, sia pure importante e da studiare con accuratezza, ma una vera e propria categoria teologica, in quanto voce di Dio che ci interpella con l’assoluta maestà del Signore, che vuole avere in noi gli strumenti vivi del suo amore provvidente, ed anche salvarci tramite il loro vivente appello a convertirci dalle nostre chiusure egoistiche. Alcuni teologi della liberazione, come I. Ellecuria e J. Sobrino, ne hanno addirittura parlato come del “popolo crocifisso”, che ci salva con la sua sofferenza.

Come sopra accennato in riferimento alla novità del pontificato di papa Fracesco, la sfida della povertà va effettivamente riconosciuta come la sfida principale che la chiesa ha di fronte, anche nel nostro occidente; essa ci impegna a ripensare la valenza salvifica del Vangelo, il senso del Vangelo per l’umanità attuale, e la prassi concreta della nostra testimonianza di fede.

Della globalizzazione nel suo senso più generale, dobbiamo valutare positivamente le possibilità di comunicazione globale, sia pure con tutti i rischi che presentano le nuove forme di social media digitali; esse ci aprono infatti la prospettiva di un’effettiva ecumene umana di cui la dimensione cattolica del cristianesimo deve essere “segno e strumento” (LG 1). Una visione di chiesa in funzione della comunione universale dei diversi popoli del mondo che ci chiama a lavorare anche come resistenza e alternativa alle attuali tendenze di reazione alla globalizzazione.

 

4. In riferimento a questi recenti fenomeni di reazioni identitarie, sovraniste e populiste alla globalizzazione nel senso stretto sopra indicato [28], va anzitutto rilevato che essi non ce ne fanno uscire in quanto ne condividono gli stessi presupposti individualistici e competitivi. Anzi, ne aggravano gli esiti negativi con i loro ritorni nostalgici a forme di tribalismo e di sovranismo nazionalistico, riproponendo forme di identità e di comunità per esclusione, sul modello della separazione amico/nemico, noi/gli altri.

Questa situazione altamente critica, costituisce oggi - come osserva pertinentemente Zygmund Bauman nell’opera citata - una grande sfida all’umanità: quella di costruire un’umanità integrata a livello globale senza passare attraverso il modello della separazione. In pratica la sfida di veramente “globalizzare l’umanità” dopo aver globalizzato i capitali, le merci, le immagini e le informazioni.

Quali segni dei nostri tempi, tali fenomeni di reazione costituiscono indubbiamente anche una grande sfida ai cristiani, per la loro costitutiva solidarietà con l’umanità e la loro responsabilità di servire la promozione integrale e globale dell’uomo.

Essi provocano i cristiani a riscoprire in sé e a testimoniare nella società e per la società quelle motivazioni spirituali fondamentali che sono di salutare antidoto a tali derive disumanizzanti e al tempo stesso di efficace contributo verso l’utopia di un’umanità integrata e riconciliata, che rispetti la pluralità e diversità delle culture dei popoli, senza omogeneizzarle o appiattirle su di un unico modello, ma mettendole in relazione reciproca arricchente.

A tal fine, come indicato da papa Francesco [29], è indispensabile una “cultura del dialogo e dell’incontro” tra le cui condizioni vi sono:

- il rispetto reciproco,

- il mutuo riconoscimento della uguaglianza di status unita a una giusta distribuzione dei beni,

- il passaggio a una “economia sociale”.

A cui aggiungerei, come già sopra accennato, la necessità di ripensare l’identità cristiana, non in senso sostanzialistico, esclusivo e contrappositivo, ma in senso comunicativo e ospitale, che ne evidenzi il carattere relazionale e comunionale, sul modello della “santità ospitale” di Cristo (v. Ch. Theobald, cit.).

Il compito è arduo e faticoso, ma siamo di fronte ad un aut-aut: «scegliere se prenderci per mano o finire in una fossa comune», come si esprime Bauman [30].

Un monito dal sapore profetico che i cristiani in prima fila dovrebbero avvertire come urgente invito alla conversione nel segno di una profonda ristrutturazione della propria fede e della propria prassi di vita, individuale e comunitaria, per essere veramente, come loro richiesto per vocazione, segno e strumento di salvezza per l’umanità attuale.

 

 

NOTE

 

22 In nota si rimanda alla celebre distinzione tra “sostanza” e “forma espressiva” delle verità di fede fatta da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II.

23 Cfr. il già citato EG 203, ove egli dice che al sistema economico attuale, «dà fastidio che si parli di etica, [...] dà fastidio che si parli di un Dio che esige un impegno per la giustizia».

24 Sul tema ci permettiamo di rinviare al nostro Spiritualità cristiana nel mondo moderno. Per un superamento della mentalità sacrificale, Cittadella, Assisi 2016.

25 Ci permettiamo di rinviare, in proposito, al nostro Emmanuel Levinas. Un profilo e quattro temi teologici, Queriniana, Brescia 2016.

26 Nel fenomeno della “globalizzazione” è importante, per evitare confusioni, distinguere «la globalizzazione in senso specifico, che è l’estensione mondiale dell’economia a egemonia finanziaria», dalla globalizzazione nel senso generale di interdipendenza tra tutti i popoli e le culture del mondo che i più recenti mezzi di comunicazione stanno rendendo possibile (v. Mancini, La scelta di accogliere, Qiqajon, Magnano (BI) 2016, p. 53).

27 Cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011. La definizione, coniata dallo studioso marxista di inizio Novecento R. Hilferding, è stata rilanciata nel 2005 da Paul Windolf. Essa aggiorna quella classica di “capitalismo industriale”.

28 Una buona analisi di questo fenomeno reattivo ci è offerta da Z. Bauman, Retrotopia, Laterza,Bari-Roma 2017.

29 Cfr. la bella citazione di papa Francesco del 6 maggio 2016, quando gli fu conferito il premio Carlo Magno; cit. in Bauman, Retrotopia cit., pp. 166-168.

 

30 Bauman, Retrotopia cit., p. 169.


Riflessioni ai tempi

 

del coronavirus

 

sul senso del futuro

 

Umberto Galimberti

 

«Il cambiamento imposto dal coronavirus sembra una sofferenza difficile da sopportare, anche se l’umanità ha superato di molto peggio. Succede perché ci troviamo nella condizione in cui tutta la nostra modernità, la tutela tecnologica, la globalizzazione, il mercato, insomma tutto ciò di cui andiamo vantandoci, ciò che in sintesi chiamiamo progresso, si trova improvvisamente a che fare con la semplicità dell’esistenza umana. Siamo di fronte all’inaspettato: pensavamo di controllare tutto e invece non controlliamo nulla nell’istante in cui la biologia esprime leggermente la sua rivolta. Dico leggermente, perché questo è solo uno dei primi eventi biologici che denunceranno, da qui in avanti, gli eccessi della nostra globalizzazione.

Se questo è il quadro, c’è forse un’incapacità di evolverci, come esseri umani? Il Cristianesimo ha diffuso in Occidente un ottimismo che ci ha insegnato a pensare in questi termini: il passato è male, il presente è redenzione e il futuro è salvezza. Questa modalità di considerare il tempo è stata acquisita dalla scienza, che a sua volta dice che il passato è ignoranza, il presente è ricerca e il futuro è progresso. Persino Karl Marx è un grande cristiano quando predica che il passato è ingiustizia sociale, il presente farà esplodere le contraddizioni del capitalismo e il futuro renderà giustizia sulla Terra. E Sigmund Freud, che pure scrive un libro contro la religione, sostiene che i traumi e le nevrosi si compongono nel passato, che il presente sia magico e che il futuro sia guarigione. Non è così. Il futuro non è il tempo della salvezza, non è attesa, non è speranza. Il futuro è un tempo come tutti gli altri. Non ci sarà una provvidenza che ci viene incontro e risolve i problemi nella nostra inerzia. Speriamo, auguriamoci, auspichiamo: sono tutti verbi della passività. Stiamo fermi e il futuro provvederà: non è così.

Quindi cosa dobbiamo fare? Non c’è niente da fare, c’è da subire. Accettiamo che siamo precari: ce lo siamo dimenticati? Rendiamoci conto che non abbiamo più le parole per nominare la morte perché l’abbiamo dimenticata. Ammettiamo che quando un nostro caro sta male lo affidiamo all’esterno, a una struttura tecnica che si chiama ospedale, e da lì non abbiamo più alcun contatto. Una volta i padri vedevano morire i figli quanto i figli vedevano morire i padri. C’erano le guerre, le carestie, le pestilenze. Esisteva, concreta, una relazione con la fine. Oggi l’abbiamo persa. Quando qualcuno sta male, mancano le parole per confortarlo. Diciamo: vedrai che ce la farai. Che sciocchezza. Che bugia. Perché abbiamo perso il contatto con il dolore, con il negativo della vita. E quindi come facciamo ad avere delle strategie quando il negativo diventa esplosivo?

Mi chiedete: il timore di cambiare è un limite valicabile? Facciamo prima un punto sulla realtà. Sono trent’anni che il Paese non è governato: accorgerci ora che abbiamo cinquemila letti in terapia intensiva quando la Germania ne ha 28 mila, scoprire che le carceri sono in subbuglio e che è possibile scappare sui tetti, ammettere adesso che andavano costruite altre strutture perché i detenuti potessero vivere in condizioni almeno vivibili; è il conto che stiamo pagando per essere stati distratti, per non aver preteso una guida vera. Per non parlare del debito pubblico: un macigno che si farà ancora più pesante per sopperire alle difficoltà economiche di questi mesi. È questo il limite, reale. E se lo troveranno davanti soprattutto i giovani, che al momento sembrano non morire con la stessa velocità e intensità dei vecchi: poi toccherà a loro, se non si ammalano, continuare a esistere in questo mondo.

È un momento di sospensione, specie dalla frenesia quotidiana. Mi dicono: per molti è un valore positivo, per altri un monito del fato. Io penso che la sospensione ci trovi soprattutto impreparati: ci lamentiamo tutti i giorni di dover uscire per andare a lavorare, ma se dobbiamo fermarci non sappiamo più cosa fare. Non sappiamo più chi siamo. Avevamo affidato la nostra identità al ruolo lavorativo. La sospensione dalla funzionalità ci costringe con noi stessi: degli sconosciuti, se non abbiamo mai fatto una riflessione sulla vita, sul senso di cosa andiamo cercando. Siccome non lo facciamo, poi ci troviamo nel vuoto, nello spaesamento. E allora chiediamoci: il paesaggio era il lavoro? L’identità era la funzione? Fuori da quello scenario non sappiamo più chi siamo? Questo è un altro problema. Non basta distrarsi nella vita, bisogna anche interiorizzare e guardare se stessi. Finora siamo scappati lontano, come se noi fossimo il nostro peggior nemico. I nostri week end non erano l’occasione per volgere lo sguardo a noi, ai nostri figli. Erano fughe in autostrada. Perché conosciamo due modalità dell’esistenza: lavorare e distrarci. Fuori dal quel cerchio, è il nulla.

Un quarto della popolazione italiana è estremamente fragile: il virus lo ha dimostrato. C’è chi si sorprende del relativismo della società rispetto ai più deboli. Ma è inevitabile. So bene che se mi dovessi ammalare io passerei in secondo piano, perché sono da salvare prima i giovani. Il problema è perché siamo arrivati a dover affrontare questo tipo di scelta, perché non abbiamo provveduto a creare le condizioni, e le strutture, per fronteggiare il dilemma. Moriremo per inefficienza. Se un virus si propaga con un numero di vittime paragonabile ai morti in guerra è chiaro che andrà tracciata − netta − la linea tra chi deve vivere e chi morire.

Ora: l’egoismo non sta diventando adesso un valore primario. È già il valore primario nella nostra cultura. La solidarietà è andata a picco in questi anni. Individualismo, narcisismo, egoismo: sono tutte figure di solitudine. La socializzazione si è ridotta alla propria parvenza digitale. E se anche l’istruzione, superata questa fase sperimentale, costretta dai tempi, dovesse poi venire diffusa via internet? I ragazzi hanno bisogno di imparare ma anche di guardarsi in faccia, di ridere, di capire attraverso lo sguardo se l’altro dice la verità o sta mentendo. Hanno bisogno di esperienze fisiche. Nell’isolamento e nelle avversità, gli esseri umani hanno bisogno di sentire di non essere soli a lottare. I cinesi di Wuhan se lo gridavano dalle finestre. Quindi se la rete digitale ha reso possibile la connessione là dove non c’è possibilità di incontro, mi viene da pensare: bene, ottimo, ha dimostrato la sua utilità. Ma per come ha funzionato fino a ora, Internet ha anche isolato i nostri corpi. Un conto è dirsi le cose in rete, un conto è dirsele di persona. Il problema, da qui in poi, è di continuare ad avere una relazione sociale secondo natura, in cui un uomo incontra un uomo, e non l’immagine di un uomo in uno schermo.

 

Quando potrà risollevarsi l’animo umano? E come? Il degrado è stato significativo. Secondo me l’animo umano era più all’altezza di queste situazioni all’epoca dei nostri nonni, quando la fatica e la penuria e la povertà erano le condizioni della solidarietà. Nelle società opulente abbiamo sviluppato invece l’egoismo, perché ci era consentito, non avendo più bisogno del nostro prossimo. Che l’umanità occidentale sia a perdere mi sembra evidente: siamo costretti in casa con le nostre scorte alimentari e il nostro letto caldo, l’unica pena che ci è inflitta è non poter uscire. Siamo il popolo più debole della Terra, il più assistito dalla tecnologia: se manca la luce per dodici ore andiamo nel panico. Mi spingo oltre: il razzismo di noi italiani, al di là di come viene indotto, ha una ragione radicata nell’inconscio. Abbiamo paura degli africani perché capiamo che quei signori capaci di attraversare i deserti, sopravvivere alle carceri e attraversare il mare sono biologicamente superiori a noi. Bios vuole dire vita. Ed è la biologia, accettiamolo, che vincerà.


Come comunica

 

la Chiesa

 

ai tempi

 

del Coronavirus?

 

Intervista a Fabio Pasqualetti *

 

a cura di Riccardo Benotti

 

“Una delle forme più importanti ma più disattese all’interno della comunicazione contemporanea è l’ascolto. La Chiesa diventi maestra di ascolto e di silenzio in un mondo dove tutti vogliono solo parlare e tutti fanno rumore”. Don Fabio Pasqualetti, decano della Facoltà di Scienze della Comunicazione (Fsc) dell’Università Pontificia Salesiana, riflette sulle modalità comunicative adottate dalla Chiesa in questo tempo di pandemia.

 

 

Oltre 3 miliardi di persone nel mondo sono chiuse in casa o sottoposte a limitazioni di movimento a causa della pandemia. Cosa significa questa distanza per la Chiesa?

La prima parola che mi sembra abbia rappresentato l’esperienza iniziale di tutti e quindi anche della Chiesa è stato lo “smarrimento”. In poco tempo abbiamo dovuto ripensare tutto quello che facevamo e davamo per scontato. La Chiesa che è, o dovrebbe essere, maestra dell’incontro, della comunione, dell’attenzione all’altro, generatrice di umanità e costruttrice di comunità si è trovata di colpo privata del suo elemento fondamentale: l’altro e in particolare l’altro come comunità. Il non poter stare insieme, per chi da sempre ha basato molte delle sue attività sulla presenza, ha provocato inevitabilmente un senso di disorientamento. Questo è stato vero anche per la scuola, per la famiglia, per tutte le istituzioni e la nostra società che si basano sul vivere insieme.

 

Questa “distanza” forzata può essere l’occasione per ripensare la comunità?

Quando sappiamo prendere distanza da ciò che facciamo abbiamo più prospettiva, ci rendiamo conto di ciò che va e ciò che non va. La distanza, come l’assenza improvvisa di qualcuno, fanno emergere la significatività della relazione. Se non si sente la mancanza di ciò che si faceva tutti i giorni vuol dire che non era un gran che, e se non senti la mancanza di qualcuno che improvvisamente non può essere con te vuol dire che non era fondamentale per la tua vita. Ci manca ciò che dà senso e significato alla nostra vita. Quindi è un tempo per comprendere se ciò che si faceva era fecondo, vitale e creativo o abitudinario, di comodo e incapace di generare futuro.

Non dico che il Covid-19 abbia dato il colpo di grazia, ma ci ha messo davanti alla scena finale dell’esodo in atto e quindi paradossalmente ci impone la domanda sul perché. Ovviamente qualcuno potrebbe dire che ci sono alti ascolti delle messe, delle preghiere in rete. Ma il problema è più profondo e questi ascolti potrebbero essere un’altra immagine ingannevole e transitoria. Questa distanza forse ci dà il tempo per cogliere la domanda di senso dell’uomo contemporaneo che esige un dialogo con la Chiesa non basato su insegnamenti dogmatici o moralistici. Che chiede che la Chiesa si rimetta in cammino al fianco della gente e in particolare dei più poveri. C’è anche una ricerca di fede profonda, sganciata dal ritualismo sacramentario, di impegno in una comunità che viva i valori del vangelo in modo credibile in un contesto sempre più dominato dall’economia e dalla tecnologia.

 

In Italia l’accesso ai Sacramenti è al momento impedito per tutelare la salute pubblica. Ma l’Eucaristia è semplicemente “fare la comunione”?

L’Eucaristia è un sacramento che si celebra perché ci trasformi in pane spezzato per gli altri. Il “frutto dell’eucaristia è una vita eucaristica” di sacrificio della propria vita per gli altri. Se questo non avviene, c’è qualcosa che non va. In questo momento ogni giorno ci sono persone che si fanno eucaristia per gli altri svolgendo bene il proprio lavoro e mettendosi al servizio del bene comune. Stiamo ammirando tutti l’eroico sforzo di medici, infermieri, volontari di vario tipo, forze dell’ordine, e quanti lavorano nei presidi più difficili, ma a questi che ammiriamo, dobbiamo aggiungere anche i genitori che nelle quattro mura della casa si mettono a servizio gli uni degli altri per rendere vivibile questo tempo ai loro figli, inventandosi di tutto e di più. Così i vari insegnanti e studenti, che da un giorno all’altro si sono trovati immersi in una modalità di apprendimento online, che si impegnano per dare il meglio di sé. E possiamo continuare. Quindi, se il cristiano non può fare la comunione non vuol dire che non può vivere l’eucaristia.

L’imprenditore che sta predisponendo con attenzione tutte le forme di precauzione per un ritorno al lavoro dei suoi dipendenti affinché possano lavorare in sicurezza, sta generando vita di comunione. Quindi l’eucaristia non è solo fare la comunione, è diventare comunione, pane spezzato per l’altro chiunque esso sia. La parabola del buon samaritano, che ha al cuore la domanda “chi è il mio prossimo” è una parabola profondamente eucaristica, perché farsi prossimo è ciò che Dio fa con noi ogni giorno anche in forma eucaristica e ci invita a fare altrettanto con i nostri fratelli. Il cristiano ogni giorno si incarna lì dove vive e lavora, si mette al servizio degli altri e diventa comunione per gli altri.

 

Molte parrocchie, santuari, congregazioni e movimenti hanno intensificato la loro presenza sui social con messe in diretta, preghiere comunitarie, percorsi di accompagnamento personale e tante altre iniziative. È un passo in avanti nella prossimità alle persone?

Credo che nelle situazioni di sofferenza prolungata, come questa, tutto ciò che può dare sollievo va fatto e fa bene. Detto questo però bisogna anche riflettere su cosa si fa, come lo si fa e perché lo si fa. Se volessimo fare un paragone con i tempi di Gesù, possiamo dire che oggi il tempio dove la gente si trova sono i social, ovviamente la religione è cambiata, ma buona parte della gente è lì.

La Chiesa ha questa sensibilità di stare dove c’è la gente. Ma se guardiamo al comportamento di Gesù, Egli, pur frequentando il tempio, tuttavia preferiva le strade, la gente emarginata, che era fuori dal tempio.

Se i social sono il tempio, la rete è il sabato e non mi è difficile ricordare ciò che Gesù diceva “Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato” (Mt 2, 27). Anche se la Chiesa riuscisse a gestire questo tempio e questo sabato dovrebbe ricordarsi delle parole di Gesù. Non sono contro la rete, ma è da ingenui pensare che le multinazionali che la gestiscono lo facciano per beneficienza. Ed è altrettanto ingenuo pensare che entrando nei loro templi si sia indenni dalla loro regole del gioco. C’è poi un altro aspetto interessante: come tutte le tecnologie della comunicazione anche i media digitali riflettono la nostra immagine di società e anche di Chiesa. A me sembra che più che una Chiesa che si rinnova sia una Chiesa che sta trasferendo il pulpito in rete, che replica le azioni liturgiche e le devozioni attraverso finestre digitali, ma che conceda poco a ciò che la rete ha come suo di specifico che è l’interazione.

La distanza alla quale si accennava prima, dovrebbe farci capire se il nostro modo di comunicare è adeguato o se abbiamo bisogno di un esodo di liberazione. La Chiesa in questo momento dovrebbe forse abbandonare le certezze delle “cipolle d’Egitto”, e dovrebbe mettersi in cammino con la gente alla ricerca della terra promessa dove costruire il regno dei cieli con i più poveri e i più abbandonati. Diciamo che è molto più facile replicare ciò che si è sempre fatto: messe online, prediche, momenti di preghiera e rosari, anziché affrontare problemi di giustizia sociale, di attenzione ai più poveri, di difesa dell’ambiente, dei più piccoli e dei migranti. Insomma, pensare a come costruire un mondo più sostenibile dopo questa esperienza spaventosa di pandemia.

 

C’è però un’opportunità da poter cogliere…

In questo momento la Chiesa si può ripensare, per “uscire” dagli schemi facili e consolidati. La novità non nasce mai da un makeup, o da una lustratina degli apparati tecnologici: nasce da una novità di vita. La crisi attuale è crisi di senso. La vita cristiana è in attesa di gente che sappia incarnare la parola di Gesù per i tempi attuali, che sappia entrare in dialogo con le persone, con la scienza e la tecnologia e i problemi che queste sollevano all’uomo contemporaneo. C’è una semplice domanda che possiamo farci: che differenza c’è oggi tra una persona che vive dicendo di credere in Dio e una che vive non credendoci? La risposta non può essere teorica, deve essere concreta, fatta di gesti e di azioni, perché la Parola o si incarna o non è Parola di Dio.

 

Anche a livello comunicativo c’è una lezione da apprendere?

La Chiesa dovrebbe fare memoria di quando Gesù si è cinto i fianchi e ha lavato i piedi ai suoi discepoli. Quale forza comunicativa per dire che la vita cristiana è incarnare un servizio e non un potere.

Certo la Chiesa non può essere ingenua, deve avere conoscenza e coscienza della realtà e delle tecnologie della comunicazione sapendo come usarle, ma ricordandosi anche che Gesù ad ogni segno di folla che lo applaude si rifugia in solitudine a pregare. I social sono luoghi di seduzione e di facile consenso fatto con “like” che non costano nulla, che non cambiano la vita di quelli che li danno, ma illudono molto coloro che li ricevono.

La parola più incisiva di Papa Francesco ultimamente è stato il suo prolungato silenzio nella piazza vuota durante la Via Crucis. La Chiesa non deve aver paura di non avere tutte le risposte, deve aver paura di aver troppe certezze.

Non usiamo la comunicazione per manipolare e assoggettare, ma per liberare. L’esercizio della libertà è prima di tutto esercizio di responsabilità. La parola di Gesù è radicalmente scomoda, se non fosse stato così non sarebbe stato condannato e messo a morte in croce. Attualizzarla oggi vuol dire mettere in discussione le nuove religioni, i nuovi templi e i nuovi sabati che vogliono sottomettere l’uomo.

 

* Decano della Facoltà di Scienze della Comunicazione (Fsc) dell'Università Pontificia Salesiana

 

 

 


 

Perchè Gesù vero uomo

ci fa problema?

 

Enzo Bianchi

 

Dal concilio di Nicea fino a oggi Gesù è confessato dalla chiesa come vero uomo e vero Dio, “generato, non creato, della stessa sostanza del Padre”. Tuttavia è sempre difficile affermare la sua umanità, che appare scandalosa, mentre risulta più facile confessarlo quale Dio.

D’altronde, il primo attentato alla verità evangelica dell’incarnazione fu la negazione della vera umanità di Gesù Cristo, un’umanità che portava i segni della sofferenza, dei limiti, dell’ignoranza e della morte. È l’apostolo Giovanni che, nella sua Prima lettera, alla fine del I secolo d.C. avverte i cristiani: “Non prestate fede a ogni ispirazione … Ogni ispirazione che riconosce Gesù Cristo venuto nella carne, è da Dio, mentre ogni ispirazione che non confessa a Gesù venuto nella carne, non è da Dio. Questa è l’ispirazione dell’anticristo” (1Gv 4,1-3).

Ora, tutto il Nuovo Testamento proclama che il Figlio di Dio è venuto tra di noi come uomo, che “la Parola si è fatta carne” (Gv 1,14), che Dio si è fatto uomo. Non c’è in Gesù Cristo solo un’apparizione di Dio, ma Gesù Cristo è carne, Dio umanizzato. Il Dio invisibile ai nostri occhi – perché, secondo l’adagio biblico, “chi vede Dio muore” (cf. Es 33,20) – si è fatto carne, uomo che noi abbiamo potuto vedere, ascoltare, toccare (cf. 1Gv 1,1-3). E così Gesù scandalizza ancora soprattutto i credenti in lui che sono disposti ad adorarlo cantando la sua grandezza e la sua onnipotenza ma, specularmente, cercano di dimenticare la sua umanità.

Ci piace il diverso, lo straordinario, il miracoloso, mentre rifuggiamo il quotidiano, l’umano, ciò che è umile e sta in basso. Eppure Gesù Cristo non si lascia plasmare come immagine che gli umani si fanno di Dio; al contrario, rivela l’immagine di Dio e la consegna a noi affinché comprendiamo la sua dinamica, la sua vita interiore. La Parola si è fatta carne, e come uomo (cioè carne come noi) ha camminato con noi, conducendoci sulla vera via: “Ambula per hominem et pervenies ad Deum”, “fa’ il cammino dell’uomo e giungerai a Dio”. Non è negando l’al di qua, non è disprezzando il mondo, non è rimuovendo la carne fragile e umana di Gesù che si crede a Gesù stesso quale Dio; no, vi si crede accogliendo il racconto che Gesù ha fatto di Dio (cf. 1Gv 1,18: exeghésato) con la sua carne e nella sua carne. La carne di Gesù significa corpo, respiro, intelligenza, libertà, voce, parola, gesto, ed è proprio con la sua carne che Gesù ha camminato con noi, ha mangiato e bevuto con noi.

Se per alcuni cristiani l’incarnazione coincide con il rendere Gesù “umano, troppo umano”, per altri, al contrario, proprio questo è il nucleo incandescente della fede: non si può mai più dire Dio senza l’uomo, né si può dire l’uomo senza Dio, e su questo i tre grandi monoteismi non possono non mostrare la loro differenza. Rimane certamente un mistero abbagliante l’affermazione secondo cui in Gesù di Nazaret vi erano contemporaneamente la piena umanità e la piena divinità. Ma qui può venirci in aiuto l’Apostolo Paolo, quando afferma che il Figlio era in forma di Dio ma, incarnandosi, spogliò se stesso, mettendo per così dire tra parentesi i suoi attributi divini, per essere ciò che è stato nascendo da Maria: un uomo fragile e mortale come ognuno di noi. Facendosi uomo, non ha abbandonato la sua divinità ma, nella sua onnipotenza, si è spogliato fino ad assumere la condizione dello schiavo, fino a conoscere la morte, addirittura la morte in croce (cf. Fil 2,6-8).

Questa è la nostra fede in Gesù uomo e Dio, eppure si può comprendere come di fronte a questo grande mistero molti cristiani, in diverse chiese, abbiano faticato e fatichino tuttora a confessare la sua piena umanità. Non è un caso che il Corano, riecheggiando alcune “eresie” cristiane delle origini, affermi: “Non hanno affatto ammazzato Gesù, non l’hanno crocifisso, perché venne portato qualcuno che gli rassomigliava come una goccia d’acqua … In realtà, non l’hanno affatto ucciso” (Sura IV,157). Sì, è più difficile credere alla piena, carnale umanità di Gesù che alla sua divinità. Eppure proprio il Gesù umano, troppo umano, umanissimo, ci ha raccontato Dio e ha rivelato di essere lui stesso Dio.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Aprile 2020)


 Meritiamo il diluvio?

 

Massimo Recalcati

 

Abbiamo forse meritato il male a causa del nostro fare il male? Abbiamo reso maledetta la terra a causa del nostro maledire la terra? Abbiamo dovuto subire una devastazione senza precedenti perché siamo stati i protagonisti di una più estrema devastazione? Sono queste le domande principali che la vicenda biblica del diluvio e del profeta Noè rilancia con sconcertante attualità. Il diluvio biblico non è forse una delle immagini mitiche più dirompenti della maledizione che colpisce il genere umano?

Nel suo racconto sappiamo che all’origine della violenza divina che decreta l’annientamento del creato attraverso la furia delle acque è la malvagità umana che consiste nell’aver disprezzato il dono della creazione: «Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre» (Gn, 6, 5). La decisione di Dio di ricorrere al mezzo estremo del diluvio reagisce alla violenza senza limiti dell’uomo. Ma in questo modo Dio non cade egli stesso nella tentazione speculare della violenza; non reagisce alla violenta con altrettanta violenza esercitando solo una giustizia punitiva e fustigatrice?

La tesi sostenuta da Teresa Bartolomei, teologa italiana che insegna all’Università cattolica di Lisbona, in una sua recente e notevole pubblicazione Dove abita la luce? (Vita e Pensiero 2019) è che la vicenda del diluvio non giustifica in nessun modo l’immagine di un Dio sadico e vendicativo. Piuttosto è la violenza degli uomini a fornire una profetica versione di quella “devastazione antropica dell’ecosistema” denunciata da più parti come il problema più urgente del nostro tempo. Lo stesso Papa Francesco nella sua Laudato si’ (2015) aveva speso parole decise sull’aggressione umana nei confronti del pianeta affermando che i crimini degli uomini contro la terra sono innanzitutto crimini contro se stessi. Anziché essere l’orizzonte del nostro abitare comune la terra viene ridotta a pura risorsa da sfruttare. La “violenza ecocida” dell’uomo scaturisce dal suo narcisismo antropocentrico che alimenta una furiosa volontà di dominio. Nel racconto biblico è proprio questa violenza all’origine del drammatico pentimento di Dio per la creazione della terra e dell’uomo da cui scaturisce la terribile decisione del diluvio. Ma la terra che Dio intende distruggere con la violenza delle acque non è però la terra della creazione, ma la terra corrotta dalla furia devastatrice degli umani.

Il problema di Dio non è pertanto come distruggere la terra, ma come salvarla dagli uomini, come restituire al mondo lo splendore della sua apparizione, come “fermare l’ecocidio”. Il diluvio non è un evento di pura distruzione – speculare a quello della violenza umana –, non può essere letto, precisa giustamente Bartolomei, attraverso una “teologia della maledizione”. Si tratta piuttosto di un gesto paradossale di salvazione: consente a Noè, il “resto giusto dell’umanità”, di ricominciare a vivere.

La quarantena delle piogge del diluvio, come sappiamo, risparmia il profeta Noè e gli abitanti della sua arca.

Non tutto è distrutto, non tutto è morte; resta Noè, un “resto giusto” di umanità, in fondo il rappresentante della parte migliore di ciascuno di noi. È una grande metafora della vita che riparte dopo una violenta crisi che travolge ma di cui la vita stessa deve imparare a vedere la propria responsabilità nell’averla provocata.

Nel racconto biblico questa responsabilità consiste nell’aver stabilito un rapporto di inimicizia con la terra, nell’aver interpretato la posizione dell’uomo nel creato supponendolo padrone e non ospite.

Ma la via di uscita dalla violenza ecocida – è un’altra tesi presente nel libro della Bartolomei – non consiste in una regressione fuori dalla storia, in un rifiuto del progresso e della civiltà. Noè non è l’immagine del buon selvaggio che si disfa dei pesi di una società corrotta. Si tratta piuttosto di liberare la conoscenza umana dall’ombra tetra di quella ragione strumentale che come hanno indicato bene Adorno e Horkheimer ha nutrito in Occidente la volontà incondizionata di dominio dell’uomo sulla natura.

Dio ristabilisce infatti, dopo i quaranta giorni del diluvio e la clausura dell’arca, la sua alleanza con Noè su basi nuove. Non quelle della violenza ecocida dell’uomo, della sua furia manipolatrice, ma quelle del rispetto di tutti gli esseri viventi. La fascinazione per il proprio Ego porta l’uomo a confondersi idolatricamente con Dio, a confondere la sua ambizione sfrenata con un potere divino, a non distinguere più – come mostra bene il trauma del diluvio – le acque della terra da quelle del cielo. La nuova alleanza impegna invece l’uomo a pensare a se stesso come parte di un tutto e non come parte separata e padrona del tutto. Noè è l’uomo nuovo che sa trarre lezione dal trauma e ristabilire un rapporto di ospitalità e amicizia con la terra. Per questa ragione Bartolomei dedica una parte del suo avvincente libro alla storia di Giuda il traditore, perché Gesù sta a Giuda come Noè al male degli uomini che ha provocato il diluvio. Gesù e Noè sono dei “resti giusti” dell’uomo, “semi di salvezza e speranza”, qualcosa che resiste alla tentazione nichilistica che abita originariamente l’umano; resti che non tradiscono, che sanno scegliere la vita al posto della morte, laddove la tendenza dell’uomo si rivela scabrosamente più fedele al male che non al bene, alle tenebre che non alla luce.

 

(Robinson / La Repubblica) - sabato 25 aprile 2020)


 

 

Ritualizzare il dramma

 

Pensieri per nutrire discernimento

 

Manuel Belli

 

L’uomo non esiste che come “essere rituale”. E anche in questi giorni gli uomini stanno spontaneamente ritualizzando il dramma che vivono. Il discernimento è importante: un rito triste porta a incrementare il dolore, non a dargli senso.

Scritte sul balcone, canti dalle finestre e campane che suonano possono aprire a qualche pensiero?

 

1. L’uomo come essere rituale

 

L’uomo è un essere rituale: non è solo un soggetto che celebra riti, ma vive di riti. La nostra esistenza è costituita da azioni simboliche che danno significato alle cose. Una partita allo stadio, una passeggiata in centro, un gioco tra bambini, una lezione, una cena tra amici, un pranzo di lavoro: sono tutte forme rituali dove spazi, movimenti, cose e relazioni entrano in uno scambio simbolico che permette di dare senso ad una situazione. Vale un assioma: non c’è significato senza una sua forma rituale per dirsi, e non c’è dunque vita senza forme rituali per dire il senso. Dai riti che costellano la nostra esistenza dipende anche la qualità della vita: a riti tristi corrisponde un’esistenza triste, a riti felici corrisponde un’esistenza felice1.

Questo tempo incredibile di epidemia sta generando i suoi riti: gli uomini e le donne sentono il bisogno di vivere azioni simboliche che permettano «di partecipare al dramma sociale e di partecipare al gioco sociale»2. Sono riti insoliti, perché stiamo vivendo settimane in cui non ci è possibile la prossimità, che è un ingrediente fondamentale della ritualità. Ma la costituzione di riti resiste a questo limite oggettivo e genera possibilità. I credenti, privati delle loro ritualità religiose specifiche, hanno generato molti modi di significare insieme il tempo dell’epidemia. La CEI ha invitato tutti i fedeli a unirsi simbolicamente in preghiera per la festa di san Giuseppe ad un medesimo orario.

In diverse diocesi si è deciso di suonare tutte le campane ad una medesima ora.

Sarebbe vastissimo recensire tutte le forme di preghiera e di catechesi digitali che si stanno sviluppando. Ma anche la famiglia umana sta diffondendo i propri riti. Sui balconi compaiono scritte con messaggi incoraggianti, ci si affaccia sulle strade per cantare l’inno nazionale o per lanciare urla, si organizzano raccolte di messaggi e di lettere per incoraggiare il personale sanitario, ci si invia messaggi e fotografie che provano a strappare risate, ci si accorda per incontri virtuali tra amici.

Ma la regola fondamentale, secondo la quale dalla qualità dei riti dipende la qualità della vita, vale anche per i giorni dell’epidemia. Un pensiero e un discernimento sulle forme di «ritualità a distanza» sono importanti per mettere in campo «riti generativi», in giorni in cui la gioia non sembra proprio di casa.

 

2. Non sta andando tutto bene

 

«Andrà tutto bene» è una frase che sta comparendo in tanti balconi italiani, normalmente accompagnata da un arcobaleno. È stato uno dei gesti della prima fase di questa epidemia, quando tutti abbiamo sperato che dopo due settimane di Zone rosse sarebbe andato tutto meglio. I giornali hanno diffuso le immagini di alcuni biglietti anonimi che venivano lasciati per le città con questo semplice messaggio di speranza. Pian piano è diventato un piccolo rito propiziatorio. La frase è semplice e incisiva, e il disegno dell’arcobaleno evoca immediatamente la fine della tempesta.

Recentemente si stanno sollevando alcune critiche: basta un giro per la rete sui siti di diverse testate locali per leggere articoli che invitano a non abusare di questo slogan. I giornalisti e gli opinionisti in merito sostengono che, se può avere senso soprattutto nel rassicurare i più piccoli, può addirittura risultare offensivo per quelle famiglie che stanno vivendo il lutto o l’apprensione per un malato. Inoltre i dati sono preoccupanti: pur accettando che l’emergenza prima o poi finirà, gli strascichi economici saranno non di poco conto e l’economia europea potrebbe davvero uscirne in ginocchio.

Esporre la scritta «Andrà tutto bene» è un rito capace di liberare positività o è un rito triste? Se diventasse un mantra rassicurante da ripetere, potrebbe addirittura creare una patologica dissociazione tra quanto sta accadendo e quanto abbiamo bisogno di pensare che accada. E raramente il ripetersi una bugia può diventare un rito positivo. Non è facile generare parole e simboliche adeguate al problema del male, che ci sta toccando con inaudita violenza e con una sorta di aggressività invisibile. Secondo la profonda riflessione di Paul Ricoeur, il male pone uno scacco al pensiero: non è possibile disinnescare la drammatica del male. Il pensiero che tenta di sopprimerlo in realtà lo alimenta soltanto. Il male genera le proprie simboliche e le proprie rappresentazioni, che sono consistenti nella misura in cui nutrono un pensiero adeguato, in quanto «pensare, nel senso più largo, è l’atto fondamentale dell’esistenza umana e questo atto è la rottura di una cieca armonia, la fine di un sogno»3. Il male non è semplificabile, e si attesta all’uomo come la domanda radicale dell’esistenza.

Ricoeur, nel suo saggio, parla del libro di Giobbe: la tesi di Giobbe è che non esiste alcuna spiegazione al suo male. Il testo è paradossale: la tesi di fondo del protagonista è che il testo stesso sia inutile, perché ogni tentativo di dare una spiegazione al male da parte degli amici di Giobbe naufraga di fronte alla sua inafferrabilità. La giustizia di Giobbe che viene elogiata nel libro non consiste nella formula più geniale per dirimere il problema della teodicea. Giobbe resta giusto perché non interrompe il dialogo con Dio, benché lo sperimenti come lacerante e paradossale. Giobbe non risolve il male con la teodicea; per certi aspetti non ne risolve proprio la questione. Le sue parole non chiudono il problema, ma continuano a tenere aperto un dialogo.

Non ci sono parole che risolvano il dramma del male. Non è vero purtroppo che andrà tutto bene. Non è nemmeno vero che andrà tutto male. E non è vero che è colpa di qualcuno. Questi sarebbero tutti punti fermi, che esorcizzano il male irrisolvibile. Che si mettano delle lenzuola sulle terrazze con l’arcobaleno per dare una prospettiva ai bambini potrebbe avere un senso. Ma questi giorni ci chiedono se siamo in grado di tenere aperto il dramma, senza risolverlo. Non viviamo in un mondo esente dalla questione del male. La questione non è come «venirne fuori», ma come «starci dentro». Non ci sono discorsi di chiusura, ma solo la necessità di individuare quali siano i dialoghi da tenere aperti perché questa «valle di lacrime» sia abitabile.

Il sentiero si apre in quel deserto che è la preghiera. Da questo punto di vista si stanno moltiplicando sussidi e schede per aiutare i cristiani a dire preghiere, a farsi domande, a cercare risposte. Ma il male spalanca una dimensione inaudita della preghiera: non c’è alcuna parola definitiva, le domande risultano tutte imprecise e le risposte assenti. Resta in piedi una relazione con Dio che non manca di tratti di drammaticità. Non si può non attraversare la notte, nella quale talvolta sembrano mancare le parole. E per questa notte non ci sono sussidi. Resta solo la domanda se i cristiani oggi siano in grado di avventurarsi per questo sentiero di un dialogo che si perde nel silenzio. O se non sia urgente una rieducazione a questa che è la vetta della preghiera, per cui non si possono produrre sussidi, ma solo lente e ordinarie frequentazioni del mistero. C’è spazio nella nostra pastorale ordinaria? Altrimenti la soluzione saranno lenzuola sulle finestre e sussidi rassicuranti, che possono tamponare un’emorragia, ma che disertano il vero problema.

 

3. Per fare comunità

 

Una campana che suona, un lumino alla finestra, una preghiera fatta nello stesso momento, un canto sul balcone tutti insieme: sono piccole soluzioni rituali nel tempo in cui la comunità cristiana non può ritrovarsi. I vari operatori pastorali inoltre si stanno prodigando, con una generosità commuovente, per contattare i ragazzi della catechesi, per creare luoghi virtuali di scambio e di condivisione, per far percepire vicinanze. Si rileggono con intensità nuova alcune parole di Vita Comune di Boenheffer: «È grazia di Dio il costituirsi visibile di una comunità in questo mondo intorno alla Parola di Dio e al sacramento. Non tutti i cristiani partecipano di questa grazia. I carcerati, gli ammalati, coloro che sono isolati e privi di ogni legame, i predicatori del vangelo in terra pagana si trovano soli. Sanno che è grazia una comunione visibile. […] La vicinanza fisica di altri cristiani è fonte d’incomparabile gioia e ristoro per il credente. II desiderio di guardare direttamente in viso altri cristiani non è per il credente motivo di vergogna, come se fosse ancora troppo legato alla carne»4.

I giorni amari che stiamo vivendo ci restituiscono un’evidenza: non è scontato essere comunità cristiana che si ritrova. E nel tempo che viviamo non possiamo che celebrare il desiderio e la nostalgia della vicinanza fisica di altri cristiani. C’è una gioia del desiderio e della nostalgia: è la gioia della purificazione. Talvolta quando siamo privati per qualche tempo di un qualcosa, ne sentiamo più nitidamente il valore. E potrebbe essere un dono di questi tempi il tornare a celebrare insieme l’incomparabile gioia e ristoro della vicinanza fisica di altri cristiani, quando la lontananza forzata potrà attenuarsi o risolversi.

La carne non è mai superabile nelle relazioni. In questi giorni ne stiamo prendendo sempre più coscienza: un abbraccio, la possibilità di guardarsi negli occhi, di toccarsi, di sperimentare la vicinanza di un altro corpo non sono dimensioni comparabili e surrogabili. Se le eucaristie teletrasmesse di questo periodo fossero troppo simili alle nostre celebrazioni ordinarie (uno celebra, tanti assistono in parallelo e possibilmente il più distanti possibili dagli altri e con meno disturbo possibile), ci sarebbe del drammatico. E forse qualche spunto di riflessione potrebbe nascere: assemblee difformi e disorganiche non sono proprio una rarità5.

Uscire su un terrazzo oppure creare una piattaforma che mostri la creatività digitale dei catechisti e dei sacerdoti per scambiarsi idee potrebbero nascondere una sorta di ybris che nasconderebbe il «bello del drammatico» di quanto stiamo vivendo. Davvero ci interessa dirci l’un l’altro «Ce la faremo!» oppure «Siamo più forti del virus!»? Tutta Italia è rimasta scandalizzata dalle parole di alcuni giovani intervistati durante alcune serate e alcuni incontri in completa opposizione a quelli che erano per il momento accorati consigli a stare in casa: stupiva il loro sentirsi «più forti dell’epidemia». Non è certo il caso di imitarli, alla ricerca di forme di incontro che vogliano mostrare come la nostra creatività sia più forte della pandemia.

Non sarebbe meglio mettere una candela o uscire sul balcone o suonare una campana o chiamare un parrocchiano per dirci semplicemente la verità? E la verità del nostro essere comunità si può esprimere con due semplici parole: «Mi manchi».

Non possiamo che celebrare la mancanza in questi giorni strani e drammatici.

Il resto sarebbe falso. Ma c’è una paradossale gioia nella mancanza: raccontare a qualcuno che ci manca è inscrivere un’oggettiva assenza dentro un senso dettato dall’amore.

Non possiamo che essere distanti in questi giorni: non ci è concesso che un contatto virtuale o qualche piccolo rito che racconti che, per quanto distanti, non siamo isolati. Ma «la questione virtuale tratta di una riproduzione anche fedelissima del reale, ma che non è, e non sarà mai, il reale. Questo va affermato perché mai deve generarsi confusione tra i due campi che sono complementari e distinti»6. Non possiamo pensare di sconfiggere l’assenza ignorandola, deridendola, scherzandoci, trasgredendola, surrogandola virtualmente. Possiamo solo riconoscerla e darle un significato: tu mi manchi davvero, ma io ti aspetto. Non potrebbe essere questa la consolazione che ci è regalata in questi giorni? La cosa più brutta che potrebbe succedere è quando una persona si sente in solitudine e sa che nessuno la sta aspettando. La carità di questo periodo potrebbe esprimersi nello scambiarsi piccoli riti che ci ricordano che siamo soli, ma attesi.

 

NOTE

 

1 Cfr. A. Weikert, Piccoli riti di ogni giorno che aiutano a crescere, Red Edizioni, Milano 2000.

2 C. Rivière, I riti profani, Armando Ed., Roma 1998, 25.

3 P. Ricoeur, Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario, Marietti, Genova 1990, 439.

4 D. Bonhoeffer, Vita comune, Queriniana, Brescia 2003, passim.

5 Cfr. A. Carrara, Note spicciole di liturgia eucaristica, in «La Rivista del Clero Italiano» 3 (2016) 226-240.

6 L. Voltolin, Il rito: «l’avatar» di Dio, in «Rivista di Pastorale Liturgica» 1 (2018) 16-20, qui 20.

 

(Rivista di Pastorale Liturgica

Numero speciale - marzo 2020

 

pp. 22-26)


 

 

 

I Vangeli e la Sindone

 

Gianfranco Ravasi

 

Devo confessare che, pur contemplando con venerazione e con un certo fascino la Santa Sindone di Torino con la doppia impronta, in negativo, di una figura umana e con quel volto che ormai è divenuto una delle maggiori icone cristologiche, non sono particolarmente coinvolto nell’eventuale questione storica della sua autenticità e del suo rilievo teologico, che non ritengo importante.

E spiegherò perché, proponendo una breve e semplificata lettura dei passi evangelici che evocano il lenzuolo funebre, destinato ad avvolgere il corpo di Gesù crocifisso e deposto nel sepolcro.

Talora si è annunciato che sono venuti alla luce reperti funerari analoghi: così lo si è affermato nel 2009 riguardo ad alcuni frammenti di lini scoperti in una tomba di Gerusalemme, databili forse al I secolo. La notizia, al di là della sua verificabilità soprattutto cronologica, non deve stupire più di tanto: le sepolture anche odierne nel Vicino Oriente esigono che la salma venga avvolta in un lenzuolo rituale, un sadîn in ebraico, una sindôn in greco, vocabolo che si pensa ricalcato sull’egizio shendo, «tessuto». Questo termine «sindone» è rimasto in vita anche nelle lingue moderne esclusivamente per la sua applicazione a un solo defunto, Gesù di Nazaret, e tutti spontaneamente lo collegano al telo venerato fin dal 1578 a Torino, di proprietà dei Savoia, donato nel 1983 da Umberto II alla Santa Sede e custodito nell’omonima cappella, gioiello architettonico di Guarino Guarini (1668-1694) con la sua sorprendente cupola conica composta da sei ordini di archi sovrapposti.

È, quindi, a quel particolare cadavere che noi tutti risaliamo, non di rado ignorando però il fatto che nel vangelo di Marco la parola «sindone» entra in scena due volte, poche ore prima della morte di Cristo. Appena arrestato nel Getsemani, Gesù viene lasciato solo dai suoi discepoli che fuggono spaventati: c’era, tuttavia, «un ragazzo che lo seguiva e che indossava solo una “sindone”. Lo afferrarono, ma egli lasciata cadere la “sindone”, fuggì via nudo» (Marco 14,51-52). Senza voler entrare nel merito di questo episodio (simbolico oppure autobiografico di Marco?), è evidente che qui siamo in presenza di qualcosa di simile alla jellaba araba, una tunica approssimativa.

La «sindone», allora, è genericamente un tessuto di lino adottato per usi diversi e che un personaggio di rilievo, uno dei 70 membri del Sinedrio giudaico, Giuseppe di Arimatea (Rama, patria del profeta Samuele, o l’attuale Ramalla), acquista per avvolgere la salma del maestro cui aveva aderito, Gesù. È ancora Marco a usare per due volte in questo senso specifico il vocabolo sindôn: «Comprata una “sindone”, lo depose dalla croce, lo avvolse con la “sindone” e lo collocò in un sepolcro scavato nella roccia» (15,46).

A voler essere pignoli, bisogna notare che l’evangelista Marco usa il verbo eneileín che letteralmente indica un “legare strettamente”, come si fa per le fasce di un bambino, e questo particolare naturalmente viene usato per spiegare l’impronta particolareggiata lasciata sulla Sindone da quel corpo insanguinato, sottoposto prima a tortura e al macabro trattamento dell’esecuzione capitale per crocifissione.

Matteo nella relazione parallela aggiunge un altro dettaglio: la «sindone» è kathará, cioè non solo “pulita” ma anche ritualmente “pura”. È, noto, infatti, che la Torah biblica vieta di miscelare nella tessitura fili di lino e di lana, secondo una norma arcaica di purità rituale (Deuteronomio 22,11). Ma per lo stesso Matteo e per Luca, nella narrazione dell’evento della sepoltura, la «sindone» funebre «avvolge» semplicemente il corpo di Gesù: il verbo greco non è più l’eneileín, ossia lo “stringere” di Marco, ma il più comune entylíssein che evoca appunto un “avvolgere”.

Fin qui i cosiddetti tre Vangeli “sinottici”, il cui racconto scorre in modo parallelo sia pure con le screziature dei particolari propri di ogni evangelista. E il quarto Vangelo, quello di Giovanni? Egli ignora il termine «sindone» e scrive: «Presero il corpo di Gesù e lo legarono con othónia, insieme ad aromi» (19,40). Che cosa sono questi othónia? Di solito si traduce con «bende» o «teli» che, a prima vista, farebbero pensare alle larghe fasce di tessuto che avvolgevano le mummie egizie e quindi si smentirebbe l’idea di una «sindone» unitaria. In realtà, il vocabolo othónia potrebbe anche designare una taglia o la categoria generale di un tessuto, per cui un importante studioso americano come Raymond E. Brown, che ai racconti evangelici della Morte del Messia (ed. Queriniana) ha dedicato un monumentale commento di oltre 1.800 pagine, ammonisce che «non dovremmo considerare contraddittorio troppo facilmente il termine sindôn dei Sinottici e il termine othónia giovanneo per il rivestimento di Gesù nella sepoltura».

Ma il quarto evangelista ripresenta l’abbigliamento funebre di Gesù nella successiva scena pasquale (Giovanni 20,1-10), quando, nell’alba ancora striata di oscurità della domenica di Pasqua, al grido di Maria di Magdala: «Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno posto!», accorrono Pietro e «il discepolo che Gesù amava» (quasi certamente lo stesso Giovanni). Più veloce è il secondo che giunge per primo al sepolcro: «Si chinò, vide gli othónia posati là, ma non entrò. Giunse poi anche Simon Pietro ed entrò nel sepolcro e osservò gli othónia posati là, e il sudario – che era stato sul suo capo – non posato là con gli othónia, ma avvolto in un luogo a parte».

Come è evidente, appare un’altra componente funebre, il sudario, un vocabolo di origine latina che rimanda al «sudore» che esso detergeva (si pensi al gesto leggendario della Veronica durante la “via crucis” di Gesù). Anche Lazzaro, amico di Cristo, aveva «il volto coperto da un sudario»: si ritiene che questo fazzoletto o velo avesse pure la funzione di impedire che la mandibola s’abbassasse (11,44). Si deve, comunque, notare che la salma di Lazzaro ha anche piedi e mani legati con «bende» (keiríai) e che forse tra i due episodi Giovanni marca un contrasto: Lazzaro è ancora legato dalle bende e la sua è una risurrezione-rianimazione che approderà successivamente ancora alla morte, mentre Cristo, che non morrà più e vivrà per sempre, abbandona, invece, i lini per terra.

Di fronte alla sorprendente scoperta della tomba vuota del cadavere, con la sola presenza del rivestimento di lino, l’evangelista Giovanni introduce una stupefacente reazione del «discepolo amato»: eíden kaì epísteusen, «vide e credette». Perché mai i lini abbandonati sul fondo del sepolcro diventano un segno della risurrezione di Cristo, cuore della fede cristiana? La risposta alla domanda non è, però, da cercare in un aspetto fenomenico di quei reperti, come si è spesso tentato di fare con varie ipotesi modulate sul dettato giovanneo che, tra l’altro, offre una descrizione non del tutto perspicua della disposizione di quei lini funerari. Ad esempio, l’esegeta tedesco Eberhard Gottfried Auer rischiava di “materializzare” l’evento della risurrezione – che, come è noto, non è direttamente descritto dai Vangeli – immaginando che davanti agli occhi del «discepolo amato» gli othónia, impregnati dell’olio aromatico con cui era stata trattata la salma di Gesù, sarebbero apparsi rigidi e diritti, conservando quasi la forma del corpo che ne era scivolato fuori!

In realtà, nel linguaggio raffinato del quarto evangelista il “vedere” che genera il “credere” è un’esperienza ben più profonda, così come la risurrezione è ben più di una rianimazione di un cadavere, ma è il ritorno di Cristo alla pienezza della vita umana e divina, col corpo irradiato di eternità e di trascendenza. Il discepolo che è “amato” e ama, ossia il credente puro, riesce a comprendere che i dati certamente storici della sindone e del sudario abbandonati, così come la pietra ribaltata del sepolcro, sono il segno di un evento che non è solo storico ma anche trascendente, destinato a rivelare la vittoria di Dio sulla morte, il trionfo dell’eternità sulla caducità e sulla finitudine umana.

Davanti al segno evangelico della sindone il nostro sguardo può, certo, ritrovare un emblema che ci rimanda alla radicale fraternità del Figlio di Dio con la nostra realtà di esseri mortali e limitati (è quella che chiamiamo l’«incarnazione»), con le stimmate di una sofferenza lacerante e di una morte tragica. Ma lo sguardo interiore e trascendente della fede è invitato ad andare oltre il lenzuolo in sé e a cercare il Cristo glorioso, colui che vive per sempre. Anche allo spettatore di oggi è, perciò, rivolto lo stesso appello angelico indirizzato alle donne poste di fronte al sepolcro vuoto e, quindi, anche al lenzuolo funerario: «Perché cercate tra i morti colui che è vivo? Non è qui, è risorto!» (Luca 24,5-6).

Il discorso sulla sindone, perciò, ammessa la sua autenticità, invita a risalire a una dimensione trascendente che va oltre la sua materialità. Come scriveva il filosofo tedesco Friedrich W.J. Schelling (1775-1854), lo storico deve «custodire castamente la sua frontiera», senza pretendere di varcarla dimostrando o negando l’altro territorio che è quello della teologia e della fede (e naturalmente anche viceversa).

 

 

(Jesus - aprile 2020)

 Emmaus 4.0 Viandanti in cerca di Dio ai tempi del coronavirus 

 

Maria Rattà

 

 

Brooklyn Museum The Pilgrims of Emmaus on the Road 

«Resta con noi, perché si fa sera e il giorno è ormai al tramonto» (Lc 24,29).

La pagina lucana sull’incontro dei discepoli di Emmaus col Risorto è animata dal sapore del bisogno e del desiderio. Quel desiderio che si percepisce più forte nella solitudine. «Resta con noi»: un invito rivolto al forestiero non solo come preoccupazione per l’altro, non semplicemente perché non prosegua il viaggio nel buio che sopraggiunge, ma perché qualcosa, nel cuore dei due discepoli viandanti, fa percepire loro la necessità del rimanere insieme, dello stare con quel personaggio misterioso proprio nel momento in cui incalza l’incertezza del giorno che si trasforma in oscurità, della luce che lascia spazio alle tenebre, a quella notte – biblicamente simbolo della morte e del peccato – che sta per arrivare.

 

Una parola che arriva dritta al cuore

 

Non lo capiscono adesso, i due senza nome, di avere un bisogno più forte della loro comprensione razionale, ma lo capiranno dopo, ricordando che il loro cuore ardeva nell’ascolto e nella compagnia di quell’uomo che si era rivelato infine come il Cristo.

Ecco, il segreto di Emmaus è forse proprio questo, quel segreto che rende ancora oggi questa pagina una delle più belle di tutta la Scrittura: l’uomo ha bisogno di Dio, ma è spesso un bisogno così inconscio, ma anche così connaturale all’essenza stessa della Creatura verso il suo Creatore, che in qualche modo tutti cercano di colmare questo desiderio, questa “fame” ancestrale e infinita. A volte gettandosi su bellezze ingannevoli, come sant’Agostino ben esprimerà descrivendo il proprio tumultuoso percorso spirituale: «Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te» (Agostino, Le confessioni, X, 27,38).

Ma nelle parole di Agostino c’è già una sottolineatura che ci riporta al centro del brano di Luca: io ti cercavo “fuori” – dice il santo – mentre tu eri “dentro” di me.

E anche i discepoli di Emmaus avevano sentito qualcosa proprio “dentro” di loro, nel loro cuore, che ardeva nel petto mentre lo straniero – Cristo – parlava con essi, spiegando le Scritture.

«Mi hai chiamasti» – prosegue Agostino, – «e il tuo grido sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai e ho fame e sete; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace» (Ibidem).

Se i discepoli di Emmaus avessero ascoltato prima il richiamo del cuore, avrebbero aperto anche prima i loro occhi. E tuttavia, proprio la loro iniziale cecità, e la loro ammissione a posteriori su ciò che “sentivano”, fa comprendere che c’è veramente, come recentemente ha detto il Papa, una sorta di “fiuto” per riconoscere in qualche modo la presenza del Signore anche senza averne piena consapevolezza. «Il popolo che segue Gesù lo ascolta - non se ne accorge del tanto tempo che passa ascoltandolo, perché la Parola di Gesù entra nel cuore […]. Il popolo di Dio segue Gesù … non sa spiegare perché, ma lo segue e arriva al cuore, e non si stanca […]. Il popolo di Dio ha una grazia grande: il fiuto. Il fiuto di sapere dove c’è lo Spirito. È peccatore, come noi: è peccatore. Ma ha quel fiuto di conoscere le strade della salvezza» (Meditazione nella cappella Santa Marta, 28 marzo 2020).

 

Emmaus al tempo del Coronavirus

 

In questo tempo di pandemia, i credenti, come i discepoli di Emmaus, continuano a ripetere al Signore: «Resta con noi». Resta con noi, Signore, perché si fa notte nell’impatto violento contro l’idea della morte che potrebbe coglierci per qualcosa fino a ora di sconosciuto, giovani e anziani, ricchi e poveri… senza distinzioni. Resta con noi, perché sopraggiunge la notte nel dolore della perdita dei nostri cari, che non possiamo neanche sfiorare con un dito per accompagnarli in questo difficile passaggio dalla terra al Cielo; resta con noi, perché brancoliamo nel buio di un male ignoto che rende incerto il nostro futuro, interroga la scienza, spiazza programmi, sconquassa i sistemi politici, devasta le sicurezze economiche e affettive.

Resta con noi, perché viene la notte in cui ci rendiamo conto di non aver compreso, fino a ora, la nostra fragilità, la nostra pochezza dinanzi a un mondo ben più complesso di noi e che credevamo tuttavia di poter controllare, senza ricordarci che di questo stesso mondo noi siamo custodi e non dispotici proprietari e sfruttatori. Ecco allora che, come i “viandanti” di Emmaus, la nostra stessa coscienza (in cui anche Dio ci parla) sembra dirci: «Stolti e lenti di cuore» (Lc 24,25), perché non abbiamo compreso il ruolo che il Creatore aveva affidato all’uomo nel consegnarli le “chiavi” di questo pianeta; perché ci siamo creduti onnipotenti e capaci di bastare a noi stessi nella soddisfazione egoistica di ogni nostro desiderio, mentre la pandemia ci mette davanti agli occhi una grande verità, troppo spesso dimenticata: nessuno si salva da solo.

Anche noi, dunque, siamo in cammino, con compagni di viaggio proprio come i due discepoli di Emmaus che percorrevano assieme la strada verso un villaggio distante.

