Lampada ai miei passi è la tua parola

 

 

Il vino e il pane,

 

il gusto della Bibbia

 

Rosanna Virgili

 

Il frutto del grano è il segno della pace, quello dell’uva lo è della gioia. La vigna è simbolo dell’agognata terra promessa

 

Un grande maestro di studi biblici, Luis Alonso Schökel, definiva la Scrittura come una tavola imbandita di pane e di vino: il pane è la prosa, il vino la poesia. Ma siccome – aggiungeva – la parte più estesa è quella della poesia, il miglior modo per commentare la Bibbia è usare la poesia. Nella metafora ciò equivale ad affermare che per “gustare” la Parola non può mancare quell’“indispensabile superfluo” che il vino rappresenta. L’ossimoro è più di un calembour, descrive il carattere della fede biblica dal Primo al Nuovo Testamento: il dono gratuito di una storia diversa, un corpo diverso, un pensiero diverso, quello che nasce all’intreccio tra il Cielo e la terra, Dio e l’umano.

“Non di solo pane vive l’uomo” è il punto di partenza (Deuteronomio 8,3); molti non sarebbero d’accordo! “Lo stomaco è per i cibi […] mentre il corpo è per il Signore” dice Paolo in maniera sibillina, insinuando che di pane viva solo lo stomaco e non il corpo (1 Corinzi 6,13). Il vino della poesia è, dunque, un “superfluo” che la Bibbia rende, però, indispensabile.

Potremmo dire che gli umani non vivano neppure di sola acqua, sempre stando al Libro. Eppure non c’è, forse, raccolta di testi letterari antichi che descriva così diffusamente il dramma della sete, la desolazione della siccità, l’enorme impatto che la penuria d’acqua aveva sul destino dell’intero bacino del Mediterraneo e come le migrazioni avvenissero a causa della desertificazione di molti territori. Proprio come accade ancor oggi. L’uscita degli ebrei verso l’Egitto fu a causa della siccità che, presto, aveva fatto divampare la fame. Ciò nonostante la Bibbia non si accontenta di narrare il benessere dei quattrocento anni che gli israeliti trascorsero sulle opulente rive del Nilo, divenendo lì un popolo grande e numeroso. Nelle Scritture cibo e bevanda non sono mai semplicemente tali, ma insieme nutrimento e poesia. Il pane e l’acqua nutrono lo stomaco ma non il corpo, che è fatto d’anima e cuore, d’amore e relazione La libertà è quel vino senza il quale anche il pane diventa digiuno. Li attendeva un esodo verso un paese dove allacqua e alla carne, al lavoro e alle cipolle non fosse chiesta, come contraccambio, la schiavitù.

Il pane e l’acqua, in tal caso, nutrono lo stomaco ma non il corpo che – per la Bibbia – è fatto d’anima e cuore, di coscienza e, soprattutto, d’amore e relazione. La libertà è quel vino senza il quale anche il pane diventa digiuno. Anche la carne si metabolizza in membra di cadavere. Ed ecco i passi verso la visione di un sogno: una terra promes- sa, dolce di libertà, spaziosa e condivisa perché “diritto di dono” e non di proprietà. Il primo sguardo lo danno gli esploratori inviati da Mosè che, al ritorno, pongono dinanzi agli occhi degli esuli, a quei ciuffi di rinascenze ricacciate dalla steppa, di vita assediata dai bisogni primari, la sorpresa non di un campo gravido d’orzo ma di un grappolo d’uva enorme, rossa come il sangue. Essi raccontarono: “Siamo andati nella terra alla quale tu ci avevi mandato: vi scorrono davvero latte e miele e questi sono i suoi frutti” (Numeri 13,27).

La vigna è il segno e il simbolo della terra promessa: quel paese che è sempre una visione, pasta di paradiso, poesia di vita piena poiché fraterna, solidale, libera e felice. Non ci sarà nessun indigente in mezzo a loro, non si udrà il grido di Agar per la morte dei figli e degli innocenti, non ci sarà la vergogna degli scartati, l’ingiustizia di chi ha troppo e chi niente, il disgusto di una mensa escludente e avara.