E il senso di questo camminare a due a due – che diventa cura, attenzione, comprensione, sostegno dell’uno verso l’altro – si declina concretamente in mille sfaccettature che passano dal rispetto delle leggi (soprattutto in questo momento, ricordando anche quanto diceva don Bosco: «Buoni cristiani e onesti cittadini») che ci consentono di aiutare anche chi è lontano da noi (oltre a noi stessi), al fare “chiesa domestica” nelle nostre case; dal condividere tempi di fraternità “virtuale” con gli amici, incoraggiandosi a vicenda, fino al pregare gli uni per gli altri, anche attraverso i moderni mezzi di comunicazione, sperimentando così che l’unione vera è quella del cuori, che non conosce confini geografici e costrizioni spaziali.

È certamente una quotidianità diversa da quella che conoscevamo, questa che la pandemia ci porta a vivere… ma proprio questo stare nel quotidiano, nel “domestico” in maniera quasi “forzata” e rallentata, ci permette di portare più attenzione alle parole di un Dio che ci parla nel corso della storia, e ci riconduce al momento in cui i discepoli riconoscono il Signore, durante la cena, allo spezzare del pane. In un gesto, cioè, di straordinaria ferialità, di “ordinaria amministrazione”, che però diventa la luce che squarcia il buio e fa finalmente “vedere” in modo nuovo ai due discepoli la realtà che avevano avuto innanzi fino a quel momento.

La presenza di Gesù si rivela in un gesto che sì, ha ormai assunto una valenza nuova e suprema nel momento dell’Ultima Cena, ma che rimane anche il gesto semplice di ogni pasto, di ogni condivisione. Un gesto elementare, necessario per vivere, proprio come il pane, alimento base, alimento per la vita.

1976.66 cena emaus 1E a quel punto, Gesù scompare alla vista dei due. Quasi come a dire: “Adesso sapete come e dove trovarmi”. Se volessimo uscire da una lettura più classica, eucaristica, di questo brano, e calarci in contesto più pratico e quasi più laico, potremmo anche dire che il Maestro invita ciascuno di noi a trovarlo nell’oggi, nel momento presente fatto di cose ordinarie, anzi, in un’ordinarietà che, nel suo essere “imposta” rischia di diventare stucchevole, noiosa… litigiosa, addirittura. Un’ordinarietà che se non compresa nella sua ricchezza può rimanere infruttuosa. Gesù vuole che invece l’ordinarietà sia la nostra “straordinarietà” nel diventare uno dei luoghi dell’incontro con Lui. La stessa incarnazione lo evidenza: il Cristo sta anche nella semplicità della vita che scorre, attraversata da persone ed eventi. Il tempo presente diventa il tempo in cui recuperare questa dimensione quasi dimenticata dell’Onnipresenza di Dio. E senza andare a scomodare concetti teologici per molti difficili, è sufficiente soffermarsi sull’essenziale, così banale che troppe volte lo scordiamo: Dio è nel fratello che mi sta accanto, creato a Sua immagine e somiglianza; è nel gesto di amore con cui posso occuparmi dei miei cari; è nella bellezza del Creato di cui posso godere anche dalla piccola finestra di casa; è nell’impegno di chi si sta prendendo cura dei tanti malati che affollano gli ospedali. Che la sosta di questo nostro oggi a Emmaus ci ricordi allora proprio questo: che Dio per primo è venuto e viene a cercarci. E lo fa là dove siamo, senza schiamazzi, ma nella delicatezza delle piccole cose, nella bellezza pacata della primavera in cui la natura rinasce comunque intorno a noi, nella corporeità delle persone che diventano Sua trasparenza… anche quando non sanno di esserlo. E questo Dio onnipresente ci chiede di portarlo così, con altrettanta delicatezza, nelle vite di chi incontriamo. Proprio come fanno i due discepoli di Emmaus, rientrando a Gerusalemme e annunciando di aver visto il Risorto, narrando «ciò che era accaduto lungo la via e come l'avevano riconosciuto nello spezzare il pane». (Lc 24,35).

Perché Gesù non ci invita a cercare grandi segni, ma anzi, alla generazione in cerca di segni, aveva risposto che non ne sarebbe stato dato altro se non il segno di Giona (cfr Lc 11,29). Ossia: la sua Risurrezione.

È il segno in cui anche papa Francesco ci ha invitato a guardare, pregando in una piazza san Pietro deserta di fedeli in carne e ossa, ma gremita certamente di tanti cuori: «In mezzo all’isolamento nel quale stiamo patendo la mancanza degli affetti e degli incontri, sperimentando la mancanza di tante cose, ascoltiamo ancora una volta l’annuncio che ci salva: è risorto e vive accanto a noi. Il Signore ci interpella dalla sua croce a ritrovare la vita che ci attende, a guardare verso coloro che ci reclamano, a rafforzare, riconoscere e incentivare la grazia che ci abita. Non spegniamo la fiammella smorta (cfr Is 42,3), che mai si ammala, e lasciamo che riaccenda la speranza» (Omelia, 27 marzo 2020).

 

Solo nella speranza della risurrezione rimarremo persone in cammino, anche stando apparentemente fermi nelle nostre case, nelle nostre vite che scorrono sempre negli stessi cicli di cose da fare, nei soliti incontri con le solite persone. Solo così saremo davvero viandanti alla ricerca di senso, capaci di ascoltare e vedere con gli occhi del cuore, per annunciare la Buona notizia a quanti raggiungeremo, per essere noi stessi segno di quella Buona novella, di quel Gesù Risorto che è venuto a instaurare il Regno del Padre dandoci una caparra di immortalità, un preludio della Gerusalemme Celeste nell’amore che salva, sazia, disseta.


Emmaus e la sfida

 

della ragione ampliata

 

Enrico dal Covolo

 

 

 

 

 

I due discepoli si fermarono un momento "con il volto triste". La crisi dei discepoli di Emmaus corrisponde per molti aspetti alla crisi che viviamo noi oggi. Più precisamente, in riferimento a ciò che qui ci interessa di più, Benedetto XVI constata che le università europee vivono e operano in un contesto di crisi culturale, che è "la crisi della modernità". Secondo la diagnosi del Papa, tale crisi è causata dalla diffusa adesione a un falso modello di umanesimo, che "pretende di edificare un regnum hominis alieno dal suo necessario fondamento ontologico" (Discorso del 23 giugno 2007).

 

Pertanto, fedele alla metodologia di Emmaus, il Papa invita gli universitari a studiare in maniera esauriente la crisi della modernità. Ancora una volta, bisogna camminare insieme! È importante avviare il dialogo, e saper ascoltare ("Che cosa sono questi discorsi che state facendo tra voi?").

In questa direzione il magistero complessivo di Benedetto XVI offre numerosi spunti di riflessione. Possiamo riferirci per esempio al terzo capitolo del suo libro Gesù di Nazaret, dove parla delle tentazioni nel deserto.

Le tre tentazioni, spiega il Papa, hanno un "nucleo perverso in comune": si tratta in ogni caso di "rimuovere Dio", stabilendo una falsa gerarchia dei valori. La tentazione - osserva Benedetto - si nasconde sotto "la pretesa del vero realismo. Il reale è ciò che si constata: potere e pane. A confronto, le cose di Dio appaiono irreali, un mondo secondario, di cui non c'è veramente bisogno" (p. 51), e di cui alla fine si può fare tranquillamente a meno.

È importante osservare che con questo tipo di discorso Benedetto XVI non intende minimamente svalutare il progresso scientifico e tecnologico, e neppure i valori terrestri, intramondani - come invece gli è stato rinfacciato da qualche parte -. Fra l'altro, pochi pontefici hanno insistito come lui su alcuni valori, come il rispetto della natura e l'ecologia, per un sano sviluppo del pianeta.

Piuttosto, egli intende ribadire con forza la giusta gerarchia dei valori, per garantire la speranza autentica dell'uomo.

Un mondo che rifiuta Dio come unico assoluto valore, relegandolo nella sfera di un'opzionale pratica religiosa individualistica, precipita fatalmente nel baratro del non senso. I valori intramondani, sganciati dal riferimento all'unico assoluto valore, perdono il loro significato autentico, e - indebitamente assolutizzati - diventano degli idoli, trappole mortali che uccidono la dignità dell'uomo.

Questo è il vero dramma del progresso tecnologico nella società avanzata. Quando esso non è opportunamente relativizzato con un riferimento esplicito ai valori assoluti della persona umana, allora il presunto "progresso" si rivela fallace e dannoso per una crescita globale dell'uomo.

La concezione del mondo come regnum hominis, decisamente rigettata dal Papa, genera una falsa speranza. Essa si appoggia su una lettura della realtà meramente orizzontalista, nella quale trovano spazio solo alcuni valori terrestri, come la pace, la tolleranza, la giustizia sociale, la salvaguardia del creato, senza alcun riferimento a Dio.

È la grande sfida che la modernità nella sua crisi pone al credente: questi valori - perché tali essi sono - quando vengono indebitamente assolutizzati lasciano l'uomo senza salvezza e senza speranza (cfr. Spe salvi).

Viceversa, i valori terrestri sopra elencati trovano il più ampio spazio di crescita e di sviluppo in un mondo disposto a riconoscere il proprio limite, in obbedienza a Dio, che svela all'uomo il vero volto dell'uomo e del mondo, e che indica la verità assoluta di Sé - e dell'uomo - nell'amore di chi è disposto a dare la propria vita per coloro che ama.

I discepoli "lo riconobbero allo spezzare del pane": allora si ricordarono che le Scritture spiegate da lui "avevano fatto ardere il loro cuore". Ciò significa che per giungere all'incontro più pieno occorre realizzare in profondità l'esperienza viva, realissima di Gesù Cristo, unico Signore e Salvatore della nostra vita. Certo, il racconto di Emmaus insiste per questo sui sentieri assolutamente privilegiati dell'ascolto della Parola e della celebrazione dei sacramenti. Ma, in maniera mirata al nostro tema - ferma restando, in ogni caso, l'indicazione fondamentale del vangelo di Luca - il Papa nei suoi due discorsi indica una via per uscire in maniera positiva dalla crisi, e - in definitiva - per vivere "da cristiani in università".

Si tratta in sostanza di ampliare la nostra idea di razionalità, affinché la ragione possa incontrare efficacemente la Verità.

Stando a un tema ricorrente soprattutto nelle catechesi patristiche di Benedetto XVI, già i Padri della Chiesa - cioè i primi maestri della nostra fede, dopo gli scritti del Nuovo Testamento - hanno robustamente ampliato la ragione: hanno "ampliato" il lògos dei Greci, di illustre marca platonico-stoica, per esprimere così il Lògos della predicazione cristiana, la seconda Persona della Trinità beata, il Figlio di Dio divenuto carne nel grembo di Maria, l'unico Salvatore del mondo.

Alle profonde radici di questo ampliamento della ragione sta la scelta netta della fede cristiana primitiva: "La fede cristiana ha fatto la sua scelta netta: contro gli dei della religione per il Dio dei filosofi, vale a dire contro il mito della consuetudine per la verità dell'essere" (Introduzione al cristianesimo, iii; cfr. Discorso del 7 giugno 2008).

Ritornando al nostro oggi, il Papa ci invita a capire che "la crisi della modernità non è sinonimo di declino della filosofia. Anzi la filosofia deve impegnarsi in un nuovo percorso di ricerca per comprendere la vera natura di tale crisi" (era questa la prima istanza), e per "individuare prospettive nuove verso cui orientarsi": ed è precisamente questa la seconda istanza (Discorso del 7 giugno 2008).

Ecco dunque la prospettiva nuova raccomandata da Benedetto XVI: "Il concetto di ragione deve essere "ampliato", perché sia in grado di esplorare e di comprendere quegli aspetti della realtà che vanno oltre la dimensione meramente empirica". E prosegue: "Ciò permetterà un approccio più fecondo e complementare al rapporto tra fede e ragione".

Tale prospettiva, da lui affacciata nel Discorso del 23 giugno 2007, è stata poi ripresa e sviluppata - monograficamente, per così dire - nel successivo Discorso del 7 giugno 2008: di fatto, esso va riletto interamente in questa prospettiva.

A ben guardare, capita qui, nel caso del rapporto tra fede e ragione, qualche cosa di simile a ciò che il Papa stesso insegna inDeus caritas est riguardo alle relazioni tra èros e agàpe: "Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse", scrive il Pontefice nel n. 7 della sua prima enciclica, "trovano la giusta unità nell'unica realtà dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore in genere".

Un po' allo stesso modo, solo una ragione aperta alla fede - una ragione che di fatto approda alla fede, pur nel rispetto delle necessarie distinzioni tra ragione e fede e dei rispettivi itinerari - consente all'uomo di attingere alla verità profonda del suo essere, che è l'Amore. L'uomo infatti è creato "a immagine e somiglianza" di quel Dio, capace di "volgersi contro se stesso" per amore (ivi, n. 12). Questa è la vera "chiave" di interpretazione della storia e dell'esistenza umana.

In fondo, rileva ancora il Papa nel discorso del 23 giugno 2007, "il sorgere delle università europee fu promosso dalla convinzione che fede e ragione cooperassero alla ricerca della Verità, ognuna secondo la sua natura e la sua legittima autonomia, ma sempre operando insieme armoniosamente e creativamente al servizio della realizzazione della persona umana in verità e amore".

Di fatto, solo l'incontro con Gesù Cristo, Verità e Amore, riaccende il cuore a nuova speranza, che non è solo la speranza di questo mondo, ma quella definitiva, dei cieli nuovi e della terra nuova.

Ma non basta ancora. Il progetto della vita nuova, che scaturisce dall'incontro con Cristo, va vissuto e testimoniato nel quotidiano, nell'oggi. È questo il realismo della fede nel quale il Papa individua il contributo fondamentale che la presenza dei cristiani in Università può offrire all'umanesimo del futuro. La Chiesa oggi - afferma infatti Papa Benedetto - è chiamata "a escogitare metodi efficaci di annuncio alla cultura contemporanea del "realismo" della propria fede nell'opera salvifica di Cristo" (Discorso del 23 giugno 2007).

Il cosiddetto "realismo della fede" nel pensiero di Papa Ratzinger si fonda sul fatto che al centro della nostra fede non sta un insieme di asserti teorici, ma l'incontro realissimo - proprio come a Emmaus - con una Persona, Gesù di Nazaret, il Salvatore. Così il medesimo realismo della fede si oppone a una visione meramente intellettualistica e astratta di Dio. In questo, il Papa dipende dai suoi maestri prediletti, che sono i grandi scrittori e dottori della Chiesa, da Origene ad Agostino, fino a san Bonaventura. Per tutti loro, la forma più alta della conoscenza è l'amore.

L'esperienza vera, "reale" di Gesù Cristo - spiega ancora il Papa - non si può limitare alla semplice sfera intellettuale. Essa "include anche una rinnovata abilità: (...quella) di lasciarci entusiasmare dalla realtà, la cui Verità si può capire (solo) unendo l'amore alla comprensione".

Il "realismo della fede" si esprime anzitutto nei santi, testimoni privilegiati della Verità e dell'Amore. Ma un vibrante appello alla testimonianza il Papa lo rivolge a tutti i credenti, e in particolare - fra di loro - ai professori universitari, che sono "chiamati a incarnare la verità della carità intellettuale, riscoprendo la loro primordiale vocazione a formare le generazioni future non solo mediante l'insegnamento, ma anche", appunto, "attraverso la testimonianza profetica della propria vita". In tale prospettiva, oltre a riprendere il discorso dei "laboratori" della cultura e della fede, il Papa auspica "una rete attiva di operatori universitari impegnati a portare la luce del Vangelo alla cultura contemporanea" (Discorso del 23 giugno 2007).

 

 

(©L'Osservatore Romano)


La suocera di Pietro

 

modello di ogni cristiano: guarire per servire

 

Cristina Simonelli

 

«Uscito dalla sinagoga, entrò nella casa di Simone. La suocera di Simone era in preda a una grande febbre e lo pregarono per lei. Si chinò su di lei, comandò alla febbre e la febbre la lasciò. E subito si alzò in piedi e li serviva» (Lc 4,38-39).

 

Una strana vicenda quella della suocera di Simone. La sua è una comparsa fugace ma importante, visto che ben tre vangeli la ricordano, in uno squarcio di vita domestica all’inizio del percorso pubblico di Gesù. Il passaggio che compie, dalla malattia alla guarigione, dalla fragilità alla diakonia ha ancora molto da dire.

 

Una donna senza nome

 

Questo non è certo l’unico caso di persone - spesso donne, ma non solo - senza nome nei vangeli, ricordate per una caratteristica, un gesto, una provenienza: la donna samaritana, l’uomo dalla mano inaridita, la donna con le perdite di sangue e l’elenco potrebbe continuare. Nel nostro caso al posto del nome c’è una relazione familiare, una di quelle che nell’immaginario collettivo occupano uno dei posti meno nobili, con alta frequenza di presenza nelle barzellette. Anche in questo modo, svolge un ruolo significativo: è la madre della moglie di Simone, forse la nonna dei suoi figli.

Così la figura solitaria di Pietro, rappresentata nell’iconografia con chiavi in mano, spesso in coppia con Paolo, torna a essere inserita in una trama familiare. Secondo Paolo la moglie condivideva con Simon Pietro la missione - «non abbiamo forse il diritto di portare con noi una sorella come sposa, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli e Cefa?» (1Cor 9,5). Talvolta nelle traduzioni la parola “sposa” cade, anche se più spesso a perdersi, non nel testo ma nei commenti e nella predicazione, è proprio tutto il versetto… Trovare Simone/Pietro in una trama domestica proprio qui, all’inizio del suo percorso con Gesù, è importante: questa donna, con un nome nascosto dentro il legame familiare, con un malanno banale come la febbre, con una attività successiva che sembrerebbe quanto di più ovvio ci si possa aspettare, ne porta tutto il merito.

 

Resettare gli immaginari

 

Anche a una prima lettura quei pochi versetti hanno perciò molto da dire. Chiedono tuttavia di non accontentarsi dell’ovvio, di scavare per trovare qualcosa di più. Questo di più sono senza dubbio i termini importanti del testo: uscire dalla sinagoga e entrare nella casa, chinarsi su di lei, intimare alla febbre e poi, perla finale, anastasa - alzatasi, il verbo della resurrezione - che le consente di essere viva, in piedi, per sé e per tutti.

Anche questi significati teologici però possono meglio risaltare se prima resettiamo un po’ gli immaginari, spesso triti e consunti, lontani dal mondo della vita. Mi riferisco all’idea che la suocera sia una donna logorata dagli anni, forse mal sopportata e comunque destinata per natura e per cultura al servizio domestico, magari guarita proprio a questo scopo. Già nel brano qualcosa di questo immaginario è rifiutato, dal momento che i presenti pregano Gesù per lei, mostrando di avere a cuore la sua sorte. È dunque una donna amata, con dei legami che attraversano le generazioni.

Mi piace pensarla come una nonna e anche attraverso questa licenza interpretativa accostarla a Baba, di cui parla bell hooks (Gloria Jean Watkins), scrittrice afroamericana abile nel mostrare le potenzialità della gente del suo popolo. Presenta la nonna raccontando della sua casa, nella quale Baba, non per costrizione o per natura, ma con una scelta consapevole, riusciva a far sentire tutti, i piccoli e le piccole, gli uomini e le donne, persone importanti, mentre tutto il contesto etnico e sociale li circondava di disprezzo e li avrebbe annullati psicologicamente. Baba esercitava questo ruolo attraverso i gesti di accudimento, la parola data e la bellezza, che in una casa povera non era il superfluo, ma il gratuito:

«Questa è la storia di una casa: ci hanno abitato in molti. È stata Baba, nostra nonna, a farne uno spazio in cui vivere. Era convinta che il nostro modo di vivere sia plasmato dagli oggetti, da come li guardiamo, da come occupiamo lo spazio intorno a noi. Era convinta che noi siamo plasmati dallo spazio. Da Baba ho appreso il senso estetico, l’aspirazione alla bellezza che - per citare le sue parole - è un malessere del cuore che rende reale la nostra passione […] Guarda, mi dice la nonna, che cosa fa la luce al colore! Ci credi che lo spazio può dare la vita, o toglierla, che lo spazio ha potere?» (Bell Hooks, Estetica della negritudine: estraneità ed opposizione, in ead, Elogio del margine, 47).

Non si tratta di una immaginazione romantica, ma della capacità di riconoscere la forza trasformante del modo di abitare il mondo, di fare di un luogo una casa, di un essere anonimo un principe - almeno per qualcuno, almeno per un tempo, ma questo resterà nel cuore per sempre.

 

Proprio come Gesù

 

In questo modo l’orizzonte teologico che si condensa nelle poche righe del racconto può emergere senza rischio di non avere spessore e corporeità. Nel frammento ci viene presentata infatti la storia della salvezza. Gesù esce da un luogo sacro, nel quale ha tradotto la Parola e la Legge in azione di vita, guarendo un uomo in giorno di sabato, ed entra in un luogo di santità feriale, una casa. Si china sulla donna malata, con quella movenza di com/passione e misericordia mediante la quale la Scrittura descrive il venirci incontro di Dio. Comanda con autorità alla febbre, come nel brano precedente comanda agli spiriti del male, mostrandosi dalla parte della Parola che separò le terre dalle acque, che trasmise uno spirito di vita a quegli esserini fatti di fango e di costole, fra loro somiglianti e differenti, a mala pena balbettanti se posti l’uno di fronte all’altra.

A questo punto la donna si alza dalla sua prostrazione, dalla sua malattia, dal pericolo della morte: è risorta, in piedi. Fa probabilmente quello che le era abituale, partecipando a propria volta alla creazione buona mediante il cibo e l’accudimento, mediante la parola e l’intelligenza che vede opportunità e necessità. Anche il verbo servire tuttavia - diakonein - non è un termine qualsiasi: così importante da essere utilizzato da Gesù per definirsi - «io sono in mezzo a voi come colui che serve» (Lc 22,27), così importante da diventare, di conseguenza, un termine privilegiato per il ministero nella comunità dei discepoli, che sono però di dura cervice e di età in età tenteranno di recuperare piuttosto la “forma del capo” e si ostineranno, in maniera speculare, a negare autorevolezza alle donne.

Suocera - chiamiamola così, come se adesso fosse un nome proprio, liberata dall’anonimato - è stata dunque un modello: se non sempre per la comunità, almeno per Gesù, che si è voluto indicare mediante l’atteggiamento che ha visto in lei. E che ancora la prende per mano facendola uscire dalla servitù, per riconoscerle il servizio autorevole, la cura del mondo.

 

 

(Messaggero Cappuccino marzo-aprile 2020)

Ricominciare,

 

con un altro sguardo

 

Giacomo Costa *

 

Non sappiamo. È l'incertezza la cifra di questo tempo di sospensione che il nostro Paese, come tanti altri nel mondo, sta attraversando. Abbiamo di fronte un avversario

sfuggente, un virus appena identificato, di cui conosciamo poco o nulla. Non è chiaro quanto possa sopravvivere sulle superfici, o in che modo chi non presenta sintomi possa essere contagioso, se chi guarisce resti immune o possa ammalarsi di nuovo. Di qui un pervasivo senso di insicurezza: il colpo di tosse che ho appena dato è il primo segnale di infezione? Quante tra le persone che ho incontrato negli ultimi giorni prima del blocco avevano preso il virus ed erano contagiose? Anche, o soprattutto, tra i famigliari, gli amici, i colleghi? Da chi è prudente "difendersi"? Chi è bene "proteggere" evitando di avvicinarmi? Poi gli interrogativi si ampliano, e con loro l'inquietudine: quanto durerà questa emergenza e in che condizioni lascerà il Paese, il sistema economico e quello sanitario? Quante imprese, in particolare nei settori più colpiti come il turismo o la ristorazione, non riusciranno a ripartire? E quanti rischieranno di rimanere senza lavoro?

L'accumulo di notizie e informazioni non ci libera dall'inquietudine. La pandemia assorbe tutta la nostra attenzione, riempie i nostri discorsi e ha finito per occupare tutti i nostri giornali e notiziari, con il rischio di azzerare la percezione di tutte le altre emergenze e di tutti gli altri problemi: dai profughi siriani bloccati al confine tra Turchia e Grecia, alla nostra finanza pubblica, ai nodi irrisolti del progetto europeo. Piuttosto che affrontare lo stress dell'incertezza, magari abbiamo preferito dare per buone notizie lette chissà dove, se non addirittura fake news quanto meno improbabili (ma non si sa mai..), siano esse minacciose o rasserenanti. Del resto intere nazioni, o almeno i leso Governi, hanno faticato a mettere a fuoco quanto la situazione sia straordinaria e richieda misure di emergenza.

Arriverà, non c'è dubbio, anche il momento in cui saremo in grado di tenere a bada la COVID-19, grazie a nuovi farmaci e allo sviluppo dei vaccini. Ma queste settimane di sospensione e di incertezza ci avranno comunque cambiarti; anche se avremo voglia di lasciarcele alle spalle il più in fretta passatile, nessuno potrà fare finta che tutto questo non sia mai successo. Quest'esperienza ci sta cambiando in profondità, come singoli e come società, e per questo sarà diversa la normalità che ricominceremo a costruire: quella di prima la troveremmo ormai inadeguata.. In questo tempo si sta seminando un cambiamento: vale quindi la pena usarlo per cominciare ad assumere più consapevolmente uno sguardo diverso, definire nuove priorità e scegliere la direzione in cui dirigerci nel momento in cui sarà possibile ripartire. A questo tentativo sono dedicate le pagine che seguono, che si focalizzeranno sulle dinamiche sociali e culturali, piuttosto che sulla dimensione personale di questo cambio di prospettiva, ben sapendo che i livelli sono inter-connessi.

 

Rinunciare al controllo

 

C'è sempre qualcosa che eccede, che scappa fuori, che non fa tornare i conti. Cambiare sguardo significa innanzi tutto rinunciare a ricondurre l'ignoto al noto, ad avere per tutto una spiegazione comoda, accettando invece di lasciarsi stupire e mettere in crisi.

Guardando ai primi vent'anni di questo nuovo secolo, non è la prima volta che facciamo i conti con la sensazione di aver smarrito dei punti di riferimento e con lo sgomento che ne deriva. Ci è successo ad esempio con l'11 settembre 2001, che ha inaugurato una nuova stagione di terrorismo e fatto emergere conflittualità e interconnessioni tra culture prima tutt'altro che evidenti. In seguito abbiamo avuto il crac di Lehmann Brothers, l'evento simbolo della crisi economica e finanziaria del 2008 quando, insieme a ciò che si riteneva non potesse fallire, è crollato tutto un sistema fondato sul rischio e sulla speculazione. Poi abbiamo dovuto affrontare l'emergere della post-verità, la distorsione sistematica dei fatti, la manipolazione delle elezioni, anche grazie all'abuso dei dati personali degli utenti dei social media: ne è simbolo la vicenda di Cambridge Analytica, da alcuni definito lo scandalo del secolo. Infine genera sgomento e insicurezza un clima "impazzito”, e in particolare il ripetersi di eventi estremi di intensità crescente, anche in regioni che se ne ritenevano immuni.

Certo in questi anni ci sono state anche esperienze di felicità, abbiamo raggiunto traguardi importanti e creato condizioni di vita migliori per molti. Ma non possiamo più trascurare i segnali di quella che va interpretata come una crisi sistemica. I casi che abbiamo citato hanno in comune una cosa: quanto credevamo solido si rivela invece friabile o liquido; di qui la sensazione che ci manchi la terra sotto i piedi, la nostalgia per ciò che ci dava sicurezza e il tentativo disperato di far tornare tutto come prima, provando a occultare i problemi. Per questo fatichiamo ad accettare che i modelli alla base della nostra visione del mondo, che ci davano l'illusione di poterlo dominare e di tenere tutto sotto controllo, si siano rivelati semplicistici e troppo riduttivi.

È il caso dell'individualismo trasformato in sistema politico-economico, cioè del neoliberismo come strumento che tutela gli interessi di pochi fornendo una giustificazione ideologica a disuguaglianze crescenti, erosione dei diritti, ritirata dello Stato e legittimazione dell'abbandono della solidarietà nei confronti degli ultimi e degli sforzi per la loro inclusione; o di un antropocentrismo deviato che ci acceca di fronte ai rischi che il degrado dell'ambiente produce; o ancora di un pensiero che interpreta la diversità come minaccia e propone la chiusura e lo scontro fra identità culturali predefinite e impermeabili (dai sovranismi alle ideologie suprematiste, patriarcali o di oppressione di genere). Spesso questi modelli prendono la forma di un "pensiero unico" senza alternative – TINA (There is no alternative: non ci sono alternative) era il motto del neoliberismo di Margareth Thatcher, poi frequentemente ripreso –, ma è la complessità della realtà a smontare queste pretese.

Eppure, nonostante tanti discorsi sulla complessità e il cambiamento, facciamo ancora fatica ad abbandonare l'idea che sia possibile elaborare un "modello" completo e funzionante, e quindi che la costruzione delle alternative al sistema vigente esiga una progettazione compiuta e coerente della traiettoria del cambiamento. Gli ultimi vent'anni, e ancora di più le ultime settimane, ci chiedono uno sforzo di umiltà radicale, deponendo la presunzione di poter dominare la realtà e smettendo di affannarci nel tentativo di produrre il modello definitivo – di sviluppo, di cittadinanza, di sanità, ecc. – sulla cui base tutto si sistemerà. Il passo da fare è assumere veramente che la nostra conoscenza è sempre parziale, accettando la frustrazione che ne deriva. Per chi esercita ruoli di responsabilità – uomini politici e di Chiesa, scienziati, imprenditori, dirigenti – è difficile riconoscere pubblicamente e onestamente di non sapere; per tutti è duro resistere alla tentazione di attaccarsi a chi propone certezze.

 

Fari nella notte

 

Sviluppare anticorpi nei confronti delle soluzioni a buon mercato non vuol dire lasciarsi andare alla deriva. L'esperienza della sospensione della quotidianità ordinaria che stiamo vivendo si rivela da questo punto di vista ricca di stimoli. In questa crisi, come in ogni altra, è il futuro che ci viene incontro nella forma dell'esigenza del cambiamento. La crisi manifesta ciò che nell'assetto vigente non funziona e, al tempo stesso, lascia intravvedere qualcosa di ciò che sarà possibile in futuro. Certo, non ce ne dà una visione solare, quella che gratificherebbe la nostalgia di un modello compiuto, ma ci offre qualche squarcio di luce, come i fari che non illuminano tutta la costa, ma permettono comunque ai marinai di decidere in che direzione procedere. L'esperienza di mettere a fuoco qualcosa di nuovo, che possa aprire a un futuro diverso, è diffusa in questi giorni, e queste "luci" emergono nei media come nelle interazioni sui social network, pur con diverso grado di elaborazione. Senza pretesa di originalità ne registriamo qui alcune da non dimenticare.

Una prima traccia da non disperdere è l'esperienza di essere tutti sulla stessa barca: un virus non guarda in faccia a nessuno e non tiene conto di differenze, disuguaglianze e frontiere. Ci ammaliamo tutti: i cittadini comuni come i politici, le stelle dello sport e del mondo dello spettacolo. Di fronte alla pandemia di COVID-19 riscopriamo l'unità della famiglia umana, a livello del legame tra i singoli come tra le nazioni: nessuno può pensare di cavarsela da solo, isolandosi, e servono risposte coordinate. È lo stesso per molte altre situazioni, a partire ad esempio dalla questione dei cambiamenti climatici, su cui però le tentazioni isolazioniste sono sempre più forti.

Un ulteriore stimolo è l'esperienza della fragilità umana: per quanti sforzi facciamo, non siamo mai padroni del nostro destino. In alcune parti del mondo, quelle più povere, questa precarietà si tocca tutti i giorni, a causa della povertà che non consente a tutti di disporre di cibo a sufficienza, che pure non scarseggia a livello globale, o di accedere a medicine e cure che sarebbero in teoria disponibili. In altre parti del mondo, come qui in Europa, i progressi scientifici e tecnologici e la crescita economica hanno via via ridotto le aree di precarietà, fino a darci l'illusione di essere invulnerabili o capaci di fornire una soluzione tecnica a qualsiasi problema, senza dover modificare abitudini e stili di vita.

Di fronte a questa fragilità riscopriamo anche la qualità etica del legame che ci unisce: il rischio del contagio rende evidente come la vita di ciascuno sia affidata alla responsabilità degli altri, ad esempio nel conformarsi alle indicazioni sui comportamenti prudenziali da adottare. Anche nei gesti più quotidiani, come lavarsi le mani, è in gioco qualcosa del destino della famiglia umana: non è una novità assoluta, visto che si può dire lo stesso in molti altri casi (pensiamo ad esempio alla sicurezza stradale). Ma con la pandemia di COVID-19 scopriamo che persino ciò che separa, come le diverse forme di barriere di contenimento, anziché dividere e isolare, diventa strumento di relazione, di cura e di responsabilità. Questo legame non si esaurisce nei rapporti "faccia a faccia", ma si sostanzia in strutture e istituzioni che intermediano la relazione tra i membri di una società sempre più complessa. Oggi è il caso del sistema sanitario: la salute e la sicurezza di tutti dipendono da quello che è un bene comune nel senso più pieno. Perciò l'esercizio della responsabilità nei confronti dell'altro incorpora la cura per i beni comuni che proteggono la vita di tutti: se oggi ci sentiamo minacciati da un sistema sanitario ridotto all'osso, come giustificare l'avversione per i doveri fiscali da cui provengono le risorse per sostenerlo e rinforzarlo?

Proprio all'interno del sistema sanitario riemerge in questi giorni il valore di una risorsa su cui scopriamo di poter contare: la professionalità dei suoi operatori, che li porta a svolgere il proprio compito con una dedizione che va al di là di qualunque dispositivo contrattuale. Testimoniano così che il lavoro è innanzi tutto un ambito di espressione di senso e di valori, e non solo la "merce" che viene scambiata con la remunerazione. Rivalutare la concezione condivisa del lavoro, che è alla base anche delle politiche che lo riguardano, non potrà non fare parte del nuovo sguardo che siamo tutti invitati ad assumere. Anche coloro che si trovano costretti ad astenersi dal lavoro si confrontano comunque con una domanda di senso, che va al di là della disponibilità di ammortizzatori sociali a sostegno del loro reddito.

Infine l'emergenza COVID-19 riporta sotto i nostri occhi la centralità della politica nella sua funzione originaria di autorità che si prende cura di ciò che non può essere affidato ad altre istanze sociali e che a questo scopo utilizza il potere. Questa funzione non può essere surrogata da meccanismi di autoregolazione impersonale, come le leggi del mercato, né dalla buona volontà dei singoli. Basta infatti che uno solo o pochi non siano convinti o trovino conveniente infrangere le norme di sicurezza per mettere in pericolo la salute di molti o la temila dei sistema sanitario.

Se dunque per gestire il rischio coronavirus è necessario l'esercizio dell'autorità politica, per quale ragione non dovrebbe essere lo stesso nei confronti di altri rischi ugualmente minacciosi, come quelli derivanti dai cambiamenti climatici o dalla speculazione senza freni?

 

#andratuttobene

 

I fasci di luce per orientarsi non mancano, pur nella consapevolezza dei limiti di ogni proposta. Ma, una volta terminata l'emergenza, sapremo darvi sufficiente credito e osare qualche cambiamento, o preferiremo tornare ad assetti noti e rassicuranti, al "business as usual"? Con questa domanda giungiamo al nocciolo della questione: ciò che determina i comportamenti e le scelte, delle persone come dei gruppi sociali e di intere società, non è soltanto ciò che sappiamo, ma piuttosto un atteggiamento condiviso di fede. È questo che i modelli tecnocratici tendono a occultare, chiedendoci un'adesione che pare inoppugnabilmente razionale, ma che in realtà è spesso "a occhi chiusi"; è solo tornando ad appropriarci consapevolmente di questa dinamica di affidamento che invece li apriremo e potremo guardare la realtà con un altro sguardo.

Non utilizziamo per il momento il termine "fede" in senso espressamente religioso o confessionale. Facciamo piuttosto riferimento a quell'atteggiamento di fiducia fondamentale nei confronti della vita che consente alle persone di fare un passo in avanti, di impegnarsi, di mettersi in gioco, accogliendo l'incapacità di spiegare e dominare tutto, senza occultare conflitti e contraddizioni, né celare il mistero radicale dell'esistenza e l'orizzonte della sofferenza e della morte. È sulla base di questa fiducia, ad esempio, che le persone decidono di formare una famiglia o di mettere al mondo un figlio.

La pesantezza e le fratture del nostro Paese l'hanno offuscata negli ultimi tempi, ma in questi giorni abbiamo potuto raccogliere segnali che indicano come la società italiana ne sia ancora animata. Traspare nei comportamenti di chi continua a svolgere il proprio lavoro di cura anche a rischio della propria salute, o nello sforzo di evitare che qualcuno rimanga indietro (pensiamo ad esempio ai volontari che assicurano la spesa agli anziani soli). Emerge, in maniera magari un po' folcloristica, ma che forse si imprime più profondamente nella memoria collettiva, anche nelle iniziative collegate all'hashtag #andratuttobene, negli arcobaleni colorati appesi ai balconi, ecc. Ci pare riduttivo derubricarli a scaramanzia, a stratagemmi per esorcizzare la paura o passare il tempo, anche se dentro c'è anche un po' di tutto questo. Certo, assumere questo atteggiamento di fiducia è più difficile per chi è malato, o in quarantena, o impossibilitato a stare vicino a un parente ricoverato: ma anche in queste condizioni più estreme, di fronte alla morte, possiamo scorgere testimonianze di questa forza che sgorga tanto dalla profondità delle persone quanto dalla solidità delle loro relazioni. Non si tratta di un ottimismo di facciata: al di là delle forme con cui è espresso, emerge davvero un credito accordato alla vita, che non è scontato, né può essere deriso. Anzi, come vediamo, può risultare davvero "contagioso" e, se saprà tenere duro qualora il tempo dell'emergenza dovesse prolungarsi, potrà darci le energie per resistere alla tentazione dello sgomento e ripartire con uno sguardo rinnovato. Se il coronavirus riuscirà a rinvigorirlo, ci avrà fatto – per questo e per null'altro – un grosso regalo.

 

Risorse per tenere gli occhi aperti

 

Questa fiducia fondamentale, che non nega incertezza, insicurezza e non senso, ma permette di assumerne il rischio e quindi di (ri)mettersi in movimento, interpella la fede in senso confessionale e quanti la professano, a partire da noi cristiani. Sarebbe contraddittorio se non fossimo i primi a nutrire quella fiducia, a riconoscerne i segni, interpretarli e approfondirli, mettendo a disposizione della società di cui facciamo parte il nostro patrimonio: la tradizione della Chiesa, a partire dalle Scritture, e l'esperienza di formare una comunità che è tanto locale quanto globale. Si tratta senza dubbio di un contributo pluriforme: sono tanti i modi in cui i cristiani vivono la loro fede in questo tempo. Alcuni, anche molto semplici, sono commoventi, mentre altri – bisogna riconoscerlo – lasciano talvolta perplessi, perché pensano di poter eliminare l'incertezza e il non sapere attraverso oggetti sacri e pratiche religiose, cercando garanzie anziché trovare nella relazione con il Signore il coraggio di attraversare la difficoltà e la paura, e di cambiare sguardo.

Fa parte del contributo dei cristiani anche la preghiera, pure nella sua forma intima, personale (ma non per questo individualistica) e famigliare, di cui questa fase di sospensione delle celebrazioni pubbliche può aiutare a riscoprire il valore. La preghiera può apparire qualcosa di statico, o addirittura una fuga dalla realtà, ma non è così. Pregare significa invocare e quindi riconoscersi non autosufficienti e perciò affidarsi. Pregare significa anche contemplare: accogliere Gesù e lasciarsi accogliere da lui, per farsi permeare dal suo modo di stare al mondo, di farsi prossimo a malati ed esclusi, e di vivere la propria umana fragilità, trasformandola nello strumento per trasmettere l'amore incondizionato per ogni essere umano e per ogni creatura. Una preghiera più intensa diventa allora la base per trovare il modo di adattare il proprio stile di vita alle attuali circostanze e continuare a praticare la prossimità anche all'interno dei limiti ai contatti sociali che una prudenza responsabile esige di adottare. E in futuro alimenterà uno sguardo rinnovato sul mondo, ad esempio sulle contraddizioni da cui convertirci in materia di modelli di sviluppo e concezioni dell'economia troppo anguste e tecnocratiche, che alimentano disuguaglianze, esclusioni e il saccheggio della natura, mettendo a repentaglio la vita di tutti.

Questo sguardo rinnovato nella prospettiva della fede alimenta il lavoro della coscienza per dare risposta all'esigenza del bene e della giustizia, cominciando dall'adempimento dei propri doveri e responsabilità: a livello personale e familiare, ma anche sociale (oggi, per molti, rimanere a casa), professionale (cura degli ammalati, repressione delle infrazioni alle norme di sicurezza, continuità dei servizi essenziali, protezione civile, ecc.), e persino pastorale (pensiamo alla sforzo di creatività per mettere a punto strumenti alternativi per prendersi cura della comunità e dei più deboli, come gli ammalati, quando non sono possibili visite né la celebrazione comunitaria dei sacramenti). L'impegno dei cristiani non potrà non entrare in dialogo con quello analogo degli altri membri della collettività, rinnovando la collaborazione per la costruzione del bene comune anche rispetto alle questioni più scottanti che l'emergenza COVID-19 ci pone, a partire dalla corretta gestione delle risorse del sistema sanitario, e dai dilemmi che si pongono quando queste risultano insufficienti a soddisfare tutti i bisogni.

 

Ripartenze

 

A partire dalla fede, c'è un ultimo dono che i cristiani possono offrire – ma mai pensare di imporre – alla società di cui fanno parte: è la speranza, intesa come possibilità di un nuovo inizio, che in fondo è il nucleo stesso dell'annuncio pasquale. Prendiamo in prestito alcune righe da una riflessione di Angelo Reginato, che ci possono ispirare nella ricerca di un cambio di sguardo e di una ripartenza: «L'incertezza che ci spaventa non necessariamente agisce come forza paralizzante; può essere giocata come opportunità di ricominciare, ripensando il tutto. [.. .] È questo il gesto terribilmente salvifico che abbiamo a disposizione. [...] Guardare la realtà con un altro sguardo, che scommette sui nuovi inizi, sulle seconde volte. [...] La speranza sta nel Dio che opera come il "Ricominciatore", che si ostina a tenere aperta una storia, proprio quando questa si ripiega su se stessa».

 

 

* Direttore di "Aggiornamenti Sociali" 4/2020, pp. 269-276


Dopo il trauma

 

è il tempo

 

della rinascita

 

Intervista a Gianfranco Ravasi

 

a cura di Paolo Rodari

 

Lo raggiungiamo al telefono, una mattina di lavoro nel suo "ministero" vaticano dedicato alla cultura. Settantasette anni, il cardinale Gianfranco Ravasi, biblista fra i più autorevoli al mondo, erudita sconfinato, legge con Repubblica questi giorni difficili a causa del «trauma» del coronavirus.

 

Parla di trauma?

«Lo è. Come ricorda la radice indoeuropea della parola, "tro-", che significa storcere, perforare, trauma è una ferita inflitta in profondità. Così ne parla anche il Nuovo Testamento. Non so in quale altro modo definire questi giorni».

 

Come uscirne?

«Ho letto in questi giorni un saggio di un professore di New York, David McLain Carr. S’intitola Holy resilience , la santa resilienza come chiave di lettura di tutta la Bibbia. Può avere un significato anche per noi adesso».

 

Dobbiamo essere resilienti?

«Prima dobbiamo capire cosa è resilienza. Viene dal latino resilire , che significa rimbalzare. È un termine spesso usato per indicare un metallo che assorbe un colpo senza rompersi. Speranza e resilienza , hanno scritto Dan Short e Consuelo Casula, mettendo in pagina quel processo cognitivo ed emotivo che rielabora perdita e traumi superandoli. Ricostruendo un impianto personale emerge una interiorità grande che non si sospettava di avere. Ecco forse è questa la chiave utile per noi».

 

La storia può aiutare?

«Dopo il peccato adamico c’è Abramo, dopo il diluvio c’è una nuova umanità, la Pasqua ebraica celebra la liberazione dalla schiavitù egiziana, dopo la crocifissione di Cristo c’è la risurrezione e la missione degli apostoli che dicono che la morte non è l’estuario definitivo. Scrisse Mario Luzi, "Il bulbo della speranza / che ora è occultato sotto il suolo / ingombro di macerie / non muoia, / in attesa di fiorire alla prima primavera". Questi segni di rinascita sono possibilità generate dal trauma».

 

Cosa dice ancora questo trauma?

«Che la scienza ha mostrato i suoi limiti. Ha compreso che non basta a sé stessa, che non riesce a spiegare tutto. Ci sono anche altre forme di conoscenza, ad esempio la poesia, la musica, l’amore e anche la fede».

 

Poi?

«La nostra scala dei valori è precipitata. Il denaro, il successo, il potere non bastano più, si comprende bene come i valori siano altri».

 

C’è valore nello stare chiusi in casa?

«Lo stare in casa può essere una fatica. So di donne che proprio in questi giorni subiscono da parte dei loro compagni violenze terribili, esacerbate proprio dall’essere costrette entro le mura domestiche. Ma nello stesso tempo in questa reclusione c’è anche del positivo perché si può riscoprire il gusto delle relazioni non solo virtuali. Per troppo tempo siamo usciti al mattino per rientrare alla sera e terminare le nostre giornate davanti alla tv. Questi giorni ci offrono qualcosa di diverso».

 

Cosa ancora?

«Ci accorgiamo solo oggi di come eravamo caduti nella superficialità. Quante cose inutili: oggi invece possiamo essere diversi, e trovare addirittura il coraggio di parlare ai nostri bambini della morte. La morte ora è davanti a noi. Prima l’unica esperienza di morte che facevamo era quella che ci colpiva quando mancavano i nostri cari».

 

I credenti cosa possono imparare?

«Direi che stanno imparando che la fede è anche protesta, alzare la domanda a Dio che fu di Giobbe e di Cristo: dove sei? Perché mi hai abbandonato?»

 

La letteratura può venirci in soccorso?

«Ci sono quattro romanzi per me decisivi in questi giorni. Anzitutto La peste di Camus. Un non credente s’interroga sulle credenze umane e anche sul silenzio di Dio. Si può mai credere in un Dio che lascia morire un bambino? Poi i Promessi Sposi di Manzoni, e insieme a La città dolente di Axel Munthe, uno svedese che nel 1884 venne a Napoli per curare le vittime del colera. E, infine , L’amore ai tempi del colera di Gabriel García Márquez. Dovrebbero essere letture imprescindibili oggi».

 

Cosa la colpisce ancora di quanto sta accadendo?

«Io sono vecchio, eppure non so se avrei il coraggio di andare volontario a curare i malati. Alla fine andrei, lo so, ma di per sé non ne avrei il coraggio. Per questo la mia ammirazione per i medici e gli infermieri che hanno perso la vita in questi giorni è enorme. Queste persone hanno adempiuto la legge dell’amore esternata da Gesù nell’ultima cena: non c’è amore più grande di questo, dare la vita per i propri amici. Da loro ci viene una grande lezione, la lezione di una resilienza che si trasforma. Diceva Pascal che l’uomo supera infinitamente l’uomo».

 

La politica come le sembra?

«Abbiamo bisogno di una politica che superi l’egoismo. L’uomo, del resto, lavora, agisce, ma giunto alla fine della sua giornata è ancora incompleto. Ha bisogno della relazione, di qualcuno che gli stia di fronte occhi negli occhi. La politica deve amare l’umanità e non fare come Mafalda di Charles M. Schulz che diceva: "Io amo l’umanità, è il vicino di casa che detesto"».

 

Cosa ancora non va?

«Ci sono tre grandi sofferenze oggi: la corruzione che si vede anche nel fatto che in questi giorni alcuni benestanti hanno chiesto comunque 600 euro al governo. Voglio dirlo: questo è peccato. Poi peccato grave resta l’evasione fiscale. Paolo nella Lettera ai romani chiede di pagare le tasse a Cesare che, è giusto ricordarlo, a quel tempo era Nerone. Infine c’è la sofferenza data dalle diseguaglianze sociali che emergono sempre più. Forse la crisi della politica si risolverebbe permettendo alle donne di accedere ai posti di potere. Le donne hanno generato. Prima di uccidere, di distruggere, ci pensano due volte. Hanno caratteristiche che noi uomini non abbiamo».

 

Accanto alla politica cosa serve?

«È importante che ritorni la religione, il ruolo della religione nella società. C’è il Papa a cui guardare che fa vedere la vulnerabilità e chiede sguardi alti, che trascendono. E chiede la morte dei fondamentalismi e degli egoismi. E poi la cultura, che è muta. Pensi che faccio fatica a trovare per il Cortile dei gentili voci di atei che abbiano una visione alternativa e che non sia legata alla malattia della superficialità. Almeno fino all’avvento del coronavirus era tutto grigio, vivevamo come nella nebbia. Un tempo non era così. Nell’ 800 avevamo il pessimismo di Leopardi insieme a Dostoevskij che entrava nelle profondità del male elevandosi poi verso il bene. E Manzoni. E ancora la grande poesia. Nel ’900 c’erano Ungaretti, Mario Luzi, Turoldo, Montale con la sua nostalgia del credere, eguagliata in un certo senso da una frase di García Márquez quando disse: "Sfortunatamente Dio non ha nessuno spazio nella mia vita, ma spero, se esiste, di avere io spazio nella sua"».

 

Se dovesse suggerire come iniziare queste giornate cosa direbbe?

«Proverei a iniziarle con la Bibbia: lo sa che per esattamente 365 volte ricorre l’espressione "non temere"? Per un anno si potrebbe ogni mattina fare propria una di queste espressioni, come una sorta di "buon giorno" da parte di Dio».

 

 

(Repubblica - 19 aprile 2020)


 

 

 

 

 

 

 

Come riconoscere

 

Gesù risorto

 

III domenica di Pasqua (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

In quello stesso giorno, il primo della settimana, due dei discepoli erano in cammino per un villaggio di nome Èmmaus, distante circa undici chilometri da Gerusalemme, e conversavano tra loro di tutto quello che era accaduto.

Mentre conversavano e discutevano insieme, Gesù in persona si avvicinò e camminava con loro. Ma i loro occhi erano impediti a riconoscerlo.

Ed egli disse loro: «Che cosa sono questi discorsi che state facendo tra voi lungo il cammino?». Si fermarono, col volto triste; uno di loro, di nome Clèopa, gli rispose: «Sei tu il solo forestiero a Gerusalemme che non sappia ciò che vi è accaduto in questi giorni?». Domandò loro: «Che cosa?». Gli risposero: «Ciò che riguarda Gesù, il Nazareno, che fu profeta potente in opere e in parole, davanti a Dio e a tutto il popolo; come i capi dei sacerdoti e le nostre autorità lo hanno consegnato per farlo condannare a morte e lo hanno crocifisso. Noi speravamo che egli fosse colui che avrebbe liberato Israele; con tutto ciò, sono passati tre giorni da quando queste cose sono accadute.

Ma alcune donne, delle nostre, ci hanno sconvolti; si sono recate al mattino alla tomba e, non avendo trovato il suo corpo, sono venute a dirci di aver avuto anche una visione di angeli, i quali affermano che egli è vivo. Alcuni dei nostri sono andati alla tomba e hanno trovato come avevano detto le donne, ma lui non l’hanno visto».

Disse loro: «Stolti e lenti di cuore a credere in tutto ciò che hanno detto i profeti!

Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?». E, cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui.

Quando furono vicini al villaggio dove erano diretti, egli fece come se dovesse andare più lontano. Ma essi insistettero: «Resta con noi, perché si fa sera e il giorno è ormai al tramonto». Egli entrò per rimanere con loro.

Quando fu a tavola con loro, prese il pane, pronunciò la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma egli sparì dalla loro vista. Ed essi dissero l’un l’altro: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le Scritture?».

Partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme, dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con loro, i quali dicevano: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone!». Ed essi narravano ciò che era accaduto lungo la via e come l’avevano riconosciuto nello spezzare il pane.

(testo dell'evangeliario di Bose)

Lc 24,13-35

 

Ascoltiamo oggi la pagina in cui Luca narra l’incontro del Risorto con i discepoli in cammino verso Emmaus, due discepoli sconosciuti, che rappresentano ciascuno di noi.

Siamo «in quello stesso giorno», il giorno della resurrezione: è un giorno denso di avvenimenti, iniziato con la scoperta della tomba vuota da parte delle donne (cf. Lc 24,1-8) e concluso con l’ascensione di Gesù (cf. Lc 24,50-51). È il «giorno unico» della nuova creazione (cf. Gen 1,5), il giorno senza fine in cui noi siamo ancora oggi, quello che va dalla resurrezione di Gesù alla sua venuta nella gloria. E, nel contempo, è «il primo giorno della settimana» (Lc 24,1), che diverrà il giorno del Signore, la domenica, in cui la comunità cristiana è radunata per fare memoria della resurrezione.

In quel giorno due discepoli, uno chiamato Cleopa e l’altro senza nome, fanno il cammino inverso rispetto a quello di Gesù: lasciano Gerusalemme, la città santa verso la quale egli si era diretto con decisione (cf. Lc 9,51) ben sapendo che «un profeta non può morire fuori di Gerusalemme» (Lc 13,33). In tal modo mettono fine alla loro sequela e abbandonano la comunità degli Undici. In questo cammino di de-vocazione i due «chiacchierano delle cose accadute», si limitano a fare la cronaca degli ultimi giorni di Gesù, senza comprendere il mistero di salvezza compiutosi in quegli eventi…

Ed ecco che Gesù stesso, con grande condiscendenza, fa strada insieme a loro; essi però sono incapaci di riconoscerlo con gli occhi della fede, di discernerlo vivente «in altra forma» (Mc 16,12). In risposta alla domanda di questo forestiero – «cosa sono queste parole che vi scagliate addosso?» – fanno una presentazione di Gesù formalmente ineccepibile ma limitata al suo ministero terreno, una sorta di necrologio: egli «fu profeta potente in opere e in parole davanti a Dio e al popolo». Ma con la sua morte in croce è morta anche la speranza che essi avevano riposto in lui, e come sigillo della loro disillusione adducono il fatto che sono ormai trascorsi tre giorni da questi avvenimenti. È proprio qui che si manifesta la loro durezza di cuore: hanno dimenticato l’annuncio di Gesù secondo cui «il Figlio dell’uomo doveva soffrire, essere messo a morte e risorgere il terzo giorno» (Lc 9,22)…

Quando infine aggiungono un resoconto scettico della visione di angeli avuta da alcune donne e dell’andata al sepolcro di «alcuni dei nostri» i quali, pur trovando tutto come avevano detto le donne, «lui non l’hanno visto», Gesù prende l’iniziativa e resuscita i due a discepoli. «Stolti e lenti di cuore nel credere alla parola dei profeti! Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria? E cominciando da Mosè e dai profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui». Sì, le Scritture conducono a Cristo e Cristo le illumina, perché ne è l’interprete definitivo: le Scritture trovano il loro centro nel compimento pasquale, nella passione, morte e resurrezione di Gesù come frutto della sua vita!

A questo punto lo sconosciuto fa come se dovesse andare oltre, ma i due insistono per trattenerlo, perché il loro cuore arde all’ascolto delle sue parole. Gesù entra dunque per rimanere con loro e, «quando fu a tavola, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro». Sono gli stessi gesti dell’ultima cena (cf. Lc 22,19), quelli con cui Gesù ha sintetizzato tutta la sua vita spesa nella libertà e per amore: sono i gesti conservati e ripetuti come tesoro preziosissimo dalla chiesa in memoria del Signore. «Allora si aprirono i loro occhi e lo riconobbero, ma egli divenne invisibile»…

Subito essi tornano a Gerusalemme, dove «trovano riuniti gli Undici e quelli con loro, che dicevano: “Il Signore è veramente risorto ed è apparso a Simone!”». L’esito dell’incontro con il Risorto è il ritorno alla comunità: la narrazione dell’itinerario personale di tale incontro viene sempre fatta all’interno della comunità cristiana, luogo di trasmissione e mediazione della fede pasquale.

 

Questa straordinaria pagina ci rivela che la Parola contenuta nelle Scritture, l’eucaristia e la comunità sono i luoghi privilegiati della presenza del Risorto: e la sintesi di tutto questo si ha nell’assemblea eucaristica riunita nel giorno del Signore! Lì il Risorto è riconosciuto e celebrato come Vivente, come colui che dà vita ancora oggi a quanti aderiscono a lui


La misericordia ricevuta e donata

 

Enzo Bianchi

 

Che cos’è la misericordia del Signore?

 

In ascolto delle sante Scritture, scopriamo che la misericordia è innanzitutto un attributo di Dio, sta nel Nome del nostro Dio, del quale possiamo conoscere solo il Nome e non il volto. Quando Dio esaudisce Mosè che lo implora di fargli vedere la sua gloria, il suo volto (cf. Es 33,18-23), ecco che gli consegna il proprio Nome: “Il Signore (JHWH), il Signore (JHWH), Dio (El) misericordioso (rachum) e compassionevole (channun)” (Es 34,6). Compassione e misericordia sono il respiro, il soffio di Dio, rivelano a noi umani – dice papa Francesco – “la sostanza di Dio”. Nessun altro nome è più rivelativo di questo: in Dio c’è un sentire, un vedere, un operare determinato da questo impulso viscerale, intimo, da questo fremito di amore che si esprime in compassione e tenerezza. È come un sentimento femminile, materno, che nasce dall’utero (rechem), dalle viscere (rachamim) di una madre per rivelarsi sul proprio figlio. L’altro termine che lo accompagna, chesed, esprime amore, benevolenza, grazia, bontà, per molti aspetti un sentimento maschile. Ci sono altre parole che appartengono a questa costellazione dell’amore-misericordia di Dio, ma queste due – compassione e misericordia – spesso appaiono insieme, a volte in ordine inverso, ma sempre cantano questa iridescenza di amore, misericordia e compassione…

È vero che accanto a questi attributi di Dio vi sono anche la santità e la giustizia, ma proprio queste caratteristiche, quando si mettono in movimento e si irradiano da Dio, diventano misericordia; e inversamente, potremmo dire che proprio la misericordia permette loro di esprimersi in pienezza. Al riguardo, c’è una pagina illuminante, sempre del profeta Osea. Il popolo di Dio è diventato infedele, ha rotto l’alleanza con il Signore, e dunque, secondo le clausole del patto, Dio, che è giusto, in nome della giustizia dovrebbe intervenire con la rottura dell’alleanza e la conseguente pena. Dove c’è delitto deve esserci castigo, dove c’è peccato deve esserci la pena: così ragioniamo noi umani… Questa idea della giustizia è innestata nelle nostre fibre, come esprime bene il titolo del romanzo di Fëdor Dostoevskij, “Delitto e castigo”. E invece il profeta testimonia questo soliloquio in Dio:

Io dovrei esercitare la giustizia, ma “il mio cuore ‘si rivolta’ contro di me, il mio intimo freme di compassione. Non sfogherò l’ardore della mia ira, non distruggerò il mio popolo, perché sono Dio e non un umano; sono il Santo in mezzo a te”, popolo mio, “e non verrò a te nella mia collera” (Os 11,8-9).

Straordinaria confessione di Dio rivelata dal profeta! Dio ci rivela che nel suo cuore è presente la giustizia, ma il sentimento della misericordia si rivolta, va contro quello della giustizia e lo vince, perché la giustizia di Dio è misericordia, è santità. Siamo noi umani che distinguiamo giustizia e misericordia, che pensiamo alla misericordia come a un correttivo della giustizia, ma in Dio non è così: la giustizia di Dio, quando agisce, è misericordia! Per questo il comandamento: “Siate santi, perché io, il Signore, vostro Dio, sono santo” (Lv 19,2; cf. 1P 1,16), sulle labbra di Gesù diventa: “Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso” (Lc 6,36), fino all’amore per i nemici, come “egli è buono verso gli ingrati e i malvagi” (Lc 6,35; cf. Lc 6,27). Per questo l’apostolo Giacomo può affermare: “La misericordia vince sempre quando c’è il giudizio” (cf. Giac 2,13).

In un’ermeneutica cristiana autentica, la giustizia di Dio è misericordia e tra le due non c’è una polarizzazione: perché la giustizia di Dio è giustificante – insiste l’Apostolo Paolo –, giustificante verso tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato (cf. Rm 3,21-26). Dio “rende giusto” il peccatore, non solo lo dichiara giusto, ma lo ricrea in “creatura nuova” (2Cor 5,17; Gal 6,15), i cui peccati non solo sono perdonati, ma addirittura cancellati e dunque non più ricordati da Dio, come ci testimoniano i profeti Geremia ed Ezechiele (cf. Ger 31,34; Ez 18,22; 33,16). Questa è un’azione impensabile e impossibile per noi umani, ma possibile per Dio, nel suo essere onnipotente nell’amore. E così la santità di Dio è misericordia perché, risplendendo dove c’è il peccato, lo vince e lo cancella, come la luce dissolve la tenebra. Di fronte a questa rivelazione, possiamo soltanto adorare e confessare l’amore infinito del Signore che – come afferma l’orazione colletta della 26a domenica del tempo per annum – manifesta la sua onnipotenza soprattutto facendo misericordia e perdonando.

Il Signore Gesù vuole che conosciamo questa misericordia, per questo ancora a noi, qui e ora, rivolge le sue parole:

Andate a imparare che cosa vuol dire: “Misericordia io voglio e non sacrifici” (Mt 9,13).

E ancora:

Ah, se aveste capito che cosa significhi: “Misericordia io voglio e non sacrifici” (Mt 12,7)!

L’unica via per conoscere la misericordia di Dio è farne esperienza, ma ne fa esperienza solo chi si sente peccatore e non giusto, chi si sente malato e non sano (cf. Mc 2,17 e par.). Ecco perché un padre del deserto diceva: “Chi riconosce i propri peccati, è più grande di chi fa miracoli e risuscita un morto”. Sì, neanche il peccato può separarci dall’amore di Cristo (cf. Rm 8,35-39); anzi, a volte – come diceva con audacia Giovanni Paolo II – commettere un peccato è occasione per conoscere la misericordia di Dio che, sola, salva.

 

Perché la misericordia di Dio scandalizza?

 

Stiamo celebrando l’anno della misericordia del Signore, e ogni giorno nelle preghiere e nella liturgia cantiamo la sua misericordia: “Eterna è la sua misericordia!” (cf. soprattutto il salmo 135, dove questo ritornello ritorna per ben 26 volte).

Ma se siamo sinceri davanti al Vangelo di Gesù Cristo, dobbiamo confessare che la misericordia di Dio raccontata e vissuta da Gesù ci scandalizza. La vicenda di Gesù ce lo insegna: ciò che di Gesù scandalizzava i suoi ascoltatori non era il suo operare il bene guarendo e curando, non era il suo insegnamento profetico profondo e performativo, e neppure le sue parole a volte esigenti e dure. No, ciò che scandalizzava era il suo atteggiamento di misericordia vissuto giorno dopo giorno, l’annuncio della misericordia di Dio che suscitava un preciso giudizio da parte degli ascoltatori, peraltro credenti: “Questo è troppo!”. I vangeli hanno il coraggio di testimoniarci che anche Giovanni il Battista, il rabbi che Gesù seguiva e dal quale era stato battezzato nel Giordano, si scandalizzò, cioè trovò in Gesù un inciampo, una tentazione, perché aveva annunciato un giudice alle porte con in mano il ventilabro per discernere il buon grano e gettare la pula nel fuoco (cf. Mt 3,12; Lc 3,17), aveva annunciato imminente il giudizio con la condanna dei peccatori, e invece ecco che Gesù appariva come colui che si avvicinava ai peccatori, li andava a cercare, tanto che scribi e farisei così lo accusavano: “Mangione e beone, mangia con peccatori manifesti e prostitute e alloggia presso di loro!” (cf. Mt 11,19; Lc 7,34).

Gesù chiamava al suo seguito poveri peccatori e donne peccatrici e non temeva di toccare persone ritenute impure, pur di raggiungerle con la sua parola che ridestava la fede e la speranza. E poi dava a Dio un volto per molti aspetti inedito, che tralasciava i tratti della giustizia come la Legge l’aveva presentata. Quelli che si sentivano buoni, che si giudicavano giusti e pensavano che i peccatori fossero gli altri (cf. Lc 18,9), vedendo questi peccatori pubblici come i destinatari privilegiati dell’annuncio di Gesù, si turbavano e trovavano in lui motivo di scandalo. Gesù sapeva che questo accadeva, e dunque diceva: “Beato colui che non trova in me motivo di scandalo” (Mt 11,6; Lc 7,23).

Ma come non restare turbati di fronte alle parole e al comportamento di Gesù? È proprio giusto che Gesù, “splanchnistheís” (Mc 1,41; 9,22; Mt 20,34; Lc 7,13), commosso alle viscere, preso da viscerale compassione, per guarire i lebbrosi li tocchi, curi in giorno di sabato, stia in mezzo alla gente lasciandosi toccare e toccando senza avvertenze anche chi è impuro e in condizione di peccato? È possibile che vada a pranzo da chi viola manifestamente la Legge di Dio? E poi le sue parole scandalizzano… Parla di Dio come di un padre che riaccoglie in casa il figlio perduto senza rimproverarlo (cf Lc 15,11-32); indica come giusto un padrone che non ha alcun rispetto della giustizia meritocratica e dà una paga uguale a chi ha lavorato nella vigna dodici ore e a chi ha lavorato un’ora soltanto (cf. Mt 20,1-16). Ed è veramente esemplare un pastore che lascia novantanove pecore nell’ovile per andare a cercare una pecora disobbediente che si è perduta (cf. Lc 15,4-7)? E come giudicare il fatto che Gesù non ha condannato un’adultera colta in flagrante adulterio, ma l’ha perdonata e rimandata in pace, senza porle condizioni per la remissione dei peccati (cf. Gv 8,1-11)?

I vangeli sono pieni di episodi o racconti come questi, alla fine dei quali, dopo averli letti o ascoltati, ancora a noi viene da dire: “Ma così è troppo! Dove finisce la giustizia? Questo eccesso di misericordia finisce per autorizzare tutti a peccare! E se il perdono è gratuito, senza condizioni, non meritocratico, se la giustizia non è punitiva, allora…?”. Sì, noi umani abbiamo elaborato un concetto di giustizia che non è più vendicativa, ma punitiva sì, e anche meritocratica, mentre quella di Dio è altra, perché altri sono i suoi pensieri, le sue vie (cf. Is 55,8). Ha scritto al riguardo papa Francesco: “Se Dio si fermasse alla giustizia cesserebbe di essere Dio, sarebbe come tutti gli uomini che invocano il rispetto della legge. La giustizia da sola non basta, e l’esperienza insegna che appellarsi solo a essa rischia di distruggerla” (Misericordiae vultus 21).

Gesù, esegesi, narrazione del Dio che nessuno ha mai visto (cf. Gv 1,18), “ha evangelizzato Dio”, nel senso che ha reso Dio buona notizia, Vangelo, per tutti, a cominciare dai peccatori, dagli scarti della società, dagli emarginati, dagli ultimi e dai diversamente bisognosi. Qui sta la buona notizia: l’amore di Dio non va meritato, ma è gratuito e precede addirittura il nostro pentimento e la nostra conversione. È un amore sanante, riconciliante, giustificante e rigenerativo, mentre noi siamo peccatori e nemici di Dio, secondo l’acuta comprensione di Paolo:

Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi … Mentre eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo (Rm 5,8.10).

Fratelli e sorelle, davanti al Signore noi dobbiamo imparare a dire una sola parola, che non a caso è la parola per eccellenza nella liturgia e nella spiritualità cristiana. È un grido lanciato a Dio: “Kýrie eleíson, Chríste eleíson! Signore abbi misericordia, Cristo abbi misericordia!”, perché noi abbiamo veramente bisogno solo della misericordia del Signore.

 

Come si può fare misericordia?

 

La misericordia è un sentimento di Dio che, come la sua Parola, si realizza sempre (cf. Is 55,9-11), è efficace, opera (cf. Eb 4,12). E se è così in Dio, in noi (che di questa misericordia abbiamo fatto esperienza innanzitutto su noi stessi) deve diventare comportamento, azione, stile. Siccome abbiamo ottenuto misericordia, dobbiamo diventare misericordiosi, persone capaci di fare misericordia (cf. Mt 18,23-35). C’è un cammino per giungere a questo? Anche qui è il Vangelo che ci offre il percorso e le sue tappe: non evocherò direttamente lo “sta scritto”, ma voi riconoscerete l’ispirazione evangelica delle mie parole.

In primo luogo il fare misericordia richiede di vedere, operazione che sovente facciamo senza consapevolezza, in modo distratto: guardiamo senza vedere. Ma vedere significa discernere i volti, contemplarli, fermarsi fino a incrociare gli sguardi. I vangeli insistono molto sul “saper vedere di Gesù”. La verità, purtroppo, è che noi guardiamo senza vedere veramente l’altro, gli altri, non ci esercitiamo a questa azione di discernimento necessaria affinché l’altro mi stia di fronte e sia una presenza, un volto che mi interpella e può far nascere in me la responsabilità. Solo dal vedere scaturisce il bisogno, o almeno la spinta a farsi vicino all’altro, uscendo dal proprio isolamento, dalla propria autoreferenzialità, dalla propria philautía. Chi sa vedere l’altro, può far cessare in sé la pre-comprensione dell’altro, i pregiudizi che lo abitano, e comincia invece a discernere la necessità, la sofferenza del fratello o della sorella: prende coscienza della loro situazione. Noi umani siamo meno cattivi di quanto siamo in realtà e la nostra mancanza di amore e di misericordia è dovuta a omissione più che a gesti attivi: non vediamo, passiamo oltre, abbiamo fretta, non abbiamo tempo, e così gli altri sono una presenza irreale…

Fare misericordia significa quindi attuare la prossimità, farsi prossimo, vicino. Il peccato del sacerdote e del levita della parabola del samaritano non consiste nella loro cattiveria ma nella loro omissione: non si sono fatti prossimo, vicino al povero disgraziato (cf. Lc 10,31-32). Solo chi si avvicina, volto contro volto, occhio contro occhio, mano nella mano, senza paura che il proprio corpo tocchi il corpo di un altro, può sentire nelle sue viscere la commozione profonda che nelle sante Scritture si chiama misericordia, cuore per i miseri. È così e solo così che si entra nella compassione! Ognuno di noi provi a verificare i suoi sentimenti quando cammina per strada: passa accanto ai bisognosi e va oltre, oppure si ferma a guardarli, si avvicina loro e soprattutto incrocia i loro sguardi, primo passo verso a prossimità? È nella vicinanza, nella prossimità che la misericordia si fa atteggiamento e stile creativo, si fa azione rigeneratrice. Occorre resistenza a questa cultura dominante della morte del prossimo oltre che della morte di Dio!

Ecco allora che la misericordia richiede l’agire, mani nelle mani, oserei dire. Dopo aver visto e provato misericordia, si fa misericordia (cf. Lc 10,37) per venire in aiuto di chi è nel bisogno. Spesso questa azione buona diventa transitiva, cioè suscita azioni buone anche da parte di altri. E non bisogna dimenticare che a volte chi fa misericordia in realtà non può fare nulla: non ha mezzi, non ha soldi, non ha parole, perché magari la lingua non è comune tra i due che si sono incontrati; ma allora la semplice presenza, anche silenziosa, allora le lacrime sono un fare misericordia. Fare misericordia è sempre raggiungere l’altro nella sua sofferenza, è sempre “cor ad cor miseretur”, “un cuore (che) ha misericordia di un cuore”!

 

Conclusione

 

Carissimi, in questo momento la chiesa è impegnata più che mai a essere epifania della misericordia di Dio, e le testimonianze che abbiamo ascoltato ci hanno indicato dei luoghi che abbisognano di misericordia.

Oggi Gesù direbbe certamente una parabola sui migranti, che sono diventati una presenza che grida a Dio e a noi: se non ascoltiamo queste grida, allora esse salgono a chiedere la vendetta di Dio, ovvero invocano Dio affinché – come ha promesso – sia il vindice e il difensore dei poveri e degli stranieri. Ma lo sarà contro di noi! I migranti, i rifugiati sono la nostra carne, sono i nostri fratelli e le nostre sorelle, sono la carne di Cristo, servo del Signore e vittima degli umani.

Abbiamo reso presenti tra noi anche i carcerati, quelli che, a causa di delitti commessi, sono condannati e privati della libertà e sovente della dignità. Qui i cristiani non solo devono attuare in mezzo a loro una presenza umanizzante, ma dovrebbero elaborare per primi una visione di una giustizia non punitiva, a immagine della giustizia di Dio. Il carcerato, quando vado a visitarlo, è uno come me, e guai se io vedo ciò che l’ha condannato e non ciò che ha sofferto e che lo ha portato a quel delitto! Questa diaconia è tra le più urgenti, eppure nella nostra società così piena di paure e di desiderio di punire è poco compresa anche dai cristiani. Nel suo messaggio per la Giornata mondiale della pace del 1° gennaio 2002, Giovanni Paolo II diceva: “Sono convinto che non c’è giustizia senza perdono” e si domandava: “Com’è possibile esprimere il perdono anche in atteggiamenti sociali e istituti giuridici, a livello nazionale e internazionale?”. Questo è un compito e una responsabilità urgente, che noi cristiani non possiamo evadere.

Non possiamo inoltre non essere consapevoli che tutti noi viviamo nella polis. E qui non vi dico se non la tristezza per le situazioni che viviamo: una polis che non riesce ad avere un orientamento comune, una partecipazione che nutra la democrazia, un’insurrezione delle coscienze e una responsabilità civile che impediscano o arginino la corruzione, le inequità… Perché, per esempio, il venerabile testo dell’A Diogneto non ci ispira oggi nel nostro essere cristiani nella polis, nell’essere cittadini leali e solidali e cristiani non mondanizzati?

Quanto alla famiglia, infine, è un tema su cui la chiesa è impegnata più che mai e il papa si appresta a darci nei prossimi giorni decisive indicazioni di speranza e misericordia, attraverso la sua Esortazione post-sinodale.

 

Dicevo all’inizio che il mio intervento avrebbe contenuto nient’altro che allusioni alla misericordia, il Nome di Dio che dobbiamo semplicemente confessare, cantare e vivere oggi, tra di noi e tra gli uomini e le donne di questa terra, di questo tempo. La nostra prassi, il nostro “bel comportamento” (1Pt 2,12) in mezzo agli uomini e alle donne del nostro tempo sia il vero e urgente compimento di queste indicazioni evangeliche che insieme abbiamo ascoltato. E il Signore nostro, “Dio di misericordia e di compassione”, ci faccia il dono di essere rigenerati dal suo amore e di essere rigeneranti nelle nostre relazioni.


Il Cuore di Gesù,

 

rivelazione della

misericordia di Dio

 

Walter Kasper

 

 

 

La rivelazione della misericordia di Dio è concretamente avvenuta in Gesù Cristo. In lui Dio ci ha tutti eletti dall'eternità. Chi vede lui, vede il Padre (Gv 14,9). La lettera agli Ebrei dice: per poter essere un sommo sacerdote misericordioso davanti a Dio egli dovette essere in tutto uguale a noi (Eb 2,17). Egli è il trono della grazia, a cui possiamo accostarci con fiducia per trovare perdono e grazia (Eb 4,16). Gesù Cristo, Figlio incarnato di Dio, è il trono della misericordia [1].

La devozione al Sacro Cuore di Gesù fu considerata in molti secoli come espressione particolare della fede nell'amore e nella misericordia di Dio, manifestati in Gesù Cristo; oggi però essa non ci è più tanto familiare. A ciò hanno contribuito i nuovi accenti posti dal movimento liturgico nella vita di pietà; ma anche le rappresentazioni del Cuore di Gesù del XVIII e XIX secolo contribuirono a farla passare in secondo piano. Tali rappresentazioni infatti, che mostrano Gesù con il cuore trafitto e spesso circondato da una corona di spine, ci appaiono oggi indiscrete, pacchiane e di cattivo gusto. Esse sono anche teologicamente problematiche, perché si concentrano sul cuore fisico di Gesù, invece di concepire il cuore come il simbolo originario di tutto l'uomo e come il suo centro" [2].

 

Una breve rassegna retrospettiva della storia delle pratiche di pietà può aiutarci a superare questa limitazione al cuore fisico di Gesù e aiutarci a riscoprire il centro e il senso profondo della devozione al Sacro Cuore. A questo scopo dobbiamo per prima cosa mostrare che tale devozione ha radici bibliche. Possiamo vedere tali radici già nella promessa del profeta Zaccaria (Zc 12,10), ripresa dal vangelo di Giovanni: «Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto» (Gv 19,37). In questa predizione il cuore trafitto di Gesù rappresenta tutta l'umanità di Cristo condannata a morte per noi. Lo sguardo rivolto al cuore trafitto permette nello stesso tempo di vedere l'amore di Dio in lui incarnato e divenuto manifesto. In Bonaventura troviamo queste belle parole: «Attraverso la ferita visibile vediamo la ferita dell'amore invisibile – Per vulnus visibile vulnus amoris invisibilis videamus» [3]. Nel Cuore di Gesù riconosciamo che anche Dio ha un cuore (cor) per noi, i poveri (miseri), intesi nel senso più ampio del termine, e che quindi egli è misericors, misericordioso. Perciò il Cuore di Gesù è il simbolo sensibile dell'amore di Dio incarnato in Gesù Cristo.

 

Queste radici bibliche si sono sviluppate solo lentamente nella storia della vita di pietà e hanno subito anche dei notevoli cambiamenti. Esse non sono affermazioni puramente edificanti, ma hanno un profondo fondamento dogmatico nella dottrina di Gesù Cristo della chiesa antica, vincolante tanto per l'Oriente quanto per l'Occidente. La dottrina ecclesiale ha infatti affermato che Gesù Cristo è, nella sua unità e identità, vero Dio e vero uomo. In questo senso la chiesa parla dell'unica ipostasi, dell'unica persona di Gesù Cristo in due nature. Ne conseguì, già per il terzo concilio ecumenico di Efeso (431) e poi ancora per il secondo concilio ecumenico di Costantinopoli (553), che in Gesù Cristo spetta alla divinità e all'umanità un'unica adorazione, di modo che l'adorazione della divinità è inseparabile da quella dell'umanità [4]. Perciò anche al Cuore di Gesù spetta, quale parte costitutiva concreta e quale centro simbolico dell'umanità di Cristo, l'adorazione (cultus latreiae) [5]. Alla luce della cristologia dogmatica dei primi concili dobbiamo perciò concepire il Cuore di Gesù sofferente per noi e per la nostra salvezza come sofferenza dello stesso Figlio di Dio. Nel cuore del Figlio di Dio incarnato batte e soffre il cuore dello stesso Figlio di Dio. Pio XI poté perciò dire che la devozione al Cuore di Gesù è il compendio di tutta la religione [6].

 

Per la configurazione religiosa della devozione al Cuore di Gesù nel tempo dei Padri della chiesa possiamo richiamarci alla ricca esposizione di Hugo Rahner [7]. I Padri della chiesa citano le parole di Gesù, secondo le quali dal suo intimo sgorgheranno fiumi di acqua viva (Gv 7,38) e le interpretano alla luce dell'affermazione che dal suo cuore, trafitto dalla lancia, sgorgarono sangue e acqua (Gv 19,34). Il sangue e l'acqua indicavano per essi i due sacramenti fondamentali della chiesa, il battesimo e l'eucaristia. Sulla base di questo punto di partenza la devozione patristica al Cuore di Gesù assunse un tono oggettivamente sacramentale, più precisamente un tono eucaristico. Agostino interpretò così la ferita inferta al Cuore di Gesù: «In tal modo fu spalancata la porta della vita, da cui fluirono i sacramenti della chiesa, senza i quali non perveniamo alla vita che è la vera vita» [8].

Con Bernardo di Chiaravalle si verificò una svolta dalla mistica oggettiva di Cristo dei Padri in direzione di una devozione soggettivamente interiorizzata per Cristo. Egli si richiamò al Cantico dei cantici e interpretò l'amore lì cantato nel senso dell'amore di Dio divenuto visibile nel cuore trafitto di Gesù [9]. Questa devozione soggettiva per Cristo è rappresentata nella nota immagine, nella quale il Gesù crocifisso si china dalla croce personalmente verso Bernardo. Nel periodo d'oro della scolastica medievale Bonaventura approfondì poi teologicamente questa idea e interpretò la ferita al costato di Gesù come una ferita d'amore; infatti chi ama è ferito dall'amore (Ct 4,9). Perciò il nostro cuore misero e spesso tanto insensibile può lasciarsi continuamente accendere e infiammare dall'ardore dell'amore del cuore di Gesù. L'amore di Gesù può ferire anche il nostro cuore. Chi infatti non amerebbe a sua volta un cuore del genere [10]? Bonaventura può addirittura dire: il cuore di Gesù diventa il nostro cuore [11].

Questa mistica personale di Cristo fu ulteriormente sviluppata nella mistica femminile medievale. Mistiche come Gertrude di Helfta, Matilde di Magdeburgo, Matilde di Hackeborn e altre hanno così dato vita alla devozione al Cuore di Gesù, che noi conosciamo [12]. Troviamo tale devozione anche in Meister Eckhart, Giovanni Taulero ed Enrico Susone. Nell'età moderna essa conobbe una vasta diffusione a partire dalle visioni di Santa Margherita Maria Alacoque di Paray-le-Monial. Successivamente si arrivò a una progressiva introduzione della festa del Cuore di Gesù. I papi Leone XIII, Pio XI, Pio XII, Giovanni Paolo II e, da ultimo, Benedetto XVI hanno sempre promosso la devozione al Cuore di Gesù. Un nuovo impulso le impressero i diari della mistica polacca suor Faustina Kowalska. Per lei la misericordia è la più grande e la più eccelsa delle proprietà di Dio e la perfezione divina per antonomasia [13]. Giovanni Paolo II vide in questo messaggio, a causa delle spaventose esperienze del XX secolo, un importante messaggio per il XXI secolo [14].

Si può essere di diversa opinione a proposito del gusto delle rappresentazioni del Cuore di Gesù degli ultimi secoli, così come a proposito della rappresentazione del Cuore di Gesù ispirata a suor Faustina. Ma tali questioni di gusto non dovrebbero distogliere lo sguardo dal dato di fatto molto più importante, ossia che la devozione moderna del Cuore di Gesù cominciò a diffondersi nel contesto dell'incipiente illuminismo e dell'incipiente secolarizzazione, nonché nel contesto dell'esperienza sempre più intensa dell'assenza, anzi della morte di Dio [15]. Le tenebre del Golgota (Lc 23,44s.) si sono da allora estese come eclissi di Dio sul mondo. Nel mezzo di questa notte di una fede morente in Dio e di una crescente ottusità e insensibilità del mondo per l'amore di Dio in Gesù Cristo, possiamo sperimentare nel cuore di Gesù la sofferenza di Dio per questo mondo e il suo incessante amore per noi uomini.

Nel cuore trafitto del proprio Figlio, Dio ci mostra che egli si è spinto fino all'estremo, per sopportare nella sofferenza volontaria della morte del proprio Figlio l'incommensurabile sofferenza del mondo, la nostra freddezza di cuore e la nostra mancanza di amore e per redimerle. Per mezzo dell'acqua e del sangue sgorgati dal suo cuore trafitto noi siamo purificati nel battesimo da tutte le lordure e impurità che si sono accumulate nel mondo e in noi, e nell'eucaristia possiamo di continuo placare la nostra sete di qualcosa che vada al di là delle banalità che ci circondano e – nel senso traslato dell'espressione – dei soft drink, che ci vengono offerti. Perciò possiamo dire con la preghiera Anima Christi di Ignazio di Loyola: «Sangue di Cristo inebriami, acqua del costato di Cristo lavami».

 

Per una rappresentazione iconografica, rispondente alla nostra sensibilità odierna, di una devozione al Cuore di Gesù biblicamente, patristicamente e dogmaticamente rinnovata possono essere di aiuto due passi del vangelo di Giovanni. Da un lato si tratta delle rappresentazioni medievali dell'amor cortese per Cristo, le quali mostrano come il discepolo prediletto posa il proprio capo sul cuore di Gesù (Gv 13,23). Tali rappresentazioni possono illustrare come nel bel mezzo dell'inquietudine e delle tribolazioni del mondo esista un luogo nel quale possiamo trovare la quiete e la pace interiore. L'altra immagine deriva dalla scena dell'incontro dell'incredulo Tommaso con il Signore risorto. In quella occasione lo scettico Tommaso arriva alla fede solo quando può mettere le sue dita nella ferita del costato del Signore pasqualmente trasfigurato (Gv 20,24-29). Questo incontro può essere importante proprio per coloro che oggi domandano e sono tormentati dal dubbio. Tutti noi siamo infatti in qualche modo come questo "incredulo Tommaso". Come Tommaso a volte neppure noi vogliamo semplicemente credere sulla parola degli altri. Come Tommaso anche noi troviamo la fede solo nell'incontro personale con il Signore risorto. Come Maria di Magdala, così neppure noi possiamo toccarlo fisicamente e mettere fisicamente la nostra mano nella ferita sempre aperta del suo costato. Ma in senso spirituale il cuore trafitto di Gesù può diventare anche per noi la via per penetrare nell'amore di Dio ferito per nostro amore. Sembra che Blaise Pascal presentisse questo, quando scrisse: «Mi sembra che Gesù non lasci toccare le sue piaghe che dopo la risurrezione: noli me tangere (Gv 20,17)» [16].

 

Il fatto che una simile devozione al Cuore di Gesù abbia per sua natura qualcosa di cordiale, anzi qualcosa di sentimentale nel senso buono del termine, non deve essere un argomento che depone contro di essa. Il cuore e le emozioni hanno un loro buon diritto e un loro posto nella religiosità. Dove vengono messe al bando, si arriva a quella emotività disordinata e addirittura sdolcinata, che spesso oggi noi troviamo. Non dovremmo lasciarci togliere le emozioni, né vergognarci di esse. L'amore di Dio prende al proprio servizio, come Gesù dice parlando del comandamento principale dell'amore, tutto l'uomo con tutte le sue energie fisiche, psichiche e spirituali (Mc 12,30 par.). In fondo nella religiosità si tratta della storia d'amore tra Dio e noi uomini, e l'amore è sempre passionale. In fondo si tratta del dialogo personale con Dio, che il cardinal Newman espresse nel proprio motto araldico così: «Cor ad cor loquitur – Il cuore parla al cuore».

L'incontro personale non deve rimanere nel campo puramente personale, ma deve aprirsi a tutti coloro che soffrono accanto a noi e attorno a noi. Guardando il cuore trafitto di Gesù constatiamo infatti che Dio ha tanto amato il mondo da dare il proprio unico Figlio (Gv 3,16). Perciò dobbiamo e possiamo condividere le sofferenze Dio e diventare solidali con tutti coloro che soffrono in mezzo alle tenebre e alle atrocità del mondo attuale. Possiamo immergerci con Gesù nella notte del Golgota del mondo, sopportarla con lui e sopportarla sino alla fine in rappresentanza vicaria per i molti. Tutta la chiesa partecipa, come corpo di Cristo, nello Spirito Santo all'agonia di Cristo nel mondo. L'agonia di Gesù dura, secondo Pascal, sino alla fine del mondo [17]. Perciò la chiesa può partecipare, come corpo di Cristo, in rappresentanza vicaria alla sofferenza del mondo, condividerla e sopportarla sino alla fine. In mezzo alla profonda notte del mondo sappiamo naturalmente anche, con lo sguardo rivolto al cuore trafitto di Gesù, che in esso batte il cuore di Dio per questo nostro mondo. Esso è il cuore del mondo, la sua forza più intima e la sua grande speranza [18]. Perciò possiamo sopportare le tenebre del Venerdì santo nella certezza di un nuovo ed eterno mattino di Pasqua. Esso è la certezza che nulla, né la vita né la morte, possono separarci dall'amore di Dio in Gesù Cristo (Rm 8,35-39).

 

(da: Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo - Chiave della vita cristiana, Queriniana 2013, pp. 173-181)

 

NOTE

 

[1] M.J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik 2, cit., 266.

[2] Al riguardo cf. K. RAHNER, Einige Thesen zur Theologie der HerzJesu-Verehrung, in Schriften 3, Einsiedeln 19572, 391-414 [trad. it., Alcune tesi per una teologia della devozione al Sacro Cuore di Gesù, in Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma 1967, 277-316]; J. RATZINGER, Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 44-46 [trad. it., Guardare al Crocifisso, Jaca Book, Milano 20052].

[3] BONAVENTURA, Itinerarium III, 5 [trad. it., Itinerario della mente in Dio, Messaggero, Padova 1985]. A questo passo ha fatto riferimento J. RATZINGER, Schauen auf den Durchbohrten, cit., 46 [trad. it. cit.].

[4] DH 259; 431.

[5] Questa argomentazione è ampiamente esposta da Pio XII in Haurietis aquas (15.05.1956) [in Acta Apostolicae Sedis 48 (1956) 309-353], l'enciclica sulla devozione al Sacro Cuore di Gesù. Il retroterra storico-dogmatico è stato di nuovo evocato da J. RATZINGER, Schauen auf den Durchbohrten, cit., 41-59 [trad. it. cit.], così come da L. SCHEFFCZYK, Herz Jesu II, in LThIC 5, 53s.

[6] Pio XI, Miserentissimus Redemptor (05.08.1928) [in Acta Apostolicae Sedis 20 (1928) 165-178].

[7] H. RAHNER, Symbole der Kirche, cit., 177-235 [trad. it. cit.].

[8] AGOSTINO, In evangelium Ioannis 120, 2 [trad. it., in Opere di sant'Agostino 24/2, Città Nuova, Roma 19862].

[9] BERNARDO DI CHIARAVALLE, Sermones super Cantica canticorum 61, 4, in WW VI, 315s. [trad. it., in Opere di san Bernardo 5/2, Scriptorium Claravallense, Milano 2007].

[10] Ibid., III, 6 [trad. it. cit.].

[11] BONAVENTURA, Vitis mystica III, 4, in WW VIII, 164 [trad. it., La vite mistica, Pia unione preziosissimo sangue, Roma 1994].

[12] C. RICHSTÄTTER, Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters. Nach gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt, Paderborn 1919.

[13] Trad. ted., Tagebuch der Schwester Maria Faustina Kowalska, Hauteville 1993 [ed. it., Diario di suor Maria Faustina Kowalska, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000].

[14] Cf sopra cap. 1.

[15] A questo ha accennato soprattutto K. RAHNER, Einige Thesen zur Theologie der Herz-Jesu-Verehrung, cit., 400s. [trad. it., 293].

[16] B. PASCAL, Pensées, 554 [trad. it., 411].

[17] B. PASCAL, Pensées, 553 [trad. it., 413].

 

[18] H.U. VON BALTHASAR, Das Herz der Welt, Ostfildern 1988 [trad. it. Il cuore del mondo, Jaka Book, Milano 2002].


Uffici Decameron

 

 

 

Un immenso patrimonio a disposizione dei cittadini

 

Pamela Giorgi - Irene Zoppi

 

 

In questa contingenza il digitale ci offre la possibilità di accedere a molteplici contenuti di istituti di cultura e archivi che in questi giorni hanno amplificato l’offerta o intensificato le informazioni sull’accessibilità delle loro collezioni digitali anche attraverso i loro canali Facebook e segnalati attraverso l’hashtag #iorestoacasa. Dalla Cineteca di Milano che ha reso fruibile un piccolo tesoro di oltre 500 titoli del passato in streaming gratuito, alle sezioni digitali delle Biblioteche nazionali italiane.

Molti più servizi sono messi a disposizione dal portale governativo https://solidarietadigitale.agid.gov.it che hanno avuto un’immediata e grandissima richiesta. Nella logica dell’Indire di promozione di una didattica che abbia uno sguardo al futuro e che sia sempre più orientata verso un uso ‘buono’ del digitale e delle possibilità che esso offre di mettere in relazione bene culturale e cittadinanza, , alcuni sempre disponibili, ma in questi giorni con nuovi contenuti, quali le pagine degli archivi Rai e in particolare per i più giovani e non solo per la didattica http://www.raiscuola.rai.it e su Raiplay.

Interessanti da esplorare per ideare possibili lezioni o suggerire di approfondire molti argomenti da casa e grazie all’uso del digitale sono le lezioni di storia accessibili dal sito Fatti per la storia.

Didattica non è solo la lezione online ma anche la possibilità per insegnanti e studenti di approfondire le tematiche e, in questo momento anche sfruttare il tempo a disposizone per accedere a contenuti che siano, per i più giovani (ma non solo) possibilmente attendibili e formativi. In questo ambito sono ad esempio sempre di più, le strutture museali che offrono veri e propri tour virtuali o che mettono online le proprie collezioni.

 

Collezioni online:

 

1. Pinacoteca di Brera – Milano

 

2. Galleria degli Uffizi – Firenze

 

3. Musei Vaticani – Roma

 

4. Museo Archeologico – Atene

 

5. Prado – Madrid

 

6. Louvre – Parigi

 

7. British Museum – Londra

 

8. Metropolitan Museum – New York

 

9. Hermitage – San Pietroburgo

 

10. National Gallery of art – Washington

 

Oltre alla collezione digitale, il tour virtuale offre una possibilità di fruizione ulteriore: è , infatti, una tecnologia di visita panoramica che riesce a portare, via internet, sullo schermo del computer, immagini a grande risoluzione esplorabili in tre dimensioni, interattive, come se ci si trovasse davvero nel posto fotografato». I tour dei musei online non sono ancora così diffusi ma si possono visitare via internet, anche se in modo parziale, i musei:

 

– la Cappella Sistina

 

– Tour virtuale dei Musei Capitolini

 

– la galleria degli Uffizi a Firenze

 

– museo di arti giapponesi

 

– La necropoli vaticana

 

– The National Gallery, London

 

– Palazzo di Versailles

 

– Rijksmuseum, Amsterdam

 

– Museo Reina Sofia, Madrid

 

– Van Gogh Museum, Amsterdam

 

– The State Hermitage, SanPietroburgo

 

– The Metropolitan Museum of Art, New York

 

– Alte Nationalgalerie, National Museums, Berlino

 

 


Solidarietà digitale!

https://innovazione.gov.it/coronavirus-solidarieta-digitale-in-tutta-italia/

 

Il Ministro per l’innovazione tecnologica e la digitalizzazione lancia oggi un nuovo progetto di “solidarietà digitale”, esteso a tutto il territorio nazionale, con l’obiettivo di aiutare le persone, i professionisti e le aziende a continuare la propria attività e mantenere le proprie abitudini di vita, rispettando al tempo stesso le disposizioni del nuovo Decreto del Presidente del consiglio dei ministri (Dpcm 9 marzo 2020) che introduce misure per il contenimento e il contrasto del diffondersi del Coronavirus (SARS-CoV-2) sull’intero territorio nazionale.

 

“A fronte del nuovo decreto che ha esteso le misure di prevenzione e contenimento a tutto il territorio italiano”, ha detto il ministro Paola Pisano, “abbiamo deciso di estendere a tutta Italia anche il nostro progetto di solidarietà digitale lanciato nei giorni scorsi”.

 

Gli obiettivi

L’iniziativa nasce da due considerazioni:

 

Abbiamo tutti il dovere di restare a casa se non è indispensabile uscire, per limitare al massimo la diffusione del virus. Una responsabilità collettiva a cui non ci dobbiamo sottrarre.

Il digitale e l’innovazione sono alleati preziosi per farci vivere un quotidiano sostenibile, migliorando la nostra qualità della vita nonostante le limitazioni.

Per questo l’iniziativa riguarda servizi gratuiti rivolti a cittadini, professionisti e aziende, che permettono di:

 

lavorare da remoto, attraverso connettività rapida e gratuita e l’utilizzo di piattaforme di smart working avanzate;

leggere gratuitamente un giornale anche senza andare in edicola o un libro senza andare in libreria sul proprio smartphone o tablet;

restare al passo con i percorsi scolastici e di formazione, grazie a piattaforme di e-learning, come proposto dal MIUR;

usufruire di servizi digitali online, come l’accesso a servizi pubblici o specialistici, come ad esempio una consulenza medica o professionale;

 

svolgere a distanza attività della vita di tutti i giorni, come fare la spesa, attività sportiva, ma anche la socialità, la vita politica e quella religiosa, l’associazionismo, o persino gli hobby, come le arti o la cucina.


Il giornale Avvenire come altri quotidiani aderisce in questo periodo all'edizione digitale gratuita

 

https://www.avvenire.it/famiglia-e-vita/pagine/non-mi-fai-paura-la-lettera-al-coronavirus-di-un-malato-di-distrofia-muscolare

 

 

L'Unione italiana lotta alla distrofia muscolare (Uildm) ha diffuso una lettera-provocazione scritta da Gianni, un malato che si rivolge direttamente al virus «per portare il focus sulle persone più vulnerabili, come chi ogni giorno si confronta con una malattia neuromuscolare». Sono le persone fragili, dagli anziani ai disabili, a pagare il prezzo più alto di questa emergenza. Quelle da tutelare, e ascoltare, di più.

 

Caro Coronavirus o Covid-19 o Sars-CoV-2 o come cavolo ti chiami, per fortuna non ci conosciamo di persona e allora mi presento subito. Io sono uno dei tanti malati di distrofia muscolare, uno di quei disabili in carrozzina che Uildm (Unione italiana lotta alla distrofia muscolare) difende e cerca di guarire, e la mia grave patologia è di sicuro meno racchia di te.

Detto ciò, ammetto che stai davvero combinando un bel casino in tutto il mondo, ma anche se la tua sorte è già segnata, voglio scriverti lo stesso un paio di cosette.

Certo che ti sei messo proprio d'impegno nel far traballare certezze e nell'offuscare la nostra mollezza da occidentali! Con una sapiente regia alla Hitchcock, stai facendo leva sulla globalizzazione e approfitti delle sue lacune per diffondere ansia con i Tg. Sembri quasi invulnerabile, eppure siediti un istante e apri bene le orecchie.

Mi spiace per te, ma non mi fai paura: nonostante la debolezza dei miei muscoli, so di essere più forte di te. I problemi respiratori non sono solo il mio pane quotidiano ma anche quello di tanti altri miei compagni di sventura. Per noi un colpo di tosse, un banale raffreddore, sono stati da sempre l'anticamera della strizza. Cosa ci vuoi fare, siamo abituati. Adesso per colpa tua questa è diventata la condizione di tutti ma, come noi distrofici abbiamo imparato a convivere e a lottare contro questa forma di imponderabilità, anche il resto della popolazione può e soprattutto deve reagire, con coraggio e raziocinio.

Ci troviamo impantanati in un periodo difficile, in cui riusciamo con difficoltà a governare le incertezze che ci attanagliano. Però il tempo continua a macinare i suoi giorni e la capacità di adattarci, unita all'orgoglio, ci aiuterà a non chinare il capo.

Quindi eccomi qui, insieme a madama distrofia, alla mia famiglia, ai miei amici di Uildm e a tutte le persone volenterose, per gridare che siamo pronti a fronteggiarti e a sconfiggerti. Siamo sulle tue tracce e hai le ore contate.

Ho un solo rammarico: una volta sceso nella tomba, non potrai mai conoscere le ragioni della tua morte. Al di là dei lutti e dei guai che stai causando, hai rinvigorito il talento dei più bravi tra di noi e ci farai diventare migliori. Hai risvegliato il nostro assopito spirito di fratellanza. Senza volerlo, beccati questo, stai facendo nascere una società più sensibile e solidale.

 

Addio Coronavirus, a mai più rivederci!

 

Gianni


 

 

 

E SE IL CORONAVIRUS CI CAMBIASSE IN POSITIVO?

 

Franco Taverna

 

Una reazione come questa davanti ad un virus, che ci si ricordi, non c’è mai stata. Ma c’è qualcosa di profondo che sta cambiando nella società, nella vita delle persone? E poi, questa mutazione potrà essere positiva?

Una reazione come questa davanti ad un virus, che ci si ricordi, non c’è mai stata. Dalla Malaysia alla California, senza passare per le drastiche misure nostrane, vediamo introdotti provvedimenti di chiusura scuole, teatri, conferenze, appelli alla cittadinanza per la limitazione dei rapporti sociali, fino ad arrivare a discussioni sulla distanza minima da tenere con il vicino, al rifiuto di stringere la mano ad un amico, per evitare il contagio. Il clima che si respira andando in giro è quello del sospetto, quello di una guerra chimica contro un nemico invisibile. La persona che si siede accanto a te, fosse anche tuo fratello, potrebbe nascondere un esplosivo! Guai toccare, guai abbracciare, superguai a baciare! Effetti positivi di queste misure certo ce ne sono stati. Per esempio il numero dei morti rispetto ad altre epidemie è molto ridotto, e non è cosa da poco. In tutto il mondo tutti i governi hanno adottato provvedimenti rigidi di protezione dal virus, nell’interesse della salute delle persone. Per una volta sembra quasi che la logica del profitto sia stata sovrastata dal principio della salvaguardia dell’individuo. Sembra che siano state messe da parte le priorità della macchina economica per far prevalere quelle della salute. Molto probabilmente, si sente dire, questo approccio sarà replicato anche per i virus futuri. Immerso dentro questo mood mi sto chiedendo: c’è qualcosa di profondo che sta cambiando nella società, nella vita delle persone? E poi, questa mutazione potrà essere positiva?

Vedo tre possibili scenari. Il primo è che tutto tornerà come prima, il paradigma dominante che continuerà a regolare i rapporti tra i popoli e gli individui, quello economico, ora neocapitalistico, resterà lo stesso. Finita la buriana, che per molti sarà pure diventata occasione di profitto, si ricomincia come prima e più di prima.

Il secondo scenario potrebbe vedere il permanere di una attenzione forte sulla integrità fisica degli individui. La salute prima di tutto. Accompagnata da un approccio scientista e riduzionista ingenuo. In questo caso si accentuerebbe una tendenza molto pericolosa alla chiusura, alla diffidenza, all’individualismo. Che chiaramente si potranno permettere solamente le società e le persone agiate.

Ma vi è per fortuna un terzo possibile esito. Potrebbe infatti succedere, e bisogna fare di tutto perché succeda, che questa ‘scossa di terremoto’, nel mostrare i profondi limiti dell’attuale modello di sviluppo e nella necessità di cercare un'altra possibile via, non si fermi alla superficie considerando solo l’aspetto della sanità degli uomini e delle donne, ma ponga finalmente al centro la persona nel suo valore fondamentale e unico. Solo così il coronavirus sarà servito! E potremo vedere da subito lo stesso impegno dei governi e delle imprese verso i bambini che muoiono di freddo sui Balcani, sulle popolazioni stremate dalla fame in Yemen e finanche sulle sofferenze e sulle morti di migliaia di donne e uomini a causa delle guerre e delle ingiustizie, in Libia, in Siria…. Capiremo che la morte da coronavirus non è più degna di altre morti.

 

Per verificare se stiamo imboccando questo stretto sentiero non dobbiamo aspettare i prossimi decreti del Governo o le dichiarazioni dei rappresentanti delle Nazioni Unite. Basta cominciare dai nostri occhi: se incrociando per strada uno sconosciuto non vedremo in lui un pericolo ma una occasione di miglioramento, allora siamo sulla strada giusta.

 

http://www.exodus.it/notizie/2020/e-se-il-coronavirus-ci-cambiasse-in-positivo-06-03-2020.html#news

 

 

 

A passeggio

 

con un anziano

 

Enzo Bianchi

 

 

Improvvisamente siamo diventati consapevoli che un virus ha posto la sua presenza nel nostro vivere quotidiano e che per contenerlo, combatterlo e quindi sconfiggerlo, è diventato per noi necessario comportarci “altrimenti”. Misure sanitarie e misure sociali assolutamente urgenti per la salute pubblica ci chiedono un mutamento di vita, di azione, di stile, che per tutti è limitante, ma è particolarmente penoso e drammatico per le persone sole, anziane, fragili e malate.

Sotto la minaccia del contagio e seguendo i consigli ossessivamente ripetuti dai media, abbiamo visto cambiare anzitutto lo spazio: da aperto, libero, è diventato limitato. Ci sono zone rosse nelle quali si è chiusi, ci sono luoghi da non frequentare, spazi da cui stare lontano. Per gli anziani, soprattutto se vivono in città, lo spazio in cui vivere è ridotto per più settimane all’appartamento. Per tutti poi diventa una legge non avvicinarsi troppo, non abbracciarsi se ci si incontra, non scambiarsi un bacio, non darsi più la mano. L’affetto, l’amicizia, lo stupore dell’incontro devono esprimersi a distanza e, nella esagerata vigilanza, c’è anche chi alza sul viso la sciarpa fino al naso.

Ma non solo lo spazio che abitiamo cambia: anche il tempo che viviamo appare diverso, più lento e financo estraneo. Soprattutto “fare tante cose” non si può più! Appuntamenti, impegni, sport, tutto ciò che ci occupava non è più possibile, e allora che fare chiusi in casa? Dove è andato a finire il nostro “tempo libero” di cui eravamo tanto fieri? Così ci rendiamo conto che la convivenza non è facile in poco spazio e che dobbiamo abitare il tempo senza sentirci alienati, senza lasciarci sorprendere da quel male oscuro che è l’acedia, il disgustoso abitare con se stessi. E non solo il tempo appare lungo e interminabile, ma il nostro disagio assume la figura dell’aggressività, fino a non sopportare chi ci sta accanto. Non è facile accettare restrizioni alla libertà, imparare nuove regole di convivenza che comportano rinunce, sacrifici, cura e servizio all’altro, soprattutto se è più fragile.

Ma questo spazio e questo tempo da vivere in modo nuovo non potrebbero essere l’occasione per leggere libri, per ascoltare musica? Potremmo così viaggiare nel tempo e nello spazio, evocare e rivivere gli amori vissuti, accogliere pensieri che ci commuovono o ci fanno sorridere. Per esempio, sarebbe utile rileggere in questi giorni il capolavoro di Albert Camus La peste, per le domande che ci pone.

Stando in casa, soprattutto in questa stagione invernale, potremmo anche ascoltare il silenzio e le sue domande più profonde: chi sono io? Chi sono gli altri che vivono con me? Che senso ha ciò che viviamo nei tempi dell’epidemia? Anche questo è un modo per razionalizzare la paura e spegnere l’angoscia di fronte a questo nemico non localizzabile, invisibile, non individuabile né identificabile in un soggetto.

Questa è un’ora di crisi, cioè un’occasione per operare un giudizio e una scelta. Non mi sento di affermare che questa crisi è un’opportunità che ci renderà più solidali, perché ciò che si soffre non accresce automaticamente l’amore e la bontà, ma mi sento di rinnovare la speranza: se viviamo bene insieme quest’ora, saremo capaci di vivere meglio domani.

 

 

(La Repubblica - 9 marzo 2020)


Dove non c'è eucaristia

 

non c'è chiesa

 

Enzo Bianchi

 

Qualche volta mi capita di essere fuori comunità in giorno di domenica e quindi di dover cercare una celebrazione eucaristica nella città in cui mi trovo: una celebrazione eucaristica in una chiesa di cui non conosco né pastori, né popolo di Dio, in un orario compatibile con le mie esigenze di viaggio.

Quando dunque trovo una chiesa in cui si celebra messa, entro e, per non essere riconosciuto, resto negli ultimi banchi. Così vedo entrare la gente, per lo più persone anziane, con i capelli bianchi, che prendono posto qua e là nella navata e attendono che il presbitero dia inizio alla liturgia. Raramente trovo una liturgia cantata, e quasi sempre il presbitero è solitario all’altare e nel presbiterio, nel quale entra solo qualche laico per le letture bibliche, scendendo poi velocemente al suo posto.

Dall’assemblea proviene qualche risposta, qualche versetto ripetuto in modo stanco; vi è l’ascolto della parola di Dio e dell’omelia e poi, di nuovo, la recita di un copione con interventi rari e brevissimi da parte dei fedeli. Al momento dello scambio della pace, quanti sono vicini si danno reciprocamente la mano, mentre gli altri si scambiano un cenno del capo da lontano. E poi, alla fine, ognuno se ne va, esce di chiesa e prende la sua strada.

L’impressione che vivo è quella di “assistere alla messa”, non di parteciparvi realmente, quale parte di un’assemblea celebrante presieduta da un presbitero. Tutti sono spettatori passivi di un’azione dalla quale si è di fatto esclusi, testimoni di un cerimoniale ripetitivo e poco convinto. Più volte mi sono chiesto: ma se abitassi in questa città e questa fosse la mia parrocchia, la domenica sentirei il bisogno di uscire di casa e di percorrere un tragitto per assistere a un evento che mi dice veramente poco o nulla? Non c’è stata una riforma liturgica voluta dal Vaticano II, affinché la liturgia eucaristica fosse “partecipata” e i fedeli non assistessero alla messa ma si sentissero chiesa che celebra la sua fede?

Certo, sono un cattolico che conserva la struttura della vita cristiana post-tridentina e quindi ho il senso del precetto e credo fermamente all’eucaristia come cibo e viatico assolutamente necessario per il nostro cammino verso il Regno. Ma perché non riesco a trovare facilmente nelle celebrazioni quel cibo spirituale che mi edifica, all’interno della comunità cristiana, e mi dà la gioia di celebrare insieme la resurrezione di Gesù Cristo? Devo inoltre ammettere che molti mi confessano la noia in questo assistere alla liturgia, che a volte sembra uno spettacolo diretto dal presbitero.

Ebbene, credo che dovremmo cercare proprio in questi elementi la causa del disertare la messa oggi da parte dei cristiani e non solo interpretare tale dato come frutto della diminuzione dei credenti, dell’“esculturazione” della chiesa, della secolarizzazione e delle alternative offerte dalla società dei consumi. Avremo il coraggio di cercare e constatare la verità circa le nostre celebrazione eucaristiche? Siamo davvero convinti che qualche ritocco della traduzione del Messale (del quale sta per uscire in Italia la terza edizione) sarà sufficiente affinché risuoni nella celebrazione una “lingua viva”, che per essere tale abbisogna di creazione, invenzione, trasformazione, riformulazione, dialogo e sinodalità? Non si tratta di invocare una creatività selvaggia e anarchica, ma perché continuare a ripetere formule nate nel primo millennio? Perché mantenere immagini di Dio che non corrispondono più alla nostra fede attuale?

Quanti presiedono l’eucaristia dovrebbero porsi una domanda: l’assemblea che sta loro di fronte, di quale azione liturgica ha bisogno per potervi partecipare? Come quest’assemblea può riconoscere in ciò che celebra la Pasqua del Signore e la sua presenza viva di Kýrios, di Signore su di essa? Le domande sono molte, a partire da quella che ripeto spesso: quando la chiesa permetterà a dei fedeli, uomini e donne, preparati, scelti e riconosciuti nel carisma di spezzare la Parola, di intervenire con ordine nell’omelia presieduta dal presbitero? Se continua l’attuale processo di disaffezione, dopo la mia generazione post-tridentina, convinta e fedele al precetto domenicale, la diserzione dell’assemblea eucaristica sarà epifanica. E ciò sarà una debolezza per tutta la chiesa, perché dove non c’è l’eucaristia, là non c’è la chiesa.

Nel dialogo l’altro si fa rivelazione di un dono che viene da altrove e va poi altrove. Ci rende possibile la scoperta inedita della nostra propria esistenza. Con parole e gesti fa affiorare l’interiorità che è in noi e ci fa il grande dono di rivelare in modo nuovo noi a noi stessi.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Marzo 2020)


 

 

 

Gesù, destino dell'uomo

 

Angelo Scola

 

Nel tempo a mia disposizione non ho certo la pretesa di svolgere in modo completo ed articolato tutti i contenuti che troverete molto meglio dipanati nel libretto “Gesù, destino dell’uomo”, disponibile in libreria. Questa sera vorrei con voi almeno sbozzare tre grandi temi.

Il primo mi è venuto allo spirito ricordando l’incontro avuto quest’estate, in occasione del Giubileo, con un gruppo di circa tremila giovani. In molti vescovi abbiamo tenuto degli incontri che hanno preceduto quello di Tor Vergata con il Santo Padre. Il tema a me assegnato e scelto dal Consiglio per i Laici, organizzatore dell’evento, era il tema della santità.

Quella mattina di agosto, trovandomi di fronte a questa folla di giovani di oggi, confesso di essermi trovato all’inizio un po’ a malpartito..! La parola santità, infatti, rischia di apparire a dei ragazzi dai diciotto ai ventitré anni un po’ logora, un po’ stantìa... Soprattutto – non tanto in se stessa, ma per come è normalmente letta e interpretata – rischia di essere sentita quasi come discriminante a priori, così che molti si sentono tagliati fuori, come se la cosa non li riguardasse.

A me capita spesso di dover parlare ad un pubblico di giovani nelle più diverse parti del mondo; la nostra Università, infatti, – come tutti gli Atenei ecclesiastici – è estesa un po’ in tutti i continenti.

Sono ormai quarantacinque le Sedi della P.U.L. sparse in tutto il mondo, dal Canada fino all’Australia, compresa l’Africa, l’India, ecc...

Già da qualche giorno stavo dunque pensando a cosa avrei potuto dire sulla santità a dei ragazzi così giovani. Mi chiedevo come avrei potuto introdurre il discorso, per non escludere subito la maggioranza di loro. Come fargli intuire che la santità c’entra con la loro vita? A questo punto mi sono ricordato di quel bellissimo passaggio dell’autobiografia di Sant’Ignazio di Loyola, in cui egli descrive la propria conversione profilando quell’ideale di vita che, per finire, è proprio la santità. La santità è infatti l’esito che la Grazia di Dio, cioè Cristo – perché la Grazia di Dio ha un nome e un volto, si identifica con una persona: Gesù Cristo – pone nella vita di un uomo, non tanto la conseguenza di un mio impegno morale.

Sant’Ignazio dunque, dopo essere stato ferito a Pamplona e aver pensato di morire, quando cominciava a ristabilirsi, domanda di portargli da leggere un romanzo con le avventure della cavalleria medioevale (era un grande divoratore di romanzi cavallereschi!), ma nella casa non ce ne sono: c’è soltanto qualche libro su San Francesco, San Domenico, oltre al Vangelo. Egli allora a malincuore – un po’ come poteva succedere ai giovani che avevo di fronte – si piega alla necessità e incomincia a leggerli, e per la prima volta scopre che Gesù, contrariamente a quello che pensava, c’entra con la sua vita, ha a che fare con la sua esistenza di tutti i giorni, col suo desiderio, con la sua capacità di amare, con il suo gusto per l’avventura, ha a che fare con il modo con cui lui concepisce la malattia, la guerra o la morte... scopre insomma che Gesù c’entra con la vita.

Ma la cosa impressionante è che, man mano prosegue nella lettura, constata che gli succede una cosa nuova, singolare. Altre volte leggendo le avventure dei grandi cavalieri aveva provato un piacere intensissimo immedesimandosi con essi e desiderando di imitarne le gesta, ma poi, non appena sospendeva la lettura e usciva da questa specie di incantamento, subito lo afferrava una grande tristezza e l’esperienza di piacere irrimediabilmente svaniva. Invece leggendo di Cristo, di San Francesco, di San Domenico gli succede una cosa nuova: egli prova un piacere che non lo abbandona, un piacere che dura. Ignazio descrive l’esperienza che i Medioevali, distinguendolo dal piacere (voluptas), chiamavano appunto godimento (gaudium), cioè un piacere duraturo e definitivo, capace di coinvolgere la totalità dell’io, non soltanto la sua superficie istintiva. Capace di coinvolgerne il cuore, nel senso più profondo del termine.

Ignazio allora decide: «Ecco la mia strada: io voglio un piacere che dura, voglio il godimento, voglio il compimento». La santità – ho detto ai giovani – altro non è se non una proposta di vita che produce un piacere che dura. E son rimasto sorpreso quando, dopo aver parlato loro per non più di mezz’ora (erano tutti seduti sulla ghiaia e sull’erba, in un parco, e faceva un gran caldo..!), ho detto che – dato che non c’era il tempo per rispondere a tutti – se qualcuno aveva delle domande da farmi poteva scriverle su un foglio. Ebbene, i ragazzi si sono letteralmente scatenati su questo tema: in pochi minuti mi sono arrivate ben centoquarantuno domande! Nei giorni scorsi, pensando a questo nostro incontro, mi sono chiesto perché possa succedere una cosa così. Questo accade perché il desiderio della felicità è la modalità indomita con la quale l’io cerca il rapporto con la realtà.

Non c’è un’altra ragione ultima per cui io sono qui a parlare con voi o voi siete venuti a dialogare con me questa sera. Non c’è una ragione per la relazione dell’io con la realtà, che sia meno della felicità. La stoffa di cui è tessuto il nostro cuore è, realmente e profondamente, il desiderio indomito della felicità, che nessuna fragilità e nessun peccato può spegnere.

Il desiderio indomito di un compimento che sia effettivamente tale, cioè che alla fine produca (per il momento non voglio dire come) il miracolo di un piacere che dura. Perché ciò sia possibile deve incominciare a produrre, come fu per Ignazio, tale piacere dall’interno della situazione presente, ma secondo un orizzonte totale, che possa andare al di là della morte, quel fenomeno laido e terribile a cui ognuno di noi è esposto, nonostante tutte le illusioni che le tecnologie possono metterci in testa.

Un piacere che dura al di là della barriera apparentemente insormontabile e strutturalmente annichilente (cioè che sembra spingermi definitivamente nel nulla) della morte. L’invito al nostro compimento, la felicità, il piacere che dura: sono tutti sinonimi per descrivere la modalità con cui io mi relaziono al reale. Vivessi cinque minuti o ottantacinque anni non posso muovermi per meno di questo.

A conferma di questo dato vi voglio leggere una citazione di un autore veramente geniale, un po’ strano, non sempre condivisibile nei suoi scritti, George Steiner, una figura singolare di intellettuale apolide, di origine giudaica, vissuto in Austria, il quale esprime efficacemente questa insopprimibile urgenza di significato, questo desiderio indomito di perseguire la felicità, di provare il piacere nel senso nobile della parola, un godimento che duri, commentando l’esistenza del cosiddetto senso religioso nella vita dell’uomo.

Steiner a un certo punto nel suo volume Errata dice: «Potessi buttare via la zavorra di quella che viene chiamata spesso una patologia del linguaggio [cioè la visione religiosa del mondo], potessi lasciarmi alle spalle questa specie di malattia infantile ... niente nelle scienze o nel discorso logico può bandire la domanda suprema tra tutte le domande poste da Leibnitz: perché c’è l’essere e non il nulla? L’ordinanza positivistica che impone alla mente adulta di chiedere al mondo e all’esistenza soltanto come e non perché, è una censura oscurantistica, vorrebbe imbavagliare la voce che sta sotto tutte le voci dentro di noi [sotto tutti gli affetti, sotto tutte le costruzioni, sotto tutte le fragilità]... Persino al livello del come non è affatto certo che le scienze maestose troveranno sempre risposte dimostrabili; vi sono una fuga e un sofisma imbarazzanti nel decreto secondo il quale sarebbe illecito o infantile fare domande, prima del tempo, sul nano-secondo che precede il big-ben ... per me esiste la pressione assolutamente innegabile di una presenza aliena alla spiegazione. Abbiamo bisogno di un testimone, anche se ci giudica ferocemente, del nostro mucchietto di polvere. Nella malattia, nel terrore psicologico concreto, davanti al cadavere di un figlio gridiamo ».

Dire “Gesù, destino dell’uomo” significa dire che duemila anni fa uno che era un uomo come noi, come afferma Filippesi 2, un bel giorno si è alzato nella sinagoga di Nazareth e, senza mezzi termini, senza giri di parole, dopo aver letto il grande passaggio di Isaia sul regno, ha detto: «Questo regno è qui, incomincia oggi tra voi». Parlare di Gesù destino dell’uomo significa fare spazio al significato di questa Presenza tra noi, che ha a che fare profondamente e intimamente con il nostro bisogno di felicità e che, da quel momento nella storia, ha affermato la pretesa di essere il destino dell’uomo.

Ora, sempre all’interno di questo primo punto, facciamo un passo per dire come la mentalità dominante ha ridotto o piuttosto “malridotto” tale desiderio di felicità o, in altri termini, il bisogno di durare “per sempre” di cui è costituito il cuore dell’uomo. La mentalità dominante fa apparire l’uomo di oggi, cioè ciascuno di noi – non sto parlando di altri, perché chi non parla di sé difficilmente riesce a parlare agli altri – un po’ come la volpe della favola di Esopo, che, siccome non arrivava al pergolato, diceva che l’uva era acerba. Noi facciamo un po’ così: siccome siamo fragili e siamo peccatori diciamo che il “per sempre” non è possibile.

Potremmo passare la serata a descrivere le mille manifestazioni di questa nostra strana e riduttiva modalità di spegnere il desiderio del “per sempre”, il desiderio di felicità che è in noi.

Permettetemi solo di enuclearvi dei titoli che poi lascerò alla vostra riflessione, perché il senso di un incontro è il dialogo. Che ne possa nascere uno scambio tra chi comunica qualcosa, si suppone o si presume a partire dalla sua vita, e chi ascolta. Perciò un incontro non può finire. In un certo senso non finisce mai..! Dunque il primo esempio in cui emerge questa nostra triste tentazione di malridurre il desiderio del “per sempre”, è la menzogna nel concepire gli affetti. Contrabbandare come ovvia l’affermazione che nel cuore di ogni uomo non esiste il desiderio di essere amato e di amare per sempre è la più grande menzogna che circoli nel mondo odierno. Io sfido sempre i miei giovani studenti a trovare qualcuno che possa dire, con un briciolo di verità, alla donna – o all’uomo, o alla mamma, o al figlio che ama – «ti voglio bene» senza aggiungere subito «per sempre». È impossibile: non esiste questa possibilità. È una mera astrazione.

Lasciamo perdere il fatto che, dieci minuti dopo, si sia già incapaci di tenere il “per sempre”, perché è un’altra cosa. Come diceva il grande Husserl, bisogna «ritornare alle cose così come sono», e in una società confusa come la nostra è davvero ora di farlo.

Non si può dissociare il bisogno di ricevere amore e il desiderio di dare amore dal “per sempre”.

Oggi domina una clamorosa mistificazione per cui si dice che l’amore sarebbe essenzialmente istantaneo, destinato a non durare.

Ecco un esempio della auto-decurtazione del desiderio.

A questo potremmo aggiungere la perdita del senso del lavoro.