È il suo Dio, il suo alleato, che vuole tale la “sua vigna”, la vergine Gerusalemme di cui parla il profeta Isaia: “Il mio amato aveva una vigna sopra un fertile colle. Egli l’aveva dissodata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato viti pregiate […] aspettava che producesse uva…” (5,1–2). Ma non sempre – ahimè! – l’amata corrisponderà, non sempre produrrà i dolci grappoli della giustizia, i chicchi turchini della fedeltà: “attendevo diritto ed ecco delitto, giustizia ed ecco nequizia” (5,7) denuncia lo sposo deluso. Essa non ha prodotto, infatti, che “raspi maleodoranti”.

Il banchetto è, certo, il luogo per eccellenza della gioia. Quando i profeti immaginano il ritorno degli esuli dalla cattività babilonese lo fanno con simili quadri festosi: “Verranno e canteranno inni sull’altura di Sion andranno insieme verso i beni del Signore, verso il grano, il vino e l’olio […] la vergine allora si allieterà alla danza, giovani e vecchi gioiranno insieme. Cambierò il loro lutto in gioia, li consolerò e li renderò felici” (Geremia 31,12– 13). La gioia di ritrovare la propria casa, la propria gente, la città amata, la lingua madre, la libertà, è vera soddisfazione alla fame politica, civile, religiosa che ha oppresso il popolo dei deportati. Tutti insieme si sazieranno alla mensa bramata: il pane sarà la pace, il vino sarà la gioia e l’olio il dolce bagno della Benedizione.

“Prese il pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: questo è il mio corpo che è dato per voi […] Dopo aver cenato fece lo stesso con il calice dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue che è versato per voi”: sono le parole dell’Ultima Cena (Luca 22,19–20). La mano del Signore si apre su un piatto ancora vuoto nel Cenacolo di Leonardo. Il corpo di Gesù sarà di pane e vino sulla mensa di un amore estremo: “avendo amato i suoi li amò sino alla fine” (Giovanni 13,1). Un cibo e una bevanda che riuscirà a trasformare il corpo di chi siede alla mensa eucaristica. “Rimanete nel mio amore” invita Gesù; “vi ho detto queste cose perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena” (Gv 15,9.11). Di quella gioia saranno, infatti, ubriachi, colmi del “vino dolce” della Parola e dello Spirito, primizia di Pasqua, il dì di Pentecoste. Perché: “sta scritto: non di solo pane vivrà l’uomo ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”.

 

 

(Avvenire -  novembre 2020)


Il Signore viene!

 

Attendiamolo

 

I domenica d’Avvento, anno B

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Fate attenzione, vegliate, perché non sapete quando è il momento. È come un uomo, che è partito dopo aver lasciato la propria casa e dato il potere ai suoi servi, a ciascuno il suo compito, e ha ordinato al portiere di vegliare. Vegliate dunque: voi non sapete quando il padrone di casa ritornerà, se alla sera o a mezzanotte o al canto del gallo o al mattino; fate in modo che, giungendo all’improvviso, non vi trovi addormentati. Quello che dico a voi, lo dico a tutti: vegliate!».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mc 13,33-37

 

Inizia il tempo di Avvento, cioè il tempo dell’attesa della Venuta del Signore Gesù nella gloria. Non è un tempo di preparazione alla festa del Natale, ma di preparazione a quell’evento che Gesù stesso ha indicato ai suoi discepoli come evento definitivo, evento in cui sarà definitivamente instaurata la giustizia e si compirà il Regno dei cieli da lui annunciato. Il grido della chiesa in questo tempo è quello della Sposa che, insieme allo Spirito, invoca: «Vieni, Signore Gesù! Maranà tha!» (Ap 22,17.20; 1Cor 16,22).