Oggi, venendo quassù e vedendo paesi abbarbicati intorno al campanile, sotto le nostre splendide montagne, mi sono ricordato della prima volta che li intravvidi a nove anni, durante una gita con l’oratorio all’abbazia di Piona, quando arrivammo con il treno a Colico perché il prete sbagliò la stazione e ci fece fare a piedi tutta la strada sotto il sole di mezzogiorno...

ricordo che da lì, per alcuni chilometri, c’era solo qualche casa di contadino dove ci fermavamo per bere un po’ d’acqua...

che cambiamento in cinquant’anni! Quanta ricchezza ora in queste terre... da dove viene questo? Dalla famiglia e dal lavoro, entrambi indisgiungibili da Gesù, destino dell’uomo, perché la Chiesa è stata la forma quotidiana della famiglia e del lavoro. Dietro a tutto questo: al prete, ai maestri che ci hanno trasmesso il catechismo, ai nostri genitori, agli artigiani che ci insegnavano a piegare il ferro e a lavorare la vigna in terreni impervi, alla gente di queste terre con la sua fede... c’era il desiderio di un godimento perenne, assolutamente sconfinato.

E noi oggi dovremmo accettare che l’amore non tenda a generare matrimonio e famiglia, cioè non debba essere tendenzialmente fedele e indissolubile? Noi oggi dovremmo accettare che il lavoro diventi o un carrierismo che ci ammazza o qualcosa da furbi da evitare? Dovremmo accettare che il guadagno sia puro gioco sui soldi che non abbiamo neanche in tasca, puro e immorale uso della finanza? (A questo proposito la settimana prossima inaugureremo una collaborazione interessante della Laterana con la Bocconi cui abbiamo dato il nome di Finetica, si tratta di un osservatorio di antropologia e di etica della finanza, istituito con il desiderio di capovolgere il concetto oggi dominante della Business-Ethic. Infatti, come dicevo in un seminario svoltosi presso la fondazione Ambrosetti a una quarantina di top-manager di banca, la Business-Ethic non dovrebbe essere un modo di fare soldi con l’etica, ma al contrario un modo di fare i soldi a partire dall’etica, cioè dal bisogno integrale dell’uomo). Noi oggi dovremmo accettare che il lavoro e gli affetti non siano i due pilastri sui quali costruire la vita? Venendo da una storia come la nostra saremmo dei puri parassiti essendo qui a succhiare il sangue che i nostri vecchi hanno buttato nella nostra civiltà. Inoltre che prospettiva daremmo ai nostri ragazzi? Un altro connotato della riduzione del desiderio nella nostra società potrebbe essere definito come l’evanescenza del senso dell’altro.

È come se l’altro non avesse un valore in sé, ma per noi fosse una pura sponda d’appoggio, qualcosa da tener presente solo con la coda dell’occhio. Finché non ci pesta i calli non esiste e, se ce li pesta, ci dà l’occasione per respingerlo, per buttarlo via, per questionare con lui, per delimitare la sua domanda. Così noi siamo qui, belli, ricchi, seduti a tavola e portiamo tutte queste belle immagini in giro per l’Africa – basta che qualcuno vada in una città come Duala o Kinshasa o Lagos, anche solo per una giornata per rendersene conto – attraverso tutte le nostre televisioni, i nostri canali e questi vedono il nostro stile di vita e noi abbiamo la presunzione che stiano lì a guardarci, immobili..! Quelle persone fanno migliaia di chilometri tutti gli anni perché non hanno dove stare: arriveranno qui in massa, in Europa a piedi, mentre noi saremo ancora impegnati a discutere su come concepire l’emigrazione! Non c’è più tempo per discutere: è ora di farlo presto e di farlo bene. Cioè di farlo con criterio oggettivo, con realismo sapiente, senza generosità utopistiche e infantili e senza rigidità ostiche ed incomprensibili.

È ora di farlo come gente che ama l’altro per l’altro, perché l’altro è la modalità con cui vengo educato all’io. Senza dire tu non imparo a dire io, e l’altro è il segno distintivo, tiene il posto della presenza di Dio nella mia vita. Il concetto vetero-testamentario di ospite è questo.

Certo occorre realismo, non l’utopismo di una generosità acritica che poi non sa fare i conti con il reale ed è controproducente, né la rigidità aprioristica, non disposta a cedere nulla in nome della difesa di uno standard di vita privilegiato.

Ancora: spesso vediamo naufragare i nostri giovani nella paralisi della libertà, non c’è mai stata un’epoca in cui si è parlato tanto di libertà come la nostra, eppure non c’è un’epoca in cui la libertà sia tarpata come la nostra..! È successo qualcosa di simile nel XIX secolo con la ragione: tutti parlavano di ragione e mai la ragione è stata tanto relativizzata come nel XIX secolo. Infatti, dopo averla iperesaltata, toccando il vertice con Hegel, è cominciata la delimitazione critica, la decurtazione della ragione.

Così avviene oggi con la libertà.

Ai ragazzi, per farmi capire, dico sempre che la libertà dell’uomo di oggi è simile a un saltatore in alto, che per una strana magìa, resti bloccato in cima all’asticella senza riuscire, nonostante abbia lo slancio e la forza per elevarsi, a planare né di qua né di là. Mai come oggi abbiamo avuto tante possibilità di libertà. Ma si tratta di una libertà sospesa, che resta a mezz’asta, frustrata. Essa, non riuscendo mai ad incontrare la realtà, non si compie. Tutto questo rischia di generare quell’atteggiamento di malinconia sottile che, con il passare degli anni, spegne la vita, così che oggi non è difficile trovare dei vecchi a vent’anni e degli ottantenni che si comportano da diciottenni.

Ricapitolando: il rischio è quello dell’autoriduzione del desiderio mediante l’eliminazione del “per sempre” dalla nostra vita; così ci si inibisce la possibilità di accogliere fino in fondo la presenza a cui la realtà ci spinge. La pretesa di Cristo si innesta proprio qui.

Qui si inserisce il grande annuncio cristiano. «Io sono venuto perché abbiamo la vita e l’abbiamo in abbondanza »: ecco la risposta che Gesù dà al desiderio dell’uomo.

Con Cristo l’eterno entra nell’effimero: la realtà di ogni giorno, nella sua trama di circostanze e di rapporti, è afferrata da questa Presenza e trasfigurata. In tal modo emerge la sua consistenza definitiva, per cui tutto ciò che di vero, di bello e di buono io vivo e che mi mette dentro questo desiderio di durata e di “per sempre”, tutto questo si attesta come possibile.

L’uomo non è, come dice Shakespeare, «l’ombra di un sogno fuggente » e la realtà non è come diceva Proust «il più temibile dei nostri nemici» anzi! L’esperienza di positivo che la realtà mi rivela, la bellezza, il fascino del tramonto sul lago, il volto di mia moglie con il passare degli anni, mio figlio che incomincia a capire il senso della vita e si pone certe domande, che incontra la fidanzata e vuol costruire qualcosa di concreto... tutto questo ha dentro un annuncio di durata, ha dentro una promessa di eternità che consiste. Cristo ci fa vedere che tutto questo ha una consistenza. Può durare e dura.

Occorre solo avere il coraggio di guardare veramente in faccia a Gesù per quello che è. Ma come possiamo fare? La strada più semplice mi è suggerita da una poesia del grande Eliot sull’albero di Natale.

La poesia, in sé non bellissima, contiene però un’immagine straordinaria e per questo ve la cito.

Descrivendo un bambino che contempla l’angelo in cima all’albero di Natale, dice: «Il bimbo crede che l’angelo dorato ad ali tese in cima all’albero non sia solo un ornamento, ma sia veramente un angelo, lasciatelo in questo spirito di meraviglia, lasciatelo di fronte al prodigio, lasciatelo [ecco la grande parola per cui ho fatto la citazione] di fronte ad un evento accettato non come un pretesto». Ecco la questione di Gesù Cristo oggi. Gesù Cristo è un evento, non è un pretesto. Infatti i casi sono due: o Gesù di Nazareth è una presenza viva e reale, qui ed ora, incontrabile oggi da me come da ogni uomo e allora ha senso la sua pretesa di essere la via, o è inesorabilmente un fatto passato, è una favola, un mito, nella migliore delle ipotesi un pretesto a cui ispirare la mia vita. Ma se è puro pretesto, presto o tardi – al di là della mia generosità e di tutte le più buone intenzioni – tenderà a diventare prima superfluo, poi inutile e infine me ne libererò come di una zavorra.

Se alla fragilità etica della nostra generazione rispetto a quella dei nostri vecchi, aggiungete questo tarlo che l’Illuminismo ha inoculato nella coscienza degli uomini europei e che vive anche in molti battezzati di oggi, capite perché sempre più persone abbandonano progressivamente l’evento cristiano...

Non si accorgono che Gesù è un evento presente qui ed ora, perché non sono nella posizione del bambino che contempla, pieno di meraviglia, l’angelo in cima all’albero come un evento. Verso i diciotto anni si incomincia a trattare Cristo come un pretesto per il proprio impegno etico (vedi volontariato), ma poi quando arrivano le responsabilità della vita non si ha più tempo... Non si vede che Cristo ha a che fare con gli affetti ed il lavoro di tutti i giorni, con la vita di tutti i giorni. Questo è il punto.

Nel contesto della fine del grande anno giubilare in cui, come dice il Papa, si chiude la Porta Santa, più consapevoli che Cristo è la porta viva, permanentemente aperta, cominciamo a ribadire la convinzione che Cristo è un evento presente qui ed ora e non un fatto del passato da prendere come pretesto. A questo proposito vorrei citare un passaggio della bellissima Lettera Apostolica del Papa Novo millennio ineunte, pubblicata proprio in questi giorni, per aiutarci a continuare sulla strada del Giubileo. Nel II capitolo, descrivendo l’esperienza del proprio rapporto personale e oggettivo con Gesù, il Santo Padre a un certo punto dice: «Il Giubileo ci ha fatto sentire che 2000 anni di storia sono passati senza attenuare la freschezza di quell’oggi con cui gli angeli annunziarono ai pastori l’evento meraviglioso della nascita di Gesù a Betlemme. “Oggi vi è nato un Salvatore”». Oggi, dopo 2000 anni, questo fatto è intatto e noi, come i pastori dopo che l’angelo è apparso loro, diciamo: ’Andiamo a vedere l’evento, l’avvenimento che ci è stato annunziato. «“Vogliamo vedere Gesù”: – continua il Papa – questa richiesta fatta all’apostolo Filippo da alcuni greci che si erano recati per il pellegrinaggio pasquale a Gerusalemme è riecheggiata nelle nostre orecchie durante il Giubileo, come quei pellegrini di 2000 anni fa, gli uomini del nostro tempo, magari non sempre consapevolmente, chiedono ai credenti di oggi, non solo di parlare di Cristo, ma di vedere Cristo, di incontrarlo». Cristo, quindi, è un evento, un fatto che accade qui ed ora per me, e mi mette in movimento.

Si può prevedere, a questo punto, la domanda che potrebbe affiorare nel vostro cuore dopo la affermazione che Cristo è un evento, cioè una presenza viva. Infatti, come diceva il grande Kierkegaard, si può entrare in rapporto solo con una persona presente.

L’interrogativo che si potrebbe presentare suona come una riedizione della grande obiezione di Lessing: come può un uomo vissuto duemila anni fa essere presente, in maniera viva e vitale qui e ora? Il grande filosofo del ’700 affermava l’impossibilità di superare il «maledetto fossato del tempo». A questo interrogativo capitale, che come un tarlo si insinua anche nella coscienza di molti cristiani di oggi, risponde il genio del cattolicesimo.

E lo fa in due modi. Il primo l’ho già accennato parlando del “per sempre”: è il dogma della Resurrezione. «Io, io stesso risorgerò. Questo mio corpo vedrà il Salvatore». E il secondo è il sacramento, o meglio: la concezione sacramentale della vita.

Nelle nostre terre sui pilastri di queste certezze si è basato per secoli e secoli il grande criterio educativo con cui siamo stati cresciuti fin dalla primissima fanciullezza.

Ognuno di noi ha assimilato la fede con tale naturalezza per cui per noi credere è come respirare.

Non occorrono tanti ragionamenti.

La fede è qualcosa di radicato nel profondo del nostro cuore perché i nostri genitori ce l’hanno trasmessa passandoci il latte, la tenerezza e la delicatezza della loro edificazione familiare e sociale.

Se il primo corno della risposta all’interrogativo circa la contemporaneità di Cristo alla nostra vita è dunque il dogma della resurrezione della carne, l’altro è il sacramento, quell’atto strepitoso del Giovedì Santo per cui quell’Uomo, che era Dio, prende il pane e dice «Ecco il mio corpo», prende il vino e dice «Ecco il mio sangue» ed anticipa nel tempo il grande evento della Sua morte e della Sua resurrezione, rendendolo accessibile alla libertà degli amici che aveva intorno al tavolo e, in loro e attraverso di loro, lungo le coordinate del tempo e dello spazio, ad altri uomini, fino a noi.

Il grande dono che Cristo fa di sé alla nostra libertà è il sacramento.

In che senso, potremmo ancora chiederci, il sacramento non è una magia? Perché quando celebro la Santa Messa con voi alla mattina, non riproduco lì un atto magico? Che cosa mi garantisce che quel rito non sia una fantasia? Il fatto è che, se io seguo quel rito, imparo a vivere tutte le circostanze e tutti i rapporti della vita nella stessa logica.

Cos’è, infatti, la realtà? Una trama di circostanze e di rapporti.

Io sono venuto da Roma a Sondrio per questo incontro a cui il Presidente mi ha con tanta gentilezza invitato: è una circostanza. Arrivo qui e mi trovo di fronte parecchi volti amici: vedo il dott. Rossi, il medico di quando ero bambino, vedo mio zio, vedo il mio sindaco...

ed è una sorpresa, perché non mi aspettavo di trovarli qui. Il fatto che siano saliti quassù da Lecco, con il freddo di questi giorni, vuol dire che i rapporti nella vita contano e non sono un puro caso. Così rapporti e circostanze diventano occasioni privilegiate. Non sono fatti bruti, ma sacramento di una Presenza che mi chiama. Sono il segno attraverso cui quella Presenza, di cui parlava Steiner, preme per entrare nella mia vita e cambiarmi. Ecco il senso del sacramento.

Cristo, così, è presente in ogni circostanza e in ogni rapporto.

Tutta la trama di cui è intessuta la nostra vita è un modo con cui Cristo mi accade e mi chiama. Da parte nostra è necessaria solo la semplicità di dire sì.

Permettetemi ora di chiudere richiamando le due condizioni per poter dire questo sì. La prima è la conversione (la Chiesa ce ne parla tutti i giorni) del modo con cui noi concepiamo la corrispondenza, cioè il realizzarsi della nostra felicità.

Noi pensiamo che una cosa ci è data solo se ci corrisponde; mentre è vero il contrario: ciò che mi è dato mi corrisponde, perché mi è dato da un Padre che mi ama. Vi rendete conto che qui è in gioco un rovesciamento assolutamente radicale del nostro modo di concepire la vita? La struttura della realtà comincia dal dono che Colui che è la consistenza di ogni cosa, Colui che mi crea – perché la creazione è una relazione amorosa, paterna a cui io posso rispondere con una figliolanza: la Trinità mi sta creando e mi mantiene nell’essere adesso, mentre vi parlo –.

Se dunque un Padre amante mi dona circostanze e rapporti e attraverso di essi mi chiama, significa che quel che mi è dato mi corrisponde. Questo imposta la vita come vocazione. Noi preti parliamo continuamente di vocazione ma, identificandola con lo “stato di vita” (matrimonio o sacerdozio o consacrazione verginale), operiamo una riduzione fuorviante.

Ogni gesto, ogni istante, ogni circostanza e ogni rapporto, nella vita è vocazione, perché è la chiamata di un Padre amante affinché il figlio risponda. Il gusto di incontrare una persona cara o il dolore di fronte al proprio figlio che soffre o alla morte del padre ... tutto diventa sacramento. Tutto – anche quel che non capisco, anche ciò che è doloroso – diventa segno, appello da parte di questa Paternità amante che chiamandomi mi inoltra sempre di più nell’essere, aprendomi la strada del “per sempre”, cioè di una felicità che non viene meno. Così si capiscono il matrimonio, il lavoro, la fatica, il sacrificio, il piacere e il dolore, il bene ed il male, la misericordia, il perdono, il peccato, l’inconsistenza...

si capisce la vita.

La seconda condizione è la fede come potenza, come potere nel senso nobile della parola, non nel senso della volontà di potenza e dominio. Basti pensare – come esempio – all’episodio evangelico della Cananea. Questa donna straniera vuole un miracolo da Gesù, ma Egli, all’inizio, le risponde in maniera dura: «Fare quello che mi chiedi non appartiene alla mia missione, non è quel che il Padre mi ha chiesto. Io sono venuto per i figli non per i cagnolini». Noi con la mentalità contemporanea, sensibilissima ai nostri diritti e molto meno ai doveri, avremmo giudicato sgradevole l’atteggiamento di Gesù. Ma la Cananea non la pensa così. Lei ama, lei crede, lei vuole il miracolo, perciò insiste ricordando a Gesù che anche ai cagnolini non son negate le briciole che cadono dalla tavola dei figli.

La fede di questa donna è così potente che allarga la missione di Cristo, dilata il Suo disegno. Oserei dire – spingendomi fino al limite a cui può spingersi un teologo ortodosso – che in un certo senso la Cananea rafforza la missione di Gesù, Lo costringe ad una più grande universalità. La fede è un potere che ha nella preghiera mariana del Santo Rosario un’arma straordinaria. Ricordo quella volta in cui, partito da Friburgo, dove stavo preparando il Dottorato in teologia, ero tornato a casa a trovare i miei genitori. Quando arrivai a Malgrate era già l’imbrunire, e mia mamma, come di consueto, stava recitando il rosario e stava lì al buio; poi, accorgendosi della mia perplessità, mi disse che, per leggere il libro che stava leggendo, non aveva bisogno di vederci… Vorrei, a proposito del potere della fede, leggervi una frase del cardinale Ratzinger a commento della rivelazione del terzo segreto di Fatima. Con questo non voglio affatto entrare nel campo di un certo miracolismo di bassa lega – niente è più lontano dalla mia sensibilità e dalle cose che vi ho detto sul sacramento! –. Scrive dunque Ratzinger: «Nella via Crucis di un secolo fa, la figura del Papa ha un ruolo speciale. Nel suo faticoso salire sulla montagna – sta descrivendo la visione dei tre bambini – possiamo senza dubbio trovare richiamati insieme i diversi Papi che, cominciando da Pio X fino all’attuale Giovanni Paolo II, hanno condiviso le sofferenze di questo secolo e si sono sforzati di procedere in mezzo ad esse sulla via che porta alla Croce. Nella visione anche il Papa viene ucciso sulla strada dei martiri: non doveva il Santo Padre, quando dopo l’attentato del 13 maggio dell’81 si fece portare il testo della terza parte del segreto, riconoscervi il suo proprio destino? Egli era stato molto vicino alla frontiera della morte ed egli stesso ha spiegato la sua salvezza con le seguenti parole: “Fu una mano materna a guidare la traiettoria della pallottola e il Papa agonizzante si fermò, sulla soglia della morte”».

Che qui una mano materna abbia deviato la pallottola mortale – è soprattutto per quest’ultima frase che ho letto tutta la citazione – mostra solo, ancora una volta, che non esiste un destino immutabile, che fede e preghiera sono potenze che possono influire nella storia e che, alla fine, la preghiera è più forte dei proiettili e la fede è più potente delle divisioni, essendo la fede il più potente rapporto che esista con l’altro.

Siccome il rapporto con il Padre di Gesù Cristo, che lo Spirito Santo, attraverso Maria, ci rende possibile ogni giorno, è il più potente che esista, la nostra preghiera può perfino modificare il disegno che il Padre ci riserva. I bambini di Fatima hanno dato la vita per il Papa. La fede dell’uomo può mutare il disegno di Dio.

Gesù è il destino dell’uomo, cioè il dono del tutto gratuito alla mia libertà, situata qui ed ora. È un destino di libertà, non un fato immutabile e necessario.

 

 

Trascrizione della conversazione tenuta da S. E. R. Mons. Angelo Scola, Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense di Roma, il 19 gennaio 2001 presso la Sala “Fabio Besta” della Banca Popolare di Sondrio.


Il poema di Dante:

 

la storia nell'eternità

 

Anna Maria Chiavacci Leonardi *

 

 

(moderatore) Davide Rondoni:

 

Questo incontro ha per tema Dante, la sua opera. Sono molto contento che ci sia questo incontro e credo che lo sarete anche voi, avendo la pazienza di ascoltare, perché la persona che oggi ci parlerà di Dante è sicuramente una delle voci più autorevoli della critica dantesca; per questo quarto d’ora che siamo stati insieme, anche una delle voci più simpatiche della critica dantesca. La professoressa Chiavacci Leonardi che insegna all’università di Siena, è autrice di molti studi su Dante; il primo e il più importante ha convinto molto come titolo: «La guerra della pietate, saggio per un’interpretazione del Paradiso», del 1979. Dal 1991 è l’autrice del commento a «La Divina Commedia» de I Meridiani di Mondadori, la collana italiana più prestigiosa. Questo suo lavoro ha fatto in modo che la sua opera sia oggi uno dei riferimenti più importanti sia per gli studiosi, sia per tutti coloro che si avvicinano all’opera di Dante.

Sono molto contento anche perché, come potrete rendervene conto personalmente, il modo di guardare e il modo di leggere l’opera di Dante della professoressa ha una particolare assonanza con il tema del Meeting, con quello che ci siamo detti in questi giorni. Quando si pensa alla Divina Commedia, si pensa ad un’opera in cui il tempo e l’eterno sono messi sotto il fuoco dello sguardo di un uomo come Dante, che era un cristiano che amava l’avventura, e che, per questo, guardava il tempo nel suo incardinarsi nell’eterno, guardava il tempo così profondamente, così appassionatamente che non poteva che vederne l’immagine eterna. Questo ha a che fare con questi giorni, perché è lo specifico, l’originale dell’opera di Dante, perché è lo specifico e l’originale dell’avvenimento cristiano, che permette di guardare la storia nei suoi dettagli, avrebbe detto Pasternak, nei suoi particolari in questo modo. Sono molto contento, quindi, perché c’è una sintonia nello sguardo che la professoressa ha portato dell’opera di Dante da cui noi possiamo solo imparare. Ascoltiamo quindi la sua relazione, poi se ci sarà tempo e modo potremo anche discutere un pò.

 

Chiavacci Leonardi:

 

Grazie di questa introduzione così lusinghiera, e forse anche un pò caricata nell’insieme, però la ringrazio molto. Vorrei cominciare da questa considerazione: questo poema scritto da un fiorentino ormai circa sette secoli fa, in un tempo che appare molto lontano dal nostro, è oggi uno dei libri più diffusi nel mondo dopo la Bibbia. Non è sostenuto dalla lingua, che non è certamente una delle più note nel mondo, né dalla nazione, che non è tra le più potenti; tuttavia è tradotto in tutte le lingue, quasi tutte, nei paesi che abbiano una qualche struttura culturale, anche di popoli molto lontani per tradizione e cultura, come può essere il vietnamita e il coreano, dove si intraprendono traduzioni della Commedia. Studiata nelle università con grande passione anche in quelle orientali, come in Giappone, dove ci sono specialisti di Dante, come in quelle occidentali. Ecco, c’è quindi da chiedersi il segreto di questo testo, che non è letto come può essere un antico come Omero, ma viene affrontato e discusso come si affronta un contemporaneo, che ha i nostri stessi problemi e vive le nostre passioni. La risposta a questa domanda forse si può trovare in una considerazione che comunemente non viene fatta: questo poema, nato alla fine dell’età medievale, è di fatto la più alta, la più compiuta espressione, in forma di grande poesia, di quell’identità culturale che nel medioevo si costruì, e che costituisce quella che è detta la civiltà occidentale, civiltà nata dall’incontro e dalla fusione delle due grandi tradizioni: la greco-romana e l’ebraico-cristiana. Di quella concezione dell’universo e dell’uomo, nella quale affonda le sue radici il nostro mondo moderno, si fece voce il grande poema dantesco. Questo poema offre da una parte l’idea, o meglio, trattandosi di una poesia, l’immagine di un universo intelligibile, armonioso, regolato da leggi finalizzate, fatto a misura della nostra stessa mente; dall’altra parte offre l’immagine di un tempo storico, il tempo di quello spazio, che si muove diretto ad un fine, secondo un suo interno ordine. Questo fine come si vedrà e si dirà più avanti, oltrepassa insieme il tempo e lo spazio e li racchiude entrambi. Ora, quel razionale ordine del mondo che è specchio della mente del suo Fattore, che regge infine tutta la struttura del poema, dal principio alla fine, è la grande eredità della filosofia greca, ma in quel tempo storico, che entro l’universo si svolge, si muove un essere libero e immortale, quella persona umana il cui valore primario e intangibile, dovuto all’immagine di Dio che esso porta con sé, è il segno proprio del Cristianesimo. Queste due realtà sono ancora oggi alla base di ogni aspetto del vivere civile, della scienza come dell’etica e della politica, anche se la coscienza comune in genere non ne è consapevole. Ciò coinvolge anche popoli che non appartengono alla civiltà dell’Occidente, in quanto il mondo è ormai, di fatto, un’unica realtà; infatti, sull’intelligibilità dell’universo si fonda tutto lo straordinario sviluppo scientifico e tecnologico del nostro, e solo nel valore assoluto della persona trova giustificazione quella dichiarazione dei diritti umani, che è accettata oggi come base della convivenza civile da quasi tutti i paesi del mondo.

Queste due certezze, fino a questo tempo radicate nella coscienza stessa dei popoli dell’Occidente, non sono più, oggi, così sicure; il mondo sembra dilatarsi e sfuggire alla mente dell’uomo proprio mentre ne è conquistato, e la dignità della persona umana è calpestata nei modi più efferati, proprio mentre ufficialmente è proclamata nei diritti umani. Le giovani generazioni si sentono come sospese sull’orlo di questo discrimine, avvertono di non avere più quella sicurezza che sosteneva i loro padri. Il poema di Dante ci presenta, in una costruzione in sé perfetta, sia la singolare bellezza dell’ordine razionale dell’universo, sia la straordinaria qualità della persona e dell’uomo, unico essere libero nella determinazione che regola ogni moto del cosmo. Ed è presente in una forma in cui il suo carattere primario è quello di una totale certezza: il metro stesso, la terzina incatenata, la sintassi sempre perfettamente conclusa, la cadenza stessa del ritmo ternario, racchiudono dal primo all’ultimo verso nella loro solidità, quasi di un cristallo, un mondo sicuro, dove la nostra mutevole vita, pur vivamente presente come un direttore della commedia sa, in ogni sua sfumatura fino alla più drammatica, trova il suo senso e il suo valore. È quel fine posto al di là del tempo che dà alla narrazione della commedia il suo carattere singolare e unico. Essa racconta, infatti, le vite umane dalla riva oltre la storia; tutti gli uomini di Dante, come i lettori sanno, vedono la loro vita all’indietro, ricordando i gesti compiuti nel tempo, quei gesti, talvolta uno solo e brevissimo, che decisero della loro sorte; di quei gesti è intessuto tutto il poema, nel quale ogni lettore riconosce il suo e ne misura il valore.

Il tempo storico dove tutto si decide, ma che non è fine a se stesso, è l’argomento proprio del poema di Dante, l’uomo della Firenze del ‘300, immerso nella drammatica storia civile della sua città (come sapete è momento della lotta tra guelfi Bianchi e Neri), quella storia civile da lui appassionatamente vissuta. Dante fu cacciato in esilio, in certo modo posto come fuori dalla storia, e della storia ricerca e ritrova il senso profondo con quello sguardo interiore che gli fu dato in sorte e che la fede sostenne; ne ritrova il senso che oltrepassa l’effimero e l’apparente per cogliere la realtà del vivere umano. La Commedia si presenta, all’apertura del libro, come un testo pieno di storia, intessuto di storia come nessun altro poema epico; non il mito e la leggenda proprio dell’ethos antico, non i semidei, gli eroi e i re, che sono i protagonisti dell’ephos antico. Nel poema sono indicate date precise, nomi di uomini sia antichi che contemporanei, illustri ma anche oscuri, tutti esattamente collocati nel tempo e determinati geograficamente. Si pensi all’inizio: in un paesaggio ideale, la selva oscura, che è poi naturalmente simbolica, appare un’ombra, quella di Virgilio; quest’ombra, appena parla, fornisce date e luoghi: «Non omo; omo già fui,/ e li parenti miei furon Lombardi,/ Mantovani per patria ambedui./ Nacqui sub Julio, ancor che fosse tardi/ e vissi a Roma sotto il buon Augusto,/ al tempo degli Dei falsi e bugiardi» (Inf. I, 67-72). Virgilio indica la data e il luogo di nascita, parla dei genitori, precisando che furono ambedue mantovani per patria. Data e luogo irrompono in questo paesaggio che sembra simbolico. Proseguendo, le determinazioni sono continue; di tutti i personaggi sappiamo esattamente dove e quando sono nati, in quali epoche e guerre si sono trovati. Spesso le determinazioni geografiche sono date dai fiumi, come ad esempio per Francesca da Rimini: «Siede la terra, dove nata fui,/ su la marina dove il Po discende/ per aver pace co’ seguaci sui» (Inf. V, 97-99), o come per Francesco d’Assisi: «Intra Tupino e l’acqua che discende/ del colle eletto del beato Ubaldo» (Par. XI, 43-44); lo stesso vale per Canizza da Romano: «In quella parte della terra prava/ italica che siede tra Rialto/ e le fontane di Branta e di Piava» (Par. IX, 25-27). Insieme a precise indicazioni geografiche, vengono date quelle storiche e relative alle famiglie di appartenenza: «Io fui di Montefeltro, io son Bonconte» (Pg. V, 88). Alcuni nomi, alcune determinazioni sono, a noi moderni, completamente ignote, occorre cercarle nei libri di storia, negli archivi; più sono determinate e più attraggono il lettore. Questo è in genere tutto il tessuto del poema.

Nei poemi antichi e anche medievali, come nel ciclo di Re Artù e della Tavola Rotonda, era sempre necessario che il protagonista fosse un eroe; l’uomo di Dante non ha bisogno, per acquisire dignità, di un blasone terreno; ogni uomo, infatti, ha una dignità suprema. Solo in questo poema gli oscuri e i grandi (perché ci sono anche papi, re e imperatori) hanno la stessa identica dignità, sono tutti uguali. Questa è una grande rivoluzione nella storia della cultura umana, tuttora riconoscibile, che distingue il Cristianesimo e la civiltà che da esso è nata. Questo compare nella Lettera ai Galati di San Paolo: non c’è più né Ebreo, né Greco, né uomo né donna, né schiavo né libero; queste erano le distinzioni fondamentali della cultura di allora. Gli Ebrei e i Greci erano due popoli completamente diversi l’uno dall’altro; Aristotele pensava che l’uomo libero e lo schiavo fossero quasi due diverse specie di uomini. Paolo, con queste parole, introduce nella storia umana questa singolare rivoluzione. Così sono gli uomini del poema dantesco.

C’è poi un’altra fondamentale diversità che contrassegna il poema di Dante. Dopo i fatti di Galilea, la stessa concezione culturale del mondo è cambiata: la differenza consiste nel fine. La struttura della narrativa del poema è quella di un viaggio, elemento tipico dell’ephos mediterraneo, sia cristiano, che ebraico, e classico. Potremmo riportare molti esempi: Abramo, che parte confidando nella parola di Dio, senza sapere neppure dove andrà, per fondare un nuovo regno di pace e di felicità; anche Enea parte perché crede nella parola degli dei, per fondare a Roma, sulle coste italiche un nuovo regno di felicità; Mosè porta il suo popolo fuori dall’Egitto, fuori dalla schiavitù per andare nel paese promesso, in un luogo di libertà; Ulisse ritorna a casa dopo un lungo viaggio. C’è una doppia configurazione in questi viaggi, di chi va verso un luogo ignoto e chi ritorna verso la propria casa. Ogni popolo ha, inoltre, la propria determinazione e configurazione geografica: i Greci vanno per mare, gli Ebrei per terra. Il fine, inteso come luogo fisico, della Commedia non è raggiungibile né con i carri né con le navi, ma è posto oltre lo spazio; è un luogo irraggiungibile, è nell’eternità. Anche il poema di Dante, infatti, è un viaggio che l’autore compie, un viaggio che inizia nella selva oscura e finisce nell’empireo, nel luogo eterno. Questa novità dipende da quel cambiamento culturale di cui si diceva, perché, cadute le figure, resta la realtà; quei luoghi dell’epica antica, i luoghi d’arrivo storici, non sono che figure del luogo che la commedia ci offre; sono le figure della vita dolorosa dell’uomo che cerca di arrivare ad un luogo di felicità e di pace; invece, il luogo offerto dalla Commedia è la realtà. Paradossalmente, quindi, luoghi storici, concreti, toccabili sono figure; il luogo, invece, che non si vede è la realtà. Tutto l’universo è diretto ad un fine, un fine che lo trascende, come dice il primo canto del Paradiso, con tono assertivo e sicuro: «Le cose, tutte quante/ hann’ordine tra loro; /questo è forma che l’universo a Dio fa simigliante» (Par. I, 103-105).

In quest’ordine stabilito in ogni dettaglio, Dante fa un’osservazione curiosa sul movimento degli astri: se un astro si muovesse diversamente e modificasse l’inclinazione della sua orbita di un decimo di grado, tutto precipiterebbe. C’è, quindi, una regola assoluta, un ordine nel quale si muove una creatura dotata di libertà: «così da questo corso si diparte/ talor la creatura, ch’ha podere/ di piegar, così pinta, in altra parte» (Par. I, 130-131): che ha il potere di piegare, pur così sospinta, in un’altra direzione. Questo è naturalmente la descrizione dell’uomo, che vive nella storia, il cui gesto compiuto liberamente può condurlo ad esiti diversi. Per questo il gesto storico di ogni personaggio è così prezioso. Dante conosce la realtà dell’uomo nei suoi minimi dettagli, ed è quello che affascina sempre il lettore; tutti gesti che Dante conosce e rappresenta in maniera perfetta e riempiono il poema, e questi gesti spesso decidono la vita dei suoi personaggi. Alcuni esempi: il bacio tra Paolo e Francesca, che accade durante la famosa lettura del libro: «ma solo un punto fu quel che ci vinse» (Inf. V, 132); il varco di Ulisse alle colonne d’Ercole: «de’ remi facemmo ali al folle volo» (Inf. XXVI, 125); Bonconte da Montefeltro arriva, ferito a morte, sulla riva del fiume, e con una sola lacrima salva tutta la sua vita di peccatore; arrivano l’angelo e il diavolo a contendersi l’anima; l’angelo porta la sua anima in cielo e il diavolo replica “O tu del ciel perché mi privi?/ Tu te ne porti di costui l’etterno/ per una lacrimetta che ‘l mi toglie» (Pg. V, 105-107). Sono gesti minimi, ma ogni gesto nella storia ha questa risonanza e valore nell’eternità.

Questo valore della storia è come un germe che deve fiorire, quasi germogliare nell’eterno, come sarà detto nella preghiera alla Vergine, nell’ultimo canto; Dante, rivolgendosi nella preghiera a Maria, dice: «Nel ventre tuo si raccese l’amore/ per lo cui caldo nell’eterna pace/ così è germinato questo fiore» (Par. XXXIII, 7-9). È la fioritura nell’eterno di tutta questa storia umana grazie all’amore divino dell’Incarnazione. Accade per questo valore di eternità posto nella storia, che i due piani nel poema sembrano distinti, ma vicini tra di loro; la morte, se si pensa agli incontri di Dante nel poema, sembra quasi non abbia posto come quella barriera che noi avvertiamo. Dante si aggira nel mondo dei morti, ma essi appaiono non diversi dai vivi; li riconosce e parla con loro con tutta naturalezza. Ad esempio quando incontra l’amico Forese Donati: «Forese, da quel dì/ nel qual mutasti mondo a miglior vita,/ cinqu’anni non son vòlti infino a qui» (Pg. XXIII, 76-78); c’è questo tono di amicizia, come quando parla con Belacqua, o con Brunetto Latini nella grave condizione dell’inferno, dove, dopo il primo stupore: «siete voi qui ser Brunetto», dopo il drammatico scambio di battute, loro due si mettono a camminare tranquilli e l’uno chiede notizie all’altro. C’è, quindi, una barriera infranta, invisibile, tra morti e vivi. Questo mondo di morti nell’aldilà è un mondo di vivi, un mondo di corpi. Questi corpi sono fittizi, perché devono attendere il giorno del giudizio universale, tuttavia hanno una realtà straordinaria e noi li vediamo come veri. Si pensi ai gesti con cui si muovono i personaggi dell’Inferno, come ad esempio Farinata che «s’ergea col petto e con la fronte» (Inf. X, 35). Questa loro realtà, questa loro consistenza, per cui sono indistinguibili dai vivi, viene dal dogma cristiano della resurrezione dei corpi, perché tutte le anime dell’aldilà aspettano il corpo che un giorno rivestiranno; questo è essenziale per comprendere il poema di Dante; in tutto il poema, fin dai primi canti, viene ricordato quel corpo sepolto nella terra. Nel sesto canto dell’Inferno Virgilio spiega a Dante che: «Ciascun rivederà la trista tomba,/ ripiglierà sua carne e sua figura» (Inf. VI, 97-98). Pier delle Vigne, il suicida, dice: «Come l’altre verrem per nostre spoglie, ma non però ch’alcuna sen rivesta;/ ché non è giusto aver ciò ch’om si toglie» (Inf. XIII, 103-104). Ricordate l’incontro con Catone, quando Virgilio, sulla riva del Purgatorio, gli ricorda quella splendida veste che Catone lasciò appunto suicidandosi in Utica: «Tu ‘l sai, ché non ti fu per lei [la libertà] amara/ in Utica la morte, ove lasciasti/ la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara» (Purg. I, 73-74). Quella veste lasciata sulla terra apparirà nello splendore dell’ultimo giorno, «che al gran dì sarà sì chiara», cioè luminosa, splendente.

I corpi sepolti sono una traccia ricorrente durante tutto il poema, fino nel Paradiso, dove è singolare l’incontro con san Giovanni Evangelista. A proposito della morte di San Giovanni Evangelista, c’erano differenti opinioni; secondo la credenza popolare, si pensava che fosse stato assunto in cielo con il corpo, come Maria. Dante, quando vede la luce, la fiamma di Giovanni, perché in Paradiso le anime appaiono come fiamme e non come fuochi, si sforza di vederne il corpo; Dante autore finge, mettendosi nei panni del Dante personaggio, di rappresentare il comune fedele, il cristiano comune, popolare, il semplice; sforza la vista pensando di vedere il corpo. San Giovanni gli dice: «Perché t’abbagli/ per veder cosa che qui non ha loco?/ In terra è ‘l mio corpo, e saragli/ tanto con gli altri, che il numero nostro/ con l’eterno proposito s’agguagli» (Par. XXV, 122-126): sarà lì e vi resterà fino a che verrà il giorno della risurrezione. Fino nell’alto Paradiso, quindi, torna il ricordo del corpo sepolto nella terra. Su questo tema è incentrato un grande canto, tra i più belli del Paradiso, il XIV, nel quale si affronta il discorso teologico della resurrezione; in questo canto si dice che lo splendore del corpo risorto sarà tale da oltrepassare addirittura lo splendore interno dell’anima: «Ma sì come carbon che fiamma rende,/ e per vivo candor quella soverchia,/ sì che la sua parvenza si difende;/ così questo fulgore che già ne cerchia/ fia vinto in apparenza dalla carne/ che tutto dì la terra ricoperchia» (Par. XIV, 52-58).

È un tema prediletto da Dante, perché sostiene tutto il suo grande poema, come vedremo alla fine. Si potrebbe dire che la barriera che gli antichi hanno posto nel cielo della luna è qui infranta; infatti, gli antichi credevano che la materia di cui erano fatti i cieli fosse immortale, eterna; si legge, infatti, in un’opera di Cicerone: «al di sotto della luna tutto è caduco, al di sopra tutto è eterno». Al di sotto della luna tutto è caduco, ma con un’eccezione: le anime degli uomini date per un singolare dono degli dei; l’anima era considerata, già da Platone, immortale, ma non il corpo; era comprensibile che l’anima salisse alle stelle, ma inammissibile considerare immortale il corpo. Nel primo canto del Paradiso, invece, il corpo di Dante sale, insieme a Beatrice, e viene portato in alto, verso l’Empireo. Quel corpo oltrepassa i cieli tolemaici, i cieli storici, i cieli della fisica di allora; giunge all’Empireo dove appare la vera realtà della storia umana. Arrivando all’Empireo, nella conclusione del poema, nella grande immagine della Candida Rosa, Dante porta il significato, il senso di tutta la storia che noi abbiamo visto, nelle sue molteplici sfumature, lungo il racconto. Con grande ardimento, direi teologico, Dante sostituisce l’immagine biblica della città: non c’è una città circondata da mura e con porte preziose, ma solo un fiore, una rosa, la cosa più delicata della terra. Dante ha scelto una rosa per rappresentare questa realtà che è corporea, ma spirituale insieme. Questa grande rosa raccoglie tutta l’umanità. Infatti lo dice: «In forma dunque di candida rosa/ mi si mostrava la milizia santa/ che nel suo sangue Cristo fece sposa» (Par. XXXI,1-3). Quando si entra nell’Empireo, è il famoso fine di cui parlavo in principio, si esce dal tempo e dallo spazio; Beatrice lo dice con chiarezza: «Noi siamo usciti fòre/ del maggior corpo al ciel che è pura luce» (Par. XXX, 38-39); per evitare equivoci specifica che non è una luce fisica; infatti, continua dicendo: «luce intellettual piena d’amore;/ amor di vero ben, pien di letizia;/ letizia che trascende ogni dolzore» (Par. XXX, 40-42), cioè ogni dolcezza conosciuta dall’uomo sulla terra. Quindi questa luce, questo cielo è un cielo spirituale. Ebbene qui troviamo i veri corpi del poema, i corpi storici appunto.

Il XXXII canto del Paradiso non è molto amato dalla critica, ma se lo si togliesse, svanirebbe tutto il poema. Nel canto, infatti, c’è una descrizione precisa della divisione di questa rosa, la collocazione e la distribuzione storica dei personaggi; questo canto porta, nella rosa, la storia. Maria e il Battista sono ai due estremi della rosa e segnano la divisione tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Dante non scende nel dettaglio, cita pochi nomi perché questi corpi restano qualche cosa di «trasumanato», come dice Dante, nel primo canto, con un verbo di suo conio: sono corpi spirituali. Dante cita alcuni nomi di santi cristiani, Francesco, Benedetto, Agostino, i grandi fondatori di ordini, le grandi donne ebree Sara, Rebecca, Giuditta; pochi nomi, ma quanto basta per dare questa configurazione storica alla grande Rosa dell’Empireo. Dante dà ad uno dei personaggi citati il suo carattere umano, attraverso una determinazione di affetto terreno: è sant’Anna che guarda la figlia Maria. Dice san Bernardo a Dante: «Di contro a Pietro vedi seder Anna/ tanto contenta di mirar sua figlia,/ che non move occhio per cantare Osanna» (Par. XXXII, 133-135): pur cantando Osanna con tutti gli altri, non distoglie lo sguardo dalla figlia, che finalmente vede. I beati del Paradiso di Dante sospirano i corpi, perché, come osserva Benvenuto da Imola, forse il più acuto commentatore dal punto di vista della poesia, «desiderano vedere in carne coloro che amarono in carne». Quindi Anna, lassù, esprime questo sentimento tra i più teneri e più forti che ci siano nell’umanità, quello della madre per il proprio figlio. Attraverso questo semplice gesto di Anna, Dante afferma che nulla di quel che è umano è perduto, nulla di quel che è buono sulla terra, di quello che noi amiamo, di ogni nostra giornata quotidiana, è perduto.

Questa, però, non è l’ultima immagine, c’è ancora un passo. Nel XXXIII canto Dante rimane solo davanti alla visione di Dio e gli sono mostrati tre grandi misteri:

– Il mistero dell’unità nei molteplici, nel Creato, rappresentato con l’immagine del libro, un volume, un’unità che raccoglie tanti fogli.

– Il mistero della Trinità rappresentata da tre cerchi luminosi della stessa dimensione, riflessi l’uno dall’altro; è un’immagine effabile, ma impossibile da rappresentare.

– Il terzo mistero conclude il poema; Dante vede, crede di vedere, nel secondo cerchio della Trinità la Seconda Persona, il Verbo, l’immagine dell’Uomo: «mi parve pinta della nostra effige;/ per che il mio viso in lei tutto era messo» (Par. XXXIII, 131-132). «Mi parve…»: è una visione un pò vaga. Dante immerge tutto il suo viso, cioè il suo sguardo, nella contemplazione di questa apparizione, cercando di capire questo mistero incomprensibile all’uomo. Dante usa un paragone per spiegare il tentativo di immergersi in questo mistero; dice, infatti: «Quel è il geomètra che tutto s’affige/ per misurar lo cerchio, e non ritrova,/ pensando quel principio ond’elli indige» (Par. XXXIII, 133-135). La “quadratura del cerchio” è un antico problema della geometria che permane. Se si procede attraverso un calcolo matematico è impossibile trovare questo numero che, infatti, è chiamato “trascendente”. Questo, per i geometri, è il problema dei problemi. Alano da Lilla, in un suo «Ritmo della Incarnazione», scrive una quartina sull’Incarnazione, che ricorda il paragone che fa Dante: «Suae artis in mensura geometra fallitur dum immensus sub mensura terrenorum sistitur in directum curvatura circoli convertitur»: nel giudizio proprio della sua arte il geometra si trova perduto, quando l’Immenso, l’Immensurabile, cioè Dio, si pone sotto la misura della cose terrene; «in directum curvatura circuli convertitur»: la curva del cerchio si cambia in linea retta; è la quadratura del cerchio. Alla fine, un fulgore illumina Dante facendogli comprendere il mistero, ma Dante non ne dà spiagazione. A questo punto la fantasia non può venir in aiuto di Dante; dice, infatti: «All’alta fantasia qui mancò possa» (Par. XXXIII, 142), perché non c’è immagine a cui riferirsi. L’ultimo Mistero è la visione dell’Uomo, cioè il tempo storico, di cui il corpo dell’uomo è il segno. Questo corpo caduco, destinato a morire, questo tempo storico abita all’interno dell’eternità.

 

Rondoni:

 

La ringrazio perché il suo non è l’atteggiamento di un accademico, cioè di uno che cerca di tenere la distanza dalla materia di cui parla; per questo ho avuto l’impressione di ascoltare qualcosa di familiare e semplice.

Vorrei fare per primo una domanda. Con alcune persone abbiamo completato da poco un’edizione della Divina Commedia, che uscirà nella collana dei libri dello Spirito Cristiano. Abbiamo fatto un lavoro insieme, ci siamo divisi i commenti. Il tema che lei ha messo al centro dei suoi studi, e che oggi ci ha riproposto in versione familiare, buona e semplice anche da digerire, è la questione per cui il fulcro dell’opera è il mistero dell’Incarnazione e della Resurrezione; per cui il «proprio cristiano», il corpo, ciò che è più storico, che è più dettagliatamente e fragilmente storico, c’entra con l’eternità. Questo è il punto che, nei commenti di molti critici, di molti grandi lettori della Commedia, eccetto alcuni grandi come Eliot, Auerbach, Singleton, generalmente viene saltato, o comunque non affrontato direttamente, come se lo specifico non venisse colto. Allora io le vorrei chiedere: che cosa occorre tenere presente, portarsi dietro quando si comincia a leggere La Divina Commedia, oltre a questo elemento che lei ha colto e ha messo in luce giustamente? Perché è innegabile che La Divina Commedia sia stata allontanata dalla scuola, sempre più allontanata dall’attenzione, con un tentativo a volte anche becero di farla passare come una cosa secondaria. Che cosa occorre, allora, portare con sé nel momento in cui ci si avvicina ad un’opera così grande e così potente e però anche così lontana, o comunque che ci è stata così allontanata? Cosa è stato importante per lei, che cosa ha seguito lei nel leggere La Divina Commedia?

 

Chiavacci Leonardi:

 

Intanto bisogna conoscere Dante a fondo; poi conoscere il Medioevo latino che è ciò che manca in genere al lettore, al critico, al ragazzo, al giovane, perché quello che principalmente si conosce della nostra tradizione scolastica è l’antichità classica, Virgilio e Aristotele che Dante stesso indica come suoi maestri. Quello che non si conosce, invece, è la tradizione cristiana. Non dico che si debba conoscere san Tommaso, sebbene sia augurabile; ciò che occorre, in primo luogo, è la conoscenza del Vangelo e di san Paolo. Il Vangelo, le lettere di Paolo e l’Antico Testamento, soprattutto i Salmi e i Profeti, sono tra i testi che Dante meglio conosce. I salmi sono gli stessi che si recitavano in chiesa, tutti i giorni, alle ore canoniche e che, quindi, il popolo cristiano conosceva bene. Quello che quasi mai ho trovato nelle interpretazioni date a La Divina Commedia è il riferimento evangelico. In Dante è presente, in maniera straordinaria, uno dei tratti caratteristici del Vangelo: la prevalenza dello Spirito sulla lettera, che è in contrasto con gli ebrei, dove tutto si fa secondo la lettera. Il Vangelo oltrepassa la lettera per lo Spirito: tutta La Divina Commedia è costruita su questo; le istituzioni sono sempre in seconda linea, la scomunica papale non basta a dannare Manfredi, perché gli basta un gesto (che ricorda il figliol prodigo; Luca è sempre ben noto a Dante), gli basta un pianto per essere salvato. «Le prostitute», dice Gesù nel Vangelo, «vi precederanno nel Regno dei Cieli»; noi troviamo in Paradiso una prostituta, Raab. Volevo solo dare un cenno di questo carattere evangelico del testo dantesco che spesso è sconosciuto.

 

Domanda:

 

Uno dei grandi temi affrontati al Meeting di quest’anno è stato il realismo, a cui sono dedicate diverse mostre. Mi piacerebbe se lei potesse spiegare cosa vuol dire “realismo” nella Commedia dantesca. Grazie.

 

Chiavacci Leonardi:

 

Le raffigurazioni, come quelle dell’ephos antico che ci fanno vedere luoghi concreti come Gerusalemme, Cana, Roma, il Lazio, sono figure di quello che è la realtà, cioè la vita eterna. C’è, inoltre, un altro aspetto relativo al realismo, in senso letterale, relativo, quindi, alla rappresentazione di ciò che si vede del reale che conosciamo. Questa capacità, in Dante, è straordinaria. Il realismo con cui lui rappresenta tutta la natura, i fiori, i rami, gli uccelli. Si prenda, ad esempio, all’episodio di Pier delle Vigne, quando il tronco parla: «Come d’un stizzo verde, ch’arso sia/ dall’un de’capi, che dall’altro geme/ e cigola per vento che va via/ sì dalla scheggia rotta usciva insieme/ parole e sangue» (Inf. XIII, 40-44); è una rappresentazione perfetta. Ogni espressione, ogni realtà dell’universo è guardata con un’attenzione e una precisione straordinarie. Si potrebbe dire che questo grande realismo dipende anche dalla consapevolezza della preziosità del reale del quale nulla va trascurato. La caducità del reale è abolita nella Commedia come nel cristianesimo. Potrei fare un esempio; nel terzo canto dell’Inferno c’è una grande similitudine, che risale ad Omero; Virgilio paragona l’umanità a delle foglie che cadono: «Come, d’autunno, si levano le foglie/ l’una appresso dell’altra infin che il ramo/ rende alla terra tutte le sue spoglie,/ similmente il mal seme d’Adamo/ gittansi di quel lito ad una ad una,/ per cenni, come augel per suo richiamo» (Inf. III, 112-117). Questo è il cadere dell’uomo secondo gli antichi; ma, un aspetto che non si osserva è che la similitudine di Dante è riferita all’umanità che è condannata all’Inferno. L’altra immagine “vegetale” che Dante usa sono i petali della rosa dell’Empireo; in lei è riposto il germe dell’eterno.

 

Rondoni:

 

Io vi auguro che vi succeda, quello che mi accade quando leggo La Divina Commedia: non riesco a stare fermo. La Divina Commedia è, infatti, la relazione, il partecipare ad un grande movimento. Dante aveva una concezione di sé che si muoveva dentro tutto il movimento della storia; la scenografia dentro cui l’uomo Dante sente di muoversi, sa di muoversi, ha dentro tutto: la storia, le stelle, l’universo. L’uomo che è dentro al grande movimento della storia, che non accetta che in questo grande movimento nulla vada perduto, scrive La Divina Commedia perché vuole rivedere Beatrice, perché quello che lo ha colpito e che gli ha fatto vedere la realtà come buona non sia perso per sempre; vuole scrivere per lei qualcosa che nessuno ha mai scritto per nessuno. Dante fa questo nel modo che appunto ci è stato indicato: alla ricerca di qualcosa che permetta che tutto questo movimento non sia perso, non sia vano; per lui che amava la vita, che amava la storia era inaccettabile, che qualcosa di questa storia si perdesse. È questo il viaggio di Dante, questo non poter star fermo, il vivere la propria vita come un viaggio, un’esperienza, vedendo tutto, anche il particolare, dentro la luce dell’eterno. La poesia è il modo con cui Dante ci ha raccontato queste cose; non lo fa attraverso la filosofia ma, come diceva Eliot, attraverso una filosofia percepita. E lo fa perché la nostra vita venga presa da questo movimento, perché andiamo a trovare qualcosa per cui tutto non sia perduto. La poesia, l’arte produce questo movimento nella vita.

Se la vita chiede l’eternità non significa che chieda l’immortalità della vita; ciò che chiede è la resurrezione, o meglio, l’entrata dell’eterno nella storia in un punto, come l’incarnazione. Questo è il motivo per cui sentiamo, come diceva Paolo VI in un suo documento, che Dante è uno dei nostri, perché ha vissuto la vita in questo modo, in un modo che a noi interessa.

 

* Professore ordinario di Filologia e Critica Dantesca all’Università degli Studi di Siena

 

 

(Tratto da: www.storialibera.it Meeting di Rimini, venerdì 24 agosto 2001, ore 18.30)


Ritrovare autenticità

 

Comunità di Bose

 

 

 

Elemosina, preghiera, digiuno vissuti non da ipocriti ma sotto lo sguardo del Padre. A questo ci invita il vangelo che risuona oggi, mercoledì delle ceneri e inizio del cammino quaresimale, un cammino animato dal santo desiderio della Pasqua di resurrezione, un tempo e un cammino gioiosi se vissuti con gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù.

“Non come gli ipocriti”, non come gli attori che recitano una parte, che nascondono il volto e amplificano la voce dietro a una maschera. L’ipocrisia è forse una delle tentazioni più grandi che minaccia quella particolare categoria di battezzati che siamo noi monaci: siamo attratti dalla silhouette, dall’abito, dai riti, dalla visibilità e volte persino dalla sovraesposizione e dietro a queste maschere – apprezzate anche da chi ci guarda – smarriamo la nostra identità, quell’autenticità che sola può guidare sui passi del vangelo le nostre vite, come quelle di ogni cristiano.

La Quaresima allora può essere un tempo di ritrovata autenticità, un percorso di riscoperta della propria identità proprio attraverso i tre elementi richiamati dal vangelo odierno.

L’elemosina, cioè la verità su cosa ci è davvero caro e sulla nostra capacità di vivere il dono, di condividere – come la vedova al tempio – non solo qualcosa dei nostri beni ma tutto quello che ci fa vivere e, ancor più in profondità, quel bene che ciascuno di noi è chiamato a essere per gli altri.

La preghiera, cioè la verità del nostro dialogo con Dio, della nostra capacità di ascolto obbediente e di parola responsabile, di messa in pratica e di fedeltà alla parola data.

Il digiuno, cioè la verità del nostro rapporto con quanto ci nutre e ci sostiene, il discernimento sulla bontà e l’utilità di quanto lasciamo entrare in noi, l’astensione da quanto appesantisce il nostro cuore e la nostra mente.

In questo senso condivisione, preghiera e digiuno per un cristiano – e ancor più per un monaco cenobita – non sono mai percorsi individuali: non solo perché la qualità relazionale è nella loro natura, ma perché l’autenticità delle nostre vite – quella schietta trasparenza cui la Quaresima vuole ricondurci – è la koinonia, la comunione di vita, l’essere animati da una sola fonte, quella dei nostri fratelli e le nostre sorelle: l’amore di Dio in Cristo Gesù.

 

Forse è per questo che san Benedetto nella sua Regola dice che “la vita del monaco (e io credo di poter dire la vita di ogni cristiano) dovrebbe avere in ogni tempo un’osservanza quaresimale”: non come triste e ipocrita adempimento di precetti minuziosi e di pratiche che mortificano il corpo donatoci dal Signore per una vita in pienezza, ma come rispetto quotidiano della nostra autenticità di fronte a Dio e ai fratelli e alle sorelle, un quotidiano rinnovarsi delle promesse battesimali, di quell’Amen pronunciato prima da Dio e poi da noi sulle nostre povere vite.


Il "terzo" nella preghiera

 

Daniel Marguerat

 

 Al catechismo ho imparato che una preghiera equilibrata si configura attorno a queste tre parole: grazie, scusa, per favore. Ed eccoci all'ultimo termine di questa triade, quando la preghiera diventa intercessione, richiesta per altri o per se stessi. E ancora nasce un sospetto: intercedere per gli ammalati o per una situazione di guerra, pregare per la fame nel mondo, non significa forse smarcarsi a buon mercato dal prendersi cura degli altri, rinunciando in tal modo ad agire? Alfred de Vigny ha scritto: «Lamentarsi, piangere, pregare: tutti e tre sono gesti vili».

Una graziosa parabola afferma esattamente l'opposto:

 

«Se uno di voi ha un amico e va da lui a mezzanotte e gli dice: 'Amico, prestami tre pani, perché un amico mi è arrivato in casa da un viaggio e non ho nulla da mettergli davanti"; e se quello dal di dentro gli risponde: "Non darmi fastidio; la porta è già chiusa, e i miei bambini sono con me a letto, io non posso alzarmi per darteli", io vi dico che se anche non si alzasse a darglieli perché gli è amico, tuttavia, per la sua importunità, si alzerà e gli darà tutti i pani che gli occorrono. Io altresì vi dico: chiedete con perseveranza, e vi sarà dato; cercate senza stancarvi, e troverete; bussate ripetutamente, e vi sarà aperto» (Lc. 11,5-9).

 

È sorprendente questa piccola catechesi sulla preghiera. Mentre noi pensiamo alla preghiera come a una storia che si svolge tra due personaggi (io e Dio), Gesù ne menziona tre: colui che prega, l'amico disturbato nel bel mezzo della notte e l'altro amico, quello giunto in casa di colui che domanda. Poniamo attenzione al numero tre. A una rapida lettura, scorgiamo solo due personaggi: colui che chiede tre pani e l'uomo interpellato in piena notte affinché presti quanto richiesto. Il terzo personaggio, di solito, viene dimenticato. Ma è quest'ultimo che mette in moto il legame amicale. È perché un viaggiatore ha fame e tutti i negozi sono chiusi, essendo notte, che questo legame si stabilisce. Se Gesù avesse considerato la preghiera come l'avventura di due personaggi, non avrebbe certo introdotto il terzo, l'uomo per il quale tutto accade [1].

Le nostre preghiere sono per lo più delle storie a due dimensioni, la storia di due amici. C'è Dio e ci sono io. La preghiera si svolge come un dialogo nascosto, che avviene nell'intimità abitata da Dio e dall'orante. In tal modo, la nostra preghiera, la preghiera cristiana, rischia di ridursi a quanto avviene in tutte le religioni: l'esperienza del giardino chiuso della mia relazione personale con Dio.

Qual è lo specifico della preghiera cristiana? La nostra parabola risponde in questi termini: la preghiera cristiana si apre alla terza dimensione, al terzo personaggio. È perché un ospite è piombato di notte a casa sua, senza che il padrone di casa avesse a disposizione qualcosa da offrirgli, che quest'ultimo va a disturbare un'altra persona, correndo il rischio di risultare importuno (nell'unica stanza della casa palestinese, alzarsi di notte significa disturbare tutta la famiglia, dovendo passare sopra gli altri corpi). Ecco come prende avvio la preghiera di intercessione: qualcuno, con la sua presenza e le sue seccature, la fame, la fatica, la sofferenza, la tristezza, la solitudine, viene a disturbare la nostra quiete e a interrompere il nostro sonno, al punto che chiediamo aiuto a un Altro. Come dice Laurent Gagnebin, giungere le mani non significa incrociare le braccia, ma ritrovare l'altro (l'Altro ?).

Non fermiamoci però all'immagine: a volte, sono degli amici che, scientemente, ci domandano aiuto; ma vi sono anche altri che barcollano per la fatica, piegati dallo sconforto, incerti per la solitudine, i quali non bussano alla nostra porta. Ecco allora il primo momento della preghiera cristiana, messo in evidenza da Alphonse Maillot: non disturbare immediatamente Dio, ma lasciarsi disturbare dalle persones. Non bussare subito alla porta di Dio, ma aprire la propria. Lasciare aperto il proprio uscio e anche gli occhi, le orecchie, il cuore. La preghiera richiede cuore aperto e mani giunte. Essa non ci conduce, in un attimo, sulle vette dell'estasi celeste; piuttosto, ci radica a fondo nel mondo. Essa scaturisce da un atteggiamento empatico nei confronti degli altri.

Ora, delle due l'una: o possediamo del pane o ne siamo privi. Se ne abbiamo, condividiamolo, senza andare a disturbare qualcun altro. Se la preghiera diviene l'alibi, che ci permette di conservare i nostri beni evitando di doverli condividere, allora essa diviene oggetto del sospetto da cui siamo partiti. Invece, se non abbiamo il pane, siamo costretti a ricorrere a qualcun altro che possa trarci d'impiccio. Dobbiamo ammettere che, a parte un po' di amicizia, pane, tempo, solidarietà (che non sono poca cosa!), il più delle volte, non abbiamo niente da offrire. Di fronte al dramma della sofferenza, alla tragedia della fame, al buco nero della morte, alle devastazioni del male nel mondo, allo scatenarsi della violenza e alla barbarie, siamo disarmati. Noi pure ci scopriamo poveri, sprovvisti di risorse, esattamente come coloro che vivono nell'indigenza. Le nostre mani sono vuote, come le loro. Tanto più che questi mali provengono da potenze che risultano impari rispetto alle nostre forze. E dunque, dopo aver donato ciò che rientra nelle nostre possibilità, non ci resta altro da fare che agire come i poveri: andare a trovare un amico per domandargli quanto non abbiamo a casa nostra e in noi. Questo è il secondo tempo della preghiera cristiana: andare a disturbare Dio. Come conclude Gesù: «Chiedete e vi sarà dato».

Sia detto per inciso: io diffido di uno slogan come «Dio non ha altre mani che le tue». Capisco l'intenzione (chiediti, prima di rivolgerti ad altri, se tu stesso hai del pane), del tutto lodevole. Ma un simile slogan dice una falsità. Perché Dio ha altre mani, oltre alle mie; ed è per questo che congiungo le mie mani per pregare...

Insisto ancora una volta: la preghiera di domanda muove da un rifiuto, il rifiuto di essere sordi di fronte ai mali del mondo, di sposare la strategia di quanti si mettono i tappi nelle orecchie quando l'umanità grida e piange. È il rifiuto di rimanere muti, la battaglia principale della preghiera. A dei religiosi di Mosul (Iraq), che mi raccontavano dei pericoli quotidiani cui erano esposti per via degli attacchi degli islarnisti, ho reagito domandando: «Ma cosa possiamo fare, noi?». E loro: «Non dimenticateci!». Ecco, la preghiera è un'arma contro l'oblio.

Mi piacciono le parole di Karl Barth, il grande teologo svizzero espulso dalla Germania nazista: «Congiungere le mani per pregare significa iniziare a lottare contro il disordine del mondo». Tacere di fronte all'ingiustizia e alla violenza, significa abbandonare il mondo ai malvagi.

 

NOTE

 

1 La riflessione seguente mi è stata ispirata da una predicazione di Alphonse MAILLOT, Paraboles de Jésus, Olivétan, Lyon 2006, pp. 264-269.

2 Ivi, p. 267.

 

 

(Daniel Marguerat, La preghiera salverà il mondo, Claudiana 2018, pp. 18-22)


La grazia della fede  La fede e i suoi fondamenti

 

Roberto Carelli

 

 

 

 

LA FEDE DI GESÙ E LA FEDE IN GESÙ

 

La nostra fede, che come abbiamo visto nei paragrafi precedenti ci rende più religiosi, più ragionevoli e più capaci di comunione, trova il suo fondamento primo e ultimo in Gesù: nella sua esperienza di Dio facciamo esperienza di Dio, nel suo essere il Figlio anche noi maturiamo come figli. Egli è infatti, come dice il Concilio, «mediatore e pienezza di tutta la rivelazione» (DV 2) ed è anche, come si legge nella Lettera agli Ebrei, «l’autore e il perfezionatore della fede» (Eb 12,2). “Mediatore”, “pienezza”, “autore”, “perfezionatore”: su queste quattro parole, così dense e solenni, imposteremo la nostra riflessione sul centro della fede. Gesù ci apparirà come il tutto della nostra fede: è Lui che ne dice la verità e ne offre la realizzazione, che ne sta all’inizio e ne rappresenta il compimento; è Lui che dischiude le verità della fede e rende possibile l’atto di fede, che ci dona la fede come dono divino in modo tale che sia al tempo stesso un atto umano (Cf. CCC 153-154); è Lui che ci salva dal male e ci dona la vita eterna, ci fa conoscere Dio e operare in lui, perché – dice Cirillo di Gerusalemme – «la fede è una sola, ma di duplice genere: non riguarda soltanto i dogmi, ma è causa di prodigi»[1].

 

1. Gesù è il fondamento della fede perché è anzitutto il perfetto Mediatore della rivelazione. È vero che noi credenti riconosciamo Abramo come nostro padre nella fede, ma con Gesù non c’è confronto: Egli stesso, discutendo con i farisei, disse che Abramo «vide il suo giorno e se ne rallegrò», perché «prima che Abramo fosse, io sono» (Gv 8,56.58). È dunque vero che la fede si fonda sulla benedizione ricevuta da Abramo per la sua obbedienza e la sua disponibilità al sacrificio, ma questo è appena paragonabile con l’obbedienza e il sacrificio di Gesù «fino alla morte e alla morte di croce» (Fil 2,8): è in Lui che abbiamo ogni benedizione ed è nel suo sangue che abbiamo la redenzione (Ef 1,3.7). Comprensibile la gioia di Abramo nel vedere il suo giorno!

La mediazione di Gesù è poi speciale, perché Egli non rappresenta “una” delle molte parole di Dio, ma è “la” Parola stessa di Dio: «Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ci ha parlato per mezzo del Figlio» (Eb 1,1-2). Gesù non porta soltanto notizie su Dio, ma è l’esprimersi stesso di Dio, e non in forma parziale, ma definitiva: «Cristo è la Parola unica, perfetta e definitiva del Padre, il quale in lui dice tutto, e non ci sarà altra parola che quella… Dio, attraverso tutte le parole della Sacra Scrittura, non dice che una sola Parola, il suo unico Verbo, nel quale dice se stesso interamente» (CCC 65.102). La nostra fede non è in questo senso un’ideologia o una morale, ma una persona e un incontro, e non dà luogo solo a idee e imprese, ma anzitutto a un rapporto d’amore (Deus Caritas est [=DC], 1). La fede è un legame personale, filiale, nuziale: nella fede incontriamo le persone divine, veniamo generati da Dio, impariamo a corrispondere a Dio, ci ritroviamo fra di noi!

 

2. In questo senso si comprende che Gesù non è solo il mediatore della rivelazione, ma anche la sua Pienezza, precisamente Mediatore in quanto Pienezza. Il motivo è quello che il Concilio ha ben espresso dicendo che Gesù, Verbo fatto carne, «fu mandato come “uomo agli uomini” e “parla le parole di Dio”» (DV 4). Significa che essendo veramente Figlio di Dio e veramente Figlio dell’uomo, Gesù è il rivelatore e il rivelato, il messaggero e il messaggio, colui che annuncia il Regno e il Regno stesso in persona, colui che suscita la fede e il suo contenuto fondamentale. Credere in Dio è dunque inseparabilmente credere in Gesù. Molte le espressioni di Gesù a riguardo: «questa è l’opera di Dio: che crediate in colui che egli ha mandato» (Gv 6,29), e perciò «abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me» (Gv 14,1), perché «chi crede in me, non crede in me, ma in colui che mi ha mandato» (Gv 12,44-45).

In altre parole, Gesù è la pienezza della fede e proprio così il mediatore, perché fra Lui e il volto paterno di Dio, così come fra Lui e il vero volto dell’uomo, non c’è alcuna distanza, ma solo una felice corrispondenza. La sua pretesa è infatti letteralmente inaudita: «chi vede me vede il Padre» (Gv 14,9), perché «io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30), e perché «il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre» (Gv 5,19). È proprio l’identità filiale di Gesù, in quanto porta in sé e porta a noi la sostanza del Padre, il motivo per cui Benedetto XVI, indicendo l’Anno della fede, ha insistito sull’unità profonda fra i contenuti della fede e l’atto della fede. Se la fede va sempre insieme «professata, celebrata, vissuta e pregata», e sempre alimentata «con la Parola di Dio e il Pane di vita» (Porta fidei, 9.1), è perché le verità della fede si radicano e coincidono con la coscienza che ne ha Gesù, il quale davvero è per noi «via, verità e vita», cosicché nessuno può giungere al Padre se non attraverso Lui (Gv 14,6): è dunque stringendo un legame più forte con Lui che possiamo addentrarci nelle verità della fede, scrutarne le ragioni e sondarne le profondità.

 

3. Siamo ora in grado di comprendere il senso e la densità dell’affermazione secondo cui Gesù è “autore e perfezionatore” della fede. Che Gesù sia Autore della fede significa che il rapporto fra Gesù e la nostra fede non è in alcun modo esteriore. Detto tecnicamente, è certamente un rapporto causale, ma va compreso in senso partecipativo. Dal punto di vista del Figlio, significa sottolineare il realismo della sua Incarnazione: Egli è autore della fede perché ne realizza il senso in maniera singolare e insuperabile nella sua umanità. Dal nostro punto di vista, significa dare risalto alla comunione vitale con Gesù: credere è partecipare alla conoscenza e all’amore del Figlio nei confronti del Padre, alla sua obbedienza e alla sua confidenza. Credere in Gesù ha dunque un significato pregnante: vuol dire credere “per Cristo, con Cristo e in Cristo”, innestati nel suo perfetto affidamento al Padre e nel suo abbandono fiducioso alla Sua volontà[2].

Che la fede cristiana sia un innesto nella “fede” di Cristo è reso evidente dalla forma di discepolato che l’annuncio del Vangelo ha assunto fin dalle origini, e soprattutto dalla forma sacramentale che ha assunto dalla Pasqua in avanti: davvero, nella fede non si tratta anzitutto di sapere e di fare, ma di lasciarsi attirare nella vita di Gesù e di entrare in comunione con Lui: la sapienza e le opere irradiano da questo legame, e ne portano immancabilmente il segno, quello della perfezione e quello della sovrabbondanza, cose per l’uomo irraggiungibili, eppure evidenti nella vita dei santi. Per questo la fede ha la forma di un itinerario: credere è incontrare Gesù, ascoltare e accogliere il suo annuncio, conoscerlo e amarlo seguendone le orme, lasciarsi conformare a Lui e rivestirsi dei suoi sentimenti, immergersi nella sua morte e risurrezione, partecipare al suo sacrificio e alla sua gloria, alla sua umiltà e alla sua autorità, essere e rimanere suoi discepoli e diventare suoi coraggiosi testimoni, disposti a dare la vita per Lui, per i fratelli e le sorelle.

 

4. Ma Gesù è infine il Perfezionatore della fede, colui che la porta a piena maturità. Qui la nostra ammirazione e la nostra gratitudine per Gesù deve toccare il vertice, perché davvero, come dice con commozione la Lettera agli Ebrei invitando a tener ferma la propria professione di fede, «non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato» (Eb 4,15). Infatti Gesù, per obbedienza al Padre e per amor nostro, ha voluto attraversare e lasciarsi attraversare da tutta la nostra fragilità di creature, farsi carico della nostra debolezza nel fare il bene, della nostra vulnerabilità nelle tentazioni, del poco coraggio a credere fino in fondo, della paura di fronte al dolore e alla morte, della poca coscienza di quanto il peccato sia per noi distruttivo e mortale.

Ed ecco allora che accade l’impensabile! La sua già perfetta obbedienza di Figlio viene perfezionata e coronata dalla sua sofferenza, ma proprio così rende anche noi capaci non solo di entrare nella fede, ma di viverla fino in fondo, non solo di lasciarsi riscattare dal suo preziosissimo sangue, ma di collaborare al riscatto di altri, dovesse costarci il sangue: «proprio per questo, nei giorni della sua vita terrena, egli offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur essendo Figlio, imparò tuttavia l'obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono» (Eb 5,7-9). È grazie a questa estrema obbedienza di Gesù, che ogni credente potrà affrontare vittoriosamente ogni preoccupazione, ogni prova, ogni dolore.

In pratica, prima e dopo tutto, la fede si accende e si sviluppa nel contemplare e comunicare il volto di Gesù.

 

1. Se credere è immedesimarsi con il Signore Gesù, allora il primo compito, che nella vita cristiana dovrebbe essere permanente, è quello di «tenere lo sguardo fisso su Gesù» (Eb 12,2), farne continua memoria, vivere alla sua presenza, attendere il suo ritorno. In altre parole, farsi attenti a tutte le sue venute: la sua venuta nella carne, nella contemplazione dei misteri della sua vita in compagnia di Maria nel Rosario; la sua continua venuta eucaristica, centro, culmine e fonte di tutta la vita cristiana; la sua venuta nella Gloria, vivendo la vita terrena nella prospettiva della vita eterna.

 

2. Se la fede si accende nell’incontro con Gesù, allora il compito permanente della vita cristiana è annunciare il suo Nome, propiziare l’incontro con Lui, ritenerlo determinante nel valutare e nel decidere, testimoniarlo con umiltà e coraggio attraverso la parola e soprattutto attraverso una vita sempre più conformata ai lineamenti e alla dedizione di Lui, alla sua umiliazione e alla sua gloria: «abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo» (Fil 2,5-7).

 

LA FEDE E I SACRAMENTI

 

Si è visto che la fede non è solo credenza, ma anche e più ancora appartenenza. Venire alla fede è conoscere Gesù, riconoscerlo come Parola definitiva di Dio, seguirlo e imitarlo come unico Maestro, conformarsi e immedesimarsi ai suoi lineamenti di Figlio per raggiungere la statura di figli di Dio. La fede è cammino di fede, itinerario che coinvolge corpo e anima, intelligenza e volontà, affetti e legami, vicenda che ha inizio nell’incontro personale con Gesù e si sviluppa nell’intima amicizia con Lui. Trattandosi di un cammino irriducibile alla semplice conoscenza della verità e alla pura obbedienza alla legge, ecco delinearsi il carattere sacramentale della fede.

L’«economia sacramentale» della fede – così ne parla il Catechismo (CCC II,1) – trova le sue radici nel mistero dell’Incarnazione, laddove «il Verbo invisibile si è fatto visibile» (Pref. Nat. II) e «la Parola si è fatta carne» (Gv 1,14). Lì si è realizzato un vero “sposalizio” fra la divinità e l’umanità, è accaduto quel «misterioso scambio» (Pref. Nat. III) per il quale il Figlio di Dio ha assunto tutta la debolezza dell’uomo, affinché ogni uomo assumesse la dignità di figlio di Dio. Ora i sacramenti esistono proprio per questo: perché accada sempre di nuovo questo grande mistero in cui il cielo e la terra si toccano e si compenetrano: Dio si coinvolge nella carne dell’uomo e l’uomo viene coinvolto nella vita di Dio. La lingua stessa testimonia di questo misterioso incontro d’amore: significativamente, il latino sacramentum traduce il greco mysterion!

La Chiesa sa molto bene che la fede non è relativa al pensiero o all’azione prima di riguardare il cuore e la carne. Attenzione! Il nesso fra fede e sacramenti è intrinseco: i sacramenti non sono solo la porta di ingresso (Battesimo) o l’alimento della fede (Eucaristia), come se la fede, poi, fosse altro. La migliore teologia ha chiarito che va pensato il carattere sacramentale della fede stessa, non qualcosa meno di questo: la fede è innesto nell’umanità del Figlio, è intima comunione con Gesù[3]. Un’antichissima esortazione di sant’Ignazio di Antiochia è in tal senso davvero sorprendente: «rivestitevi di umiltà e rinascete nella fede che è la carne del Signore. Rinnovatevi nella carità che è il sangue di Gesù Cristo». La fede non è in prima battuta un fatto mentale o morale, ma eucaristico! Dunque non bisogna pensare la fede e i sacramenti separatamente, ma riconoscere la permanente radice sacramentale della fede. Può sembrare difficile, ma in verità è molto ragionevole: come la vita naturale, prima di sbocciare in coscienza e amore, viene anzitutto dal corpo, dal sangue e dalle cure di una madre resa feconda da un padre, analogamente la vita soprannaturale, che pone in noi la sapienza e la bontà di Dio Trinità, ci è comunicata nel corpo donato, nel sangue versato di Cristo, Figlio del Padre e donatore dello Spirito.

La fede è strettamente legata ai sacramenti, perché la fede è generazione di fede: non un insieme di verità da credere, ma una vita da accogliere, una vita che sprigiona tutta la sua bellezza, bontà e verità per il fatto che accade presso una libertà che la accoglie. Ecco perché la Chiesa qualifica la fede come “virtù teologale”, cioè come partecipazione a un modo di essere di Dio: perché essa è un abito interiore che origina da Dio, non dall’iniziativa dell’uomo; è dono effuso, non capacità acquisita; è frutto della grazia, non esito di uno sforzo. Facile la verifica esistenziale: 1. Esistono molte religioni, e gli uomini sono generalmente religiosi, ma di fatto la fede cristiana non si dà come sviluppo di un sentimento religioso, ma come effetto della Parola e del Battesimo, di un annuncio e di un rito; 2. A convincersi che la fede, prima che corrispondenza alla grazia è una grazia essa stessa, ci si può chiedere: chi trova semplice riconoscere, consentire e abbandonarsi totalmente alla volontà di Dio? Chi ha il coraggio di ritenersi semplicemente libero dalla lotta contro il dubbio, la sfiducia, l’incredulità? E chi può dire di essere naturalmente inclinato a quelle che il Catechismo elenca come le principali conseguenze della fede, e cioè «credere in Dio e amarlo con tutto il cuore», «conoscere la grandezza e la maestà di Dio», «vivere in rendimento di grazie», «riconoscere l’unità e la dignità di tutti gli uomini», «usare rettamente le cose create», «fidarsi di Dio in ogni circostanza, anche nelle avversità» (CCC 222-227)?

Certo, la fede si innesta nella dimensione di fiducia che vi è in ogni uomo, ma poi la supera in tutti i sensi: la purifica e la trasforma, la ridona a se stessa e la porta oltre se stessa. Fino al punto da capovolgere tutte le più elementari sicurezze mondane: ciò che prima contava molto, nella fede non ha più valore; ciò che invece era ritenuto tanto prezioso da essere ingombrante, nella fede diventa perfino «spazzatura» a confronto della conoscenza di Cristo (Fil 3,8); e ciò che prima alimentava e assicurava la vita (ma non poteva evitare la morte) nella fede cede il passo al cibo più sostanzioso e alla roccia più sicura del vivere la Parola (che è morte sicura dell’uomo vecchio, ma anche ingresso in una vita che non finisce). Per questo Gesù diceva: «mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera» (Gv 4,34), e traduceva per noi in termini sacramentali: «perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda» (Gv 6,55).

Vale la pena insistere ancora un poco sulla grazia della fede, anche per non mancare di gratitudine nei confronti di Gesù, che ci ha ottenuto tale grazia a caro prezzo: l’umiltà della sua incarnazione e l’umiliazione della sua passione. Per rendere minimamente l’idea, nel tempo d’Avvento la Chiesa legge ogni anno una bellissima pagina di sant’Ireneo che interpreta la fede come un delicato e drammatico adattamento di Dio all’uomo e dell’uomo a Dio: «se l’uomo riceverà senza vana superbia l’autentica gloria che viene da ciò che è stato creato e da colui che lo ha creato, cioè da Dio, l’onnipotente, l’artefice di tutte le cose che esistono, e se resterà nell’amore di lui in rispettosa sottomissione e in continuo rendimento di grazie, riceverà ancora gloria maggiore e progredirà sempre più in questa via fino a divenire simile a colui che per salvarlo è morto… Il Verbo di Dio pose la sua abitazione tra gli uomini e si fece Figlio dell’uomo, per abituare l’uomo a comprendere Dio e per abituare Dio a mettere la sua dimora nell’uomo secondo la volontà del Padre». L’opera di Dio appare qui talmente grande, che davvero la fede non può che essere l’obbedienza della fede, cioè un progressivo adattamento alla mentalità di Dio e una sempre più profonda assimilazione al Suo modo di essere e di amare. La logica della fede è allora una sola cosa con la logica sacramentale, perché ciò che si dice e che si fa nella liturgia non si orienta a chiudere Dio nelle nostre misure, ma a dischiudere l’uomo alla dismisura di Dio. Nelle faccende del cuore, di Dio come dell’uomo, ci sono cose che non si possono sapere prima di viverli, cose di cui non si può avere intelligenza senza una qualche iniziale esperienza, né averne una vera comprensione senza alcuna iniziazione. Ora, nella fede, l’obbedienza suscita l’intelligenza!

In altre parole, essendo una partecipazione ai sentimenti del Figlio, la fede ha una vitalità e un’energia, una logica e una pedagogia, un modo di comunicarsi e di propagarsi del tutto originali, la cui sorgente risiede nei sacramenti. Il Catechismo, con bellissima espressione, dice che «nella Liturgia lo Spirito Santo è il pedagogo della fede»: è Lui che «risveglia la fede, la conversione del cuore e l’adesione alla volontà del Padre», è Lui che dona «l’intelligenza spirituale della Parola di Dio» e «ricorda ciò che Cristo ha fatto per noi» (CCC 1099.1098.1101.1103). Per questo, se i sacramenti sono “sacramenti di Cristo” e “sacramenti della Chiesa”, nondimeno sono anche chiamati «sacramenti della fede»: non solo infatti «presuppongono la fede, ma con le parole e gli elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la esprimono» (CCC 1123). Da questo stretto legame fra fede e sacramenti deriva la formula tradizionale latina «lex orandi, lex credendi», che significa: «la legge della preghiera è la legge della fede, la Chiesa crede come prega» (CCC 1124).

Alla luce di queste considerazioni, dovrebbe crescere la convinzione che la fede matura di eucaristia in eucaristia e di confessione in confessione, cioè man mano che il cuore si purifica dal peccato e cresce nella vita di grazia, si scioglie dalle catene dell’orgoglio e si fa docile all’azione dello Spirito. E dovrebbe approfondirsi la convinzione, di fronte alle prove della vita, che la grazia del sacramento del matrimonio per gli sposi, come la grazia dell’ordine per i sacerdoti, rende possibile vivere i doveri del proprio stato anche quando tutto sembra superiore alle nostre capacità di comprensione e sopportazione, alle risorse della nostra volontà e del nostro coraggio: quando si tratta della volontà di Dio, la fede scavalca ogni ostacolo, perché fa spazio, nel cuore della nostra debolezza, alla potenza dell’amore di Dio. La fede, alimentata dai sacramenti, permette al credente di vivere il paradosso di san Paolo: «quando sono debole, allora sono forte» (2Cor 12,10).

Due suggerimenti per educare la fede.

 

1. La prima cosa è prendere le distanze da percorsi razionalistici che abbiamo percorso e che non hanno portato frutto. L’idea è quella di superare l’esteriorità di fede e sacramenti. Evangelizzazione e pratica sacramentale non possono essere giustapposti, immaginati secondo il prima e il poi. La Chiesa evangelizza celebrando. Nella Chiesa la pedagogia è anzitutto mistagogia. Significa che la fede non va prima spiegata per poi essere vissuta. La fede è esperienza di fede: va vissuta, testimoniata e partecipata. Il momento riflessivo si innesta nel momento pratico, non il contrario. In particolare, occorre aver ben presente che l’Eucaristia è il massimo ma anche il minimo della fede: vale per essa in maniera eminente ciò che il Concilio ha detto della liturgia, e cioè che è fons et culmen totius vitae christianae (SC 10). In essa ci si unisce al Signore Gesù, in essa l’amore per il Signore Gesù raggiunge il livello nuziale.

 

2. In questa stessa linea, un’altra strategia a nostro avviso decisiva è quella di mostrare la ragionevolezza e la preziosità dell’obbedienza di fede, mettendoli in guardia dal rischio mortale che si corre nel seguire la propria convinzione e il proprio sentimento immediato, spinti dalla visione corrente della libertà come arbitrio e autonomia: confidando in stessi piuttosto che in Dio, ascoltando le parole del mondo piuttosto che la Parola di Dio, saziandosi di ogni altro pane piuttosto che del pane eucaristico non si diventa liberi, si diventa schiavi! Non si può pensare che nei misteri della vita e dell’amore, e a maggior ragione della vita e dell’amore di Dio, prima si capisce e poi si vive. È piuttosto vero il contrario: si entra nella vita fidandosi di testimoni competenti e autorevoli, e entrandovi la si capisce sempre più profondamente, e non per sentito dire, ma per esperienza personale. Nella fede, il frutto dell’obbedienza è la libertà!

 

LA FEDE E LA CONVERSIONE

 

Affrontiamo ora uno dei punti più decisivi per comprendere e vivere la fede. L’atto di fede, che è dono di Dio e abbandono in Lui, è in ogni caso un atto pienamente umano, e particolarmente impegnativo, perché comporta un radicale cambiamento di mentalità: l’abisso che separa i pensieri e le vie di Dio dai pensieri e dalle vie dell’uomo (cf. Is 55,9) è colmato solo dalla “metanoia”, un capovolgimento di convinzioni e un cambiamento di abitudini che comporta la morte dell’uomo vecchio e la nascita dell’uomo nuovo, l’interruzione di ciò che si dava per scontato e la disponibilità ad accogliere le sorprese di Dio: «se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate: ecco, ne sono nate di nuove» (2Cor 5,17).

Tutta la Scrittura è attraversata dal duplice invito alla fede e alla conversione: l’annuncio della fede è inseparabile dall’appello alla conversione. La manifestazione pubblica di Gesù, che sta al centro della storia della salvezza e ne inaugura il compimento, inizia con queste parole: «il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1,15). La fede è sempre continuità e rottura, stabilità e novità: continuità, perché è sempre in gioco la riuscita dell’uomo, il compimento della sua esistenza; ma anche rottura, perché l’edificio della grazia non sorge e non si sviluppa sul terreno del peccato; stabilità, perché si fonda sulla fedeltà di Dio e sulla roccia della sua Parola; e infine novità, a motivo della gratuità e della sovrabbondanza dei doni di Dio, che sorpassano ogni merito e ogni desiderio. La fede chiede dunque conversione, perché credere è lasciarsi spiazzare e mobilitare dall’iniziativa di Dio, che imprevedibilmente contesta, supera e adempie i desideri e le vedute dell’uomo.

Anche la predicazione dei Profeti e degli Apostoli, che prepara la venuta del Messia e proclama che Gesù è il Signore, è un continuo e vibrante appello alla conversione del cuore e della vita, unico sacrificio a Dio gradito, senza il quale ogni altra offerta è ipocrisia. Alta è la voce di Isaia: «smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me… non posso sopportare delitto e solennità… lavatevi, purificatevi, togliete il male delle vostre azioni dalla mia vista. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene» (Is 1,13-16). Similmente san Paolo: «vi esorto dunque, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,1-2).

L’ascolto della Scrittura chiarisce anche che la conversione stessa, come la fede, prima di essere un impegno dell’uomo, è un dono di Dio: il rinnegamento di sé che è richiesto al cristiano è anzitutto il frutto della derelizione di Cristo. È Lui che entrando nel mondo ha detto: «non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,5-7). Per meno del Suo sacrificio – si legge nella Lettera agli Ebrei – non avremmo neanche preso coscienza dei nostri peccati! Similmente, con accenti di commossa gratitudine, si esprime san Pietro: «egli portò i nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce, perché non vivendo più per il peccato, vivessimo per la giustizia; dalle sue piaghe siete stati guariti (1Pt 2,24-25).

Il messaggio biblico della conversione, senza il quale non si accede all’orizzonte della fede, è tanto più urgente oggi, in quanto abbiamo smesso di riferire la realtà al mistero di Dio e incliniamo piuttosto a ridurre ciò che ci supera ed è oggetto di fede al controllo della ragione e allo sviluppo delle nostre possibilità. Viviamo in una cultura in cui l’uomo, dopo essersi elevato contro Dio, si ritrova ripiegato su se stesso, e divinizza le misure del proprio desiderio, che in realtà è acceso proprio dal misterioso appello di Dio e non trova pace se non in Lui. Si tratta di un uomo ingenuo e presuntuoso, continuamente esposto alla tirannia dell’opinione e del sentimento immediato, erroneamente convinto che gli affetti debbano essere assecondati nella loro spontaneità, e non sottomessi alla ragione, regolati dalla volontà, risanati e riorientati dalla grazia.

Da qui l’emergenza educativa dei nostri giorni: ai nostri giovani si dice che al cuore non si comanda, che il sentimento amoroso giustifica qualunque scelta, che non ci sono verità ma solo preferenze, che non esistono colpe ma solo sbagli, che bisogna star bene per poter fare il bene, che bisogna amare prima se stessi per poter amare il prossimo, che Dio è contento se io sono contento, e così via. Insomma, una religione dell’io e non di Dio! Vera religione non sarebbe accordo con la volontà di Dio, ma accordo di Dio con la nostra volontà: come se il benessere psicofisico, la libertà interiore, la sintonia con gli altri, la soddisfazione delle opere fossero punti di partenza e non d’arrivo, come se fossero semplici diritti a costo zero. Ecco il punto: passa l’idea di una religione senza redenzione, di una fede senza conversione, di un cristianesimo senza croce, di una vita di grazia senza memoria del peccato originale, di un accordo mistico senza alcuna fatica ascetica.

Certo che a confronto della cultura d’epoca, la cultura cristiana è davvero meravigliosa: più appagante e più realistica! Nella resa della conversione, l’uomo comprende che senza fede farà solo ciò che gli è possibile, ma solo nella fede farà anche l’impossibile: a Maria è annunciato che nulla è impossibile a Dio, al paralitico è data salute e salvezza, la supplica del Centurione viene esaudita, i cinquemila vengono sfamati, Pietro cammina sulle acque, Zaccheo restituisce quattro volte tanto, a Lazzaro è ridata la vita, al ladrone è promesso il Paradiso. E il segreto è sempre lo stesso: convertirsi e credere, sbilanciarsi dall’io a Dio, perdere l’appoggio su se stessi e riporre la propria fiducia in Gesù, lasciarsi accecare per vedere la luce, farsi poveri in spirito per entrare nella gioia del Regno. Forti le parole di De Caussade nel suo famoso trattatello sull’abbandono alla Divina Provvidenza: «è questo il segreto della sapienza divina: impoverire i sensi arricchendo il cuore; il vuoto degli uni fa la pienezza dell’altro... Le tenebre qui tengono il posto della luce, la conoscenza è un'ignoranza e si vede non vedendo… Non vedete che misurate coi sensi e la ragione quel che non si può misurare che con la fede? Occorre fede verso tutto quello che è divino. Se noi vivessimo senza interruzione della vita della fede, saremmo in un continuo scambio con Dio, parleremmo con lui faccia a faccia»[4].

Eppure anche tra i credenti, come gli ultimi Pontefici hanno ripetutamente denunciato, circola l’opinione che non si debba convertire gli altri, che non sia necessario né opportuno: nonostante il mandato esplicito di Gesù stesso, «spesso si ritiene che ogni tentativo di convincere altri in questioni religiose sia un limite posto alla libertà. Sarebbe lecito solamente esporre le proprie idee e invitare le persone ad agire secondo coscienza, senza favorire una loro conversione a Cristo e alla fede cattolica»[5]. È invece pacifico che «l’evangelizzazione di Gesù conduce del tutto naturalmente l’uomo a un’esperienza di conversione», e che «il primo annuncio ha come suo scopo specifico la conversione, che poi rimane una costante nella vita cristiana» (Evangelii nuntiandi 24.139). Anche il Catechismo dice con chiarezza che «la prima opera della grazia è la conversione» (CCC 1989), tanto è vero che Gesù, dichiarando di non esser venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori, lega strettamente l’annuncio del Regno all’opera di conversione (Mc 2,17), parla inoltre della gioia del Padre per ogni peccatore che si converte (Mt 26,28), fa della Confessione il suo primo dono di Risorto (Gv 20,23), affida infine agli Apostoli la missione di chiamare a conversione (Lc 24, 47).

Ecco allora che la maturazione della fede chiede di confrontarsi seriamente con quelle esigenze della fede che chiedono un cambio di mentalità. Ecco le principali.

Convertirsi è:

- riconoscere che Gesù è l’unico Signore, che è Lui la Via, la Verità e la Vita, che solo in Lui ci è rivelato il volto di Dio come Padre buono e misericordioso e la sua volontà di renderci suoi figli, che «in nessun altro c’è salvezza, né è dato agli uomini altro nome nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12);

- rinunciare alla propria volontà per consegnarsi alla volontà di Dio, perché «nella tua legge è la mia gioia» (Sal 118,77);

- disperare di sé e diffidare delle proprie risorse, e nondimeno impegnarsi a fondo e affidarsi senza riserve, consapevoli che «è meglio rifugiarsi nel Signore che confidare nell’uomo» (Sal 118,8);

- convincersi che salvare la propria vita è perderla e perderla è ritrovarla, che i beni si custodiscono donandoli mentre trattenerli è perderli, che in fin dei conti «la tua grazia vale più della vita» (Sal 62,3);

- farsi consapevoli che è inutile proteggere il corpo e perdere l’anima, che è stolto affannarsi per la propria vita e dimenticare la vita eterna, che vale la pena vivere coi piedi per terra e lo sguardo al cielo, perché «la nostra patria è nei cieli» (Fil 3,20);

- affrontare le prove sapendo che il sacro è imparentato col sacrificio, che dietro il buio della Croce c’è la luce della Risurrezione, che è meglio patire il male che commetterlo, ed è meglio soffrire ancora piuttosto che smettere di amare, che il male va vinto con il bene e l’odio con il perdono, perché «non c’è amore più grande di chi dà la vita» (Gv 15,13).

 

NOTE

 

[1] Catechesi 5 sulla fede e il simbolo, 10-11.

[2] Cf. lo splendido saggio di H.U. von Balthasar, Fides Christi, in Sponsa Verbi. Saggi teologici II, Morcelliana, Brescia 1985, 41-72.

[3] Cf. A. Bozzolo, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel. L’effettività sacramentale della fede, LEV, Città del Vaticano 2003.

[4] J.P. De Caussade, L’abbandono alla Divina Provvidenza, San Paolo, Cinisello 2008.

 

[5] Nota dottrinale su alcuni aspetti dell'evangelizzazione, 3.


Essere una minoranza

 

ma significativa

 

V domenica del tempo Ordinario (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:

«Voi siete il sale della terra; ma se il sale diventa insipido, con che cosa lo si potrà salare? A null’altro serve che ad essere gettato via e calpestato dalla gente.

Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città che sta sopra un monte, né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli».

Mt 5,13-16

(testo dell'evangeliario di Bose)

 

«Voi siete il sale della terra … Voi siete la luce del mondo». Questi due piccoli detti che seguono le beatitudini sono – è importante ricordarlo – posti in bocca a Gesù, colui che solo ha potuto dire di sé: «Io sono la luce del mondo, chi mi segue non camminerà nella tenebra» (Gv 8,12). Ovvero, è Gesù Cristo il sale della sapienza, il sale che dà senso alla vita umana sulla terra; è lui «la luce vera che illumina ogni uomo» (Gv 1,9). Nessun fondamentalismo può dunque nascere da queste parole del Signore, se le si mantiene e le si osserva come parole che vengono da lui: noi cristiani possiamo essere sale e luce solo grazie alla comunione con lui rinnovata ogni giorno; solo se le nostre azioni belle e buone rendono gloria al Padre di Gesù Cristo e Padre nostro, se portano sulla terra il suo peso, mostrando che Dio, lui che è «nostra luce e nostra salvezza» (cfr. Sal 27,1), ci ispira e vuole essere presente attraverso di noi tra gli uomini.

Chiarita tale verità fondamentale, credo che queste affermazioni di Gesù possano ispirarci una riflessione su quella che amo definire «differenza cristiana», ossia un’esistenza, un comportamento differenti rispetto a quelli di chi non si definisce cristiano. E questo non per un’ostinata volontà di distinzione, ma perché la vita dei cristiani, essendo modellata su quella di Cristo, è di fatto altra, diversa dalla vita mondana: nessun disprezzo per gli uomini nostri fratelli, nessun arroccamento orgoglioso su una cittadella per guardare dall’alto la città del mondo e giudicarla peccatrice come Sodoma, ma la lucida coscienza di essere chiamati a «stare nel mondo senza essere del mondo» (cfr. Gv 17,11-16).

In questo senso, il Nuovo Testamento delinea in molte pagine un anticonformismo cristiano, ispirato dalla dinamica della comunione e dell’amore, così riassunto da Paolo: «Non conformatevi alla mentalità di questo mondo, ma trasformatevi rinnovando il vostro modo di pensare, per discernere la volontà di Dio» (Rm 12,2). I cristiani stanno nel mondo, in mezzo agli uomini, solidali con loro; vivono una piena responsabilità verso la società, sono cittadini della polis a pieno titolo, ma non devono conformarsi alle mode, alla logica del tempo, non devono vivere mondanamente. Non conformarsi alla mentalità di questo mondo significa avere il coraggio di una vita che sa discernere gli idoli alienanti e sa combatterli, di una vita segnata appunto dalla differenza cristiana: in un mondo contrassegnato dall’indifferenza, l’unica possibilità di vincere questa indifferenza consiste nel presentare una differenza comprensibile ed eloquente, capace di dare un contributo peculiare alla società in cerca di idee per l’edificazione di una città che sia veramente per l’uomo.

Questa differenza, poi, è strettamente legata allo «stile» della nostra vita, che per noi cristiani è importante quanto il contenuto del messaggio: stile dello stare in mezzo agli uomini, stile nell’attuare l’evangelizzazione e la missione, stile nell’incontro con i credenti di altre religioni o con i non credenti. Ciò non significa privilegiare la forma rispetto al contenuto, né badare alle apparenze anziché alla sostanza, bensì percepire che dal «come» viene annunciata la buona notizia del Vangelo dipende la stessa credibilità dell’annuncio. È significativo in proposito che nei vangeli si trovi sulla bocca di Gesù un’insistenza maggiore sullo stile che non sul contenuto del messaggio, che è sempre sintetico e preciso: «Non fate come gli ipocriti» (cfr. Mt 6,2.5.16); «Andate come pecore tra i lupi» (cfr. Mt 10,16); «Imparate da me che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29). Sì, lo stile con cui il cristiano sta nella compagnia degli uomini è determinante: da esso dipende la fede stessa, perché non si può annunciare un Gesù che racconta Dio nella mitezza, nell’umiltà, nella misericordia, e farlo con stile arrogante, con toni forti o addirittura con atteggiamenti mondani.

 

Certamente noi cristiani oggi comprendiamo il Vangelo meglio di ieri: come diceva papa Giovanni XXIII, «non è il Vangelo che cambia, siamo noi che lo comprendiamo meglio», e proprio per questo motivo è più grande il nostro debito verso l’umanità. Di conseguenza, o noi siamo capaci della differenza cristiana nella società e siamo sale, nel senso che sappiamo darle sapore, siamo luce perché accogliamo e riflettiamo nella compagnia degli uomini la luce di Cristo; oppure siamo quel sale di cui Gesù ha detto che, avendo perso il sapore, «serve solo a essere calpestato dagli uomini», siamo quella luce che si offusca proprio mentre pretende di illuminare gli altri.


Per fondare e nutrire

 

l’identità cristiana

 

Romano Penna

 

Davvero opportuna è stata l’iniziativa di Papa Francesco, che con la lettera apostolica Aperuit illis ha stabilito di dedicare ogni anno la III Domenica del tempo ordinario alla celebrazione e divulgazione della Parola di Dio.

La frase latina proviene dal racconto lucano dei discepoli di Emmaus, ai quali si accompagnò il Gesù risorto che «spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27). Così viene riportata al centro dell’attenzione la Sacra Scrittura, che, pur segnata da una ibridazione di sensi e di impieghi (come scrive Ilvo Diamanti sul rapporto degli italiani con la Bibbia), mantiene comunque una insostituibile funzione nel fondare e nutrire l’identità cristiana.

Già il concilio Vaticano IIaveva addirittura equiparato le divine Scritture al Corpo stesso di Cristo, poiché «nella Parola di Dio è insita tanta efficacia e potenza da essere sostegno e vigore della comunità credente, e per i figli della chiesa saldezza della fede, cibo dell’anima, sorgente pura e perenne della vita spirituale» (Dei Verbum § 21): come a dire che non se ne può fare a meno! Di qui il pressante invito a tutti i fedeli affinché abbiano largo accesso alle Scritture anche in base a traduzioni accurate del testo biblico (§ 22), perché la stessa teologia sul fondamento della Parola «sempre ringiovanisce» (§ 24: semper iuvenescit). Quel capitolo si concludeva con l’auspicio che il tesoro della Rivelazione, affidato alla chiesa, «riempia sempre più il cuore degli uomini» (§ 26). E Dio sa di quanto ce ne sia bisogno, visto che, come scriveva Paul Claudel alla fine degli anni ’40, quindi prima del concilio, i cattolici rispettano tanto la Bibbia che se ne tengono a rispettosa distanza! Ma il problema, se ci può confortare, riguarda anche i nostri fratelli protestanti, dato che già una ventina d’anni fa il luterano Gerd Theissen dell’università di Heidelberg scriveva che «lo scarso valore che ha la Bibbia... è segno di un’indebolita vitalità del protestantesimo» e riconosceva invece che una didattica aperta della Bibbia può significare che «col Vaticano II nella Chiesa cattolica la Bibbia è diventata il simbolo di una teologia progressista».

Se poi ci concentriamo specificamente sul concetto di «evangelo», imperniato sul «Dio per noi» manifestato in Gesù Cristo (cf. Rom 8,31-39), risulta all’evidenza la feconda dimensione della parola. Infatti, l’euangelion è per natura sua un annuncio, cioè un evento di comunicazione, già da parte di Gesù (cfr. Mc 1,14) e poi degli apostoli (cfr. At 5,42); perciò è connotato essenzialmente dalla parola pronunciata, la quale trapassa nella parola scritta diventando un inevitabile punto di riferimento reperibile, secondo il linguaggio di Dante Alighieri, «in su le vecchie e in su le nuove cuoia» (Paradiso 24,93), cioè nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Ovviamente non si intende la parola come singolo lemma lessicale, ma come un intero discorso a diffusa destinazione sociale, pur sapendo che anche le singole parole hanno il loro peso, e il rispetto nei loro confronti potrebbe essere espresso pure con la battuta ironica di Umberto Eco, secondo cui «i social media danno diritto di parola a legioni di imbecilli»!

Certo, anche il silenzio ha la sua importanza, ma solo in relazione alla parola che da esso appunto emerge come se uscisse da un involucro, tanto che sant’Ignazio di Antiochia definisce Gesù Cristo come «la parola uscita dal silenzio» (Ai Magnesii 8,2). Da un punto di vista religioso, si può ben dire che è possibile pervenire al Divino partendo dal silenzio eloquente del creato e delle sue bellezze, tanto che in un inno a Dio, attribuito a san Gregorio di Nazianzo, si legge: «Tutto quello che esiste fa salire a te un inno di silenzio» (pg 37,507). Anche l’apostolo Paolo riconosce la possibilità di pervenire alla conoscenza di Dio impiegando lo strumento della ragione come fanno i filosofi (cfr. Rom 1,19-20). Ma il Dio del Vangelo giunge inevitabilmente a noi solo con la parola di un annuncio, per di più spiazzante com’è appunto l’euangelion (cfr. 1Cor 1,18-25), la cui originalità, come dice Blaise Pascal, è causa di stupore per i filosofi più di quanto essi con la loro filosofia riescano a stupire le persone comuni.

Nel Nuovo Testamento è Paolo a testimoniare il ricorso più ampio al termine evangelo, che proprio grazie a lui si è imposto nel linguaggio cristiano. Ed egli spiega che il contenuto dell’annuncio è di carattere essenzialmente cristologico, volendo dire che l’evangelo ha Dio come soggetto insieme al Signore Gesù Cristo, diventando così il «vangelo del Figlio suo» (Rom 1,9). Il vocabolo ha una evidente sinonimia con logos/«parola», della quale i primi testimoni sono diventati «servitori»/diákonoi (Lc 1,2), e della quale gli Atti dicono che «cresceva» (At 6,7; 12,24; 19,20), sicché ricevere l’evangelo significa accogliere la «parola di Dio» (Rom 9,6; 1Cor 14,36; Fil 1,14; 1Tes 2,13). Ed è questa parola che va confessata: «Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore e col tuo cuore crederai che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo» (Rom 10,9). Paolo gioca sui termini bocca-cuore, riprendendoli da Dt 30,14 («Questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica»); essi gli permettono di distinguere e insieme congiungere le due dimensioni della fede, cioè l’appropriazione interna e la proclamazione esterna. Nello stesso tempo, i due termini danno modo all’apostolo di precisare che non è più la legge a trovarsi nella bocca e nel cuore del cristiano, poiché ora essa è sostituita da una confessione/homología cristologica. Tanto nel cuore quanto sulla bocca non c’è più la legge, ma c’è Gesù Cristo, a cui ormai tutte le Scritture fanno riferimento, contrapponendosi tanto alla negazione quanto all’indifferentismo.

La Parola perciò resta centrale e non può essere surrogata da presunti suppletivi moralistici. In effetti, non basta dare il buon esempio di una vita onesta e magari vissuta con l’amore verso gli altri, poiché anche un pagano come Marco Aurelio sostiene che «siamo nati per la cooperazione/synergía» e che perciò «è proprio dell’anima razionale amare il prossimo» e anzi «amare anche quelli che peccano» (Pensieri ii,1; xi,1; VII,22). Bisogna dunque specificare qual è la motivazione del comportamento adottato, e questo è possibile mediante la parola che appunto svela il senso dell’azione, tanto che questa chiarificazione diventa una testimonianza tale da essere essa stessa una forma di evangelizzazione.

In definitiva, un rigoroso e nutriente accostamento al testo sacro può e deve tramutarsi in una forma di servizio, corrispondente a quel «ministero della Parola» di cui parla Luca in At 6,4. Ed è una diakonía dalla doppia dimensione, a seconda che la si intenda come un servizio da rendere alla Parola stessa, la quale sta sempre sopra di noi, oppure nel senso di un genitivo oggettivo in quanto la Parola stessa va servita alla chiesa come si serve un cibo sostanzioso, invece di inefficaci brodaglie. I due significati sono mutuamente e felicemente complementari, come lo stesso Luca dice di quanti sono diventati «fin da principio servitori della Parola». Servendo la Parola, si serve anche la comunità credente nel senso che le si offre un sostentamento davvero tonificante.

Non va comunque dimenticata la mediazione ecclesiale nella comprensione delle Scritture, non solo per la formazione dello stesso canone biblico, ma anche per la ricchezza della variegata interpretazione scritturistica attestata nella tradizione. Sicché, da una parte è vero ciò che dice san Girolamo, secondo cui «ignorare le Scritture significa ignorare Cristo» (pl 24,17). Ma vale altrettanto l’affermazione di sant’Agostino: «Io in verità non crederei all’evangelo, se non mi provocasse l’autorevolezza della chiesa cattolica» (pl 42,176).

È di questi concetti forti che, a ben vedere, ha bisogno la nostra società «liquida» (come la chiama Zigmunt Bauman), la quale rischia di smarrirsi in labirintici super-mercati, in cui c’è solo l’utilitaristico imbarazzo della scelta, o di arenarsi sui banchi di sabbia di litorali aridi. Queste due immagini erano già combinate insieme dal filosofo danese Soeren Kierkegaard, padre dell’esistenzialismo moderno, quando con un po’ di pessimismo scriveva nel suo Diario: «La nave è in mano al cuoco di bordo e ciò che trasmette il megafono del comandante non è più la rotta, ma ciò che mangeremo domani»!

Ebbene, proprio l’appropriazione della Parola conferisce invece al cristiano i valori superiori di una rotta sicura e resistente a ogni vento disfattista.

 

(L'Osservatore Romano - gennaio 2020


La memoria a metà

 

Enzo Bianchi

 

È tornato il Giorno della Memoria, ricorrenza istituzionalizzata per non dimenticare ciò che è accaduto, la catastrofe (Shoah) per milioni di persone, soprattutto ebrei, ma anche zingari, scarti della società, quelli che risultavano "diversi".

Nel fare questa memoria, vissuta in modo sempre più superficiale, si assiste anche a una banale semplificazione: si dice che sono stati solo i nazisti tedeschi, imbevuti di quella folle ideologia, a scegliere il male assoluto. E così si dimentica che alla Shoah hanno contribuito, in modi diversi ma con piena responsabilità, anche gli altri europei, e tra di essi innanzitutto noi italiani. I nazisti non avrebbero potuto realizzare i loro progetti di sterminio se non avessero beneficiato di collaboratori, di quanti cioè denunciavano e spiavano, di quelli che vedevano ma preferivano non dire nulla e lasciare che tutto avvenisse. Se invece si prosegue sulla strada di questa semplificazione, la Shoah rischia di diventare solo narrazione e oggetto di memoria pubblica, un evento da ricordare tra gli altri. E se noi conosciamo l’inferno attraverso le testimonianze, non possiamo dimenticare che gli ebrei, l’inferno, l’hanno vissuto.

Certo, sappiamo bene che stragi, massacri, pulizie etniche e genocidi sono stati perpetrati prima e dopo, anche negli ultimi decenni, ma non dovremmo mai dimenticare l’unicità della Shoah: in essa sono stati sterminati non dei nemici, non dei diversi per etnia, non dei nomadi, ma semplicemente uomini e donne in quanto ebrei, figli di Israele, che anche noi italiani abbiamo imparato a odiare, diventando incapaci di riconoscere e difendere la dignità di ogni altro essere umano in quanto tale.

Se in Italia i "giusti tra le nazioni" sono stati riconosciuti in numero di circa cinquecento, quanti sono stati ingiusti perché non dissero nulla ma collaborarono alla catastrofe? Quanti furono i credenti cristiani che, anziché vedere negli ebrei dei fratelli e sorelle nella fede, non vollero accorgersi di nulla, o causa di un viscerale antigiudaismo giudicarono questo sterminio l’adempimento di un giudizio di Dio?

Per questo ritengo sia stolta la domanda «dov’era Dio ad Auschwitz?», che andrebbe piuttosto declinata come «dov’era l’uomo, dov’era l’umanità?».

Il Giorno della Memoria è giorno della vergogna. Non dobbiamo fare domande su Dio, bensì su di noi, e farcele ancora oggi. Nella convinzione che, se c’è qualche speranza, essa può affermarsi solo a partire dall’umanità nella quale continuano ad esservi dei giusti: pochi uomini e donne che, credendo che il male non è onnipotente, sanno opporre resistenza. Sì, la giornata della memoria dev’essere un’occasione per scrutare e vedere quello che ancora oggi e qui viene perpetrato contro l’insopprimibile dignità degli esseri umani.

Sono nato durante la Shoah e sono cresciuto senza mai dimenticarla. Ma ora, a differenza di ieri, confesso che ho paura: forme inedite, ma sempre nutrite da odio e follia, si affacciano al nostro orizzonte come intolleranza, disprezzo e violenza, verso quelli che giudichiamo "diversi" e indegni di vivere con noi.

 

 

(La Repubblica - 27 gennaio 2020)

La figura del padre spirituale

 

Elia Citterio *

 

Credo che tutti portiamo in cuore, inespresse, forse, ma non per questo meno vive, molte domande attorno a questa figura, più o meno carismatica, che vorremmo ci fosse donata, alla quale vorremmo aprire il nostro cuore per portare a buon fine quel cammino di vita di cui spesso perdiamo le coordinate. In questa nostra conversazione vorrei rispondere a qualcuna di quelle domande nel tentativo di fornire un contesto di intelligenza spirituale che possa dar conto del mistero di questa realtà così tipica dell’esperienza cristiana.

Tre mi paiono gli aspetti degni di essere presi in considerazione, sebbene ovviamente solo per accenni:

1) Il contesto in cui è recepita la figura e l’esercizio della paternità spirituale

2) Una breve considerazione sul processo storico che ha caratterizzato l’identificazione del padre spirituale

3) Le dinamiche del rapporto tra padre e figlio spirituale

 

Il padre spirituale, un’esperienza di rivelazione

 

L’espressione ‘padre spirituale’ si collega direttamente alla specificità della rivelazione evangelica. Le prime generazioni cristiane sono vissute nello stupore dell’amore di Dio per noi. E la loro fede in tale amore si condensa soprattutto nel nome di Padre che è il nome proprio del Dio di Gesù Cristo. E’ a quella esperienza, all’intimità di quella rivelazione che si richiama il termine di padre che viene attribuito ai vescovi, i quali presiedono all’amministrazione dei sacramenti, specie del battesimo, che conferendo al battezzato la qualità di figlio di Dio rende il battezzatore ‘padre dopo Dio’. Ma un altro significato si va consolidando nella linea di sviluppo dell’idea di generazione continua che fonda la possibilità di una partecipazione perpetua alla paternità divina. Un passo di Origene è illuminante:

 

“… beato colui che è sempre generato da Dio: poiché non dirò che il giusto è stato generato da Dio una volta per tutte, ma che egli è sempre generato ad ogni opera buona, perché è in essa che Dio genera il giusto. Se ti spiego riguardo al Salvatore che il Padre non ha generato il Figlio in modo da staccarlo dalla sua generazione ma che sempre lo genera, spiegherò qualcosa di simile anche per il giusto” [1].

 

Non c’è solamente il battesimo ed i sacramenti, ma tutta la crescita e la formazione spirituale. Se si dà ai vescovi il nome di ‘padri’ perché non darlo a coloro che ispireranno quei buoni pensieri o faranno fare quelle buone opere per divenire ciò che siamo, cioè degni figli di Dio? E nella lunga serie di atti che costituiscono come i passi verso la perfezione del neonato figlio di Dio, uno ha ritenuto l’attenzione speciale degli antichi: l’entrata nella vita monastica. Tra il novizio e l’anziano che lo accoglie si stabilisce la stessa relazione di paternità/figliolanza che sussiste tra il battezzatore e il battezzato. E’ all’interno di questo nuovo spazio ecclesiale che vanno definendosi i tratti, poi restati costanti nella storia dell’esperienza cristiana, di colui che viene chiamato ‘padre spirituale’ o, più semplicemente, ‘padre’. Agiranno da sicuro punto di riferimento e da modello per tutte le generazioni a venire i monaci del deserto egiziano e palestinese, così significativi per l’esperienza e la coscienza cristiana da denominare le loro gesta ed i loro detti come le vite e le parole dei ‘padri del deserto’.

Ma al di là di questi passaggi storici, quello che resta essenziale in quella terminologia è che l’esperienza fondante che vi sta sottesa non esprime una banale metafora della paternità naturale, ma si radica nel mistero del nome di Dio rivelato da Gesù, allude alla profondità ed alla specificità della sua esperienza, di cui ci rende partecipi nella potenza dello Spirito Santo. Purtroppo noi siamo abituati, quando esprimiamo i concetti, a partire dalla vita reale naturale per poi applicarli, metaforicamente, simbolicamente, alle realtà spirituali. Ciò limita fortemente la nostra comprensione della realtà. Dobbiamo invece fare l’opposto: renderci conto del valore che hanno i termini dentro l’esperienza spirituale, e poi applicarlo alla nostra vita.

Quando noi diciamo “Padre” non riferiamo a Dio quello che conosciamo del nostro padre terreno, ma partiamo dall’esperienza personale di Gesù: Padre è sempre e solo il Padre di Gesù Cristo; ci ritroviamo dentro un’esperienza di Rivelazione, di scoperta di valore aggiunto. Tanto che la condizione essenziale e indispensabile per poter diventare padri spirituali di altri, è quella prima di tutto di essere diventati spirituali noi stessi, quella di essere ritrovati nello stesso Spirito di Gesù.

Spirituale, non e’ semplicemente il padre che dice delle cose che riguardano lo spirito e l’anima, ma colui che, agito dallo Spirito di Gesù, si fa tramite perché altri partecipino a quello stesso Spirito e possano godere dell’intimità con Dio e della comunione con gli uomini di cui Gesù ci ha fatto dono. Aggiungo però che spesso la realtà è più misteriosa di quanto ci si aspetta. A volte uno si scopre padre perché un figlio si richiama a lui e spesso vale più la devozione del figlio della qualità del padre. E questo è un ennesimo aspetto di quella realtà di rivelazione, di quella scoperta che viene dall’alto che sottende sempre la natura dell’esperienza padre/figlio nello spirito.

Volendo guardare in modo più ravvicinato l’esperienza che intercorre tra un padre spirituale e il suo figlio spirituale, potrei dire che i due elementi qualificanti sono sempre:

- il padre spirituale è colui che introduce nei misteri di Dio

- il padre spirituale è colui che conosce il cuore, e con questo si intenda: colui che conosce i propri peccati, non altro!

Dietro e dentro questa conoscenza sta la vera radice della conoscenza dei cuori: chi conosce bene i suoi peccati conosce i cuori di tutti. Chi si affanna, pur con premura, a conoscere i cuori degli altri rischierà di ferire invece che di guarire. Sembra impossibile conoscere i cuori degli uomini tanto sono complicati. Ora, saranno sì complicati, ma non astrusi; sono complicati, ma con dinamiche che si rivelano se davvero si conoscono i propri peccati.

Con il termine di ‘padre’ dato in verità a qualcuno che ha toccato il nostro cuore e che ci introduce nel mistero di Dio si fa riferimento ad un clima, che chiamerei come di ‘rispetto sacro’, di ‘venerazione’. E’ bello nella vita poterci riferire a qualcuno in verità come ‘al mio padre’. E chi si sente chiamare così, non può non sentirsi indegno di quel nome, che allude direttamente al mistero di Dio, perché avere a che fare con la vita di un cuore è cosa oltremodo delicata, al di là delle capacità e delle possibili tenerezze umane. Senza questo clima di ‘venerazione’, che oltrepassa le specifiche qualità personali, non può essere colta la preziosità del rapporto, non può essere vissuto insieme il mistero di obbedienza allo Spirito che quel rapporto contiene.

San Francesco di Assisi dà una stupenda definizione della perfezione. Nella Regola bollata del 1223, al cap. X, scrive: “E coloro che non sanno di lettere, non si preoccupino di apprenderle, ma facciano attenzione che ciò che devono desiderare sopra ogni cosa è di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, di pregarlo sempre con cuore puro e di avere umiltà, pazienza nella persecuzione e nella infermità e di amare quelli che ci perseguitano e ci riprendono e ci calunniano…” (FF 104). La perfezione per lui significa “essere religiosi” e consiste nell’avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione. Questa è l’attività specifica del padre spirituale, che non persegue solo per sé ma anche per gli altri che a lui si riferiscono, perché anche altri si mettano in sintonia con lui davanti a Dio, per avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione.

Perché – ci possiamo domandare - il Signore, molto spesso, non concede a uno da solo di avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione, ma ha bisogno che ci sia la mediazione di un altro? In parte perché è una realtà evidente della vita: nessuno è padre di se stesso! Ma soprattutto perché, nella vita e nella via dello Spirito, l’illusione è un rischio troppo reale. E’ facile ingannarsi; il riferirci ad un altro ci rimette nel contesto di rivelazione. Domandare consiglio al proprio padre sul come camminare nella via di Dio, significa far spazio alla sapienza che viene dall’alto. In effetti, l’esperienza evangelica sorpassa ogni buon ragionamento, ogni buona volontà, ogni buona comprensione: è un accogliere la grazia dall’alto, un aprirsi ad una conoscenza nuova, un accogliere qualcosa di nuovo, che risana e fortifica il nostro uomo interiore. Ciò significa: porsi in atteggiamento di obbedienza. L’obbedienza è la porta d’accesso alla rivelazione. Solo così uno si introduce nella via di Dio, acquisirà cioè lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione.

Trovo assai significativo che le conversazioni con i discepoli ed i fedeli che a lui accorrevano di una delle figure spirituali più famose di Romania, recentemente scomparsa, p. Cleopa Ilie del monastero di Sihastria, portino il titolo: “Salita per la Resurrezione”[2]. Acquisire lo Spirito del Signore vuol dire impossessarsi della potenza della Resurrezione. Infatti, chi vive in piena obbedienza davanti a Dio, recepisce quella vita di Dio sulla quale non ha più potere la morte. La morte è dentro il confine della vita; la morte perciò non è il contrario della vita. E’ il contrario dell’amore, perché la qualità della vita, secondo Dio, è la vita che si vive in un Amore non più soggetto ad essere deviato, cioè non più toccato dalla morte. Per noi ogni diminuzione d’amore è uno spazio di morte che concediamo al nostro cuore. La vita spirituale è la vita condotta sotto la mozione di quello Spirito che ci è dato dal Signore Gesù, il quale risorgendo ci dà la vita non più soggetta alla morte, la capacità di vivere un amore che non teme più afflizioni, non teme più resistenze, non teme più ingiustizie, non teme più nemici. Se un uomo vive così è davvero libero, risulta imprendibile dagli eventi e dalle cose, non ha più avversari.

Perché noi ci lamentiamo tanto nella vita? La lamentela è il sintomo della precarietà della libertà conquistata, lo spazio di morte nel quale indugiamo, un impedire al nostro cuore di vivere nell’amore esattamente là dove si trova, né più in qua né più in là, né più su né più giù!

Il padre spirituale è colui che desidera fortemente vivere questo e lo desidera anche per i suoi figli: e questo passa nel cuore dell’altro. Da soli non si riesce!