La venuta del «Giorno del Signore» era già stata invocata dai credenti di Israele, che chiedevano al Signore, Padre e Redentore, di ritornare (cf. Is 63,15-17), cioè di far sentire la sua presenza e di venire a liberarli dall’oppressione e dalla miseria del peccato, con le sue conseguenze mortifere: «Ah, se tu squarciassi i cieli e scendessi!» (Is 63,19). A loro volta i cristiani sono ancora in attesa, anche se l’aria che respirano oggi mostra una profonda incapacità di attendere: essi sanno però che l’attesa del Signore è la sola attesa importante, decisiva, e credono fermamente alle sue parole sulla venuta del Figlio dell’uomo (cf. Mc 13,26-32). Il Figlio dell’uomo, cioè Gesù che è già venuto nella fragile carne umana, nato da Maria e morto in croce, Risorto e Vivente, verrà nella gloria; ma verrà in un’ora che è nascosta e segreta in Dio, un’ora che gli uomini non attendono né pensano possibile. Sì, la venuta del Figlio dell’uomo sarà come la catastrofe del diluvio ai tempi di Noè, quando la terra era colma di violenza e gli uomini ritenevano di potere vivere a loro piacimento, nell’ingiustizia e nella sfrenatezza: improvvisa, repentina venne la sciagura… Sarà così anche per la venuta di Gesù nella gloria: molti, infatti, in una cieca sufficienza, non pensano né credono a un giudizio, a un giorno in cui vi sarà il compimento della giustizia e della verità per tutti coloro che nella storia sono stati oppressi e afflitti, per tutte le vittime, i senza voce. Eppure ecco venire quel giorno, e questa è buona notizia, è Vangelo! La venuta del Signore non nega la storia, non condanna questa umanità ma vuole trasfigurare questo mondo, vuole redimere la storia.

I cristiani sono dunque chiamati a vigilare, a vegliare, perché essi sono «quelli che attendono la manifestazione del Signore» (2Tm 4,8), essi sanno che al di là della morte c’è la vita eterna quale vita per sempre in Dio, c’è la fine del peccato e del male, la festa escatologica. Nessuna possibilità di vivere come addormentati, in un triste sonnambulismo spirituale; occorre invece attenzione, ossia vigilanza come tensione interiore di tutta la vita verso la meta: l’incontro con il Signore Veniente. Ecco perché nella breve parabola di Gesù si dice che questo è il tempo in cui il Signore è partito per un viaggio, lasciando a ciascuno il proprio compito, e al portiere quello di vigilare. Quando ritornerà? Alla sera, o a mezzanotte, o al canto del gallo, o al mattino? In qualsiasi ora venga, il Signore vuole essere accolto; per questo occorre vegliare, ma ciò è molto difficile, e il Signore lo sa bene. Non si dimentichi che queste parole furono rivolte ai discepoli, ma proprio essi, venuta l’ora della crisi, l’ora della passione del proprio maestro e profeta, giunta la notte dormivano mentre Gesù vegliava, poi nella notte fuggirono tutti lasciando Gesù solo, e al canto del gallo Pietro rinnegò Gesù. Eppure Gesù ebbe misericordia di tutti loro…

 

Vegliamo perciò e stiamo attenti, ricordando le parole di Ignazio Silone il quale, a chi gli chiedeva perché non divenisse cristiano, rispose: «Perché mi sembra che i cristiani non attendano nulla!».


Reagire all’indifferenza

 

Enzo Bianchi

 

Ricordare, rileggere quello che si è vissuto, discernere come lo si è vissuto e infine confrontarlo con il presente, è operazione importante per la nostra consapevolezza e sapienza umana. Lo stesso progetto del futuro dipende dallo sguardo penetrante sul passato e dall’analisi del presente.

Mettiamo in pratica questo metodo considerando le due ondate di pandemia. Quella primaverile, inattesa, che ci sorprese, richiedendoci dei mutamenti improvvisi di stili di vita; quella autunnale, preannunciata da alcuni ma non creduta dai più. Molte fatiche e sofferenze si sono ripetute, ma è diverso lo spirito con cui le abbiamo vissute. All’inizio vi fu una certa esplosione vitalistica di scongiuri contro la pandemia: canti e musiche dai balconi, grida che tutto sarebbe andato bene, iniziative talvolta fantasiose tese ad affermare la volontà di combattere una guerra e vincerla.

È significativo ciò che accadde nella vita della chiesa, soprattutto in Italia. In principio esitazioni e una certa afonia. Poi l’appiattimento sulle direttive politiche e addirittura la rivendicazione della libertà religiosa da parte di minoranze che tuttavia comprendevano che i cristiani, senza assemblea eucaristica, avrebbero vista gravemente depauperata la loro vita di fede. Prevalsero poi le messe in streaming, virtuali, aiuto alla devozione personale ma non “cibo di vita ecclesiale”.

Il popolo cattolico, incapace di una fede che riconosca il primato della parola di Dio e incapace di vivere la liturgia a dimensioni familiari di piccoli gruppi, smettendo di partecipare all’eucaristia quasi la disimparò, si abituò a celebrarla raramente. La conseguenza, come attestano le statistiche, è che dopo la prima ondata è tornata a messa solo la metà dei fedeli. E gli altri? Non si trovano più nelle assemblee domenicali, disertano.

In questa seconda fase qualche vescovo e presbitero hanno annunciato la sospensione della liturgia nelle chiese, altri hanno invitato il popolo alla frequentazione. In ogni caso, nelle comunità cristiane italiane sono mancati il dibattito e il confronto su cosa fare, a differenza di quanto avvenuto in altre chiese europee, soprattutto in Francia.

Anche su questo tema regna l’indifferenza: l’indifferenza che oggi proviamo al suono delle ambulanze che percorrono le nostre città come a marzo; l’indifferenza verso il numero di morti e le modalità terribili con le quali i più se ne vanno, in una solitudine disperante; l’indifferenza verso quelli che oggi provano molta più angoscia, perché si moltiplicano le vittime tra i loro conoscenti.

Degli anziani che vivono soli in pochi metri quadrati, veri invisibili perché nessuno li conosce né li chiama per nome, nemmeno nel condominio, mi hanno detto con molta tristezza: «Ci si abitua a tutto!».

Occorre invece reagire, confermandoci gli uni gli altri nella speranza, scambiandoci con fiducia parole e segni di attenzione reciproca, e anche con l’indignazione verso situazioni che dipendono da comportamenti e scelte irresponsabili.

 

 

(La Repubblica - novembre 2020)


 

Dal rischio della certezza

 

all'opportunità dell'incertezza:

 

le nuove soglie antropologiche

 

Mauro Ceruti e Francesco Bellusci

 

Milioni di esseri umani si sono ritrovati accomunati simultaneamente dallo stesso destino, uniti dalla minaccia del virus e di colpo consapevoli della propria fragilità. Locale e globale sono apparsi nella loro interdipendenza e la planetarizzazione ha assunto il significato di comunità di destino per tutta l'umanità. L'incertezza del futuro mette in evidenza la necessità di fare i conti con la complessità e, per affrontare la sfida occorre perseguire, come diceva Ernesto Balducci, l'unità planetaria nella diversità.

 

La complessità è entrata nel senso comune

 

La pandemia ha favorito una presa di coscienza inedita, seppure tragica, della complessità del nostro tempo e del nostro mondo. Mai si era manifestata, in precedenza, in modo così diffuso e pregnante, anche in concomitanza di altre «catastrofi» recenti e pure rilevanti, per l'impatto globale e non semplicemente locale (dal

disastro della centrale nucleare di Chernobyl alla crisi finanziaria ed economica del 2008, con epicentro negli Stati Uniti d'America). Il contagio virale di poche persone nel Wuhan, una regione sino a ieri sconosciuta della Cina, si è trasformato in una crisi planetaria, che ha intaccato subito altre dimensioni, oltre a quella sanitaria.