 

La figura del padre spirituale nel processo storico

 

Solo a partire dal secolo scorso, sotto l’influsso della tradizione delle chiese d’oriente, abbiamo cominciato a distinguere la figura del ‘direttore spirituale’ o ‘padre confessore’ da quella del ‘padre spirituale’. In effetti i termini possono indicare la stessa persona, ma non indicano la stessa realtà. Ogni seminario ha un direttore spirituale, ma non è detto che gli studenti si riferiscano a lui come al loro ‘padre’ nello spirito. Ogni buon fedele ha il suo padre confessore, ma non è detto che questi riesca anche ad essere il suo ‘padre’. Nei monasteri chi regge la comunità è l’egumeno, il superiore, mentre il padre confessore, che gli viene affiancato, ha il compito di guidare le anime.

Nella tradizione delle chiese d’oriente, in particolare russa, diventata a noi familiare con l’emigrazione degli ortodossi russi in occidente dopo la rivoluzione di ottobre, tutti abbiamo sentito parlare dello ‘starec’, degli ‘starcy’. Chi non è stato colpito leggendo I fratelli Karamazov di Dostoevskij dalla figura dello starec Zosima? Chi non si è trovato rapito, almeno sentimentalmente, dalla figura dello starec alla cui ricerca si consacra il pellegrino russo per imparare la preghiera del cuore? Eppure, cosa curiosa, l’accezione della parola russa starec, che designa il padre spirituale, un uomo che ha raggiunto una maturità spirituale sperimentata nell’arte ascetica e nella preghiera, al quale il discepolo si affida completamente per essere guidato nella vita interiore, non risale oltre gli inizi dell’Ottocento. Il senso tecnico del termine starec come “padre spirituale” nasce proprio tra i discepoli russi di s. Paisij Veličkovskij (1722-1794)[3], una figura riportata all’attenzione della coscienza ecclesiale in questi ultimi anni con la sua canonizzazione da parte della Chiesa Ortodossa russa e romena, rispettivamente nel 1988 e nel 1992. L’opera di questo grande monaco e starec, ucraino di nascita, emigrato nei principati romeni, andato poi all’Athos ed infine ritornato nelle terre romene dove ha finito per guidare a Neamţ, diventato in quegli anni il centro del monachesimo ortodosso, scuola della cultura spirituale per tutto l’oriente ortodosso[4], una comunità multietnica di circa un migliaio di fratelli fra romeni, ucraini, russi, serbi, greci e bulgari, ha costituito senza dubbio un avvenimento di prima grandezza nella storia moderna della Chiesa Ortodossa in Romania e in Russia. Come si forma dunque la nuova accezione? In romeno stareţ indica il superiore di una comunità, non necessariamente il suo padre spirituale. Ma Paisij interpretava il ruolo di superiore essenzialmente come quello di un padre spirituale per i suoi monaci. Molto naturalmente, dunque, il termine slavo starec, che secondo l’uso romeno egli impiegava per indicare la propria qualità di responsabile della comunità[5], agli orecchi dei monaci russi ha finito per assumere l’altro significato, di “padre spirituale”. I discepoli russi di Paisij, rimpatriati all’inizio dell’Ottocento, hanno continuato ad usare il termine, applicandolo ormai al rapporto che lega un anziano al discepolo, il “padre spirituale” ai suoi “figli spirituali”, secondo l’antica prassi dei padri del deserto, rinnovata da Paisij ed affermatasi soprattutto con la fioritura dell’eremo di Optina, vero centro spirituale della Russia dell’Ottocento, fondato da discepoli appunto di Paisij. “Paisij, l’anziano”, ovvero “la guida della comunità”, come egli stesso si firmava, è ormai diventato per tutti “lo starec Paisij”.

Ho accennato alla vicenda di Paisij Veličkovskij per illustrare, emblematicamente, la doppia valenza carismatica ed istituzionale della figura del ‘padre spirituale’. A lui e ai suoi discepoli, nei tempi moderni, dobbiamo la riscoperta della realtà del ‘padre spirituale’, realtà che non era mai venuta meno nell’esperienza della chiesa e che aveva avuto qua e là, nella storia, esempi luminosi, come quel Nil Sorskij (1433-1508)[6] comunemente chiamato il ‘grande starec’. Dall’esperienza dei ‘padri del deserto’, dove la valenza carismatica prevaleva nettamente, all’esperienza cenobitica via via sempre più accentuata fino alla riforma di Teodoro Studita (759-826) con il quale si tende ad identificare il superiore del monastero con la guida spirituale, dove quindi prevale la valenza istituzionale, non è mai mancata una certa dialettica tra le due figure sia in oriente che in occidente. Sotto questo riguardo è istruttiva la considerazione della stessa fondazione dei monasteri. Spesso le fondazioni monastiche privilegiano luoghi solitari, lontani dai centri abitati, fondazioni che prendevano inizio dall’esperienza di un solitario attorno al quale si riunivano alcuni discepoli. Lo sviluppo successivo trasformava queste comunità ‘esicaste’ in ‘cenobi’, con una vita comunitaria ben strutturata. E spesso il fondatore, oltre il ruolo di ‘padre spirituale’, assumeva anche quello di superiore della comunità. Evidentemente la paternità spirituale appare più legata alla figura carismatica del fondatore che a un particolare ruolo nella comunità. Così a una linea più ‘istituzionale’, dove si tende a far coincidere la figura del padre spirituale con il superiore, sta affiancata la dimensione più carismatica che prende il sopravvento in ragione della santità e della maturità spirituale al di là del ruolo istituzionale. Le due linee si ritrovano fin dagli inizi. La linea ‘carismatica’ emerge, ad esempio, in questa testimonianza di Kirill di Turov († seconda metà sec. XII):

 

“Tu sei come un abito e tu puoi essere conscio di te stesso fino a quando uno ti prende nelle sue mani; non darti pensiero se tu sarai messo sotto i piedi. Finché sei fuori del monastero puoi avere la tua volontà, ma dopo aver ricevuto l’abito monastico, gettati interamente nella sottomissione e non nascondere neppure il più piccolo movimento della tua volontà che è nel tuo cuore, affinché tu non muoia nell’anima come Anania …E tu fratello, procura di trovare un uomo che abbia lo spirito di Cristo, adorno di ogni virtù, che con la sua vita testimoni l’obbedienza e l’amore al Signore, che sia sottomesso all’igumeno e dimostri mitezza e amore per i fratelli, che sappia penetrare le Scritture divine e che sappia guidare a Dio coloro che camminano verso il regno dei cieli”[7].

 

Mentre l’altra linea si ritrova nello starec Paisij, nel sec. XVIII, che aveva lanciato la sua opera di rinnovamento del monachesimo riunendo in una stessa persona il compito di guidare praticamente e spiritualmente una comunità, come si desume da una sua lettera allo ieromonaco Sofronio di Transilvania sulla direzione spirituale:

 

“Per prima cosa, figli miei, occorre che la guida sia molto versata in tutte le divine Scritture, in pieno possesso del dono di un vero e retto discernimento, capace di istruire e di guidare i suoi discepoli secondo la potenza delle sante Scritture. Abbia amore vero e sincero per tutti. Sia mite e molto umile, molto paziente. Sia assolutamente libera dalla collera. […]. In secondo luogo, i discepoli siano nelle sue mani come utensili nelle mani dell’artista, come argilla nelle mani del vasaio, come la pecora nelle mani del pastore. Non facciano nulla senza la sua benedizione e a sua insaputa: né bere, né mangiare, né dormire, né andare da qualche parte, né proferire parole vane. Ma tutto compiano, a gloria di Dio, con la sua benedizione e con il suo permesso. Non posseggano beni particolari, nulla di nulla, nemmeno un ago. Ma tutto, vestiti, libri, coperte, celle e qualsiasi altra cosa, tutto – ripeto – usino con la benedizione della loro guida spirituale. Non confidino in se stessi a proposito di nulla, ma solo nel loro padre spirituale. In breve, devono essere come morti. Per tutta la vita non disporre della propria volontà e del proprio parere: questo è l’atteggiamento dei veri obbedienti”[8].

 

Sono parole che a noi suonano esagerate, ma l’ideale monastico nelle comunità paisiane era vissuto in modo così appassionante che solo in termini radicali si sarebbe potuto realizzare. L’ideale di vita monastica, aperta a monaci di ogni nazionalità, era fondato su quattro pilastri: vita cenobitica, studio delle Scritture e dei Padri, pratica della preghiera di Gesù e confessione dei pensieri al proprio padre spirituale (‘starčestvo’). E’ interessante notare come la riscoperta della Scrittura e dei Padri andasse di pari passo con la ripresa della preghiera di Gesù. Averle poste a fondamento della vita cenobitica è l’essenza del grande rinnovamento portato da Paisij. Al di là degli ordinamenti è un certo clima particolare a caratterizzare la vita della comunità paisiana, centrata sul mistero dell’obbedienza: il clima che deriva da un’obbedienza praticata in umiltà e mansuetudine, come sottomissione ai fratelli (Paisij insiste molto di più sull’obbedienza vicendevole che sull’obbedienza al superiore[9]) e da quel ‘lavorio del cuore’ unito alla preghiera incessante. La ‘vita comune’, scuola impareggiabile della vera obbedienza, dalla quale fiorisce l’umiltà, giunge ad essere il vero luogo della pratica spirituale. Ora, la vera forza di Paisij sta nel mettere in mano ai suoi discepoli la chiave per comprendere dall’interno ciò che li esorta a praticare. In questo contesto riceve tutto il suo significato la lettura assidua ed amorosa delle Scritture e dei Padri insieme alle pratiche della confessione quotidiana dei pensieri e la preghiera di Gesù. Lo scrutare, giorno e notte, le Scritture e gli scritti patristici, è la risposta di Paisij alla mancanza di guide sperimentate. Risposta così seria e impegnativa che lo studio dei testi patristici, unito allo sforzo di tradurli in slavo ecclesiastico e in romeno, è diventato poco a poco l’attività principale del nostro starec, il fondamento, il punto di forza della sua opera. Quello che però resta come grandioso nella coscienza dei suoi discepoli non sarà il risultato di questo immenso lavoro di correzione e traduzione dei testi patristici, bensì lo scopo e la vitalità spirituale con cui era vissuto tale compito. E’ risaputa la grande importanza e la diffusione che ha goduto nel mondo slavo il Dobrotoljubie, la versione slavonica della Filocalia edita a Mosca nel 1793, undici anni dopo l’edizione greca di Venezia. Nessuna delle cinque biografie conosciute di Paisij, composte dai suoi discepoli circa una ventina d’anni dopo la sua morte, ne fa menzione. Eppure tutti unanimemente sottolineano la straordinaria fecondità del lavoro di correzione e traduzione dei testi patristici ad opera del nostro starec, lavoro che costituisce il contesto più diretto di quel rinnovamento monastico che ha così colpito i contemporanei[10].

Ho insistito su questa grande figura per mettere in luce la necessità di ricorrere alle Scritture e ai Padri, letti nello spirito della chiesa, per imparare a pregare e a camminare nelle vie del Signore, con la speranza e la fiducia che Dio ci conceda anche di trovare quel ‘padre spirituale’ che di quelle indicazioni si farà tramite diretto e personale per la crescita del nostro uomo interiore. E questo riguarda tutti, non solo i monaci.

 

Il rapporto tra padre e figlio spirituale nelle dinamiche che attiva

 

Vorrei limitarmi a qualche indicazione di fondo. Anzitutto la rinuncia alla propria ragione e alle proprie ragioni. La regola di fondo si può ridurre a questo: nessuno di noi, per quanto desideri il Signore, per quanto desideri il paradiso, per quanto desideri l’amore di Dio, ha il coraggio di lasciare completamente se stesso. Noi desideriamo il frutto che verrebbe dopo aver lasciato completamente se stessi: chi è che non vuole avere un cuore completamente puro, chi è che non desidera avere un cuore talmente pieno d’amore da poter incendiare il mondo?

Ma le condizioni per arrivare a questo, siamo disposti a viverle? Soprattutto per noi occidentali ciò che sembra quasi impossibile fare è rinunciare contemporaneamente alla nostra ragione e alle nostre ragioni. Ad esempio, se uno mi incontra per strada e mi dà del cretino, io mi arrabbio, perché mi sento offeso, ma, ricordandomi del comandamento evangelico, cercando di essere generoso, non contrattacco. Se però lo incontro una seconda volta e questi mi rincara la dose, farò una fatica enorme ad osservare il comandamento “non adiratevi … siate miti con tutti”. Normalmente, se vogliamo seguire il Signore, la soluzione la cerchiamo nell’ordine dello sforzo cercando di compattare la propria volontà su quell’obiettivo. Per quanto però ci sforziamo di compattarci, il massimo risultato sarà di non rispondere male, ma tenere il cuore pulito ci sarà impossibile, e non perché il nostro cuore non abbia la possibilità di accedervi, ma perché sceglie la via sbagliata.

Il padre spirituale, invitandovi a procedere nella via di Dio, vi dirà in concreto come rinunciare alla vostra ragione e alle vostre ragioni. Se discutiamo con le nostre ragioni, saremo sempre prigionieri del nostro cuore, ma di un cuore asservito al male, non di un cuore libero. Per noi fare questo salto è veramente difficile. Pensate soltanto al nostro senso di importanza. Noi possiamo sopportare molte ingiustizie materiali; ci possono derubare, offendere…, ma sentire che non valiamo niente e non contiamo per nessuno, non ci va giù in assoluto. Pensate al comandamento: “ritenetevi inferiori a tutti, stimate gli altri superiori a voi”. Ma è realmente possibile agire così? Eppure senza agire così, la porta di accesso alla libertà del cuore non si trova. Allora, o ci fidiamo totalmente delle Scritture e dei Padri (e i Padri sono coloro che ci dicono in concreto come praticare i comandamenti) oppure ci dobbiamo fidare di una persona che, in nome di Dio, ci porta là dicendoci: fai così e così, senza ragionamenti. L’obbedienza è lo spazio fecondo in vista del compimento di una promessa alla quale abbiamo aperto il cuore. Ma il primo vero sforzo di un cammino spirituale resta quello di ottenere quel salto qualitativo interiore: tutti i riferimenti di natura psichica devono essere lasciati per dei riferimenti di natura spirituale. E questo ci costa l’anima ed è per questo che tardiamo tanto ad incamminarci veramente nella via di Dio!

Cosa avviene quando uno vive in tale obbedienza? Consideriamo il caso, tipico in una certa tradizione, di un discepolo che vive con il suo padre spirituale. Agire in totale obbedienza al proprio padre nel senso quieto, dolce, profondo del termine, crea libertà interiore. E’ una cosa strana, ma così facendo si perde ogni riferimento di importanza personale: non ci interessa più la nostra faccia! E se non ci interessa più la nostra faccia, allora possiamo veramente cercare la gloria di Dio, e quando cerchiamo la gloria di Dio per davvero, il cuore resta libero. Proprio come dice Gesù: “E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?” (Gv 5,44). Ora, cosa vuol dire cercare la gloria di Dio? Dio non dà a nessuno la sua Gloria! (cfr. Is 42,8). A volte, gli antichi crocefissi, invece dell’iscrizione “I.N.R.I.”, portano la dicitura “Re della Gloria”. Perché? Perché la gloria non è che la testimonianza, lo splendore dell’Amore di Dio che non può essere soffocato da niente e da nessuno, nemmeno dall’ingiustizia più crudele; anzi, è proprio lì che si può manifestare con più vigore la gloria di Dio. Ed è a quella gloria che il nostro cuore aspira perché è fatto a immagine di Dio. Noi abbiamo paura di essere fregati: la paura folle è che anche Dio ci freghi. E’ come se noi pensassimo che Dio è geloso e non vuole che siamo contenti e per questo ci chiede il sacrificio di noi stessi! Quale stoltezza! Ma questo pensiero è talmente annidato nelle pieghe del nostro cuore che insidia subdolamente anche tutti i rapporti fraterni.

 

Quale via di Dio per noi?

 

Se mi sento attratto da una persona è perché intuisco che nell’incontro con lei il mio cuore riceve il compimento di quello che desidera (e questo è bello!). Ma se poi io mi servo dell’altro per colmare il mio bisogno, per cercare la mia felicità, io non sono più capace di amare e se non amo, non posso più trovare la felicità e resto fregato…. e l’altro ancor di più. E’ una legge costante, nella vita sentimentale e nella vita spirituale, con gli uomini e con Dio. L’uomo soffre immensamente di questa situazione. Anche nel cammino spirituale, con Dio, si attiva lo stesso meccanismo. Come venirne a capo? Se non si è accompagnati da qualcuno che abbia già conosciuto e la sofferenza di questa situazione e la via d’uscita, tutto è tremendamente complicato e l’uomo alla fine si arrende.

È strano come noi immaginiamo l’amore e l’incontro con Dio; ci attendiamo una ‘beatitudine’ in cui stare come rapiti. Invece, tutte le grandi realtà della vita comportano un aspetto angosciante, non nel senso di un’oppressione mortificante, ma nel senso di una partecipazione drammatica, di una solidarietà nel patimento di ingiustizie e sofferenze. Dio non vive un amore ‘beatificante’ nei nostri confronti, eppure è appassionato e totale nella sua benevolenza. E’ l’amore dell’angoscia santa di Gesù: “sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già acceso! C’è un battesimo che devo ricevere; e come sono angosciato, finché non sia compiuto!” (Lc 12,49). La missione alle genti della chiesa vive proprio degli echi di questo grido che attraversa il mondo e la storia. E’ la stessa tensione apostolica, identica alla tensione del desiderio di Dio, compiuto da Gesù e comunicato dallo Spirito Santo; è la stessa tensione dei cuori che, mentre sono condotti a Dio, sono guidati a diventare solidali con l’umanità finché il regno di Dio si compia, finalmente. La tensione di una gioia che non si dà pace finché tutto in noi e tutti, fino agli estremi confini della terra, vivano la stessa realtà. Non può esistere un amore che non solidarizzi con la sofferenza di chi subisce l’ingiustizia. Ma quale cuore non subisce ingiustizia o violenza? La via di Dio è proprio quella che allarga la capacità dei cuori di vivere questa solidarietà stabilmente, nel profondo, in modo che tutto ciò che di cattivo e di avverso ti sopraggiunge non ti sposti più, non ti vanifichi la ‘perfetta letizia’, segno di quella gloria di Dio che risplende al di sopra di tutto.

 

Di fronte al dubbio…una scelta di campo

 

Quando siete tormentati dai dubbi, dalle resistenze interiori, dall’inettitudine, dalla debolezza, come reagire, come uscirne? La tradizione insegna: “per le preghiere del mio padre”! E’ sufficiente. Non fare leva su nient’altro. Questo affidamento è gradito a Dio e ci ottiene la grazia. Spesso voler vincere un difetto o superare una contraddizione si risolve più in vanità personale che in un sincero amore. Spesso la nostra preghiera non funziona, perché è vissuta come lo strumento per vincere il nostro dubbio o il nostro peccato. E se proprio Dio volesse farci attendere? Quando ti affidi al tuo padre (‘per le preghiere del mio padre’) è come se ti consegnassi, ti fidassi della provvidenza di Dio per te… e sei nella pace, anche quando triboli. Potremmo porci la domanda nel seguente modo: da che parte vuoi stare? Io sto dove sta il mio padre, io sto con lui, nonostante tutto. La grazia non tarderà.

 

Non fare nulla senza la benedizione del tuo padre

 

Si pensa comunemente che per credere non bisogna ragionare. Sarà anche vero, ma sicuramente bisogna riflettere molto, pensare tanto. Noi pensiamo troppo poco, diamo per scontate molte cose della nostra vita e in modo stupido. Il nostro cuore non beve tutto, ha molti motivi di riflessione. Esercitiamoci nella consegna della fede nella linea che indicano i padri o il tuo padre spirituale, e ci accorgeremo che il nostro modo di riflettere acquisterà una luminosità che ci scoprirà continuamente cose nuove nella vita, che prima non vedevamo.

Ora non siamo più abituati, nessuno ce lo insegna più e nemmeno forse saremmo pronti ad accettarlo, ma poterci disporre in obbedienza al punto da non fare nulla senza la benedizione del proprio padre, ci libererebbe spazi interiori incredibili. Nella nostra tradizione, spesso prima di fare un’azione si insegnava a fare un segno di croce o pronunziare una benedizione. Qual era il senso? Ogni realtà della vita si presenta come piatta, dentro un guscio. La croce spezza quel guscio e ti fa entrare nei significati più reconditi e misteriosi, assai più consistenti, della vita e del nostro cuore. Se si agisce così e per ogni azione che facciamo, per ogni pensiero che sorge, chiediamo questa benedizione, si apre un mondo completamente nuovo, spazioso, dove si rinnovano le energie del cuore. Di questo abbiamo oggi bisogno nel cammino spirituale, credo sia questo ciò che più di tutto cerchiamo.

 

Il ruolo del padre spirituale

 

Il padre spirituale è colui che intercede presso Dio per i suoi figli, anche nel dire loro le cose, ma soprattutto nel tenerli presso Dio, perché poco a poco avvenga la spaccatura della scorza della vita quotidiana in modo da poter vivere il mistero di Dio nella sua spaziosità.

Viviamo abitualmente in spazi troppo stretti nel nostro cuore. In un posto stretto si patisce un senso di soffocamento; quando il posto invece è spazioso, ci si trova a proprio agio, si ha voglia di muoversi, di agire, di scoprire cose nuove.

È perfettamente inutile voler dire alle persone e ai nostri cuori cosa sia bene e cosa male: già lo sanno! Non é questo il problema. Il problema resta quello di sapere se quella cosa che sembra buona risulti davvero buona davanti a Dio, adatta ora per me. Per il padre spirituale si tratta di educare il cuore dei figli ad assimilare la potenza che viene dall’alto, proprio come avviene per la meditazione amorosa delle Scritture, secondo la tradizione dei Padri. Non si tratta di ricevere un sovrappiù di conoscenze, ma della possibilità concreta, che via via si faccia sempre più coinvolgente e totale, di lasciarsi investire da quella potenza dall’alto, che altro non è se non lo Spirito del Signore che ci viene elargito. Lo Spirito del Signore è lo Spirito effuso dal Signore Gesù dalla croce con le parole “rese lo Spirito”, che non significa semplicemente ‘morì’, ma ‘donò a noi il suo Spirito’. Quello stesso Spirito, di cui era ripieno, di cui era stato unto al momento del battesimo nel Giordano, che lo aveva reso capace di testimoniare fino alla fine (cioè fino a realizzare completamente lo scopo della sua venuta) quanto grande sia l’amore di Dio per gli uomini e che rende noi ugualmente capaci di viverne le dinamiche al pari di Gesù, innestati in lui, secondo la sua stessa potenza. E’ questo il tragitto della via spirituale che un padre spirituale percorre in compagnia dei suoi figli.

La caratteristica principale nel discepolo, l’abbiamo già detto, è l’obbedienza: rinunciare totalmente, anche se occorrono anni per riuscire ad avvicinarci a questo obiettivo, alla propria ragione e alle proprie ragioni. Quella principale del padre spirituale è di configurarsi a quello che dice Gesù di sé: “imparate da me che sono mite e umile di cuore!”, per aiutare il figlio a vivere quell’obbedienza nella libertà dello spirito, ad ottenere un cuore che sia umile, che non si fondi sulle proprie qualità, ma che impari ad innestare le proprie qualità sul dono di Dio.

Forse la caratteristica che più parla ai cuori oggi è che un padre nello spirito sia un uomo mite, non si stupisca di nulla, non giudichi mai, custodisca la bellezza dei cuori al di là delle apparenze e delle frustrazioni personali e faccia sempre riferimento alla potenza di Dio che suscita la vita.

Un tal tipo di mitezza non si può perseguire come fosse una qualità da ricercare: non è merce che si possa acquistare al mercato. E’ l’espressione invece, insieme a quella gioia di cui parlavamo sopra, dell’effetto dell’abitazione dello Spirito del Signore in noi. E quando ci è dato di incontrare quella ‘mitezza’ in qualcuno, ci può tornare persino la voglia di diventare santi! Nella nostra tradizione credo sprechiamo troppo tempo per spiegare come si deve agire bene, come si deve evitare il male, ma quasi mai sprechiamo tempo ed energie per far desiderare il Signore. Quando predicava, san Francesco diceva forse delle cose semplici, come ovvie, ma sicuramente faceva desiderare il Signore. E solo un uomo inabitato dal Signore può far desiderare il Signore. Così è del padre spirituale. Sebbene, in termini concreti, il più delle volte il ministero dei padri spirituali sia consistito nel partecipare ai dolori e alle sofferenze dei cuori, tuttavia proprio in ciò i cuori, sentendosi accolti, venivano consolati.

Chi di noi non si sente adirare di fronte all’ingiustizia che opprime il mondo? Noi mangiamo quattro volte al giorno, ma tanta gente non mangia affatto neppure una volta sola al giorno. Se considerassimo la cosa con una certa lucidità, non può non venirci il mal di pancia. Eppure ci illudiamo nel pensare che se lavorassimo seriamente per la giustizia, potremmo eliminare l’ingiustizia da questo mondo. Non è vero! L’ingiustizia non scomparirà, ma guai a noi se, potendo far qualcosa per togliere un grammo di ingiustizia dalla nostra vita o dalla vita del nostro fratello, non lo facciamo. Non pensiamo che se ci mettiamo d’accordo toglieremo l’ingiustizia dal mondo. Credo sia stupido, oltre che ingenuo, perché il mondo non cambia. Ha voluto lasciarlo com’è il Signore Gesù, lo cambieremo noi? Allora dove sta il punto? Sta nel fatto che se io veramente condivido e partecipo alla sofferenza dei cuori e gli altri possono davvero sentire che sono accolti ed amati, avranno modo di vivere la loro vita in tutt’altra prospettiva, con tutt’altro vigore. L’essenziale è arrivare a vivere in modo che gli altri si sentano accolti ed amati, perché l’esito sarà che il mondo risulterà più vivibile, la presenza di Dio nel mondo sarà più visibile e la consolazione vicendevole più determinante per le sorti della nostra stessa vita.

Recentemente è uscito in Italia il volume di p. Ioanichie Balan sulla figura del suo padre spirituale, p. Cleopa Ilie di Sihastria, in Romania: Il mio padre spirituale. Vita e insegnamenti di Cleopa di Sihastria (1912-1998). Introduzione di T. Spidlik, Roma 2002, ed. Lipa.

Se vi accingete a leggere questo libro, credo che dobbiate armarvi di buona pazienza per andare oltre le venti pagine di lettura. E’ scritto in una mentalità lontana mille miglia dalla nostra sensibilità quotidiana. Chi si accosta ad una certa tradizione del mondo cristiano orientale, deve subire il contraccolpo di trovarsi su altre sponde, di sentirsi in gran parte estraneo per sensibilità, mentalità, riferimenti mentali. Ma, come dice il proverbio, ‘non buttar via il bambino con l’acqua sporca’. Anch’io ho assistito ad un incontro con lui. Ascoltavo e mi dicevo: ma cosa ha poi detto? Erano tutti buoni consigli come quelli che danno i nostri nonni, eppure quest’uomo emanava una potenza da cui comunque ti sentivi protetto, consolato. La domanda, angosciosa a tratti, che mi faccio è la seguente: nel monachesimo romeno contemporaneo quelli che cercano di imitare p. Cleopa, vivono lo stesso mistero? Non penso proprio, purtroppo. Questa potenza non dipende dallo studio, dalle capacità individuali, ma dipende dalla vita nello Spirito. E non bisogna dimenticare: lo Spirito si adatta a tutte le mentalità. Occorre soltanto che ognuno abbia il cuore pulito, sia sincero nella ricerca del Signore e che faccia funzionare l’intelligenza del cuore, che non manca a nessuno perché il Signore si adatta a tutti. Spesso, per esempio, quello che può dire mia mamma, io posso dirlo molto meglio, senza offenderla. Eppure, che conta, è la potenza che scaturisce per il cuore. In certi momenti della vita, in situazioni drammatiche o comunque difficili, anche il semplice detto: “male non fare, paura non avere”, che mia madre mi ha tante volte ricordato, può riuscire più determinante di qualsiasi altro ragionamento o convinzione. Mi ha più aiutato nella preghiera una parola (“pazienza, padre, pazienza!”), pronunciata con un certo tono da un ‘sihastru’, eremita romeno, che aveva ascoltato le mie domande sulla preghiera, che non tutti i libri e le intuizioni che ho poi avuto in seguito. Spesso nella vita non contano le grandi qualità, ma la forza che viene da alcune cose che si sono annidate nel profondo del cuore. E se si annidasse una vera Parola del Signore dentro di noi, e questa ci partecipasse la sua potenza? Saremmo imprendibili dal male. Il problema è farne annidare qualcuna, imparando a fidarci dell’opera di Dio dentro di noi. E per non illudersi? Ci conceda il Signore di trovare un buon padre spirituale. Sarebbe proprio cosa molto buona.

 

 

DIBATTITO

 

Moderatore.

Credo che sia stato molto difficile per p. Elia riuscire a condensare grandi questioni, però penso che ci abbia aperto una serie di sollecitazioni e degli squarci in questa prospettiva di un cuore purificato, di un cuore splendente della gioia e dell’amore di Dio. P. Elia ha declinato in un certo modo il processo di una spiritualità non di mortificazione, basata su precetti moralistici, ma di trasfigurazione, indicando la via per dare luce e trasfigurare la nostra esistenza, sulla base di questa relazione speciale con il padre spirituale e della potenza spirituale che passa attraverso determinate persone per dono misteriosissimo di Dio.

Qui si aprono tante questioni. C’è spazio per domande, osservazioni , chiarimenti.

 

Prima domanda: è veramente possibile acquisire lo Spirito del Signore esclusivamente con la Scrittura e i Padri?

Risposta. È una questione perenne, che non si risolve mai. Io direi. Primo. Se qualcuno prima di noi ha potuto, perché non possiamo noi? Se altri l’hanno già fatto , perché non potremmo noi?

Secondo. Quando dico Scrittura e Padri , intendo sempre una tradizione viva. Ciò significa liturgia, una comunità che vive la stessa fede e tutto ciò che comporta una trasmissione viva della fede. Fondamentalmente, però, si tratta di un lavorio del cuore sulla Scrittura e sui Padri. Il consiglio che posso dare e che ci siamo dati noi stessi in comunità è: incominciamo! Se hai paura di cadere, non ti muovi mai. Comincia a camminare, se poi cadi , ti rialzi! Basta riprendere sempre il cammino. L’inizio è sempre dato da Scrittura e Padri, ma non per sapere cosa dice la Scrittura e cosa dicono i Padri! La norma del comprendere è definita dalla tradizione in questa successione: leggere, praticare, comprendere; non invece come solitamente intendiamo: leggere, comprendere, praticare. Non si pratica quello che la testa capisce, ma quello che il cuore è disposto ad accogliere. La potenza della parola è in funzione del cuore, non della mente. Tu leggi, non preoccuparti di capire, preoccupati subito di applicare. Agendo capirai ed il desiderio di ritornare alla parola si farà via via più vivo, come la velocità ad eseguire si farà via via più immediata e la comprensione diventerà sempre più profonda e cordiale: si impara a conoscere quello che il cuore ama. Si incontrano difficoltà, certamente, ma non può mancare un certo coraggio. Come nell’amore: non si impara ad amare se ci si decide ad amare solo quando si è sicuri. E poi non siamo mai completamente isolati, abbiamo sempre la possibilità di domandare, di confrontarci. Prima o dopo, Dio ci fa incontrare anche la persona adatta.

 

Seconda domanda: esiste differenza tra la direzione spirituale e la paternità spirituale?

Risposta. Spesso i due termini si usano come sinonimi, sebbene ricoprano concetti e realtà diverse. Per esempio, in ogni seminario viene nominato un padre spirituale, ma in realtà si tratta di predisporre l’opportunità per tutti di una direzione spirituale. Non tutti se la sentono di vedere in quel ‘direttore spirituale’ imposto il loro ‘padre spirituale’ scelto liberamente. Eppure, in molti casi, il direttore spirituale diventa davvero il padre spirituale per alcuni. E’ misterioso questo! I ruoli, nell’obbedienza, comportano un loro mistero. La figura che conosciamo come direttore spirituale è piuttosto istituzionale, però, esercitata in obbedienza alla dinamica dello Spirito, si carica della realtà del padre spirituale. E’ chiaro che nessuno può presentarsi a qualcuno come padre spirituale. Non può esistere una scuola per padri spirituali, nel senso più genuino del termine, mentre ci si deve preparare per poter esercitare il ruolo di direttori spirituali. Non dobbiamo però disprezzare nulla. Una data esperienza, limitata, circoscritta, può aprire l’accesso ad una esperienza più profonda, più autentica; una piccola grazia si può rivelare con il tempo la grazia di una vita. Spesso è il figlio a rivelare ad una persona che è diventata per lui il suo padre spirituale. Oggi forse ci si fonda troppo, nella formazione, su criteri di natura psicologica piuttosto che spirituale. Non che si debba disprezzare nulla nella vita, perché ogni elemento di cultura, di scienza, di esperienza, può essere per noi come l’ angelo di Dio che arriva a portarci una piccola rivelazione. Guai però se prevale come atteggiamento di fondo la paura del futuro. Avviene come nelle famiglie quando si dice: il mondo è troppo cattivo …non facciamo figli! E così il mondo diventa più cattivo davvero, perché ogni tentazione confermata porta più potere al nemico! E questo è stupido, perché vuol dire che domani combatteremo con un nemico che ha doppia forza. Invece il procedere spirituale è diverso. Sembra debba lasciarti nel timore perché ti fa ricordare sempre che tu sei peccatore, che devi avere coscienza di essere peccatore, ma nello stesso tempo, ti colloca in un clima radioso, perché ti fa ricordare che Dio è onnipotente e ti salva! La visione è veramente diversa. Non so se ricordate il commento dei grandi Padri alla domanda del Padre nostro: “rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori”. Secondo voi, qual è la prima cosa che chiediamo in questa invocazione? La prima cosa è: Signore, dacci la coscienza che siamo peccatori! Senza questa, la domanda non ha senso, perché se io non mi sento peccatore, non farò esperienza del perdono di Dio, non scoprirò la dolcezza e la grandezza dell’amore di Dio e se io non posso fare esperienza della bontà per il cuore dell’accoglienza che viene da Dio, come potrò parteciparla agli altri con il mio perdono? Quindi, la prima cosa che chiediamo è: Signore, dacci la coscienza di essere peccatori! Nel rapporto con il prossimo , perché a volte siamo restii ad accoglierlo? Perché abbiamo paura, ci diciamo, ma in fondo è perché non abbiamo coscienza di essere peccatori. Se in effetti ce l’avessimo, non potremmo non accogliere il nostro fratello. Siamo noi ad avere dei doveri nei suoi confronti, non il contrario! E per condividere con lui quello che abbiamo ricevuto immeritatamente da Dio. Invece noi, con la scusa che vogliamo diventare generosi, ci fondiamo su di noi e finiamo per essere angosciati ed arrabbiati.

 

Moderatore: Forse sarebbe interessante vedere questa figura del padre spirituale in rapporto al cammino ascetico, perché l’ascetica nella tradizione cristiano-orientale è definita arte delle arti, scienza delle scienze, ad indicare un processo di trasformazione della materia.

Risposta. Ho tralasciato di accennare direttamente a questo, ma posso riassumerlo in breve. Due sono i campi in cui si esplica l’esercizio della paternità: uno è quello della battaglia spirituale e l’altro è quello della preghiera.

La battaglia spirituale è lo spazio dell’ascesi. Non si pensi che l’ascesi riguardi solo le suore, i monaci, i preti. L’ascesi concerne il vivere nello Spirito: appartiene al credente. Noi non siamo abituati al fatto che si cresce in funzione delle battaglie spirituali che ci tormentano, dei peccati umilmente riconosciuti, del perdono divino dolcemente accolto; invece pensiamo di crescere in funzione delle conquiste che facciamo e – perdonate - restiamo fregati, perché la conquista di oggi può tramutarsi in una vittoria di Pirro domani! Ad esempio, uno è iroso, cerca di superare l’ira e poi alla fine diventa superbo. Che vantaggio ne ha? Sembra che noi si possa diventare buoni sforzandoci semplicemente di compiere tanti atti buoni. Ma come sarebbe possibile operare il bene se il male non è stato vinto stabilmente nel nostro cuore? Fin tanto che non impariamo a distinguere con lucidità i nostri pensieri segreti e, invocando il Signore, a respingere quelli che non si accordano con i suoi comandamenti, come potrà venire illuminato il nostro cuore da compiere il bene secondo Dio? Come potrà adorarlo in spirito e verità, in pentimento ed umiltà, per ricevere quel perdono che noi stessi siamo invitati a dare al nostro prossimo, testimoniando così il nostro amore? E’ importante cogliere il senso della lotta contro le nostre passioni, i nostri pensieri, per imparare a pregare. Combattere i pensieri che ci illudono non significa distruggerli, ma trasfigurarli perché (sembra un paradosso, ma è così!) in ogni nostro pensiero, anche cattivo, in ogni nostro peccato, di qualsiasi tipo, vi sta come racchiuso un anelito che va liberato perché il cuore torni a vivere profondamente e liberamente. E l’anelito è in diretta dipendenza con la presenza del Signore nel cuore. In altre parole, combattere contro le passioni non significa altro che cercare di ridare ai nostri pensieri l’oggetto ed il contenuto loro proprio, il Cristo, per mezzo del quale tutto è stato fatto e ad immagine del quale noi siamo stati creati e nel quale tutto ritorna, riconciliato, a Dio. Il Cristo è il fondamento della nostra purificazione e la trasfigurazione della nostra mente, che è possibile realizzare progressivamente concentrando i nostri pensieri su di Lui, punto a cui tende direttamente la pratica della preghiera. Spesso risulta determinante l’azione del padre spirituale che proprio in questo accompagna il cuore all’incontro col Signore.

 

Domanda: volevo provare a confrontarmi sulla cultura nostra in maniera anche pastorale. Mi sembra che oggi i giovani sentano un gran bisogno di avere un padre spirituale e di queste figure tra i preti non ce ne sono moltissime. Volevo sentire lei cosa ne pensa delle figure carismatiche laiche di padri o madri spirituali: quali le ricchezze, quali i pericoli.

Risposta. La domanda può essere posta in senso positivo o come critica. In senso positivo noi conosciamo nella tradizione, oggi come nell’antichità, comunque nei secoli passati, figure carismatiche di uomini e donne, di ministri ordinati, come di laici, indifferentemente. Nella tradizione bizantina prevalgono le figure di monaci o di monaci sacerdoti, mentre nella tradizione latina prevalgono le figure di sacerdoti nell’esercizio della paternità spirituale. Non mancano però figure di donne o di laici che hanno esercitato tale ruolo. Normalmente prevale la scelta della persona, oltre la funzione istituzionale. Le anime hanno una specie di fiuto interiore per cui sentono dove possono recarsi. La cosa non è sempre immune da pericoli, ma in generale funziona. Non c’è dunque motivo di aver timore se il dono della paternità/maternità spirituale è concesso a ministri ordinati come a laici, a uomini come a donne. Quello che invece non mi convince è un certo clima di ambiguità che oggi vedo diffuso, nel senso che noi oggi non cerchiamo in verità la dimensione spirituale, ma piuttosto ci limitiamo ad una dimensione ‘psichica’, ad un voler ‘star bene’ interiore che non coincide con il crescere nello spirito. Per esempio, se cerco un maestro per praticare la meditazione trascendentale sia essa di tipo yoga o altro, rispondo sì ad un bisogno interiore, ma che può benissimo, come generalmente accade, non risolversi in un crescere spirituale. Perdonate se vi riporto un’esperienza personale. Quando noi abbiamo iniziato la nostra vita religiosa nel 1970, la parola d’ordine comune suonava : apertura al mondo! Tutto veniva proiettato sull’apertura al sociale e noi, controcorrente, dicevamo: no, è più essenziale il pregare! Negli anni ’90 e tanto più adesso, ci sono molti che vengono al monastero e chiedono di insegnare loro la preghiera, ma con un certo spirito ‘mondano’ nel senso che vorrebbero fare esperienze interiori, star bene interiormente… E noi diciamo: no, devi saper andare incontro ai poveri per pregare in sincerità! Se la richiesta di preghiera è fatta con spirito mondano, per ottenere qualcosa per sé, non procede e non fa accedere alla dimensione spirituale. Chi anzi procede in quel modo, subisce poi delle confusioni, che riuscirà a sanare con fatica. La grazia del discernimento è sempre benvenuta, tanto più che le domande vere dei cuori non vengono dalla bocca! Nessuno dice che cosa davvero vuole, lo si deve capire ed è una grazia grande sia per chi deve operare il discernimento sia per chi apre il suo cuore. Parlando oggi con qualcuno di voi dicevo: i peccati che diciamo, non sono i veri peccati che abbiamo, o comunque, il peccato vero che abbiamo è l’ultimo che diciamo! Arrivare ad aprire in verità il nostro cuore come arrivare a conoscere il cuore di un altro richiede un’enorme pazienza, e questo tipo di ‘pazienza’ non ha a che fare semplicemente con la virtù della pazienza. Ha piuttosto a che fare con il mistero profondo dei cuori sempre degni di rispetto e di venerazione comunque. Anzi, se un cuore non trova chi gli porti questa pazienza, non l’avrà nemmeno per se stesso. Dentro questa pazienza arriviamo a percepire il mistero stesso di Dio. Si compie quello che costituisce lo scopo dell’esercizio della paternità: dare il Signore. Non tanto però come un voler dare il Signore da parte nostra quanto piuttosto come uno svelare l'amore del Signore in comunione con gli uomini. Del Signore i cuori hanno bisogno, è lui il consolatore, ma prima di tutto hanno bisogno di sentire che è solo l'amore al Signore a suggerire strategie e attenzioni nei loro riguardi. Alla fin fine ogni tipo di mediazione a livello della vita spirituale si riassume in questo: Qualcuno da mettere in rapporto più diretto e più intimo con qualcuno, Qualcuno vivente di fronte a qualcuno vivo.

 

* Fratelli Contemplativi di Gesù

15060 CAPRIATA D’ORBA (AL)

e-mail: contemplativi@libero.it

 

Tratto da: http://digilander.libero.it/contemplativi/capriata/testi/2003/Padre_spirituale_def.htm

 

NOTE

 

[1] ORIGENE, Omelie su Geremia. Introd., trad. e note a cura di L. Mortari, Roma 1995, Città nuova (collana di testi patristici,123), p.122: omelia IX, 4.

[2] Arhimandrit CLEOPA ILIE, Urcuş spre înviere. Predici duhovniceşti, Iaşi 19982, ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei.

[3] Cfr. PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starets, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù, ed. Scritti monastici, Abbazia di Praglia 1988 (ristampata presso le ed. Qiqajon, 1998); I. BALAN, Volti e parole dei padri del deserto romeno, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù , Comunità di Bose 1991, ed. Qiqajon; E. Citterio, La scuola filocalica di Paisij Veličkovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita. Un confronto, in “Amore del bello. Studi sulla Filocalia”, Comunità di Bose 1991, ed. Qiqajon; idem, La dottrina spirituale dello ‘starec’ Paisij. Radiografia di una comunità, in “Paisij, lo starec. Atti del III convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale”, Bose 20-23 settembre 1995, Comunità di Bose, Qiqajon, p. 55-82.

[4] Significativa la testimonianza di Nicodemo Aghiorita: «[Nicodemo] venne a sapere della buona fama del cenobiarca Paisij, di origine russa, il quale si trovava nella Bogdania [=Moldavia] e dirigeva più di mille fratelli. Siccome insegnava loro la preghiera del cuore e lui stesso [Nicodemo] amava questa divina pratica, si imbarcò per partire alla ricerca della sua diletta divina preghiera». Si veda: “Vita, azioni e lotte ascetiche sostenute a gloria della nostra Chiesa dal beato monaco Nicodemo, ricolmo di ogni sapere e degno di perenne memoria, descritte dal suo fratello in Cristo, ieromonaco Euthymio” in GRIGORIOS O PALAMAS 4 (1920), p. 641.

[5] La firma ‘Paisij starec’ è evidentemente ricalcata su ‘Paisie, Stareţul’.

[6] Si veda A. PIOVANO, Santità e monachesimo in Russia, Milano 1990, ed. La casa di Matriona (Ricerche 22); N. KAUTCHTSCHISCHWILI, G. M. PROCHOROV, F. VON LILIENFELD e AA. VV., Nil Sorskij e l’esicasmo, a cura di A. Mainardi, Comunità di Bose 1995, ed. Qiqajon.

[7] Cfr. A. PIOVANO, La paternità spirituale nell’antico monachesimo russo (secoli XI-XV), in N. KAUTCHTSCHISCHWILI, G. M. PROCHOROV, F. VON LILIENFELD e AA. VV., Nil Sorskij e l’esicasmo, a cura di A. Mainardi, Comunità di Bose 1995, ed. Qiqajon, p. 181.

[8] Cfr. PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starets, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù, Comunità di Bose 1998, Qiqajon, p. 178-9.

[9] Si veda D. Zamfirescu, “Biografia inedită a stareţului Paisie cel Mare”, p. 547. Cfr. Lettera ai padri rimasti a Dragomirna dopo lo spostamento nel monastero di Secu, in Adunare a cuvintelor celor pentru ascultare, Neamţ 1817, pp. 352-353. Cfr.ancora Lettera per i fratelli alla mietitura, in Adunare a cuvintelor, p. 339. Il testo di questa lettera si può trovare anche in I. BĂLAN, Pateric românesc ce cuprinde viaţa şi cuvintele unor cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mînastirile româneşti secolele XIV-XX, Bucarest 1980, p. 256-259. Cfr. anche Sf. PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, vol. II (Chişinău 1999), pp. 167-172, 162-166; vol. I (Chişinău 1998) , pp. 17-22.

 

[10] Valga per tutti la testimonianza di Grigorie Dascălul : “Mostrerò invece come e quando, con la venuta di questo beato starec e il costituirsi di questa grande comunità, si sia dato avvio, secondo la benevola provvidenza dell’Altissimo, ad un’opera che ora non ha riscontro in tutta l’Ortodossia”. Cfr. Povestire din parte a vieţii prea cuviosului părintelui nostru Paisie [1817] in D. Zamfirescu, Paisianismul, un moment românesc în istoria spiritualităţii europene, Roza vânturilor, Bucureşti 1996, p. 119


Un percorso visibile di santità

Download
beatitudini.pdf
Documento Adobe Acrobat 5.2 MB

Papa Francesco e la Chiesa

 

 

 

 

Maria Rattà

 

 

 

Il linguaggio “immaginifico” sulla Chiesa, dalla Scrittura a papa Francesco

 

La Chiesa è spesso definita e descritta, in Scrittura e Patristica, attraverso immagini simboliche, coniate per manifestarne la ricchezza e il dinamismo. Basti pensare a espressioni come «Colonna e fondamento della verità, Sposa e Corpo mistico di Cristo, Barca di Pietro, Nuova Arca dell’Alleanza». Anche il Magistero si pone sulla stessa linea: «la Sposa di Cristo preferisce usare la medicina della misericordia invece di imbracciare le armi del rigore» (Giovanni XXIII); «la Chiesa cattolica ha del sapone straordinario: vangelo, sacramenti, preghiera» (Giovanni Paolo I); «il sorriso materno della Vergine […] contribuisce a conferire un volto gioioso alla Chiesa» (Giovanni Paolo II); «la Chiesa riconciliata è potente lievito di riconciliazione nei singoli Paesi» (Benedetto XVI).

Il linguaggio fortemente immaginifico di papa Francesco si colloca dunque in questo contesto e lo impreziosisce con l’immediatezza e il calore tipico della sua personalità, ma anche della sua cultura ed esperienza di vita latinoamericana. Ne scaturisce un binomio tra l’immagine “parlata” sulla Chiesa e l’immagine “visiva” della Chiesa, fatta di gesti che catturano l’attenzione, imprimendosi nella memoria e spingendo a interrogarsi sul proprio modo di concepire, vivere e rendere comprensibile la Chiesa nell’oggi e nel solco del Concilio Vaticano II.

 

Popolo di Dio in cammino

 

È molto cara al papa la definizione di Chiesa quale «popolo di Dio» data dalla Lumen Gentium. Un concetto che mira a sfatare il comodo mito che la riduce alla sola gerarchia. La Chiesa, ha detto fin da subito Francesco, è invece inserita nel grande disegno di Dio che vuole fare di tutti gli uomini una comunità di figli, una famiglia. Non la si può dunque equiparare a una ONG o un’associazione privata di persone, perché il credente è chiamato ad agire non per semplice assistenzialismo, ma in virtù di quell’amore gratuitamente ricevuto da Dio e che gratuitamente va speso per il prossimo. «Noi possiamo camminare quanto vogliamo» – affermò Francesco il giorno successivo alla sua elezione –, «noi possiamo edificare tante cose, ma se non confessiamo Gesù Cristo, la cosa non va. Diventeremo una ONG assistenziale, ma non la Chiesa, Sposa del Signore»[1]. La gratuità è l’ottica opposta all’attaccamento al denaro e il papa ripete spesso una frase ascoltata da sua nonna: «il sudario non ha tasche», per indicare che ognuno porterà in Cielo solo quello che ha condiviso. È uno dei suoi tanti insegnamenti ruotanti attorno all’idea di una «Chiesa povera e per i poveri».

Ma la Chiesa non è semplicemente «popolo di Dio», bensì «popolo in cammino»: «È fondata da Gesù ma è un popolo con una storia lunga alle spalle e una preparazione che ha inizio molto prima di Cristo stesso»[2]. A partire da Abramo, scelto infatti per portare la benedizione di Dio a tutte le famiglie della terra, si è formato un popolo, ed è in esso, in questa storia, che è nato Cristo.

Francesco tratteggia una Chiesa dinamica nel suo procedere incontro al Signore, in una sinergia di servizio e di fecondità tra papa, pastori e laici: il cristiano deve «camminare sempre»; non si può essere «anime sedute»; «Avere una bella storia alle spalle non serve però per camminare con gli occhi all’indietro, […] per guardarsi allo specchio, [...] per mettersi comodi in poltrona! […] Fare memoria di un lungo itinerario di vita aiuta a rendersi consapevoli di essere popolo che cammina prendendosi cura di tutti, aiutando ognuno a crescere umanamente e nella fede, condividendo la misericordia con cui il Signore ci accarezza»[3].

 

Chiesa che evangelizza con gioia

 

Camminare significa non rimanere fermi nella «reception della Chiesa»: siamo chiamati a farci «Chiesa in uscita», come il papa ha scritto nell’Evangelii Gaudium. L’espressione è radicata nella Scrittura, e in modo particolare nella figura del Cristo che vive questo essere in uscita come un rimanere con la gente che ha bisogno di lui.

Si tratta del dinamismo che spinge Maria, icona della Chiesa, a non vivere di fretta ma a sapere quando è il caso di agire, attraverso l’ascolto di Dio e dei fatti della vita, come fa visitando Elisabetta. È il dinamismo che deve coinvolgere i sacerdoti, per tradurre i piani pastorali in un colloquio continuo con le persone, attuando quella che Francesco definisce una «icona senza una persona» vista tante volte da ragazzo: «il telefono sul comodino del parroco», l’icona dei «bravi preti, che si alzano a qualsiasi ora della notte per andare da un malato, a dare i sacramenti»[4].

È il dinamismo che riguarda tutti i fedeli, inviati da Gesù a portare la Buona Novella nel mondo (cfr. Mt 28,19-20). «Oggi, in questo “andate” di Gesù sono presenti gli scenari e le sfide sempre nuovi della missione evangelizzatrice della Chiesa. […] Tutti siamo invitati ad accettare questa chiamata: uscire dalla propria comodità e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo» (EG 20). Ricordando però che il compito della Chiesa non è di fare proseliti, ma di attrarre, destando la nostalgia del Volto di Dio in quanti non lo hanno conosciuto oppure si sono allontanati o resi indifferenti verso la Chiesa.

Per evitare il pericolo della chiusura (parrocchiale e personale), che ammala la Chiesa, il papa indica un antidoto: «La preghiera permette alla grazia di aprire una via di uscita: dalla chiusura all’apertura, dalla paura al coraggio, dalla tristezza alla gioia […], dalla divisione all’unità»[5].

Allora uscire significa incontrare Dio e aprirsi alla sua azione creativa per poi incontrare l’altro e vedere in lui il Volto di Gesù, ma anche portare all’altro quel Volto – amorevole e misericordioso, della cui comunicazione la Chiesa è strumento – impresso in se stessi.

La Chiesa è dunque un «ospedale da campo» che tocca la carne di Cristo nei poveri e negli ammalati; incontra gli ultimi e gli emarginati (come ha fatto il papa nei Venerdì della misericordia o nella Lavanda dei piedi nelle carceri, esperienza iniziata a Buenos Aires); si oppone alla cultura dello scarto che emargina giovani e anziani; si avvicina a tante famiglie ferite.

La «Chiesa in uscita» proclama inoltre «“il vangelo della pace” (Ef 6,15)» (EG 239) attraverso il dialogo ecumenico, interreligioso e con il mondo civile, culturale e scientifico. Uscire è cercare nuove forme di comunicazione col mondo non credente (come non pensare al dialogo tra Francesco ed Eugenio Scalfari?) e impegnarsi nella cura del Creato, affinché il pianeta diventi ciò che Dio «ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza» (LS 53).

Così il cerchio si chiude, e i temi si riannodano nuovamente nell’impegno personale: «Nell’annunciare Gesù Cristo, che è la pace in persona (cfr Ef 2,14), la nuova evangelizzazione sprona ogni battezzato ad essere strumento di pacificazione e testimonianza credibile di una vita riconciliata» (EG 239). È l’invito a essere artigiani della pace nel proprio cuore e coi più vicini; è l’invito a ricordare che la Chiesa non ha «porte blindate» e che «le chiavi delle porte» – lo diceva il papa parlando delle vocazioni, ma il discorso può simbolicamente estendersi – «le abbiamo noi. Non solo Pietro, no, no. Tutti»[6].

 

FONTI

 

Circa il pensiero di Papa Francesco e la Chiesa, la bibliografia è praticamente... tutto.

Per non appesantire il testo di note, citiamo in generale soprattutto il documento programmatico Evangelii Gaudium e la Laudato si', mentre lasciamo indicazione – in nota – di alcuni discorsi, udienze e omelie.

 

NOTE

 

[1] Omelia, 14 marzo 2013.

[2] Udienza generale, 18 giugno 2014.

[3] Discorso, 30 aprile 2017.

[4] Discorso, 10 dicembre 2016.

[5] Omelia, 29 giugno 2016.

 

[6] Discorso, 5 gennaio 2017.


 

 

La morte nella Bibbia

 

Laura Invernizzi

 

Che cos’è la morte per la Bibbia? La domanda è semplice, la risposta improba, perché quello della morte è un concetto ambiguo e nella Bibbia, che raccoglie una riflessione sviluppatasi in un arco di circa mille anni, non esiste un unico modo di pensare alla morte: vi si trovano insieme molteplici prospettive, non organizzate, nel libro che abbiamo in mano, né secondo lo sviluppo storico del pensiero e della riflessione (che può essere ricostruito attraverso la datazione dei testi), né in modo sistematico.

La riflessione speculativa sulla morte non è di interesse biblico, anche perché più che la morte in sé, o ciò che la segue, alla Bibbia interessa la vita, e la morte, facendo parte naturalmente del ciclo della vita umana, è incontrata solo come limite della vita stessa.

Nella Bibbia ebraica, in cui il numero delle ricorrenze del sostantivo «morte» (152) è circa un terzo di quello delle ricorrenze del verbo «morire» (843), inoltre, più che della morte in astratto, della sua provenienza e del motivo per cui costituisce il termine ineludibile della vita, si parla del morire dell’uomo, delle diverse circostanze e dei modi in cui l’uomo affronta la morte, propria o altrui. La situazione cambia nei testi scritti in greco, con un aumento in proporzione dell’uso del sostantivo, forse perché è maggiore il grado di astrazione che tale lingua permette. Tali testi, inoltre, essendo più recenti, riflettono uno stadio più avanzato della riflessione e tra di essi vi sono gli scritti del Nuovo Testamento, nei quali la morte di Gesù e il suo morire hanno importanza fondamentale per dar senso non solo alla morte, ma alla vita stessa.

Percorrendo le pagine bibliche si può tratteggiare una piccola fenomenologia dell’uomo davanti alla morte, che non pretende di essere esaustiva, ma permette di evocare vari modi in cui la morte è vista e valutata e di far emergere l’ambiguità che soggiace a ogni ragionamento, che tocchi tale realtà.

La morte - che raggiunge in età avanzata dopo una vita piena e benedetta dalla presenza di figli e nipoti il vecchio «sazio di giorni» o in «felice canizie», come Abramo (Genesi, 25, 8), Ismaele (ibidem, 25, 17), Isacco (ibidem, 35, 29), Giacobbe (ibidem, 49, 33), il giudice Gedeone (Giudici, 8, 32), il re Davide (1 Cronache, 29, 28), il sacerdote Ioiada (2 Cronache, 24, 15), Giobbe (Giobbe, 42, 17) - è una morte serena, che viene vista come un «addormentarsi con i propri padri» e «riunirsi ai propri antenati». Tali espressioni, a meno che non alludano semplicemente al comune destino, lasciano aperta una possibilità di sopravvivenza legata alle relazioni essenziali di cui la vita è intessuta. Tale concezione mitiga l’idea, anch’essa presente nella Bibbia, che la morte sia semplicemente un ritornare alla terra dalla quale si è stati tratti (Genesi, 3, 19; Giobbe, 34, 15; Salmi, 90, 3; 104, 29; Qoèlet, 3, 20; 12, 7) o finire nello sheol, ovvero nell’oltretomba o negli inferi. Questo “luogo”, definito come «la casa di ritrovo per tutti i viventi» (Giobbe, 30, 23), buoni e malvagi insieme, è una regione sotterranea e non è inteso, in prospettiva escatologica, come luogo di bilanci o di retribuzione per quanto si è fatto in vita, ma come luogo di ombre, in cui svanisce ogni traccia di chi vi discende (Salmi, 49, 15) e non è lasciato spazio ad alcuna possibilità di vita e speranza, perché la vita è depauperata proprio di ciò che la rende tale, cioè delle relazioni.

Lo sheol è la perdita di ogni contatto con la terra dei viventi; la reazione di Davide alla morte del figlio avuto da Betsabea indica che la discesa nello sheol è un movimento inteso come irreversibile: «Potrei forse farlo ritornare? Andrò io da lui, ma lui non tornerà da me» (2 Samuele, 12, 23). Dallo sheol non si torna (Giobbe, 7, 9); in esso ogni relazione è interrotta; non solo la relazione con gli altri, ma anche e soprattutto quella con Dio (Isaia, 30, 10-12). Diversamente dalla visione degli inferi dei popoli mesopotamici e dei greci nessun dio abita nello sheol, Dio non conserva il ricordo di coloro che vi scendono (Salmi, 88, 6) e a sua volta lì non è ricordato (ibidem, 6, 6), né lodato (ibidem, 30, 10; 88, 11; 115, 17; Isaia, 38, 18), né fa giungere i suoi prodigi e la sua benevolenza (Salmi, 88, 11). Per questo nei salmi è pressante l’invocazione a essere salvati dalla morte e non lasciati in preda allo sheol (116, 3-4): c’è voluto tempo perché Israele avesse l’audacia di credere che Dio può agire anche nella morte.

La rottura di ogni relazione e legame rende amara e funesta la morte propria e altrui, e non solo quando la morte spezza prematuramente la vita di un giovane, ma anche quando l’uomo riflette sulle condizioni del vivere, sebbene talora il profilarsi all’orizzonte di una minaccia letale (1 Re, 19, 3-4), il senso pressante di una dolorosa angoscia (Giobbe, 3, 3; 7, 13-16) o persino l’indignazione che accompagna l’impressione di aver subito da Dio un’ingiustizia (Giona, 4, 8) possano rendere la morte preferibile e auspicabile rispetto alla vita. La rottura relazionale, con gli altri e con Dio, e l’angoscia che accompagna il morire mettono in evidenza un misterioso legame esistente tra morte e peccato, diffuso nella tradizione di Israele ed ereditato anche dal Nuovo Testamento. Il racconto della tentazione nel giardino dell’Eden (Genesi, 3) lo evidenzia inserendo tra le conseguenze del peccato il cambiamento del modo di intendere la morte (ibidem, 3, 19). L’uomo è creato dall’inizio caduco: plasmato dalla terra come gli animali (ibidem, 2, 19), solo per lui viene specificato che si tratta di «polvere» (ibidem, 2, 7), un termine che spesso è associato alla morte (Giobbe, 7, 21; Daniele, 12, 2; Salmi, 22, 19). Si tratta qui del termine naturale della vita, che accomuna tutti i viventi, ma forse la menzione della «polvere» suggerisce che l’uomo è l’unico ad aver coscienza di dover morire. Con la tentazione del serpente, le cose, però, cambiano. Se nelle pagine precedenti, il racconto ha mostrato che sui limiti posti da Dio si regge l’universo ed è basata la possibilità della vita (Genesi, 1,1–2,4), dando ascolto a una parola “altra”, quella del serpente che proietta su Dio intenzioni malevole e ne fa un rivale che impedisce la vita attraverso l’imposizione di limiti arbitrari, l’uomo inizia ad aver paura di Dio e non vive più morte fisica e ritorno alla polvere come evento naturale, ma come limite tragico e negativo.