Modi di pensare e di interpretare la realtà in modo complesso, sono penetrati nel senso comune e persino nel lessico quotidiano. Si sono «ancorati», diventando da insoliti ordinari e familiari; e si sono «oggettivati», diventando da astratti concreti. La metamorfosi concettuale che, per tutto il Novecento, ha accompagnato le scienze della complessità, nel loro dialogo sperimentale con la natura, sembra aver fatto di colpo il suo ingresso nell'esperienza quotidiana e nelle riflessioni che l'hanno accompagnata, sull'onda del trauma collettivo della pandemia. Viviamo in un mondo che ha interconnessioni a livello globale; fenomeni biologici, psicologici, sociali, economici e ambientali sono interdipendenti; la nostra stessa sopravvivenza può dipendere dalla capacità di operare un cambiamento di paradigma al fine di comprendere la complessità della nuova condizione umana planetaria: queste idee sono riecheggiate con accenti diversi nel dibattito pubblico.

Si è percepito di vivere in un mondo ibrido che non si lascia comprendere con gli schemi dicotomici della modernità, a cominciare da quello che separa e oppone natura e cultura. Lo stesso pericolo può riguardare uomini, animali e piante. E i microorganismi, patogeni e non, si evolvono in risposta a un ambiente che l'uomo ha modificato radicalmente. Il virus, a sua volta, ha parassitato la nostra dimensione globale, la nostra mobilità planetaria. In questo modo, ci ha imposto la sua «mondializzazione», frenando la nostra. Ha reso evidente la minaccia grave per la salute e la vita, ma anche la fragilità di una economia molto dipendente dalla ipermobilità. È apparsa chiara la comune filiazione dalla Terra, come complesso fisico, biosferico e umano. Non solo.

Di fronte alla necessità di fronteggiare l'epidemia e le sue conseguenze, si è avvertito il semplicismo di ogni formulazione e di ogni approccio unilaterale al problema, compreso quello biomedico. Così come ci si è arresi di fronte all'evidenza di non poter prevedere tutto nel gioco delle interconnessioni sistemiche e globali, e di non poter controllare tutti gli anelli retroattivi innescati dall'azione e dalla tecnica umane nel mondo e sulla natura. Si è percepito che i modi di intervenire in queste circostanze non sono tutti «programmabili» in anticipo.

Insomma, milioni di esseri umani, nella propria vita quotidiana, simultaneamente, hanno condiviso la stessa fragilità, la stessa minaccia, lo stesso destino. E mai, come adesso, il locale e il globale sono apparsi, alla coscienza dei singoli, nella loro interdipendenza. Si è percepito, così, che la planetarizzazione significa ormai comunità di destino per tutta l'umanità. Ma si è anche percepito che la sfida di un destino comune passa attraverso la condivisione della sfida che la complessità lancia alla conoscenza, al pensiero, all'azione umana [1].

Questi esercizi pubblici e popolari di pensiero complesso sono significativi e vanno corroborati. Vanno nella direzione di riattivare il senso comune, capace di immaginare al di là delle assicurazioni degli specialisti; capace di «ruminare» su quello che costoro escludono con i loro approcci monodisciplinari e le loro visioni unidimensionali al cospetto dell'immensità delle cose e delle loro interdipendenze multiple; e capace di percorrere la possibilità di porre diversamente problemi e soluzioni rispetto agli esperti e agli specialisti. Proprio quello che, come noi, anche Isabelle Stengers auspica giustamente, in un libro uscito poco prima dello scoppio della pandemia, estendendo oggi anche agli attivisti e al mondo politico e civile quel compito di saldare l'immaginazione al senso comune che Alfred North Whitehead attribuiva agli inizi del secolo scorso alla filosofia [2].

Sempre per questa via, possiamo sperare di approdare a un riconoscimento solidale globale, e di convertire in un atteggiamento nuovo, nei confronti della natura e del pianeta, la percezione senz'altro aumentata che la nostra civiltà «prometeica» può distruggere le basi della nostra sussistenza, proprio nel momento in cui crea le basi di un potere tecnologico enorme. In questo senso, siamo sicuramente in prossimità di una soglia di trasformazione antropologica e psichica che attende di essere varcata e sulle cui possibilità esprimeva fiducia anche Ernesto Balducci, alla luce dei risultati delle scienze evolutive [3], e che si combinerà con la missione antropo-etico-politica del millennio: compiere l'unità planetaria nella diversità [4]. L'«uomo» nuovo, che oggi sembra ancora adolescente, nell'età matura potrà essere, allo stesso tempo, planetario e capace di padroneggiare la sua volontà di padroneggiare.

 

Il quadrifarmaco per la crisi di civiltà

 

La pandemia ci ha drammaticamente riportato alla condizione di esseri limitati, fragili e dipendenti. Ha favorito la consapevolezza di una vulnerabilità globale e l'idea di un cosmopolitismo terrestre, non più astratto. Di fatto, ha incrinato la tendenza delle nostre società alla «privatizzazione del destino comune» [5], a cui la morale del disimpegno, della sicurezza personale, del consumismo, del «non voglio essere coinvolto» (la «morale senza etica» delle società liquide) spinge con forza e seduzione, riproponendo, per converso, il valore, e non solo la necessità, della cura e della solidarietà. Ha anche posto il problema di estendere cura e solidarietà ad altre forme viventi, all'insieme delle biodiversità, nella misura in cui essa ha reso visibili i fili vitali e multipli che legano umani e non-umani. Anche se risalenti ad alcuni decenni fa, si potrebbe dire con le parole di Edgar Morin: «Ciò che muore oggi, non è la nozione di uomo, ma una nozione insulare dell'uomo, isolato dalla natura e dalla propria natura; ciò che deve morire è l'auto-idolatria dell'uomo, che si ammira nell'immagine convenzionale della propria razionalità (...) La campana suona a morto per un'antropologia che non ha avuto il senso della complessità, mentre il suo oggetto è il più complesso di tutti» [6].

Come un ago sottilissimo e invisibile, all'improvviso e in modo inatteso, un virus ha sgonfiato e rallentato la mongolfiera della civiltà termoindustriale, spinta nel suo giro accelerato e apparentemente inarrestabile, intorno all'intero globo terrestre, da quello che con la pregnante espressione di Morin ci piace definire il quadrimotore planetario: scienza, tecnica, economia, profitto.

E, da parte nostra, più chiaro, oltre che urgente e improcrastinabile, ci appare il quadrifarmaco che può prevenirne o correggerne la forza distruttrice e generare un cambiamento di rotta nella globalizzazione: liberare la «scienza» dallo scientismo e dallo specialismo; liberare la «tecnica» dalla fede nel «soluzionismo tecnocratico» [7]; liberare ('«economia» dalla logica incrementale di produzione e consumo e dalla concezione meramente quantitativa della crescita; liberare il «profitto» dall'irresponsabilità sociale e ambientale. In effetti, l'avvenire si giocherà nella dialogica tra la prima elica, animata dal quadrimotore, e la seconda, animata dalle idee di universalismo e di solidarietà [8].