L’ambiguità della morte verrà esplicitata dalla riflessione del libro della Sapienza, che troverà sviluppo anche nel Nuovo Testamento. Composto in greco nel I secolo avanti Cristo, tale libro distingue la morte fisica, il dato biologico del morire, dalla vera morte, la morte eterna, punizione e «salario del peccato» (Romani, 6, 23), rottura della relazione con Dio. Questa è la morte che «Dio non ha creato» (Sapienza, 1, 3) ed è entrata nel mondo «per invidia del diavolo» (ibidem, 2, 24). Di fronte alla morte, così, giusti ed empi si dividono, perché per il giusto la morte, pur conservando la sua ambiguità, diventa un passaggio nella vita.

Gesù di fronte alla morte ha vissuto fino in fondo la propria umanità, senza sottrarsi all’ambiguità della morte. Anche per lui, sebbene egli abbia potere di riportare in vita i defunti, la morte è un evento tragico, che gli procura un evidente turbamento quando si accosta alla morte, tanto quella altrui - per esempio quella della figlia di Giairo (Matteo, 9, 18-26; Marco, 5, 21-43; Luca, 8, 40-56), del figlio della vedova di Nain (Luca, 7, 11-17) o dell’amico Lazzaro (Giovanni, 11) - quanto alla propria, di fronte alla quale sperimenta paura e angoscia, tristezza. I verbi utilizzati dall’evangelista Marco per descrivere la preghiera di Gesù nel Getsèmani (Marco, 14, 33-34) sottolineano straordinariamente l’intensità dell’emozione provata da Gesù. Si tratta di uno sbalordimento che rende attoniti, impietriti e sconcertati, che si unisce a un senso di isolamento, lontananza (da Dio e dai discepoli) e abbandono.

Anche per Gesù la morte, pur pienamente e consapevolmente assunta, è esperienza della rottura delle relazioni e dell’abbandono di Dio, fino alla croce. Le tre ore di buio, che nel racconto marciano, precedono la morte in croce (Marco, 15, 33) hanno un significato peculiare per la comprensione dell’esperienza di Gesù, perché in questo vangelo la tenebra è uno dei segni della presenza di Dio, il terzo dopo i cieli squarciati al battesimo (ibidem, 1, 10) e la nube della trasfigurazione (ibidem, 9, 7). Ma se al battesimo e alla trasfigurazione il Padre aveva fatto udire la sua voce, sul Gòlgota tace. Se la tenebra indica presenza, il silenzio è espressione di una lontananza, che fa soffrire Gesù. Il suo grido «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?» (ibidem, 15, 34) dà voce alla sua solitudine, all’abissale dolore che la distanza gli provoca, pur se consapevole della presenza del Padre. E nell’affidamento al Padre (Luca, 23, 46) l’evangelista Luca coglie l’esplicita posizione di Gesù rispetto al suo umano morire: egli fa della propria morte l’occasione di una consegna della propria vita, nelle mani di un Dio che, nonostante non ne senta la voce, continua a ritenere affidabile, sulla soglia della morte, e anche nella morte.

La morte di Gesù e il suo morire, così, danno alla morte stessa un senso nuovo, capace di trasformare addirittura la morte dell’uomo: dalla morte di Gesù in avanti - e il malfattore che accanto a lui condivide e accetta la stessa pena lo sperimenta (Luca, 23, 43) - l’uomo può morire con lui e come lui.

 

 

L'Osservatore Romano - 30 novembre 2019


Forti nella fede

 

Una virtù per il nostro tempo

 

Lettera pastorale per l’anno 2019-2020

 

Bruno Forte *

 

 Con questa lettera desidero soffermarmi sulla virtù della fortezza, dopo aver considerato la temperanza nella lettera del 2018-2019. Proseguiamo così l’itinerario di riflessione sulle virtù cardinali, prudenza, giustizia, fortezza e temperanza: esse sono gli abiti spirituali che ci dispongono a vivere l’incontro col Dio venuto a noi in Gesù Cristo, accogliendo docilmente l’opera della Sua grazia. In particolare, la fortezza è “la virtù morale che, nelle difficoltà, assicura la fermezza e la costanza nella ricerca del bene. Essa rafforza la decisione di resistere alle tentazioni e di superare gli ostacoli nella vita morale…, rende capaci di vincere la paura, perfino della morte, e di affrontare la prova e le persecuzioni, dà il coraggio di giungere fino alla rinuncia e al sacrificio della propria vita per difendere una giusta causa” (Catechismo della Chiesa Cattolica, 1808). La virtù della fortezza si fonda sulla certezza che il sostegno di chi crede viene dall’alto («Mia forza e mio canto è il Signore»: Sal 118,14), e che il Signore ha vinto le potenze del male e soccorre sempre chi confida in Lui, facendogli vincere ogni buona battaglia e superare ogni possibile prova e tristezza: «Non vi rattristate, perché la gioia del Signore è la vostra forza» (Ne 8,10); «Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo» (Gv 16,33).

 

1. Perché la fortezza? Le ragioni per riflettere sulla fortezza possono essere presentate così: siamo in un tempo in cui la fede dei credenti e la loro perseveranza nella fedeltà al Signore sono particolarmente messe alla prova. Ciò avviene su molteplici piani: da una parte, la mente e il cuore del singolo discepolo sono bombardati da messaggi che tendono a sedurli, distraendoli dallo sguardo rivolto a Dio e suggerendo vie facili per godere di più, possedere di più, acquisire più potere sugli altri. La cosiddetta “rivoluzione digitale” ha reso accessibili a tantissimi e in tempi fulminei immagini, stili di vita, scelte di comportamento e azioni concrete che renderebbero più leggera, piacevole e soddisfacente la vita. Resistere a queste sirene, che arrivano ormai a persone di ogni età e condizione, può non essere facile: il rifiuto del Seduttore, che agisce in tanti modi attraverso le finestre sul mondo rappresentate dagli strumenti informatici e le vie digitali, esige chiarezza interiore, consapevolezza degli effetti negativi del male, gusto del bene e delle sue influenze benefiche, volontà ferma di piacere a Dio e di prepararsi alla vita eterna con Lui in ogni istante. Tutto questo, poi, non avviene solo a livello del singolo, ma sfida l’intera comunità dei credenti: se lo scandalo degli abusi sessuali e di potere nella Chiesa è stato causa di tanta sofferenza, umiliazione e vergogna, provocando una vasta crisi di credibilità dell’istituzione ecclesiale, dei ministri ordinati, dei consacrati e dell’intero popolo dei fedeli, la tentazione sottile che si insinua in alcuni è di non credere più alla possibilità di una vita vissuta fedelmente secondo il Vangelo. Se qualcuno che ha ricevuto tanto da Dio ha potuto compiere scelte e azioni così abominevoli, chi è mai il cristiano qualunque per ritenersi forte nel rifiutare le seduzioni della carne e del mondo? Si arriva a pensare che, stando nella stessa barca, si finisca con l’affondare insieme! A una simile tentazione di sfiducia e di rinuncia alla lotta col male si resiste solo se si è “forti nella fede”, saldi in essa (cf. 1 Cor 16,13; 1 Pt 5,9), confidando totalmente in Dio. Perciò, nel contesto di un mondo che sfida la Chiesa sulla sua credibilità, e dunque sulla fedeltà a ciò che annuncia, la fortezza dei credenti appare una virtù fondamentale per vivere e testimoniare il Vangelo.

 

2. La fortezza nella Bibbia. Nella concezione biblica Dio è “il Dio degli dei, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali” (Dt 10, 17). Egli ha fatto ogni cosa “con la sua grande potenza e la sua forza” (Ger 32,17), regna “con mano forte” (Ez 20,33) e così ha fatto uscire il suo popolo dall’Egitto (Dan 9,15). A Lui va chiesta la forza nell’ora delle sfide decisive (come fa Sansone: Gdc 16,28) ed Egli darà forza al Suo eletto (cf. 1 Sam 2,10). Con la forza datagli dal cibo offertogli dal Signore “Elia camminò quaranta giorni e quaranta notti fino al monte di Dio, l’Oreb” (1 Re, 19,8). Il credente sa che il Signore è la sua forza (cf. Sal 28,7), e cerca sempre il Suo Volto e la sua potenza (cf. 1 Cr 16,11). Perciò il Salmista esclama: “Ti amo, Signore, mia forza” (Sal 18,1), invocando con fiducia: “Mia forza, vieni presto in mio aiuto” (Sal 22,20). Il profeta Isaia, poi, assicura: “Quanti sperano nel Signore, riacquistano forza” (40,31). Questa forza salvifica si è manifestata in pienezza nel Figlio, morto e risorto per noi: “Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini” (1 Cor 1,24s). La forza divina è partecipata dal Risorto ai suoi mediante il Suo Spirito: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni…” (At 1,8). Perciò, va invocata come dono dall’alto e accolta con umiltà e perseveranza. A sua volta, il discepolo è chiamato ad amare il Signore “con tutta la sua forza” (Mc 12,30. 33), invocando la fortezza che viene da Lui. Così, San Paolo, assalito da Satana, si rivolge al Signore per esserne liberato e riceve la risposta illuminante: “La mia grazia ti basta; la mia forza trionfa nella debolezza” (2 Cor 12,8-9). È Dio a donarci la fortezza per vincere ostacoli e tentazioni ed è certo che la Sua grazia non ci mancherà mai, perché Egli è il protettore e il vindice dei deboli e degli umili: la Sua debolezza “è più forte degli uomini” (1 Cor 1,25) ed Egli “ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti” (1 Cor 1,27).

 

3. La fortezza nella cultura greco-latina e nella tradizione spirituale. Aristotele considera la fortezza una virtù particolarmente necessaria per tenersi lontani tanto dal timore, quanto dalla temerarietà. Cicerone vede la fortezza come inseparabile dalla giustizia. Per il mondo classico essa è però frutto soprattutto di capacità e di disciplina umane. Nella tradizione ebraico-cristiana la fortezza è vista certamente come virtù umana, che viene però consolidata e resa stabile dal dono dall’alto. Così, essa verrà indicata come una delle virtù cardinali, assieme alla prudenza, alla giustizia e alla temperanza, da San Tommaso d’Aquino (cf. Summa Theologiae I IIae q. 61 a. 2). Nel loro insieme queste virtù costituiscono come il cardine delle scelte di chi voglia aprirsi veramente a Dio. La fortezza, in particolare, implica energia spirituale, umiltà, coraggio, costanza nelle prove, fiducia nel Signore, ma anche in sé e nel possibile aiuto altrui. Una grande sorgente di fortezza è il vero amore: per amore si è disposti ad affrontare e superare le prove più grandi, di fronte alle quali altrimenti si fuggirebbe. Chi ama è motivato a resistere e sopportare, come a soccorrere e sostenere gli altri. Papa Francesco afferma: “Con il dono della fortezza lo Spirito Santo libera il terreno del nostro cuore dal torpore, dalle incertezze e da tutti i timori che possono frenarlo, in modo che la Parola del Signore venga messa in pratica, in modo autentico e gioioso” (14 Maggio 2014). In momenti particolari, poi, la fortezza è la virtù che ci fa perseverare nel bene e ci aiuta a credere fermamente che esso è fecondo e alla fine trionferà, come dimostrano i martiri: “La Chiesa - dice ancora il Papa - risplende della testimonianza di tanti fratelli e sorelle che non hanno esitato a dare la propria vita, pur di rimanere fedeli al Signore e al suo Vangelo”. Un esempio lo stanno offrendo anche ai nostri giorni i tanti cristiani che subiscono persecuzioni in varie parti del mondo a causa della loro fede. La fortezza di questi uomini di Dio, pronti al martirio per amore di Cristo, incoraggia e sostiene la fortezza umile e quotidiana, cui siamo tutti chiamati! Il grembo in cui la virtù della fortezza fiorisce è la comunione della Chiesa del Signore, nutrita dalla preghiera costante e fiduciosa.

 

4. Forti in rapporto a noi stessi… La fortezza è, dunque, la virtù morale che nelle difficoltà ci fa essere fermi e costanti nel fare il bene, aiutandoci anche a riconoscere e curare le nostre ferite. Essa rafforza la decisione di resistere alle tentazioni e di superare gli ostacoli nella vita morale. L’Apostolo Paolo testimonia che questo è possibile con l’aiuto del Signore risorto: “Tutto posso in colui che mi dà la forza” (Fil 4,13). Nella vita del discepolo, docile all’azione di Dio, la fortezza si manifesta come coraggio, fermezza nel fare il bene, pazienza nel sopportare le prove e larghezza di cuore nel comprendere e perdonare gli altri. Il coraggio è la forza interiore che fa superare la paura e rende capaci di esporsi con convinzione ed umiltà alle sfide della vita e al possibile giudizio altrui: è la fortezza di chi vuol piacere a Dio e sa che nulla merita di essere cercato più di questa obbedienza a Lui. La fermezza è la stabilità nell’operare il bene, la perseveranza nello scegliere la via indicata dal Vangelo, la forza nell’affrontare le possibili tempeste della vita, delle emozioni e dei sentimenti, restando radicati e fondati nella carità di Cristo. La pazienza è la fortezza nel sopportare le prove, mantenendo lo sguardo fisso sul Signore Gesù, offrendo tutto a Dio anche per amore di chi ci possa aver fatto soffrire e accettando di completare in noi ciò che manca alla passione di Cristo per il bene del Suo corpo ecclesiale, secondo l’insegnamento dell’Apostolo: “Io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). La larghezza di cuore, infine, è la fortezza di chi sa guardare in alto e lontano, misurando ogni cosa sull’amore infinito di Dio e sforzandosi di vedere gli altri e le loro opere nella luce della misericordia più grande, senza cedere a propositi di vendetta o a risentimenti. Al tempo stesso, l’ampiezza di orizzonti aiuta a tendere alla santità senza presunzione, in spirito di obbedienza a quanto l’Eterno dona e domanda a ciascuno. Chiediamoci allora: sono forte nelle prove, fermo e costante nel compiere il bene? Ho coraggio, fermezza e pazienza nelle varie situazioni che mi trovo ad affrontare? So guardare sempre in alto e lontano, per misurare ogni mia scelta sull’amore infinito di Dio?

 

5. Forti nel rapporto con gli altri… Nel rapporto al nostro prossimo la fortezza ci mette in grado di vincere la paura, ci aiuta a non temere gli altri e a rischiare per amore loro, ci fa affrontare la prova e le persecuzioni a testa alta. La virtù dei forti dà il coraggio di giungere fino alla rinuncia e al sacrificio della propria vita per servire una causa giusta. Un esempio di fortezza nell’accogliere e vivere la missione affidatale da Dio per il bene degli uomini è la Vergine Maria: non è difficile riconoscere in lei, «che primeggia fra gli umili e i poveri del Signore, una donna forte...» (Paolo VI, Esortazione Apostolica Marialis cultus, 2 Febbraio 1974, 37). Tutt’altro che espressione di una religiosità passiva o alienante, Maria è libera e consapevole nell’acconsentire alla spada che le avrebbe trapassato l’anima, secondo la profezia del vecchio Simeone, e proprio così è forte ed attiva nella sua accoglienza verginale, nella sua docilità al disegno divino su di lei e nelle relazioni con gli altri, modello luminoso di umanità piena e vera, sorretta dalla fede e dalla preghiera. È Agostino a descrivere in maniera efficace la figura della «donna forte», proiettandone l’immagine nella gloria finale: «Quando le nostre fatiche terrene saranno finite ci saranno queste porte: vedere e lodare Dio. Allora non verrà più detto alla donna forte: alzati, lavora, ripiega la lana, stai attenta alla lampada, sii svelta, levati di notte, apri le mani ai poveri, fai andare il fuso e la conocchia. Non devi fare nulla di tutto questo e neppure sarai mai più inattiva perché ora guardi Colui al quale tendeva il tuo cuore e senza fine gli canterai la sua lode. Perché là, alle porte dell’eternità, si loderà il tuo sposo con lode eterna» (Sermo 37, 20: PL 38,235). Queste parole possono essere applicate analogamente alle varie situazioni di responsabilità di donne e di uomini ai nostri giorni. La verginità di Maria - la «donna forte» nella fede, fatta preghiera vivente - è modello a quanti pronunceranno il loro “eccomi” radicale a Dio, per divenire come Lei terreno d’Avvento, anticipazione della gloria promessa. Ed io? So relazionarmi agli altri con fortezza, superando paure e alibi, per dire il mio sì al Signore sull’esempio e con l’aiuto della Vergine Maria?

 

6. La fortezza nelle diverse situazioni della vita… La virtù della fortezza ci aiuta a relazionarci alle situazioni della vita con piena libertà interiore, misurando ogni passo sulle esigenze dell’amore di Dio e sulla sola, vera ricchezza, che è piacere a Lui. La fortezza induce a rinunciare a quanto tende a sedurci e vorrebbe occupare nel nostro cuore il posto che spetta a Dio solo: proprio così, essa sostiene anche l’impegno generoso finalizzato alla ricerca del bene comune. In questa luce, la fortezza appare una virtù particolarmente necessaria a chi ha responsabilità pubbliche, perché aiuta a non cercare il consenso al di sopra di tutto, ma a servire la verità e la giustizia anche a costo di svantaggi personali. Con l’esercizio della fortezza si possono superare i mali che falsano il nostro rapporto con la realtà e con le sfide della vita: la viltà, che ci fa fuggire davanti alle prove e ci induce a soccombere ai timori che l’ambiente circostante e le vicende del momento possono generare in noi, fino a farci accettare alibi e compromessi immorali; la presunzione, che non ci fa temere ciò che invece va temuto ed evitare ciò che è bene sia evitato; la temerarietà, eccesso di audacia per cui si va incontro a pericoli anche gravi senza valide ragioni, mettendo a rischio i doni ricevuti da Dio e abbandonando il senso della misura che scaturisce dall’umiltà e dall’impegno sincero, teso a compiere il disegno divino sulla nostra vita secondo la nostra vocazione. Vincere le tentazioni, rappresentate dai vizi accennati, richiede vigilanza e intensa attività spirituale: occorre attenersi al sommo bene, affidandosi al Signore con tutte le forze e in maniera assidua, verificandosi costantemente sugli impegni presi e invocando incessantemente l’aiuto dello Spirito, che il Risorto ha effuso ed effonde su chi lo invoca. Chiediamoci allora: mi sforzo di superare ogni tentazione di viltà? Vigilo sul duplice possibile errore della presunzione e della temerarietà, in cui è sempre possibile cadere? Chiedo incessantemente a Dio il dono della fortezza per me e per la Chiesa, mia madre nella Grazia?

 

7. Esaminiamoci sulla fortezza e chiediamola in dono a Dio. Domandiamoci se nel nostro modo di agire e nelle scelte che facciamo siamo forti, coraggiosi e fedeli nell’amare Dio e il prossimo come il Signore vuole. L’Apostolo Paolo si chiede: “Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada?” (Rom 8,35s). E non esita a rispondere: “In tutte queste cose noi siamo più che vincitori grazie a colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore” (vv. 37-39). Questa è la certezza della fede, che può sostenerci nell’essere forti di fronte alle prove quali discepoli di Gesù, mite e forte, umile e vittorioso. Ci conforta l’esempio dei martiri di tutti i tempi, tanto di quelli che hanno subito con fortezza il martirio cruento, quanto di chi ha saputo vivere con analoga fortezza i sacrifici quotidiani offerti a Dio per amore. Sia Lui a darci lo spirito della fortezza, che certamente non verrà negato a chi lo chieda con fede. Ce lo assicurano, tra tante parole bibliche, queste del Salmo 18: “Ti amo, Signore, mia forza, Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore, mio Dio, mia rupe, in cui mi rifugio; mio scudo, mia potente salvezza e mio baluardo. Invoco il Signore, degno di lode, e sarò salvato dai miei nemici. Mi circondavano flutti di morte, mi travolgevano torrenti infernali; già mi avvolgevano i lacci degli inferi, già mi stringevano agguati mortali. Nell’angoscia invocai il Signore, nell’angoscia gridai al mio Dio: dal suo tempio ascoltò la mia voce, a lui, ai suoi orecchi, giunse il mio grido… Stese la mano dall’alto e mi prese, mi sollevò dalle grandi acque, mi liberò da nemici potenti, da coloro che mi odiavano ed erano più forti di me. Mi assalirono nel giorno della mia sventura, ma il Signore fu il mio sostegno, mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene” (vv. 1-7. 17-20).

 

 

* Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto


 

Josh Kline, La politica è come il meteo

 

di ENZO BIANCHI

 

Una guerra mondiale combattuta a pezzi e su terre che non sono quelle dei contendenti: questo è ciò che ancora una volta accade sotto i nostri occhi nel Medio Oriente, destando l’incubo di una guerra più estesa che potrebbe incendiare il Mediterraneo. Una sciagurata operazione di annientamento fisico del “nemico” apre infatti scenari di concreti rischi bellici, mentre si sta creando un’altra situazione critica in Libia, dove alcune potenze straniere potrebbero aprire un’altra sanguinosa battaglia.

 

Non si può dimenticare che in quest’area i rischi bellici sono anche nucleari, per la presenza di armamenti atomici. Comprendiamo quindi l’urgenza delle parole pronunciate recentemente da papa Francesco al Memoriale della Pace di Hiroshima: “L’uso dell’energia atomica per fini di guerra è immorale, come allo stesso modo è immorale il possesso delle armi atomiche”. Parole attorno alle quali, però, si è subito creato un cordone sanitario di tacitamento, al punto che Francesco le ha volute riprendere, sottolineando la sua intenzione che “questa condanna deve essere presente nel Catechismo della Chiesa cattolica”.

 

Questo è il destino di ogni voce profetica all’interno della società: da un lato non stancarsi di farsi “voce di chi non ha voce”, dei più indifesi, delle vittime di guerre di cui non sanno il perché; dall’altro, constatare come questa voce sia osteggiata e soprattutto silenziata da chi ha maggiore potenza mediatica. Infatti, ogni volta che il magistero papale ha affrontato il tema del disarmo – in particolare nucleare – come via per la pace giusta, ha incontrato la stessa congiura di silenzio: dalla Pacem in terris di papa Giovanni, con la sua risoluta affermazione che “è estraneo alla ragione” pensare di poter ristabilire la giustizia attraverso la guerra, fino al discorso di Paolo VI all’ONU o alle parole forti di Giovanni Paolo II contro la guerra in Jugoslavia e in Iraq, sempre la portata dirompente di queste parole è stata smorzata, coperta da discorsi fuorvianti, svilita in distinguo speciosi, persino all’interno della chiesa stessa. Certe parole non le si vuole proprio ascoltare: forse perché si teme che, ascoltate e prese sul serio dall’opinione pubblica, potrebbero ispirare qualche politico o responsabile di governo in qualche parte del mondo ad avviarsi ad agire di conseguenza.

 

 

Significativa in questo senso l’annotazione che il monaco Thomas Merton scrisse nel suo diario all’uscita dell’enciclica Pacem in terris, dopo che negli anni precedenti i suoi stessi superiori avevano censurato gli scritti da lui dedicati alla pace: “Se papa Giovanni avesse dovuto passare al vaglio dei censori dell’ordine trappista, questa enciclica non sarebbe mai uscita”. Eppure, vale per i profeti quanto Gesù disse a chi criticava i bambini che lo accoglievano con gioia: “Se questi taceranno, grideranno le pietre!”.

Le Beatitudini nell’arte: un percorso “visivo” di santità

 

 

Maria Rattà

 

 

«Le beatitudini dipingono il volto di Gesù Cristo e ne descrivono la carità; esprimono la vocazione dei fedeli associati alla gloria della sua passione e della sua risurrezione; illuminano le azioni e le disposizioni caratteristiche della vita cristiana; sono le promesse paradossali che, nelle tribolazioni, sorreggono la speranza; annunziano le benedizioni e le ricompense già oscuramente anticipate ai discepoli; sono inaugurate nella vita della Vergine Maria e di tutti i santi». Il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1717) lega intimamente le Beatitudini alla santità piena in Cielo, ma anche alla vita di ogni giorno. Perché santi si diventa mettendole in pratica, vivendole quotidianamente, come anche papa Francesco ha sottolineato nell’esortazione apostolica Gaudete et exsultate (cfr. nn. 63; 109).

A livello biblico le Beatitudini sono inserite nel cosiddetto “Discorso della montagna” riportato, pur se con delle variazioni, dagli evangelisti Luca e Matteo (Lc 6,20-23; Mt 5,1-12). Le rappresentazioni artistiche normalmente prediligono la versione di quest’ultimo, secondo cui l’avvenimento ha luogo su una montagna e le Beatitudini elencate sono otto. Si tratta di un tema che permette agli artisti, soprattutto nella prima fase dell’arte cristiana, di rifarsi a una tipologia iconografica ben precisa, presa in prestito dal mondo pagano: quella del Cristo filosofo, abbigliato alla maniera del mondo classico, con un rotolo in mano, colto nel gesto dell’oratore e circondato dai discepoli e/o da una folla di ascoltatori. Il rotolo, già a partire dall’epoca paleocristiana, se tenuto in mano da Gesù allude alla Nuova Legge, e con tale attributo lo rappresenterà in seguito anche il Beato Angelico, negli anni 1438-40, per il convento domenicano di san Marco (oggi museo) a Firenze (p. 6). Gesù – lo vuole probabilmente sottintendere Marco collocando l’episodio sul monte – è il nuovo Mosè, e come quest’ultimo aveva ricevuto le tavole della Legge sul Monte Sinai anche Cristo proclama la Nuova Legge dall’alto di un monte, che nel linguaggio biblico è il luogo della rivelazione di Dio. Ma il cammino delle Beatitudini coinvolge la libertà dell’uomo, e in tal senso è interessante la scelta effettuata per una vetrata ottocentesca realizzata su disegno di Dante Gabriel Rossetti (p. 8). L’artista, infatti, accanto a Gesù non colloca il classico gruppetto dei dodici e/o della folla, bensì Pietro, Giacomo, Giovanni, Giuda, la Maddalena e la Vergine Maria: così si dispiega dinanzi all’osservatore una rosa scelta dei comportamenti umani e delle reazioni interiori di fronte alla “Magna Charta” rappresentata dalle Beatitudini. Si può optare per la sequela lineare; la si può comprendere a fatica, progressivamente, percorrendo così una strada fatta di alti e bassi, di fedeltà e tradimenti; si può scegliere di cambiare radicalmente vita, voltando pagina rispetto al passato; si può chiudere in faccia la porta a Cristo e alla novità che Egli viene a presentare.

Un monito, dunque, per chi osserva, perché chiamato in un certo senso a rispecchiarsi in questi personaggi e nelle loro decisioni, per valutare a che punto ci si trovi nel cammino del discepolato. Il discorso “sulle” Beatitudini, infatti, non è finito con Gesù e con i suoi primi discepoli. Esso è sempre attuale, e l’arte non manca di rendere tangibile questo concetto attraverso una rottura nella contestualizzazione dell’evento, a volte collocato nell’epoca contemporanea al pittore, come fa per esempio Robin Guthrie che, nel 1922, dipinge una tela in cui solo Cristo indossa gli abiti propri del suo tempo mentre tutti gli altri personaggi sono abbigliati alla maniera moderna (p. 13), o come fa Annigoni che addirittura “confonde” tra le tante figure presenti quella di Gesù: è l’osservatore, è il credente a doversi lasciare illuminare dalla luce della coscienza per percepire la presenza del Maestro e ascoltarne la parola (p. 16). Accanto alle rappresentazioni del Discorso della montagna non mancano neanche quelle delle singole Beatitudini, pur se il tema, per la difficoltà di trasposizione in immagini, non è ricorrente in pari grado. La modalità è spesso quella dell’allegoria, attraverso personificazioni singole, magari in forma di figure femminili con in mano una pergamena su cui è scritta la singola Beatitudine (p. 18); altre volte in associazione alle Virtù (come accade nella cupola dell’ascensione della basilica di san Marco a Venezia, p. 20); altre volte ancora in forma di teste coronate, quasi a simboleggiare il “coronamento” del cammino intrapreso sulla terra col premio finale che aspetta i beati nel Regno dei Cieli: così esse appaiono nel Duke Albrecht’s Table of Christian Faith, del 1400-1404 (p. 20). Anche nel caso in cui l’arte medievale ricorra a diagrammi e alla figura dell’albero (simbologia molto frequente a quel tempo) si tratta però, in fin dei conti, di immagini (pp. 21-22) piuttosto semplici (pur nella ricchezza simbologica a esse sottesa) rispetto ad altre raffigurazioni che rappresentano dei veri e propri “percorsi” articolati, animati da ambiziosi e interessanti intenti pedagogici. Un trittico fiammingo del XVI secolo, conservato nel Ghent Museum of Fine Arts (pp. 24-30), traccia per esempio un vero e proprio “itinerario” in 9 scene, di cui una (più grande) con il Discorso della montagna, e altre 8 più piccole con allegorie delle singole Beatitudini in cui interagiscono diverse personificazioni e compaiono molteplici simboli. L’opera non sembra tuttavia voler essere accessibile a pochi, perché l’artista accompagna ogni personificazione o simbolo a varie scritte “esplicative”, e correda la scena del Discorso sul monte con quelle che potremmo definire le antenate delle nuvolette dei fumetti moderni. In più, diverse citazioni bibliche si ritrovano alla base di ogni singolo “quadro”. Le scene sono strutturate secondo uno schema preciso, con due registri: uno per il Cielo (in cui compare Cristo o sono rappresentati degli angeli) e uno per la Terra, con vari personaggi che diventano, in un certo senso, l’emblema stesso delle Beatitudini (che conducono in Cielo) e delle anti-Beatitudini.

Sempre nel XVI sec., Hendrick Goltzius, nelle sue Otto Beatitudini, realizza un’incisione ripartita in varie scene (p. 32): quella più grande e centrale contiene il Discorso della montagna mentre tutt’attorno a essa, in piccoli tondi, attraverso episodi biblici sono “illustrate” le singole Beatitudini: l’Annunciazione diviene, per esempio, “immagine” della Beatitudine dei puri di cuore. Hans Collaert I, ne Le otto Beatitudini con la Santa Trinità (si tratta di una copia da Jan Snellinck, p. 33), offre uno spaccato diverso, dal sapore “escatologico”, come valore escatologico hanno anche le Beatitudini, rimandando a una promessa di felicità perfetta che si compirà in Cielo. Per tale motivo la scena centrale non è qui il Discorso della montagna, bensì il Giudizio universale, ed è corredata dai versetti della prima lettera ai Corinzi (1Cor 3,8) e di quella ai Galati (Gal 6,8): “Ciascuno riceverà la propria ricompensa secondo il proprio lavoro” e “Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna”.

Insomma, la santità in Cielo è questione di come si agisce sulla terra. E per Estauche Le Sueur... ecco che allora le Beatitudini diventano quasi delle Virtù: nel 1644-45 l’artista realizza una serie di Beatitudini per Guillaume Brissonnet (p. 34) e non intitola le opere con i corrispondenti versetti biblici, ma come se si trattasse di vere e proprie personificazioni anche nel nome (La Mitezza e La Giustizia sono le uniche attualmente conservate), indicando sottilmente che esse devono “informare” la vita del cristiano. Interessante è anche una vetrata realizzata da Hardman per la Cattedrale di Saint Andrews a Inverness (Scozia) nel XIX secolo. Intitolata Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio (p. 35), l’opera presenta sul lato sinistro il Discorso della montagna e su quello destro la trasfigurazione di Cristo: oltre a rimandare alla correlazione Mosè-Gesù / Antica Legge-Nuova Legge, la vetrata esprime in tal modo una sorta di “attualità” delle Beatitudini, perché vivere la purezza del cuore permette già su questa terra di accedere in qualche modo a Dio, contemplandolo.

Altrettanto interessante e “studiata” è anche la produzione artistica su questo tema di Maurice Denis (pp. 41-51). Essa è frutto di un processo lungo, in varie tappe creative (dal 1914 al 1933), ma dal messaggio unico: le Beatitudini sono un ideale alla portata di tutti i cristiani (infatti i personaggi che rappresentano ciascuna di esse sono ora personaggi noti, come i santi, ora ignoti e “comuni”) e in questo pellegrinaggio verso la santità (verso il Paradiso) gli uomini sono accompagnati e guidati dagli angeli e da Cristo. Il vero “fulcro”, la sintesi della produzione di questo artista francese sarà la decorazione del catino absidale della chiesa del Sacro Cuore di Saint-Ouen. Qui egli metterà in scena l’esito di una vita vissuta secondo le Beatitudini: in alto, su una nuvola, campeggiano Gesù e santa Margherita Maria Alacoque, la santa a cui il Cristo rivela: “Ecco il cuore che ha tanto amato gli uomini”. In basso, le Beatitudini formano un vero e proprio fregio e si compongono di un angelo e di una figura umana (tranne che per i misericordiosi). Ciò che Denis vuole mostrare è un’immagine celestiale, ma di un Cielo “vicino”, che si è finalmente aperto anche per i beati. Essi sono giunti al termine del loro pellegrinaggio terreno e contemplano Dio accompagnati dagli angeli che, pur avendo concluso la loro missione non abbandonano coloro che gli erano stati affidati. In questo Cielo i santi sono totalmente immersi nell’amore di Dio.

 

È la Beatitudine eterna e perfetta resa attraverso un dettaglio cromatico: il cielo vermiglio. È il colore dell’amore divino, il colore, nell’iconografia, della terza virtù teologale, cioè della carità che, come dice san Paolo, non avrà mai fine (1Cor 13,8), ma continuerà ad alimentare per sempre il cuore dei santi e il Cuore di Dio.


 

Attentati alla

 

spiritualità cristiana

 

Enzo Bianchi

 

Risuona ormai come un adagio frequente la denuncia della fine delle religioni tradizionali, e dell’idea stessa di religione, e il parallelo imporsi, soprattutto nelle nostre terre dell’Occidente, della spiritualità o delle spiritualità, al plurale.

Non è difficile constatare che, mentre si svuotano le chiese e vengono meno le appartenenze a un’istituzione religiosa, cresce ovunque e in modo trasversale, dalle generazioni più anziane a quelle più giovani, l’interesse per cammini di interiorità ispirati a diverse tradizioni spirituali. Anche la stessa editoria testimonia questa tendenza: i bestseller religiosi non sono generalmente né biblici né teologici, e tanto meno ispirati alla grande tradizione patristica occidentale o orientale, ma sono i cosiddetti “libri di spiritualità”, che intercettano un bisogno psichico di spiritualità, cosa ben diversa dalla fede.

Da sempre seguo con molta attenzione la produzione di questi libri e constato come sia difficile trovarvi una vera ispirazione, un primato, un’egemonia della parola di Dio e, soprattutto, del Vangelo. In pochi decenni i sentieri della tradizione spirituale cristiana sono stati tralasciati, mentre i nuovi percorsi mi appaiono quasi tutti finalizzati a una spiritualità del benessere individuale, nella quale magari si nomina ancora Dio, ridotto però a energia cosmica, a un’impersonale rappresentazione dell’oltre… È una spiritualità senza dimensione comunitaria né tantomeno ecclesiale, senza esigenze di concrete relazioni e impegni fraterni, che si nutre invece di esperienze soggettive prive di volto, privilegiando una ricerca interiore narcisistica. Anche papa Francesco nell’Evangelii gaudium ha sentito il bisogno di denunciare questa deriva, da lui descritta come ricerca di “energie armonizzanti” (n. 90).

È significativo che il comando rivolto da Dio ad Abramo, quello da cui ha origine la storia di salvezza: “Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre” (Gen 12,1) – il famoso Lekh lekha, in ebraico –, oggi sia compreso e predicato come: “Va’ verso te stesso”, secondo l’interpretazione di alcuni rabbini. Si dimentica però che la parola di Dio rivolta ad Abramo gli chiede di uscire, di andare, di lasciare tutto ciò che sta intorno a sé, per muoversi verso altre terre, altri orizzonti; e in questa uscita anche da se stesso, egli è chiamato ad andare tra le genti della terra, per portare a tutti la benedizione. Il movimento centripeto del viaggio interiore ha invece finito per assorbire e neutralizzare il messaggio decisivo: “Va’, esci da te stesso!”.

Ecco perché questa interiorità, pur necessaria, se è fine a se stessa e si ferma a una conoscenza di sé, è narcisistica, individualistica, contraddicendo in tal modo tutto il messaggio biblico, secondo il quale si cerca Dio se si cerca l’uomo, si crede in Dio se si crede anche negli altri, si ama quel Dio che non si vede se si amano anche gli altri che si vedono (cf. 1Gv 4,20). Questa spiritualità – devo confessarlo con molta tristezza – è ormai quella presente nella stessa predicazione, addirittura nell’omelia domenicale. Per molti aspetti, si è tornati al vecchio vizio preconciliare: quello della “predica”, di uno stile oratorio che vuole impartire lezioni agli ascoltatori. Certo, una predica oggi rinnovata con molti apporti delle scienze umane, specialmente dell’antropologia o della psicologia, ma essenzialmente moralistica. Un parlare che non contiene nessuna profondità teologica, nessuna rivelazione, nessun mistero, nessuna buona notizia, ma solo una chiamata ai valori, alla vita perfetta.

Così la vita cristiana è ridotta a un comportamento morale che, invece di annunciare, denuncia; invece di dare la buona notizia, offre una cattiva comunicazione. Il Vangelo è nuovamente ridotto a legge e non è più vita. Anche Gesù, in questa visione, è ridotto a qualcuno che insegna come vivere in questo mondo, mentre non si ha più la forza né la fede di dire che Gesù Cristo è la vita (cf. Gv 14,6): non è un maestro di spiritualità in concorrenza con altri cammini, ma è la vita! Occorre dunque il coraggio di ribadirlo: se è vero che Gesù Cristo è il Vangelo e il Vangelo è Gesù Cristo (cf. Mc 8,35; 10,29), allora il Vangelo non ci insegna a vivere ma ci fa vivere. Gesù Cristo, il Vangelo, è la vita!

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Gennaio 2020)


Papa Francesco: i Magi, cuori nostalgici di Dio

 

 

La luce della stella.

 

Il chiarore di una luce tenue per la Luce del mondo; un bambino che è la tenerezza di Dio; i Magi che vivono con il cuore inquieto, pronti ad abbandonare le certezze, a mettersi in cammino perché aperti alla novità. Nelle omelie pronunciate in occasione dell’Epifania, Papa Francesco ci prende per mano, facendoci scoprire il valore della scelta dei Magi che definisce “saggi compagni di strada” e il cui esempio “ci aiuta ad alzare lo sguardo verso la stella e a seguire i grandi desideri del nostro cuore”.

 

I Magi, custodi della fede

“La stella apparsa in cielo accende” nel cuore dei Magi – sottolinea Francesco nell’omelia della prima Messa celebrata nella Solennità dell’Epifania, nel 2014 – “una luce che li muove alla ricerca della grande Luce di Cristo”. Il Papa ricorda che è “la santa furbizia”, quella degli stessi Magi, che ci guida nel cammino della fede, che “non ci fa cadere nelle insidie delle tenebre” e che ci insegna “come difenderci dall’oscurità che cerca di avvolgere la nostra vita”.

 

In questo tempo è tanto importante questo: custodire la fede. Bisogna andare oltre, oltre il buio, oltre il fascino delle Sirene, oltre la mondanità, oltre tante modernità che oggi ci sono, andare verso Betlemme, là dove, nella semplicità di una casa di periferia, tra una mamma e un papà pieni d’amore e di fede, risplende il Sole sorto dall’alto, il Re dell’universo.

 

La luce della stella illumina ancora oggi le persone che giungono a Dio. “L’amore di Dio è grande – dice il Pontefice – è potente e umile, tanto umile”.

 

Qual è il mistero in cui Dio si nasconde? Dove posso incontrarlo? Vediamo attorno a noi guerre, sfruttamento di bambini, torture, traffici di armi, tratta di persone… In tutte queste realtà, in tutti questi fratelli e sorelle più piccoli che soffrono per tali situazioni, c’è Gesù (cfr Mt 25,40.45). Il presepe ci prospetta una strada diversa da quella vagheggiata dalla mentalità mondana: è la strada dell’abbassamento di Dio, quell’umiltà dell’amore di Dio si abbassa, si annienta, la sua gloria nascosta nella mangiatoia di Betlemme, nella croce sul calvario, nel fratello e nella sorella che soffre.

 

 

 

La Chiesa ha il compito di riconoscere e far emergere in modo più chiaro il desiderio di Dio che ognuno porta in sé. Questo è il servizio della Chiesa, con la luce che essa riflette: far emergere il desiderio di Dio che ognuno porta in sé. Come i Magi tante persone, anche ai nostri giorni, vivono con il “cuore inquieto” che continua a domandare senza trovare risposte certe - è l’inquietudine dello Spirito Santo che si muove nei cuori. Sono anche loro alla ricerca della stella che indica la strada verso Betlemme.

 

I Magi sono il ritratto del credente, “riflettono l’immagine di tutti gli uomini che nella loro vita non si sono lasciati anestetizzare il cuore”, sono loro che scoprono che “lo sguardo di questo Re sconosciuto – ma desiderato – non umilia, non schiavizza, non imprigiona”.

 

Scoprire che lo sguardo di Dio rialza, perdona, guarisce. Scoprire che Dio ha voluto nascere là dove non lo aspettavamo, dove forse non lo vogliamo. O dove tante volte lo neghiamo. Scoprire che nello sguardo di Dio c’è posto per i feriti, gli affaticati, i maltrattati, gli abbandonati: che la sua forza e il suo potere si chiama misericordia.

 

 

I piaceri del mondo, meteore che si schiantano

Tenere alto lo sguardo, capire che “il successo, il denaro, la carriera, gli onori, i piaceri” suscitano emozioni forti ma sono “meteore: brillano per un po’, ma si schiantano presto”. Il Papa lo sottolinea nell’omelia della Messa dello scorso anno, evidenziando che “la stella del Signore non è sempre folgorante, ma sempre presente”; “ti prende per mano nella vita”, “garantisce la pace e dona, come ai Magi, una gioia grandissima”.

 

 

Per trovare Gesù bisogna lasciare la paura di mettersi in gioco, l’appagamento di sentirsi arrivati, la pigrizia di non chiedere più nulla alla vita. Occorre rischiare, semplicemente per incontrare un Bambino. Ma ne vale immensamente la pena, perché trovando quel Bambino, scoprendo la sua tenerezza e il suo amore, ritroviamo noi stessi.


 

«Dio nessuno lo ha mai visto

 

ma il Figlio unigenito

 

ce lo ha raccontato»

 

II domenica dopo Natale (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

In principio era la Parola,

e la Parola era rivolta verso Dio

e la Parola era Dio.

Essa era, in principio, presso Dio:

tutto è stato fatto per mezzo suo

e senza di essa nulla è stato fatto di ciò che esiste.

In essa era la vita

e la vita era la luce degli uomini;

la luce splende nelle tenebre

e le tenebre non l’hanno sopraffatta.

Venne un uomo mandato da Dio:

il suo nome era Giovanni.

Egli venne per una testimonianza,

per essere testimone della luce,

perché tutti credessero per mezzo di essa.

Non era lui la luce,

ma doveva essere testimone della luce.

Era la luce vera, quella che illumina ogni uomo,

a venire nel mondo.

Era nel mondo

e il mondo è stato fatto per mezzo suo;

eppure il mondo non l’ha riconosciuta.

Venne fra i suoi,

e i suoi non l’hanno accolta.

A quanti però l’hanno accolta

ha dato potere di diventare figli di Dio:

a quelli che credono nel suo nome,

i quali, non da sangue

né da volere di carne

né da volere di uomo,

ma da Dio sono stati generati.

E la Parola si fece carne

e piantò la sua tenda tra di noi;

e noi abbiamo contemplato la sua gloria,

gloria come dell’Unigenito che viene dal Padre,

pieno di grazia e di verità.

Giovanni gli dà testimonianza e proclama:

«Era di lui che io dissi:

Colui che viene dietro a me

è ormai davanti a me,

perché era prima di me».

Dalla sua pienezza

noi tutti abbiamo ricevuto:

grazia su grazia.

Perché la Legge fu data per mezzo di Mosè,

la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo.

Dio, nessuno lo ha mai visto:

l’Unigenito, che è Dio

ed è rivolto verso il seno del Padre,

è lui che ce ne ha dato la narrazione.(testo dell'evangeliario di Bose)

Gv 1,1-18

 

Al cuore del tempo di Natale vi è l’annuncio dell’incarnazione, dell’umanizzazione di Dio nel Figlio unigenito Gesù Cristo. Oggi la chiesa ci invita a meditare su questo grande mistero attraverso il prologo del quarto vangelo, che ci rivela l’identità di quel bambino venuto al mondo. Egli è la Parola di Dio, il Figlio vivente in Dio dall’eternità: «In principio era la Parola, la Parola era rivolta verso Dio e la Parola era Dio … E la Parola si fece carne e piantò la sua tenda tra di noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come dell’Unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità».

Da questa pagina dalle inesauribili profondità scaturisce per noi cristiani la domanda decisiva: qual è il nostro Dio dopo la sua umanizzazione in Gesù? L’Antico Testamento è scandito dall’adagio «chi vede Dio muore» (cfr. Es 33,20): è questo il modo per esprimere la santità di Dio, la verità del Dio che non può ricevere un volto dall’uomo, ma che mostra lui stesso la sua immagine e si consegna per farsi conoscere nella sua Parola. Ecco perché il credente dell’Antico Testamento chiede con insistenza a Dio di mostrargli il suo volto: è la domanda di Mosè (cfr. Es 33,18), è l’invocazione del salmista (cfr. Sal 43,3; 63,3), ma questo volto è svelato all’uomo solo al di là della morte…

Ebbene, l’umanizzazione di Dio in Gesù ha reso possibile la visione del suo volto già qui sulla terra, sicché nella conclusione del nostro prologo si legge: «Dio nessuno lo ha mai visto ma il Figlio unigenito ce lo ha raccontato», narrato, spiegato… Il nostro Dio, dopo la sua umanizzazione in Gesù, può essere solo e unicamente il Dio da lui narrato, perché l’uomo Gesù è l’ultimo e definitivo racconto di Dio, e chi vede lui, chi contempla la sua vita conosce il Padre, perché nella carne di Gesù il Dio invisibile ha reso visibile la sua gloria. Ecco in cosa consiste la singolarità del cristianesimo rispetto a ogni religione e a ogni monoteismo: il suo essere adesione a un Dio-uomo, Gesù Cristo, e, attraverso di lui, a Dio. È proprio come Gesù ha detto ai suoi discepoli: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me … Chi vede me vede il Padre» (Gv 14,6.9), cioè chi vede me uomo, carne fragile, nella mia vita umanissima può scorgere il racconto che io faccio di Dio.

Che cosa è avvenuto nella storia? Alcuni uomini, i Dodici, e alcune donne, diventati discepoli di Gesù, hanno colto nella sua esistenza delle tracce di Dio, e per questo durante la vita comune con lui l’hanno chiamato con fede profeta, maestro, Messia, ma nell’alba di Pasqua lo hanno riconosciuto come risorto da morte, vivente e lo hanno invocato come Kýrios, Signore, Figlio di Dio. Quelli che lo avevano visto vivere e morire in quel modo hanno dovuto credere alla forza dell’amore più forte della morte: l’esistenza di Gesù di Nazaret, vissuta nella libertà e per amore, è parsa loro come rivelazione della vita stessa di Dio. Di più, la vita di Gesù è stata l’epifania, la manifestazione di Dio per gli uomini, ma nello stesso tempo l’epifania per tutta l’umanità dell’uomo vero, autentico, come Dio l’aveva pensato e creato. Come recita sempre il prologo: «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini», cioè Gesù è stato un vero vivente e come tale «ci ha insegnato a vivere in questo mondo» (cfr. Tt 2,12)…

Se noi tenessimo con saldezza lo sguardo fisso su Gesù (cfr. Eb 3,1; 12,2) e credessimo veramente che la forma della vita di quest’uomo ci conduce a Dio, comprenderemmo anche che la nostra ricerca di Dio ormai è diventata anche ricerca dell’uomo. Sì, dopo Gesù Cristo chi cerca Dio passa necessariamente per la ricerca del vero uomo, e la vita cristiana coincide con un cammino di umanizzazione nella potenza della grazia. Non è possibile cercare Dio senza cercare la vera umanità, né fare un cammino di salvezza senza aprire strade di autentica umanizzazione: la vita umana autentica è sempre vita cristiana e quest’ultima è sempre un capolavoro di arte umana che attende la salvezza dalla morte, attende la resurrezione al seguito di Gesù, uomo e Dio!


 

Si può sperare

 

solo insieme

 

Enzo Bianchi

 

2020

 

Il tempo scorre inesorabilmente, un altro anno è passato, ed ecco ne inizia uno nuovo, al quale quasi sempre leghiamo attese, speranze; ma soprattutto, rimandiamo all’anno che inizia ciò che dovevamo fare e non abbiamo ancora fatto.

Anche questo però dipende dalle stagioni della vita che viviamo, perché con il passare degli anni si impone sempre più davanti a noi il principio della realtà: e così siamo posti di fronte alle difficoltà incontrate, ai progetti caduti nel vuoto, a sogni che si mostrano illusori, a fallimenti ineludibili…

Vengono inoltre meno le energie e gli entusiasmi della giovinezza e appaiono le tentazioni, prima sconosciute, connesse al crescente cinismo.

Così il passare del tempo ci opprime, «non abbiamo più tempo», ripetiamo spesso, anche a causa della dittatura dei tempi della tecnica e dell’informatica, e finiamo per non vivere più nel tempo ma nell’accelerazione del tempo. Abitare il tempo significa invece abitare ciò che viviamo, ritrovare il senso della durata, darsi tempo per guardare indietro, in avanti, e dunque per considerare con sapienza il presente, assumendo la realtà: in una parola, siamo chiamati a fare del tempo il luogo, lo spazio della vita. Ed ecco che allora, finalmente, il tempo si manifesta come il senso della vita.

Si tratta perciò di combattere l’alienazione creata all’idolo del tempo che ci domina: non solo nella forma del “non avere tempo” ma – come si dice con superficialità – nella convinzione che “il tempo è denaro”, generatore simbolico di tutti i valori e perciò non più mezzo ma fine che determina i bisogni e la produzione per soddisfarli.

La sapienza afferma: «Impara a contare i tuoi giorni e il tuo cuore discernerà la sapienza». Sì, ci è chiesto di contare i giorni, cercando di rispondere alla prima domanda presente nel grande codice della Bibbia: «O terrestre, dove sei?». Dove sei nel tuo cammino di umanizzazione, dove sei nel rapporto con gli altri, dove ti collochi nella società umana?

Il solo fatto di essere vivi è una benedizione, è ciò di cui essere grati al mondo, perché la cosa più importante nella vita è la vita stessa. La fine di un anno è dunque l’ora per dire: «Al passato, grazie; al futuro, sì!». E lo scambio degli auguri non sia un gesto formale e scaramantico ma ci porti ad assumere una precisa responsabilità e a rivestirla di impegni concreti: sappiamo dare finalmente alla fraternità il suo ruolo decisivo, in modo che libertà e uguaglianza possano, grazie a un tale fondamento, essere davvero instaurate nella società?

 

Rinasca la solidarietà tra tutti noi appartenenti all’unica umanità, una solidarietà tra generazioni e tra popolazioni diverse. Così sapremo impegnarci per affrontare a livello globale i problemi che opprimono l’umanità: cambiamenti climatici, guerre, migrazioni, violazioni dei diritti umani… Si tratta di sperare contro ogni speranza: ma si può sperare solo “insieme”, mai da soli, mai senza l’altro.


 

 

Il significato dei simboli

 

del Natale

 

Enzo Bianchi

 

Nel famoso testo di Antoine de Saint-Exupéry la volpe dice al piccolo principe: “Ci vogliono i riti, ovvero ciò che rende un giorno diverso dagli altri giorni, un’ora dalle altre ore”.

Natale è certamente la festa più ricca di simboli nel nostro occidente: simboli e riti caratterizzano questi giorni e di fatto determinano in noi sentimenti, emozioni, o anche rigetto, ma la loro presenza e la loro frequenza non ci sono indifferenti. Essi, infatti, sono gli ingredienti della festa, riconosciuti come tali da molti, e quindi in qualche modo la organizzano.

Già la data del Natale è simbolica. La cultura pagana celebrava il 25 dicembre, giorno del solstizio d’inverno, la festa del “Sole invincibile”: nel solstizio il sole, dopo aver declinato all’orizzonte, comincia a rialzarsi e le giornate si allungano. Fin dal IV secolo la chiesa trasformò questa ricorrenza nella festa della nascita del nuovo Sole, Gesù il Messia, la luce del mondo. Così nella notte più lunga dell’anno, a mezzanotte i cristiani si radunano nelle chiese per celebrare la nascita di Gesù, il Dio fattosi uomo come noi, per noi, in mezzo a noi.

Ma prima di recarsi in chiesa per la celebrazione, fino a pochi decenni or sono, in molte famiglie delle nostre contrade settentrionali, si accendeva nel camino un grande tronco, “il ceppo di Natale”, che bruciava lentamente e scaldava quanti dopo la messa tornavano nella notte infreddoliti dal cammino e trepidanti per la festa.

Quel ceppo era una gioia per tutti i bambini che, rientrati in casa, trovavano il presepio che avevano preparato con molta cura e arte nei giorni precedenti e deponevano la statuetta del bambino appena nato nella mangiatoia lasciata vuota. Il presepio diceva a tutti cos’era il Natale. Tra muschi raccolti nei boschi, montagne fatte di carta, casette e statuine di pastori, di uomini e donne intenti a vari mestieri, c’era una capanna e in essa Maria, Giuseppe e il piccolo Gesù: tutti andavano verso di lui… L’ideatore del presepio fu Francesco di Assisi che a Greccio nel 1223 volle rappresentare con uomini, donne e bambini in carne e ossa la scena della nascita di Gesù nella povertà e nell’umiltà. Da allora quella nascita cominciò a essere rappresentata in vari modi, fino alle figurine e alle statuine dei nostri giorni. I bambini, e anche gli adulti, erano mescolati in mezzo ai pastori nel guardare a quella grotta, a quell’infante che portava tanta gioia e pace sulla terra. Nel secondo dopoguerra questa raffigurazione era ornata di candeline, poi di lucine elettriche: simboli di luce, piccole stelle o piccoli soli davano gioia, era qualcosa di inedito, che creava in tutti stupore.

Accanto al presepio c’era l’albero di Natale, un abete o un pino cercato nel bosco e issato in un angolo della casa. Anche questo simbolo è antico: risale a san Bonifacio (723) che rese cristiano l’uso di portare nelle case di legno un piccolo abete verde, a significare la resistenza della vita anche nel rigido inverno del nord. Nel dopoguerra, segnato dalla miseria, lo ornavamo con frutta: dai rami pendevano mele, mandarini, arance, pere, datteri, più tardi sostituiti da palle brillanti e da lucine che si illuminavano a intermittenza. L’albero, che restava fino all’Epifania, era ciò che più creava l’atmosfera di festa, che rendeva la casa diversa per qualche settimana, ed era sotto l’albero che si trovavano i regali. Per conservare l’anonimato, affinché nessuno se ne annettesse la paternità (“questo è del papà, questo della mamma, questo della nonna…”), si attribuivano i doni a Gesù bambino, a Babbo Natale, versione italiana del san Nicola nordico, alla Befana. Prima o poi noi bambini scoprivamo che non c’era nessuna discesa nel camino da parte di Babbo Natale, nessuna visita dal cielo di Gesù bambino, nessuna vecchia a cavallo di una scopa: ma in questo modo i doni erano di chi ci amava, senza troppi individualismi. Era un inno alla gratuità, alla non reciprocità – i i bambini non potevano fare doni analoghi), era un accogliere i regali con stupore e meraviglia. Per tutti c’erano doni, più o meno poveri, perché alle famiglie misere si portava qualcosa affinché potessero anche loro fare regali ai figli, altrimenti non sarebbe stato Natale!

Ma la grande festa simbolo dalla convivenza e della gioia condivisa era il pranzo: a quel tempo sì, tutti insieme! Tutti cercavano di essere a casa, e chi tra i parenti era restato solo veniva invitato. A volte le famiglie piccole si mettevano insieme, per non fare Natale da soli, essendo la gioia proporzionata alla condivisione. Sopra la tavola pendeva l’agrifoglio con le bacche rosse o il muschio con le bacche bianche, antichi simboli celtici, che non potevano mancare tra gli addobbi, insieme alla stella cometa, che nessuno aveva mai visto ma che tutti credevano presente nella notte di Natale. A tavola i piatti erano molti, diversi tra le varie regioni, ognuna caratterizzata da un proprio menù natalizio. Io ricordo tanti antipasti, i ravioli e infine il cappone che dominava la tavola ed era portato fumante, tra esclamazioni di approvazione. Ma in molte case c’erano anche un piatto e una sedia vuoti. Quando noi bambini chiedevamo a chi fossero riservati, ci veniva detto: “Quel posto è per un povero, un mendicante che potrebbe arrivare: se viene, sta a tavola con noi”. Così noi aspettavamo, e anche se non sempre arrivava qualcuno, c’era comunque attesa, volontà di accoglienza. Diceva mio padre: “Non deve succedere come a Giuseppe, che non c’era posto per il Natale di suo figlio!”.

acaNessun idealismo in questi riti e simboli: allora come oggi chi festeggiava il Natale soffriva ferite, faceva fatica a vivere, aveva parole inghiottite… Ma, oggi come allora, anche a Natale ridiciamo l’attesa, la speranza e mettiamo un po’ di fiducia nella vita, negli altri.

 

 

(“La Stampa” -  dicembre 2019)


 

Siamo alla vigilia di Natale, una festa ormai “tradizionale”, celebrata non solo dai cristiani, i quali fanno memoria della nascita di Gesù a Betlemme, del suo venire al mondo da una donna, Maria di Nazaret, di un evento umanissimo ma capace di grandi significati: una nascita nella povertà, una speranza messa in questo bambino da parte di poveri pastori e sapienti giunti dall’oriente, una persecuzione ad opera del potere tirannico di Erode.

 

Tutti eventi e messaggi che nella cultura occidentale, anche se magari non sono ricordati in un’ottica di fede, restano eloquenti per molti. Questa festa si impone ancora oggi nella nostra società secolarizzata e ridesta sentimenti, ispira comportamenti, accresce desideri di pace di felicità. E non possiamo dimenticare che questa ricorrenza è sentita come pesante e faticosa da vivere per chi è solo, per chi non ha nessuno con cui fare festa.

 

I cattolici sono stati invitati da papa Francesco a non abbandonare la tradizione del presepe fatto in casa, soprattutto dai bambini. Tutti noi ricordiamo come nella nostra infanzia la preparazione del presepe ci impegnava a ricercare il muschio dei boschi, a meritarci il dono delle statuine dei diversi personaggi, a predisporre luci e candeline perché fosse una presenza gioiosa e capace di infondere a tutta la nostra casa un’atmosfera speciale. Accanto al presepe trovavamo i doni di Gesù bambino, tanto atteso, doni spesso proporzionati al nostro andamento scolastico…

Oggi tutto questo è profondamente mutato, ma il presepe può ancora comunicarci un messaggio, perché rappresenta il convergere di poveri e modesti pastori, di viandanti e stranieri, di pellegrini e mendicanti, di sapienti e re attorno a un neonato, a un bambino invocato come re dei poveri e di quanti attendono giustizia e libertà. Il presepe convoca tutti, attorno a esso non vi sono muri, né barriere, né confini; resta solo minaccioso, ma lontano, il castello di Erode, il potente tiranno.

 

Recentemente alcuni cristiani hanno preso a organizzare pranzi per i poveri e per chi è solo, raccogliendoli in sale parrocchiali o in chiese. Azioni buone, certamente, ma io sogno che proprio in questi giorni delle feste ogni famiglia, ogni nucleo di convivenza chiami alla propria tavola qualcuno che è solo tra gli immigrati, i poveri, i vecchi soli: sì, alla propria tavola! Questa sarebbe un’azione capace di esprimere una condivisione e una solidarietà non ostentate e neppure all’insegna del servizio a favore di particolari categorie di persone: la semplice accoglienza di uomini e donne come noi, strappati alla loro solitudine e invitati a fare festa insieme a noi.

 

 

Questo sarebbe un vero Natale, una natività della comunione umana. E sono certo che Gesù Cristo, il Dio dei cristiani, in questo modo si sentirebbe compreso e veramente accolto qui e ora. Proprio come scriveva nel XVII secolo il mistico Silesio: “Nascesse pure Gesù mille volte a Betlemme, a nulla vale se non nasce in te”. Ovvero: “Puoi accogliere mille volte Gesù con un presepe, ma se non accogli in casa tua chi è bisognoso, a nulla vale!”


La fraternità,

 

solo modo

 

di fare festa insieme

 

Enzo Bianchi

 

 

In questo Natale possono sorgere molte domande, ma io vorrei esprimerne solo due. La prima riguarda ciò che ha dato origine a questa festa: che cosa significa Natale? Purtroppo oggi sono pochi quelli che lo sanno. Natale, cioè Natività, è memoria di un evento nella storia dell'umanità: all'interno di Israele, popolo creatore della speranza e dell'attesa, da una famiglia ebrea è nato un figlio, Jeshu'a, Gesù, un ebreo marginale. Una volta cresciuto, come uno degli antichi profeti, egli parlerà ai giudei del loro Dio, lo racconterà, ne insegnerà la volontà, interpretandola in un modo profetico: questo gli procurerà una comunità di seguaci ma anche ostilità da parte di molti e infine una morte infame. Era un uomo straordinario perché umanissimo e i suoi discepoli lo hanno letto come inviato del Dio di Abramo, il Messia atteso, l'immagine del Dio invisibile.

Ecco Gesù, il Signore dei cristiani. La sua nascita fu collocata nei giorni festosi del Sole nascente, nella notte più lunga dell'anno, quando all'alba il Sole torna a regnare sulla notte. Questo è il fondamento della fede cristiana: i credenti cristiani sentono tale evento come buona notizia, Vangelo, e dunque lo celebrano, lo cantano, lo comunicano al mondo.

La seconda domanda riguarda il modo in cui oggi noi viviamo il Natale. Non possiamo negare che in questa festa i cuori si fanno più generosi e cresce l'attenzione verso i poveri e le persone sofferenti: vi è in questo comportamento qualcosa delle esigenze cristiane. Tuttavia, cristiani e non cristiani sono più che mai invitati dal Natale a interrogarsi su come affermano e vivono concretamente la fraternità. La grande promessa della modernità – libertà, uguaglianza e fraternità – deve ancora attestarsi, soprattutto perché la libertà e l'uguaglianza sono chiamate a trovare un fondamento nella fraternità e nella sororità, altrimenti restano esili e fragili.

A livello mondiale, nei rapporti tra popoli, culture e religioni, l'orizzonte oggi da scrutare e da affermare è quello della fraternità: l'altro è un fratello, una sorella, semplicemente in quanto essere umano come me. Le feste natalizie non sarebbero forse l'occasione di mostrare anche con gesti e comportamenti questa verità, proprio in un'ora in cui rispuntano tentazioni razziste, esclusioni degli altri, dei diversi, e addirittura appaiono ombre antisemite, soprattutto in Europa?

Quando da piccolo facevo il presepe, mi veniva insegnato che in quel panorama, insieme a membri del popolo di Israele – la famiglia di Gesù, i pastori e gli artigiani –, c'erano anche pagani orientali, i sapienti magi, tra cui uno nero, africano; c'erano poveri e girovaghi, uomini e donne, tutti convergenti verso il luogo della nascita di una vita nuova. Solo sullo sfondo, lontano, si stagliava il castello del tiranno, Erode. Basterebbe quel presepe a ricordarci la fraternità come impegno e come unica vera possibilità per fare festa insieme. Buon Natale a tutti, tutti!

 

 

(“La Stampa” - 23 dicembre 2019)


La dimensione «umana» della prassi di Gesù di Nazaret

 

 

Incontrare Gesù nei Vangeli

 

Giuseppe De Virgilio

 

 

 

«Come Gesù ha vissuto la sua umanità nelle relazioni di accoglienza, di aiuto, di comunione e di gratuità verso le persone incontrate?» [1]. I racconti evangelici descrivono l’incontro con le folle, con singoli personaggi e – in modo speciale – con il gruppo dei discepoli/apostoli che ha condiviso l’esperienza comunitaria e intima con il Signore. Cerchiamo di delineare lo «stile» proprio di Cristo, come «modello» per l’incontro profondo dell’uomo del nostro tempo con il Signore. Occorre ricordare che i dati evangelici presuppongono la mediazione della comunità primitiva, che implica la sua prassi comunicativa ed educativa. Per tale ragione, oltre all’approccio sincronico, è auspicabile tenere presente lo sviluppo diacronico del processo di trasmissione dei vangeli e segnatamente della «cristologia del Nuovo Testamento».

 

I tratti della cristologia nei vangeli

 

È l’evangelista Luca a porre al centro Gesù come protagonista del «cammino della salvezza» e unico mediatore (At 4,12). La presentazione della persona del Cristo è svolta da Luca in una doppia forma: a) gli aspetti umani e trascendenti; b) la designazione dell’identità di Gesù mediante l’uso di titoli cristologici. In primo luogo vengono descritte le fasi della vita, la nascita (Lc 2,4- 7), la ricostruzione genealogica (Lc 1,27; 2,4; 3,24ss.), la sua esperienza familiare a Nazaret (Lc 4,16); vengono sottolineati i tratti umani del suo comportamento, ispirato alla dolcezza e alla misericordia2 e la grandezza del suo animo nella preghiera3 e nell’abbandono fiducioso alla volontà del Padre4.

L’evangelista evidenzia come l’opera del Cristo (le sue relazioni interpersonali) sia stata segnata da «miracoli, segni e prodigi» (At 2,22), unendo ai tratti umani gli aspetti trascendenti della sua persona: la concezione verginale (Lc 1,34-35), l’influsso dello Spirito Santo dall’infanzia, attraverso il suo ministero pubblico5 fino a culminare nel racconto della risurrezione e della ascensione, espresso mediante un linguaggio ricco e vario, con accenni alla parousía6. Tra i vari titoli che delineano la centralità del Cristo nella storia lucana ne spiccano due in modo evidente: Gesù come «profeta» e Gesù come «Signore e Salvatore». Per Luca Gesù è anzitutto il «servitore della parola», lui solo ne descrive il messaggio come «Parola di Dio» (Lc 5,1; 8,11.21; 11,28) e viene designato con il titolo di «profeta». È Gesù stesso a chiamarsi con questo nome (Lc 4,24; 13,33), ma anche la folla (Lc 7,16.39) e i suoi discepoli (Lc 24,19). L’evangelista applica il titolo di «signore» per designare la persona di Gesù non solo nelle solenni professioni di fede, ma anche nei contesti narrativi7. La definizione di «salvatore» usata da Luca a Gesù nei racconti dell’infanzia (Lc 1,47; 2,11) e in At 5,31; 13,23 mira a presentare il ruolo centrale dell’opera salvifica di Cristo nella storia umana, rilevando l’importanza della dimensione cristologica e la sua connessione con la dimensione soteriologica del suo messaggio.

 

Le aspettative degli interlocutori di Cristo

 

Dai racconti evangelici possiamo cogliere quali fossero alcune aspettative del popolo in generale e, in particolare, di coloro che hanno personalmente incontrato il Cristo nella sua missione. Esse si possono riassumere in una triplice tipologia: a) ideale; b) spirituale; c) solidaristica. La prima tipologia concerne l’attesa messianica della liberazione di Israele da ogni forma di schiavitù e di controllo da parte di autorità dominanti imperiali (l‘esempio del pagamento del tributo a Cesare: cf. Mc 12,13-17). La seconda tipologia riguarda quanti attendevano la redenzione, che si traduce in diversi profili.

Alcuni «giovani» aspettano il Signore che sia loro guida, desiderando di mettersi alla sua sequela (cf. Lc 9,57-62; Gv 1,35- 42), altri cercano risposte dottrinali (cf. Mc 10,17-22; Gv 3,1-21) o morali (cf. Lc 12,13-15).

Spicca anche la figura di alcuni anziani che attendono il compimento del Regno (cf. Lc 2,22-39; Gv 3,1-21). L’ultima tipologia è la più consistente ed estesa. Essa concerne tutte quelle persone bisognose, provate nel corpo e nello spirito, che invocano l’intervento taumaturgico del Cristo8. L’esito della relazione dipende dalla capacità di accoglienza e di affidamento a Cristo e alla sua Parola di salvezza (cf. Lc 10,38-42).

 

Gesù e la relazione con le folle: lo stile della «misericordia»

 

La missione di Gesù è rivolta anzitutto al popolo che egli va a incontrare a ogni livello sociale, inaugurando uno stile diverso rispetto al mondo circostante. Matteo riassume la missione del Signore affermando: «Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e d’infermità nel popolo» (Mt 4,23; 9,35). L’attività dell’insegnare, posta in primo piano, è rivolta alle folle. In Mt 9,36 Gesù «si commuove»9, di fronte ad un popolo stanco e sfinito, che vede «come pecore senza pastore» (Mc 6,34; cf. Nm 27,17).

La testimonianza della prassi di Gesù e del suo stile si evidenzia nei molteplici contatti che egli ha avuto lungo la sua missione.

I vangeli sono concordi nel testimoniare che egli svolge prevalentemente l’attività di insegnare in pubblico e di rivolgersi indistintamente verso tutti: nelle sinagoghe (cf. Mt 9,35; 13,5), nel tempio (cf. Mc 12,35; Lc 21,37; Mt 26,55) o in altri contesti dove le folle potevano ascoltarlo (cf. Mt 5,2; Mc 6,34; Lc 5,3). Gesù porta a compimento la Legge e i Profeti, partendo dal cuore dell’uomo e orientando ogni comportamento, anche piccolo [10].

 

Gesù e i peccatori

 

Gesù ha incontrato i singoli «peccatori». La predicazione del Regno è accompagnata dal fondamentale invito alla conversione (metánoia) e dall’offerta del perdono. Con la sua venuta si rovescia lo schema legalistico- normativo precedente: è il «perdono» offerto da Dio a chiedere la «conversione» del cuore. Da questo principio nuovo si coglie lo stile relazionale di Cristo. Le parabole della misericordia mettono in luce che più forte del peccato è l’Amore misericordioso del Padre rivelato da Gesù (cf Lc 15; Lc 13, 6-9; Mt 13,24-30; 21,33-46). La santità di Dio s’incontra col peccato dell’uomo e lo supera.

Dio si avvicina all’uomo peccatore e gli offre la possibilità del perdono e della santità.

Nella sua vita pubblica il Signore annuncia il Vangelo e allo stesso tempo «guarisce tutti i malati» e scaccia i demoni per adempiere ciò che diceva il profeta Isaia: «Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle nostre malattie» (Mt 8,17; cf. Is 53,4). È questo il senso teologico dei miracoli di Gesù. Dopo aver chiamato Matteo alla sua sequela, il Signore accetta di sedere a mensa in casa del nuovo discepolo, in compagnia dei suoi amici, pubblici peccatori (cf. Mc 2,15; Lc 15,1- 2; 19,1-10). Gesù, presentandosi come medico (Mt 9,12-13), definisce se stesso come colui che è venuto per guarire le persone malate. In tutte queste relazioni Gesù misericordioso offre il perdono e provoca la profonda conversione dell’uomo [11].

 

Gesù e i giovani

 

Il Signore ha incontrato molti giovani lungo il suo ministero pubblico, anche se non sono numericamente molte le figure giovanili che sono ricordate nei vangeli. Ripercorrendo le scene evangeliche, oltre al noto episodio dell’uomo ricco (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22) che non accoglie l’invito alla sequela rivoltogli dal Signore, dobbiamo ritenere che ci fosse un nutrito gruppo di giovani tra gli apostoli (cf. Giovanni) e più estesamente tra i discepoli che si erano posti alla sequela del Maestro. Tra i vari personaggi «anonimi», possiamo ricordare i due giovani sposi di Cana di Galilea (Gv 2,1-12), la figlia di Giairo (Mc 5,41-42), il figlio della vedova di Nain (Lc 7,11-17), il giovane che dona i pani della moltiplicazione (Gv 6,1-13) e il giovane che fugge all’arresto (Mc 14,51- 52), mentre il «giovane vestito di una veste bianca» in Mc 16,5 visto dalla donne la mattina di Pasqua è una figura angelica inserita nel contesto della risurrezione di Cristo. È interessante, per quanto ci è dato di investigare sui contesti vitali delineati dai vangeli, riassumere le modalità e le forme con cui Gesù incontrava i giovani ed apriva con loro un «dialogo nuovo». Si possono evidenziare cinque aspetti, nei quali si possono individuare aspetti pedagogici che descrivono la singolarità del rapporto tra Gesù e i giovani: a) lo sguardo amorevole (Gv 1,29.36; Mc 10,21); b) la parola autorevole (Mc 1,22.27; Lc 4,32; 8,25; Gv 6,63); c) la capacità di farsi «prossimo» (Mc 1,41; 5,40; Lc 7,14); d) la scelta di «camminare accanto» (Lc 24,13-35); e) la testimonianza di autenticità (Gv 18,37).

 

Gesù i suoi discepoli

 

Ampiamente delineata nei racconti evangelici è la relazione tra Gesù e i suoi discepoli.

Volendo cogliere alcune «espressioni interiori » che sintetizzano le disposizioni spirituali nell’incontrare Gesù, ne segnaliamo sei, a partire da alcune pagine evangeliche: la disponibilità, l’ammirazione, la gioia, la profondità, la compassione, l’umiltà.

 

• La disponibilità: Venite e vedrete (Gv 1,39)

La scena iniziale dell’incontro tra Gesù e i primi due discepoli inaugura lo stile nuovo del discepolato. La prima parte del brano evidenzia come la vocazione dei primi discepoli è collegata alla testimonianza del Battista. I verbi impiegati sono molto significativi: Giovanni «fissa lo sguardo su Gesù Doss i e r che passa» (cf. v. 42). Si indica l’atto di guardare con attenzione, penetrando nell’intimo dell’animo, a cui segue la rivelazione: «ecco l’agnello di Dio» (1,29) che prepara la sequela di Cristo. I due discepoli si mettono «a seguire» Gesù dopo aver sentito la testimonianza dei Giovanni. La domanda che il Signore rivolge loro ha un profondo valore teologico: «che cosa cercate?» (Gv 1,38). Questa prima espressione di Gesù nel Quarto Vangelo possiede un valore programmatico: la narrazione giovannea indica nel lettore la ricerca della persona divina, come suggerisce l’analoga espressione in Gv 18,4.6 (nel contesto del tradimento) e Gv 21,15 (nelle apparizioni pasquali). Alla richiesta dei due discepoli: «Maestro, dove abiti?» segue la risposta del Signore: «venite e vedrete», l’invito a fare esperienza di un incontro personale con Cristo. Si tratta del momento culminante dell’avventura vocazionale dei primi due discepoli, evento che è restato così impresso nella memoria di Andrea e Giovanni da ricordare perfino l’ora (v. 39). L’esperienza di discepolato diventa annuncio dell’incontro: Andrea narra l’esperienza a Simone, suo fratello e lo conduce al Signore. La vocazione di Simone, come quella dei primi due discepoli, nasce anche in questo caso dalla testimonianza dell’esperienza vissuta nella fede. Si evidenzia così il primo aspetto dello stile di Gesù: la capacità di disponibilità e di accoglienza.

 

• L’ammirazione: Restò ammirato (Lc 7,9)

Un’ulteriore espressione interiore di Cristo emerge dal racconto della guarigione «a distanza » del servo del centurione a Cafarnao (cf. Lc 7,1-10). L’evangelista narra dell’ambasciata di alcuni anziani che si recano dal Signore per implorare la guarigione del servo di un centurione, ormai vicino alla morte.

Gesù acconsente alla richiesta e decide di recarsi al capezzale del malato. Appresa questa decisione l’ufficiale gli manda a dire: ««Signore, non disturbarti! Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo io stesso non mi sono ritenuto degno di venire da te; ma di’ una parola e il mio servo sarà guarito» (Lc 7,6-7). L’affermazione di fede provoca in Gesù un sentimento di ammirazione talmente grande da produrre una dichiarazione unica per quell’uomo pagano (Lc 7,9-10). Gesù si stupisce della fede del pagano e lo addita come un modello per tutti i credenti. La dinamica pedagogica espressa nel racconto è data non solo dalla fede del centurione, ma dall’ammirazione del Signore. Nell’ammirazione di Gesù si coglie la forza liberante della sua relazione.

 

• La gioia: Esultò di gioia (Lc 10,21)

Nei sinottici si riporta una singolare esperienza di «gioia», resa pubblica mediante una preghiera che Gesù innalza al Padre.

Tornati i discepoli dalla prima missione evangelizzatrice, Gesù accoglie il loro entusiastico racconto, con i segni che hanno accompagnato la missione. Chi sceglie di seguire Cristo e di spendersi per il vangelo vedrà compiere meraviglie nella sua vita.

Queste meraviglie producono sentimenti di gioia e di gratitudine (Lc 10,17-20). In quello stesso momento il Signore vive una profonda effusione spirituale che si traduce in un inno di giubilo: «Ti rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli» (Lc 10,21).

È la gioia della comunione con il Padre, che conferma la piena obbedienza del Figlio, unico rivelatore dell’amore trinitario che salva il mondo12. Non si tratta di una felicità passeggera, ma di una «gioia» profonda, che rivela la libertà con la quale Cristo ha risposto alla sua missione. È la capacità di gioire per i doni ricevuti, che sono anzitutto le persone che abbiamo accanto e la loro irripetibile identità: ecco l’insegnamento che trapela da questa importante pagina della vita di Cristo. La gioia spirituale è una dimensione costitutiva dello stile evangelico.

 

• La profondità: Fissando lo sguardo lo amò (Mc 10,21)

Un’indimenticabile immagine lasciataci dal racconto evangelico del «giovane ricco» è quella dell’espressione di amore (agápē) che de il Signore comunica mentre fissa il suo sguardo sul giovane interlocutore (cf. Mc 10,17-22). La nota scena sinottica si colloca nel genere dei racconti di vocazione (cf.

Mc 1,16-20; 2,13-14; Lc 5,1-11). Cogliamo gli effetti psicologici che sono implicitamente contenuti in questa singolare esperienza.

Chi viene chiamato ad una scelta radicale sperimenta in se stesso timori, emozioni e sentimenti intensissimi. È il caso di un giovane che incrocia sulla sua via Cristo, e lo interroga su come «ereditare» la vita eterna.

La domanda supera la semplice strategia informativa: emerge dal dialogo la sfera dei sentimenti e delle decisioni che albergano nel cuore del personaggio. Dapprima Gesù risponde come «maestro» (10,18-19) e dopo come «amico» che indirizza verso una felicità che «va oltre» la visione legalistica.

L’evangelista si concentra su due verbi dell’azione di Gesù: «lo fissò dentro e lo amò» (10,21). È il sentimento della benevolenza, dell’amore oblativo, attrattivo, che Gesù esprime verso il giovane lasciandolo nella sua libertà di scelta. L’incontro con Cristo non ha come conseguenza una costrizione, ma è sempre una conseguenza di un dono liberante, perché liberamente scelto e accolto nella profondità del cuore.

 

• La compassione: Si commosse… scoppiò in pianto (Gv 11,33.35)

Tra le varie esperienze d’incontro, colpisce il legame di affetto che Gesù ha sperimentato nei riguardi di Lazzaro e delle sorelle, Marta e Maria13. Soprattutto il quarto evangelista evidenzia la dimensione affettiva e confidenziale espressa nell’amicizia con Lazzaro (cf. Gv 11,11), al punto che Maria durante una cena «cosparge i piedi di Gesù di un profumo e li asciuga con i suoi capelli» (Gv 12,3). Questo episodio altamente simbolico segue il racconto della risurrezione di Lazzaro (Gv 11,1-44), che va compreso all’interno della relazione affettiva che lega Gesù a Lazzaro. La morte dell’amico, l’arrivo del Signore, il dialogo con Marta e Maria culminano con la profonda emozione del Signore di fronte alla tomba di Lazzaro.

L’emozione si trasforma in pianto (Gv 11,35), a testimonianza di come Gesù ha intensamente vissuto le emozioni e i sentimenti (cf. Gv 11,36). La compassione di Cristo non rimanda solo all’ambito teologico che evoca questa categoria, ma rivela la dinamica amicale e lo stile di Gesù. La compassione misericordiosa si esprime nella capacità di fare amicizia e rimanere fedeli. A Betania i discepoli hanno imparato la «via della compassione» prima della «passione» del Signore, che avrebbe rivelato loro nel gesto supremo della sua consegna il senso della compassione salvifica: «non più servi, ma amici» (cf. Gv 15,9-17).

 

• L’umiltà: Si mise a lavare loro i piedi (Gv 13,1-20)

Tra i gesti più suggestivi che il Signore compie nei riguardi dei suoi discepoli vi è la lavanda dei piedi (cf. Gv 13,1-20). Nel compimento dell’«ora», Gesù sceglie di amare i suoi «fino alla fine» (Gv 13,1: eis télos). L’amore di Gesù si compie nel servizio estremo nei riguardi dei suoi discepoli.

Nel gesto della lavanda dei piedi il Maestro- Signore mostra l’«esempio» di una vita comunitaria centrata sullo stile del servizio. Siamo di fronte ad un atto simbolico dall’efficace valenza educativa. Gesù sceglie di compiere il segno del «servizio» unito al Padre. I gesti descritti ricordano l’opera dei servi nella casa: alzarsi, deporre le vesti, cingersi di un asciugatoio. Il ruolo narrativo della figura di Pietro esprime la difficoltà a comprendere e accogliere quel gesto (cf. Mc 8,31-33). Deporre le vesti e diventare servo di tutti è il messaggio che anticipa la Pasqua, compimento delle profezie del «servo sofferente di Yhwh» (cf. Is 52,13-53,12). Il gesto è profetico, dichiaratamente cristologico (cf. Fil 2,6-11) e intenzionalmente pedagogico: Gesù è l’umile servo che dona l’esempio supremo, insegnando a donare la vita. Nello stile dell’umiltà e del servizio, i credenti sono chiamati a incontrare Cristo e a seguire la sua strada.

 

Conclusione

 

La «novità» dello stile di Gesù non va cercata nella pedagogia, nella comunicazione o in altri ambiti che coinvolgono «tecniche umane», ma è data dalla presenza della sua persona14. Nel corso della sua esistenza terrena Egli ha intensamente vissuto nella volontà del Padre relazioni di guarigione, di liberazione, di rassicurazione, di autenticità e di misericordia. L’esito conclusivo della sua missione culmina nell’evento pasquale, che illumina l’intero messaggio cristiano per tradurlo in uno stile ecclesiale fondato sull’amore inclusivo e sulla misericordia salvifica e universale. Ripercorrendo i Vangeli alla ricerca dell’incontro con Gesù, abbiamo potuto constatare l’intreccio delle prospettive teologiche e pedagogiche che caratterizza la dinamica dell’«incontrare Gesù».

Lo «stile relazionale» coinvolge anzitutto la dimensione cristologica del messaggio dei Vangeli. In secondo luogo la cristologia è direttamente rivolta alla soteriologia: la prassi educativa è in vista della salvezza integrale dell’uomo. Tuttavia l’annuncio della salvezza si realizza in una comunità credente, il popolo di Dio che vive nella forma comunionale della Chiesa e che educa secondo questo stile. Un’accentuazione specifica è costituita dalla connotazione «vocazionale» dell’incontro con Cristo. La dimensione ecclesiologica rappresenta il contesto vitale del processo formativo e il luogo dell’accoglienza e della trasmissione della fede. Seguendo Cristo «unico Signore e Maestro» (Mt 23,8), la comunità cristiana vive e interpreta nel suo cammino la sapienza di Dio che educa il suo popolo in Cristo.

 

 

NOTE

 

1 L’interesse verso la prospettiva antropologica e relazionale del «Gesù terreno» è notevolmente cresciuto in questi ultimi decenni, sia sul versante della ricerca colta (cf. «La terza ricerca del Gesù storico» [Third Quest]), che su quello pastorale e pedagogico: cf. Aa. Vv. La pédagogie de Jésus, Desclée, Paris 1992; M. Goldsmith, Le relazioni interpersonali di Gesù, GBU, Torino 2003; B. Maggioni, Era veramente uomo. Rivisitando la figura di Gesù nei vangeli, Ancora, Milano 2009; R. Penna, I profili di Gesù, Dehoniane, Bologna 2011; R. Repole, Gesù e si suoi discepoli. Educare con stile, Messaggero, Padova 2013; G. Lohfink, Gesù di Nazareth. Cosa volle – Chi fu?, Queriniana, Brescia 2014; Gesù Cristo, signore delle relazioni. Numero monografico di «Credere Oggi» 1 (2016) 3-133.

2 Cf. Lc 5,13; 6,10; 7,36-50; 15,1-2; 18,16; 19,1-10; 23,34.43; At 10,38.

3 Tema cristologico caro al terzo evangelista: cf. Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1; 22,31.39s.; 23,34; cf. At 4,24-31.

4 Cf. Lc 2,49; 10,21-2; 2,42; 23,46.

5 Cf. Lc 1,15.41.67; 3,21-22; 4,1.14.18; 10,21; At 10,38.

6 Cf. Lc 21,27.36; At 1,11; 3,20-21.

7 Cf. Lc 7,19; 10,1; 11,39; 12,42; 17,5-6.

8 Cf. B. Kollmann, Storie di miracoli nel Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 2005.

9 Cf. G. Tanzella-Nitti, La psicologia umana di Gesù di Nazaret e il suo ruolo in una contemporanea teologia della credibilità, «Annales Teologici» 27 (2013) 267-292.

10 Mediante l’uso assoluto del verbo didàskein si qualifica sinteticamente l’attività della predicazione del Signore: cf. Mc 2,13; 6,6; 10,1; 12,35; 14,49; Lc 4,15; 13,22.26; 1,47; Mt 4,23; 9,35; 11,1.

11 Sono stati individuati «dieci avverbi» suggestivi, tesi a descrivere lo «stile» di Gesù nei vangeli: • umilmente: cf Mt 11,29; • liberamente: cf, Gv 10,18; • gratuitamente: cf Mt 10,8; • abbondantemente: cf Lc 6,38; • cordialmente: cf Gv 19,34; • ardentemente: cf Gv 13,1; Lc 12,49-50; • prontamente: cf Mt 18,27; • fiduciosamente: cf Gv 15,16; • rispettosamente: cf Gv 6,10-11; • gioiosamente: cf Gv 15,11.

12 Un’ulteriore dimensione educativa presente nella missione del Cristo va individuata nell’insegnamento delle preghiera del Padre Nostro (cf. Lc 11,1-4; Mt 6,9-13).

13 Cf. Lc 10,38-42; Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Gv 11,1-44; 12,1-11.

 

14 Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 129-131.

L'impossibile

 

che solo a Natale

 

può realizzarsi

 

Enzo Bianchi

 

 

È la Pasqua e non il Natale la festa centrale della fede cristiana. Eppure è il Natale che, in Italia come in tutti i paesi di antica cristianità, ha assunto una dimensione di festa di tutti e per tutti. È il Natale che ancora oggi, quando il cristianesimo si fa sempre più minoranza, continua a caratterizzare anche culturalmente gli ultimi giorni dell’anno civile. Persino l’ormai onnipresente dimensione ludica e commerciale non può ignorare l’evento all’origine di quell’atmosfera unica e introvabile in altre stagioni: la nascita di Gesù a Betlemme più di duemila anni fa.

Credo si tratti di qualcosa di molto più profondo di una pur radicata abitudine culturale: il messaggio cristiano del Dio che si è fatto uomo coglie gli esseri umani nella loro dimensione più intima, indipendentemente dal loro aderire o meno alla fede in Gesù Cristo. È vero – come scriveva Macario il Grande nel IV secolo, citato ieri da papa Francesco nel discorso alla Curia – che «nessuno, nei cieli e sulla terra può comprendere la grandezza di Dio e nessuno, nei cieli e sulla terra può comprendere come Dio si fa povero e piccolo per i poveri e i piccoli. Come è incomprensibile la sua grandezza, così lo è anche la sua piccolezza». Eppure tutti sembrano comprendere, con il cuore se non con la ragione, la grande umanità che si disvela in questo «farsi piccolo» da parte di Dio: l’Irraggiungibile diventa alla nostra portata non in virtù di un’impresa prometeica da parte nostra, non per un nostro atto di superbia, bensì per l’umiltà di colui che ha assunto liberamente la nostra condizione umana.

Forse è per questo che a Natale tante imprese «impossibili» intravvedono la possibilità di realizzarsi, tanti sogni sembrano così vicini alla realtà: la pace nel mondo, l’accoglienza dignitosa per i migranti, la solidarietà nella società civile, la giustizia che difende i diritti inalienabili di ogni essere umano, l’equa redistribuzione delle risorse del pianeta così da assicurare terra, casa e lavoro a tutti e a ciascuno… Poi sappiamo bene come questi sogni quasi sempre si assottiglino in un cessate il fuoco di poche ore, in un pasto di festa in una mensa per i poveri, in una colletta a favore di un collega in difficoltà, in una sentenza che ridà dignità all’offeso, in un dono solidale e nell’accoglienza per una notte… Piccoli gesti quotidiani che appena scalfiscono la corazza dell’indifferenza e del sopruso, piccoli gesti che sovente consideriamo inutili quando non arriviamo a condannarli perché li percepiamo come una critica alla nostra indolenza. Eppure ogni anno, tenacemente, molti cristiani e con loro tanti uomini e donne «di buona volontà» ricominciano da capo quella gioiosa fatica che non hanno mai smesso di affrontare, mossi, ispirati o interpellati da quel neonato di una coppia migrante nella periferia dell’Impero romano. Eppure, ogni anno, con il ritorno del Natale sembra più facile discernere il povero nei poveri concreti, che sono accanto a noi, che abitano nel nostro quartiere o che dal nostro quartiere sono stati espulsi. Ogni anno, per qualche giorno ci sembra possibile affiancare alla consueta «carità presbite» – quella carità che ama chi sta lontano e lo fa stare lontano – l’attenzione per il bisognoso accanto a noi, in casa nostra, in relazione autentica, magari anche scomoda, con noi.

Per questo la lunga stagione di crisi che stiamo attraversando e che si rivela sempre più come crisi innanzitutto etica, sociale e culturale dovrebbe spingerci a vivere in modo diverso, in modo semplicemente più umano e umanizzante, la nostra vita sociale. Natale, con la sua duplice dimensione di tradizione culturale e di messaggio di fede, può interpellarci e aiutarci a compiere passi concreti, in modo da conoscere una convivenza migliore e ricominciare così ad avere fiducia gli uni negli altri, a sperare insieme per tutti, tutto l’anno.

Sì, a Natale i cristiani celebrano e vivono la loro fede in un Dio che si è fatto uomo, carne fragile e mortale: sanno che da quella notte non possono più pronunciare la parola Dio senza accompagnarla con la parola «umanità», sanno che Dio lo incontrano ogni volta che si piegano sulla carne ferita di uomini e donne che soffrono, sanno che Natale significa: «Hai visto un uomo quale fratello? Allora hai visto Dio!».

 

 

(La Stampa - 24 dicembre 2018)


La liturgia e la bellezza di Dio

 

di mons. Bruno Forte

Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto

 

 

Afferma il Concilio Vaticano II: “Giustamente la liturgia è considerata come l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa la santificazione dell’uomo è significata per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi; in essa il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra” (Costituzione Sacrosanctum Concilium 7). In unione al Verbo fatto carne, sotto l’azione dello Spirito Santo, nella liturgia il credente entra nelle profondità di Dio, reso nuovo dall’amore dei Tre che sono Uno, capace di spendersi con fede, carità e speranza al servizio del prossimo nella comunione della Chiesa.

 

1. La liturgia, preghiera trinitaria.

Lo specifico della preghiera liturgica è di essere preghiera trinitaria: nello Spirito per il Figlio la comunità che celebra si rivolge al Padre ed è dal Padre per il Figlio che ogni dono perfetto le viene offerto nel Consolatore. Perciò le orazioni liturgiche si concludono con la formula trinitaria, diretta al Padre per Cristo nello Spirito, e invocano dal Padre i doni del Suo amore per mezzo del Figlio nella grazia del Consolatore. Nella preghiera liturgica il cristiano sperimenta la filiazione divina, perché non sta davanti a Dio come un estraneo, ma partecipa alla vita trinitaria nello Spirito, come figlio nel Figlio: “Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che grida: Abba - Padre!” (Gal 4,6; cf. Rm 8,15). La liturgia rappresenta la porta di ingresso della comunità celebrante nella Trinità divina e di Dio nel cuore di chi prega: in essa “il fragile vaso delle parole umane viene a contenere il diamante infrangibile della divinità” (Pavel A. Florenskij). Alla scuola della liturgia si comprende perché pregare, per il cristiano, non è pregare un Dio, ma pregare in Dio: nello Spirito, per il Figlio la preghiera liturgica va al Padre, da cui, per Cristo nello Spirito, viene offerta agli uomini la partecipazione salvifica alla natura divina.

 

2. A Te, Dio Padre onnipotente...

La liturgia introduce la comunità e ciascuno dei battezzati in una relazione vivificante con il Padre, che si attua in una duplice direzione: dal Padre agli uomini e dagli uomini al Padre. Dio Padre è la sorgente di ogni dono perfetto (cf. Gc 1,17), colui che prende l’iniziativa dell’amore ed invia il Figlio e lo Spirito Santo. Il Padre è Colui che ama da sempre ed amerà per sempre, né sarà mai stanco di amare. La liturgia è il luogo in cui il singolo e la Chiesa, grazie all’azione dello Spirito Santo, sperimentano l’avvento sempre nuovo dell’amore che proviene dall’eterna Fonte della vita. Perciò la preghiera liturgica è anzitutto accoglienza del Dio vivo, che entra nel cuore della storia: celebrare è lasciarsi amare dal Padre celeste e far spazio al Suo dono nella perseveranza dell’ascolto. In questo senso, vivere la liturgia vuol dire essere raggiunti e trasformati dalla presenza divina: qui si coglie l’importanza dei tempi di silenzio, di ascolto e di raccoglimento nella celebrazione e l’urgenza che ogni parola in essa pronunciata sia sobria, fedele a quelle che la Chiesa ci affida, senza appesantimenti o stravolgimenti arbitrari. Come afferma il Vaticano II, “le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è sacramento di unità, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi” (Sacrosanctum Concilium 26). Il modo di celebrare, perciò, non sia mai stanco, minimalista e poco coinvolgente, ma vivo, preparato con cura, intensamente pregato e tale da invitare tutti alla preghiera, contribuendo così a rigenerare sempre di nuovo la comunità intera. Dall’accoglienza nasce il dono: se tutto viene dal Padre, tutto ritorna a Lui, in un movimento di risposta che relaziona ogni atto a Dio. La preghiera liturgica si presenta, allora, come sacrificio di lode, azione di grazie e di intercessione, in cui il mondo e la vita sono abbracciati per essere orientati sempre di nuovo alla loro origine e alla loro meta: è quanto ci ricorda in particolare la liturgia delle ore, che fa di ogni tempo un’ora di grazia, in cui la salvezza viene accolta per essere condivisa con gli altri. È pregando nella liturgia e a partire da essa che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio, a denunciare l’ingiustizia e a servire in parole ed opere la giustizia del Regno che viene. La liturgia pienamente vissuta educa a farsi voce dei senza voce e forma in chi la vive il senso delle cose di Dio, nella cui luce impegnarsi per la verità e il bene al servizio di tutti, specie dei più deboli e bisognosi.

 

3. Per Cristo, con Cristo ed in Cristo…

Nella liturgia opera il Figlio di Dio, fattosi uomo per noi, Gesù Cristo, sommo Sacerdote della nuova ed eterna alleanza: tutto in essa si compie per Lui, con Lui ed in Lui. Afferma il Concilio Vaticano II: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che, offertosi una volta sulla croce, si offre ancora tramite il ministero dei sacerdoti, sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: ‘Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro’ (Mt 18,20)” (Sacrosanctum Concilium 7). Pregare in unione al Figlio e per mezzo di Lui significa entrare nel mistero della Sua condizione filiale di divino Amato, che accoglie l’amore del Padre, per ricevere questo amore in noi stessi, nella Chiesa e nella società. Rendendo presente l’infinita carità del Figlio, fatto uomo per noi, la liturgia suscita l’imitazione di Lui non come copia di un modello lontano, ma come esperienza della Sua vita donata, che coinvolge ogni aspetto del nostro essere, la nostra interiorità più profonda, come la nostra corporeità e le nostre relazioni. Nella liturgia lo Spirito Santo rende presente il Cristo, che insegna ai fedeli ad amare sull’esempio di Lui, che ci ha amato e ha consegnato se stesso per noi (cf. Gal 2,20). Attraverso l’unione al Figlio venuto nella carne, realizzata mediante la liturgia della Parola e l’azione sacramentale, la liturgia educa all’accoglienza degli altri: in essa i molti diventano l’unico Corpo del Signore, nella forza dello Spirito e nella comunione della Chiesa dell’amore!

 

4. Nell’unità dello Spirito Santo.

Nel seno della Trinità lo Spirito Santo è il legame dell’amore divino: così lo concepisce la teologia occidentale. Fra l’Amante e l’Amato lo Spirito è l’Amore personale, il “vincolo della carità eterna” (Sant’Agostino), che entrando nella storia suscita la comunione degli uomini con Dio e fra di loro. A sua volta, la teologia orientale contempla lo Spirito a partire dalla Croce del Signore, quando Gesù “chinato il capo, consegnò lo Spirito” (Gv 19,30): per essa lo Spirito è Colui grazie al quale Gesù è uscito dal Padre per entrare nella solidarietà dei peccatori, è l’“estasi di Dio”, il dono divino agli uomini affinché questi si aprano gli uni agli altri e al futuro del Dio che viene.

La liturgia insegna a pregare “nell’unità dello Spirito Santo”: la preghiera nello Spirito forma al dialogo e alla comunione e induce a riconoscere l’altro come dono, che non fa concorrenza, né suscita timore. In quanto poi lo Spirito è libertà (cf. 2 Cor. 3, 17), la liturgia apre alla fantasia dell’Eterno e rende docili e sensibili alla profezia. Chi prega nello Spirito sarà aperto al “nuovo” di Dio, perché lo Spirito è sempre vivo e operante nella storia, al servizio del compimento delle promesse divine.

Nella liturgia, l’azione dello Spirito fa sì che fedeltà e novità lungi dall’opporsi si offrano come aspetti della medesima esperienza di fede, in cui il futuro di Dio viene a mettere la sua tenda nel presente degli uomini. La liturgia è in tal senso la sorgente e la scuola della speranza che non delude, come della carità operosa: essa è vertice dell’esistenza redenta, anche se “non esaurisce tutta l’azione della Chiesa” (Sacrosanctum Concilium 9), perché la visibilità della sequela di Gesù nel mondo non è anzitutto la liturgia, ma una comunità che viva la comunione e il servizio. Come nell’esperienza della Trasfigurazione (cf. Mt 17,1-8; Mc 9,2-8 e Lc 9,28-36), la liturgia ci fa salire sul monte ed entrare nell’esperienza del mistero santo, per inviarci poi, scendendo dal monte, a portare a tutti con la parola e la vita il dono di cui siamo divenuti partecipi.

 

5. Dove Dio ha tempo per l’uomo, perché l’uomo abbia tempo per Dio.

 

La liturgia è dunque il luogo in cui la Trinità entra nelle umili storie dell’esistenza umana e queste possono essere accolte nel mistero d’amore delle relazioni divine. La liturgia genera e alimenta la vita conforme al Vangelo, dove l’uomo ha tempo per Dio, perché Dio ha avuto tempo per l’uomo: da essa nasce la testimonianza di coloro che - resi nuovi dall’amore - cantano con la vita il cantico nuovo della riconoscenza e della lode. In questa luce si comprende perché la liturgia è culmine e fonte dell’intera vita della Chiesa (cf. Sacrosanctum Concilium 10) e quanto è importante che la celebrazione liturgica sia ben vissuta: a tal fine, invito ogni comunità parrocchiale a costituire un gruppo di animazione liturgica e a formare dei referenti, che non solo curino la celebrazione, ma promuovano anche la comprensione il più possibile ampia e profonda del linguaggio dei segni, di cui la liturgia è tanto ricca. Gli spazi liturgici - altare, ambone, tabernacolo, sede, battistero, confessionale, ecc. - siano tali da favorire l’esercizio del ministero ad essi connesso e ne richiamino l’importanza per la vita dei fedeli. L’Ufficio Diocesano di Pastorale Liturgica offra occasioni di approfondimento e corsi di adeguata formazione al fine di favorire la partecipazione attiva dei fedeli alla preghiera liturgica. Parimenti, si dia la necessaria attenzione al canto liturgico, voce della Chiesa Sposa che celebra lo Sposo, incoraggiando la partecipazione alle iniziative della Scuola diocesana di musica e canto sacro. Si promuova un canto ricco nei contenuti e tale che il maggior numero possibile dei fedeli lo faccia suo, dando voce alla propria fede nella comunità celebrante. L’intero dinamismo trinitario della liturgia, richiamato in queste riflessioni, è riassunto nella preghiera di lode (“dossologia”), cantata a conclusione del canone eucaristico. Concludo perciò questa lettera con le parole che la compongono: “Per Cristo, con Cristo e in Cristo a Te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen”.


 

 

Il coraggio di cambiare

 

in profondità

 

Le sfide della Chiesa in Italia

a sei anni dall’«Evangelii gaudium»

 

Francesco Cosentino

 

Ha compiuto recentemente sei anni l’esortazione apostolica Evangelii gaudium.

Il “manifesto” programmatico di Papa Francesco, preludio di una serie ininterrotta di parole e di gesti del successivo magistero, oltre agli innegabili guadagni teologico-pastorali ha finalmente riaperto le porte a un rinnovamento della spiritualità cristiana, il cui punto cardine non risiede nella sottolineatura del peccato e del sacrificio e nella conseguente visione “meritocratica” del rapporto con Dio, quanto piuttosto nella gioia dell’incontro con Gesù, che rinnova e trasforma la vita e innesca la liberazione di Dio nei processi storici e sociali. In tal senso, Evangelii gaudium tenta una delicata riscrittura della grammatica del credere, così come della relazione tra peccato e misericordia, tra sacrificio e spirito della Pasqua, tra esperienza personale e urgenza missionaria.

Ma c’è di più. Il punto nodale dell’esortazione, e se vogliamo il suo contenuto profetico, è nell’invito a una conversione pastorale della Chiesa in senso missionario, che dovrebbe tradursi in un imprescindibile rinnovamento ecclesiale: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione» (Evangelii gaudium, 27). Come più volte sottolineato in interventi e discorsi successivi, non si tratta di un ritocco estetico o di un restauro di facciata, tantomeno di ridursi ad assumere lo slogan del momento senza che ciò incida nella realtà ecclesiale concreta, quanto piuttosto una presa di coscienza finalmente coraggiosa, che ci aiuti a cambiare in profondità: «La pastorale in chiave missionaria esige di abbandonare il comodo criterio pastorale del “si è fatto sempre così”. Invito tutti ad essere audaci e creativi in questo compito di ripensare gli obiettivi, le strutture, lo stile e i metodi evangelizzatori delle proprie comunità» (Evangelii gaudium, n. 33).

In una parola, occorre prendere realmente sul serio la situazione ecclesiale, pastorale ma ancor prima socio-culturale e, senza fingimenti e retoriche ecclesiali, agire per un profondo cambiamento del modello di Chiesa, della forma di parrocchia e dello stile pastorale. Un invito pieno di respiro quello di Evangelii gaudium e, di contro, una Chiesa italiana che sembra essere lenta nella ricezione reale del documento e nelle sue implicazioni ecclesiali e pastorali, piuttosto timida invece che audace nell’individuare percorsi e strumenti di rinnovamento, a tratti quasi affaticata nel seguire la spinta propulsiva del momento presente.

Naturalmente si incontrano in diverse terre d’Italia, piccole e grandi comunità in cui si respira la vivacità del popolo di Dio, il desiderio di approfondire, e anche qualche coraggioso tentativo di innovazione. Tuttavia, ciò che permane nel “sentire” generale, e che purtroppo coinvolge in primis le gerarchie, è una lettura di fondo che fa da presupposto alle analisi pastorali, secondo la quale lo stato di salute del cattolicesimo italiano non è così grave da esigere cambiamenti troppo rivoluzionari e, tutto sommato, le cose funzionano ancora bene.

I motivi di un tale orizzonte interpretativo sono diversi, a cominciare dalla fatica della Chiesa italiana ad accettare il radicale cambiamento culturale avvenuto negli ultimi decenni e, di conseguenza, a immaginare ancora una Chiesa che poggia le sue forze sulle strutture organizzate e su una presenza esplicita e massiccia negli spazi sociali ed esistenziali. Il tutto, in una sorta di apatica e ingenua fiducia sui frutti della semina, immaginando ancora un humus cristiano delle famiglie e della società che, in realtà, non esiste più da tempo. In quest’ottica, la pastorale procede come sempre — col catechismo in stile scolastico, l’automatismo dei sacramenti, qualche altra attività in cui ruotano i fedelissimi — restando imprigionata e anche risucchiata da opere di autopreservazione. Esse certamente custodiscono in qualche modo quello che c’è, ma in realtà, non trasmettendo la fede del futuro, finiscono per togliere futuro alla fede.

Rivolgendosi ai partecipanti al Congresso internazionale della pastorale delle grandi città, nel 2014, Papa Francesco ha affermato l’urgenza di «attuare un cambiamento nella nostra mentalità pastorale. Si deve cambiare!... Veniamo da una pratica pastorale secolare, in cui la Chiesa era l’unico referente della cultura. È vero, è la nostra eredità… Ma non siamo più in quell’epoca. È passata». Si deve cambiare, non c’è dubbio. E ci sono una serie di questioni che incalzano la Chiesa italiana e che, solo a mo’ di elenco, mi permetto di citare.

La prima riguarda l’attuale crisi della trasmissione della fede, che invoca un nuovo modello di comunità non più centrata sul ministero del prete, ma capace di un effettivo coinvolgimento responsabile del laicato, cosicché il rinnovamento pastorale possa generare nuovi spazi di annuncio del Vangelo e proposte innovative per coloro che sono lontani e indifferenti alla fede. La seconda sfida riguarda la rottura tra le istanze del Vangelo e la grammatica della vita quotidiana, che richiede una nuova centralità della Parola di Dio e una nuova evangelizzazione capace di favorire quell’incontro vivo con Gesù auspicato da Evangelii gaudium. Non si può insistere con una “morale da catechismo” senza che la vita dei nostri destinatari sia stata prima trasformata dall’incontro con la Parola di Dio. La terza sfida riguarda la necessità di un’autentica e integrale formazione cristiana che, oltre a contrastare il dilagante analfabetismo biblico e talvolta dottrinale, incoraggi in modo definitivo l’abbandono di un’identità cristiana usata come scudo, come simbolo e come presidio dell’eredità culturale, in una mentalità da ghetto e con atteggiamenti aggressivi. Bisognerebbe invece orientare i credenti a una maggiore consapevolezza dello specifico contributo che essi sono chiamati a offrire nell’ambito sociale, culturale e politico, e cioè offrire uno stile diverso dalla rabbia e dal rancore che spesso campeggia nella vita reale del Paese.

Ovviamente, a queste sfide è connesso il rinnovamento della parrocchia, l’aggiornamento di alcuni linguaggi della fede e anche una serie di domande che in qualche modo pongono sotto verifica la condizione del cattolicesimo italiano: è normale che vi siano ancora credenti la cui esperienza di Dio rimane confinata al solo gesto isolato della domenica? È normale che vi siano credenti convinti e impegnati, che esprimono preoccupanti e addirittura aggressive chiusure nei confronti dello straniero? È possibile che Papa Francesco venga quasi quotidianamente attaccato — non da settori di fantomatico laicismo, ma dal conservatorismo cattolico — e pochi, anche tra i vescovi, sono coloro che chiaramente esprimono una parola autorevole a sostegno del suo magistero?

Questioni, sfide, domande e urgenze di rinnovamento, che forse invocano un’approfondita e reale riflessione — un sinodo? — da parte dell’intera Chiesa italiana.

 

 

(L'Osservatore Romano - 10 dicembre 2019)


Debolezza evangelica

 

e fragilità umana

 

Enzo Bianchi

 

Il grande monaco Bernardo di Clairvaux coniò una straordinaria esclamazione: “Optanda infirmitas!”, “O desiderabile debolezza!” (Discorsi sul Cantico dei cantici 25,7).

Nella vita di ciascuno di noi è infatti decisivo sperimentare la debolezza, esperienza inevitabile che ci può dare la consapevolezza del non essere Dio ma creature “mancanti”, bisognose l’una della presenza e della cura dell’altra. Esperienza che può preservare, se la cecità non è dominante, dall’orgoglio, dal narcisismo e dal culto egolatrico del proprio “io”.

Purtroppo però, soprattutto nello spazio cristiano, anziché cogliere tutta la beatitudine possibile insita nella debolezza, si innalzano spesso inni alla fragilità. C’è una forte confusione nel linguaggio riguardo a debolezza, fragilità e vulnerabilità, e questo non favorisce certo un cammino autentico di crescita umana e cristiana. L’enfasi con cui si parla della fragilità e la si invoca quale giustificazione di molti comportamenti, è solo una strategia per catturare persone fragili ed esercitare su di esse un potere e un’attrattiva che non stanno nello spazio della carità e della solidarietà.

Le persone fragili vanno infatti aiutate ad accedere alla fortezza, che è significativamente una delle quattro virtù cardinali. La loro fragilità chiede piuttosto a chi le incontra di imparare a sentirsi vulnerabile: vulnerabilità non è fragilità! Nello svuotamento e nell’abbassamento in Gesù Cristo (cf. Fil 2,6-8), Dio si è fatto vulnerabile, vero uomo con una vita nella carne (sárx: Gv 1,14), e così si è mostrato solidale con noi fino alla morte. Le ferite, le stigmate della passione, rimaste anche nel corpo glorioso del Cristo risorto, raccontano questa vulnerabilità di Dio per sempre. Sì, in noi umani la vulnerabilità è luogo d’incontro con Dio e con gli altri: così non è una debolezza, ma è la nostra forza. Ecco come si possono comprendere le paradossali parole dell’Apostolo: “Quando sono debole, è allora che sono forte” (2Cor 12,10).

Vulnerabilità significa capacità di essere feriti, apertura ed esposizione all’altro, e nasce da fiducia, rinuncia al controllo, desiderio di apertura all’altro. Dalla vulnerabilità nasce la fraternità, perché cade il muro dell’indifferenza, scompare il velo della legge (cf. 2Co 3,13-16) e il cuore di pietra si trasforma in cuore di carne (cf. Ez 11,19; 36,26). Per questo non è la fragilità che va cercata, perché essa, come ogni male e ogni povertà, ci è data dalla vita e dalle vicende in cui siamo immersi; bisogna invece cercare la fortezza, per essere liberati dalla fragilità e vivere in pienezza. La fragilità non sia dunque un alibi che nasconde l’impotenza o l’incapacità di prendere in mano la propria vita.

Vivere richiede di avere fiducia nella vita, di lottare in favore della vita e di amarla con tutte le proprie forze. L’esistenza di ciascuno di noi non è fatta di azioni eroiche e prodigiose, ma perde sapore e senso se la si consegna alla fragilità, all’indolenza, all’inerzia, all’inconcludenza. E la virtù della fortezza – sia chiaro – non ha nulla a che spartire con la durezza o la violenza, perché esige proprio una lotta contro gli impulsi mortiferi che abitano il cuore umano: essa richiede coraggio, audacia, determinazione e soprattutto perseveranza, con la quale – ci ha detto Gesù – è possibile “salvare” le nostre vite (cf. Lc 21,19).

Occorre pertanto più che mai vigilare per non essere sedotti da queste continue giustificazioni della fragilità, anche perché l’esperienza mi dice che molti finiscono di fatto per servirsi egoisticamente delle fragilità altrui, sempre difese, per difendere così anche le proprie; amano strumentalizzare le fragilità degli altri per conservare il potere esercitato su di essi psicologicamente o con inconsistenti accenti terapeutici. Nelle vite comunitarie e familiari si conoscono bene queste derive che impediscono una vera comunione e contraddicono un cammino comune, mentre giustificano all’interno della convivenza umana sentieri privi di qualsiasi convergenza e senza alcuna solidarietà fraterna.

Non confondiamo dunque fragilità con vulnerabilità e non dimentichiamo che la fortezza è una virtù cardinale, un vero e proprio cardine per la vita umana e cristiana.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Dicembre 2019)


 Maria,fin dal primo momento..

 

Don Tonino Bello

 

 

 

Lei, fin dal primo momento della sua esistenza, non sperimenta e non subisce l'effetto del male e della vulnerabilità al male. Ne è esente e totalmente aperta all'azione di Dio nella sua vita. Ma non per questo vive in una situazione di totale preservazione di scelte libere, difficili e faticose. Non è un automa umano. La festa di oggi contiene un mistero indicibile dove possiamo solo ‘sbirciare' per provare a intuire qualcosa.

Nella prima lettura, con una lettura "emotiva", abbiamo Adamo che riceve dal Signore Dio tutto il giardino, eccetto un albero. Albero, come monito e come limite alla decisione dell'uomo. Spazia, usufruisci di tutto, eccetto l'albero. Senza una meglio precisata motivazione. E Adamo, come ogni uomo, non ci sta al limite che gli viene posto, nemmeno se deve dare la fiducia al suo Creatore. E lascia entrare dentro di sé il dubbio che il Signore lo voglia privare di qualcosa di importante. Il suo peccato inizia nel giorno in cui comincia a dubitare di Dio. Il sospetto, il dubbio, la paura di essere escluso dalle cose. Non fidandosi quindi di Dio, il passo concreto è vicino.

E si scatena dentro di sé un tumulto di emozioni negative: sfiducia a dismisura, incapacità di riconoscere degnamente il proprio errore, e paura di Dio; e si nasconde, essendo incapace di rimanere allo scoperto. Scovato, fa il gioco dello scaricabarile con Eva, la quale a sua volta rivolge la stessa accusa al serpente.

Ora sperimenta veramente la paura e la conseguenza del voler vivere e farsi da sé. Quindi il semplice dubbio, la sfiducia verso Dio, subentrato l'atto concreto della ribellione, comporta un totale appiattimento dell'uomo. Non sta più in piedi, nulla della sua dignità rimane; egli striscia, come l'illusione che ha lasciato che gli si insinui dentro.

 

Nel Vangelo, abbiamo una controparte di Adamo: Maria. Giovane fanciulla, ha una certa progettualità nella sua vita, che le viene sconvolta totalmente. L'angelo la saluta e scatena il timore dentro di lei. Anche lei ha paura di cosa possa significare il saluto "piena di grazia", e lo stesso messaggio dell'angelo. La prima esortazione è "non temere, Maria", Dio sa di te, ti conosce, ti ha già riempita della grazia, ancora prima che tu lo sapessi. Sei piena di grazia per Suo dono!

E la reazione "emotiva" di Maria, la sua paura non diventa paralisi. Don Tonino Bello, in una della sue omelie afferma che la parole paura ha la stessa radice di pavimento, dal latino pavére: battere il terreno per livellarlo. E anche la parola terrore ha la radice di terra. Sperimentare quindi la paura è una conseguenza dell'essere stato ‘livellato', appiattito, calpestato. Di fronte al progetto di Dio, al suo piano si può reagire lasciandosi totalmente appiattire e calpestare o rimanere in piedi con la propria persona, già riempita del dono di Dio.

Davanti all'angelo Maria realizza che le viene chiesto un atto di fiducia verso Dio, anche se la spiegazione del messaggero non riesce a chiarire ogni futuro elemento, che incontrerà sulla sua strada. E Maria, senza appoggi e garanzie, accetta di ospitare nella sua vita, ancor prima che nel grembo, la Parola. Fa spazio dentro di sé a Dio. Accetta di ritirarsi per far entrare il Verbo, diventare piccola e serva per il Servo.

Adamo era stato incapace di fidarsi di Dio, e non ha accettato che ci siano delle cose dalle quali lui fosse escluso; non ha accettato di chinarsi nell'atteggiamento del servo ma ha preteso tutto. Negando che fosse immaturo a vivere tutto; e l'uomo non può avere tutto! Maria invece, diminuisce lo spazio di sé, e dà il proprio assenso ospitale. È questa la celebrazione di oggi: Maria ci insegna che la diminuzione di sé non è un estraniarsi ma un riempirsi davvero. Che l'uomo è capace di essere un collaboratore degno di Dio; che la sua vita, nel piccolo e nel nascondimento, fa storia con Dio e per gli uomini. E più vive nel piccolo e nel nascondimento, più vive nel segreto rispetto agli occhi degli uomini, più ci sono possibilità che l'opera di Dio continui attraverso di lui! L'essere umano è vocazione riempita e realizzata quando vive la vita non in modo possessivo ma di donazione. E Maria su questo vive un totale e sconvolgente, ma bellissimo, si!

E la festa di oggi dice anche come Dio non deluda mai l'uomo che si fida di lui. E nulla della nostra vita a lui è estraneo e che è proteso a riempire pienamente i nostri aneliti più profondi e intimi. Con una sola condizione: accettare che sia lui a guidare il gioco, con i tempi e i modi che gli appartengono.


 

 

Tenere viva l’attesa

 

Marco Bernardoni - Marcello Neri

 

Ci sono giorni che indulgono ad un tono depressivo. È autunno, una pioggia fastidiosa infittisce l’aria, il cielo è grigio, e grigi sembrano anche i pensieri. Il cambio dell’ora non aiuta più di tanto, viene buio prima, le giornate si sono accorciate da un pezzo, si ha l’impressione di avere meno tempo, meno forze, meno opportunità. Non accade nulla di nuovo, le cose di sempre si ripetono: il lavoro, i fastidi, e un certo senso di inutilità.

 

Decadenza e sfiducia

 

Capita a tutti, ritorna ciclicamente l’aria depressa di momenti carichi di mestizia. Non è solo una questione fisiologica, è l’aria che si respira ad essere inquinata. Viviamo tempi grigi, il nostro è un tempo di decadenza, epoca delle “passioni tristi”, che indulge al senso della fine: sono terminati i tempi della passione politica, il crollo delle ideologie ha portato ad un generale ripiegamento individualista; siamo tutti e ci sentiamo più soli.

La crisi economica ha cancellato in fretta l’euforia del boom del dopo guerra, il futuro sembra incerto, il nostro e soprattutto quello delle generazioni che si affacciano alla vita.

I giovani fuggono all’estero e la denatalità è segno evidente di un deficit di speranza. I centri delle città sono sempre pieni, i locali brulicano di gente, ma viene il sospetto che anche questo faccia parte della decadenza: «mangiavano e bevevano allegramente anche prima del diluvio e non si accorsero di nulla!».

E le Chiese? Dovrebbero essere un argine alla sfiducia, delle oasi di speranza, ma “l’aria che tira” nel mondo entra anche dalle finestre e dalle porte delle nostre chiese.

Dobbiamo fare i conti con una lenta ma inesorabile erosione della partecipazione: alle nostre celebrazioni della domenica, alle iniziative, alla partecipazione attiva, alla cura della comunità. Diventare minoranza, dimagrire ed essere più poveri, non è un esercizio senza sofferenza. Sono più le cose che finiscono che quelle che iniziano.

Anche nelle pratiche pastorali sembra che spendiamo più risorse a tenere faticosamente in vita quello che rimane piuttosto che avere le energie per creare qualcosa di nuovo.

Papa Francesco ha portato certamente un vento di freschezza e di energia che viene “dall’altro mondo”, ma la sua riforma sembra incontrare una forte opposizione proprio dentro la Chiesa, che così appare divisa e scomposta da tensioni anche sfrontate e distruttive.

Mi hanno colpito le parole di due giovani amici che mi raccontavano il loro allontanamento dalla pratica religiosa; davanti alla gioia di un matrimonio non sapevano se avesse senso celebrarlo in una Chiesa dalla quale avevano preso distanza (dalla Chiesa non dalla fede!).

«Mancava l’aria, si sentiva nella parrocchia un senso di soffocamento, la mancanza di vita. Abbiamo trovato più vita nel mondo».

Una Chiesa che si scopre minoritaria rischia il ripiegamento su sé stessa, diventa spesso autoreferenziale – come denuncia continuamente papa Francesco –, preoccupata della propria integrità, assillata da problemi di funzionamento (che incrementa la burocratizzazione), concentrata su questioni che non sono quelle della vita reale. Forse anche per questo viene da ricordare i tempi che ci precedono come tempi dove la profezia era più chiara: i tempi del Concilio, i tempi di Martini… ma oggi? Chi potremmo guardare per avere una visione che serve per guardare avanti? Papa Francesco, certo, ma di lui colpisce anche e proprio la fatica e la stanchezza che a volte trapela dal suo volto e il senso di solitudine che lo circonda.

Direte che parole come queste eccedono nel tono pessimista. Ma la mia domanda è un’altra: come si combatte il clima depressivo, come si resiste alla percezione che “manca l’aria”? Provo a raccogliere qualche esercizio di resilienza, che tento – con risultati incerti – di tenere in vita anzitutto nella mia vita di prete.

 

Un combattimento e un’ascesi personale

 

Ci sono giorni in cui è difficile iniziare, ricominciare, ripartire: all’inizio di un anno pastorale, nel riprendere le pratiche pastorali normali, nei giorni feriali, nel lavoro di sempre. I monaci parlavano del demone del mezzogiorno, dell’accidia, come di un nemico contro cui esercitare il combattimento spirituale. Occorre mantenere un ritmo di vita che non lascia spazio alla malinconia, onorare il proprio dovere con fedeltà. Mi tornano alla mente le parole di Bonhoeffer dal carcere, in Resistenza e resa: «La prima conseguenza che simili periodi di nostalgia producono è che si vorrebbe trascurare in qualche modo la scansione normale della giornata, per cui un certo disordine minaccia di penetrare nella nostra vita. Qualche volta ho avuto la tentazione di non alzarmi la mattina alle 6 come al solito – il che sarebbe stato certamente possibile – e dormire più a lungo. Finora mi è sempre riuscito di costringermi a non farlo; mi era chiaro che ciò sarebbe stato l’inizio della capitolazione, e che probabilmente ne sarebbe seguito il peggio; l’ordine esteriore e puramente personale (fare ginnastica la mattina, lavarsi con l’acqua fredda) fornisce sicuramente un certo sostegno all’ordine interiore».

Chiedo la grazia della perseveranza, di restare fedele all’opera alla quale Dio mi ha chiamato, senza guardare ai risultati immediati, senza cedere al disordine interiore ed esteriore. Rimetto a posto la scrivania, metto in ordine i pensieri e riprendo il lavoro di sempre.

 

Tenere viva l’attesa

 

Tra le cose che non si deve tralasciar