Ma, bisogna essere consapevoli che lungo questa via di congedo dall'antropocentrismo cartesiano e di trasformazione del rischio di catastrofi (sanitarie, climatiche, finanziarie..) nell'opportunità di una metamorfosi della nostra civiltà su scala planetaria, non mancheranno ostacoli, resistenze, contraccolpi, minacce di disgregazione. A cominciare dalle risposte alla crisi, divergenti, ma simmetriche, date dai sovranismi o dai nazionalpopulismi, da un lato, e dal globalismo liberista, dall'altro. Ambedue «figli» del paradigma della semplificazione, e indice della sua resistenza anche nel mondo post-bipolare [9], possono ancora distogliere dalle implicazioni ecologiche, geopolitiche e culturali che la sfida di un destino comune comporta. I primi, invocando la panacea illusoria delle frontiere, avviano il pianeta a una balcanizzazione ed espongono a una spaventosa regressione etica; i secondi, tornando a invocare la forza espansiva e autoregolatrice del mercato e della tecnica, trattengono l'umanità nella fase barbarica e predatoria dell'età planetaria. È ('«antropologia complessa» che ci fa comprendere come la dialogica tra le macro-tendenze della civiltà si correli e trovi il suo pendant nella dialogica individuale tra razionalità, affettività e mito, inerente all'Homo sapiens-demens. Non possiamo escludere, anche in questo caso, che gli uomini lottino con tutte le loro forze, ciecamente e illusoriamente, contro la realtà.

 

Il tesoro della «felicità pubblica»

 

Il rischio di un'altra catastrofe globale, quella sanitaria, si aggiunge così alle altre potenziali già note (nucleare, ecologica, climatica, economica) e genera paura. Ora, non è detto che la paura sia di per sé produttiva e sia un preludio alla responsabilità e alla solidarietà. Non è automatico che la «società mondiale del rischio» generi una effettiva e consapevole «comunità di destino mondiale». E possibile che la paura induca strategie difensive e persecutorie, spinga verso nuove forme di intolleranza, di fanatismo, di irrazionalismo, attiri verso forme di comunitarismo chiuso che si coagula con la ricerca e la stigmatizzazione condivisa di capri espiatori. Tutti fattori che costituiscono il brodo di coltura di populismi autoritari e neonazionalismi, e che alimentano le derive entropiche della democrazia e dello stato di diritto, anche nel mondo occidentale, a cui stiamo già assistendo.

Inoltre, in un'epoca ancora immersa nel godimento di un benessere materiale sconosciuto alle generazioni precedenti, ma ossessionata dal pensiero di possibili, imminenti e imprevedibili disastri, è possibile anche che l'lo si metta in fuga dal Noi, o si posizioni all'ombra del Noi, ripiegando in una strategia di sopravvivenza, nella definizione di obiettivi di vita ristretti alla pura e semplice sopravvivenza. È l'«io minimo» o «narcisista», di cui parlava già qualche tempo fa Christopher Lasch [10], e che potrebbe plausibilmente riaffermarsi in uno scenario diventato ancora più precario e minaccioso.

La possibilità che, invece, emerga un individuo responsabile e solidale dipende, allora, dalla capacità di passare dalla percezione del pericolo alla percezione della propria vulnerabilità, in quanto condizione comune a tutta l'umanità di fronte alle sfide globali, e alla percezione del nodo indissolubile che continuerà a legare il destino individuale al destino dell'umanità. A questo punto, la vulnerabilità globale diventa la risorsa etica che potrà fare convergere la cura per la fragilità di sé, dell'altro e del mondo.

D'altronde, l'esperienza stessa dell'emergenza sanitaria e del confinamento hanno messo in luce, in «negativo», il valore del vivere-insieme, la tendenza a sentirsi «soggetti» solo nella cura, nella responsabilità, nella solidarietà per gli altri, ad avere la certezza di vivere in un mondo solo se di questo mondo se ne parla con gli altri e se in questo mondo si agisce con gli altri. Il modo di sostenerci a vicenda in ogni ambito, non solo quello delle cure sanitarie, di resistere insieme, ha fatto venir fuori la volontà di preservare questo «tra-noi», il tesoro di una cura reciproca. Attingendo dal lessico del costituzionalismo moderno, Hannah Arendt amava definire questo tesoro: «felicità pubblica» o «libertà pubblica» [11]. Un modo per rimarcare che non ci si sente veramente liberi o felici nella dimensione della privatezza, ovvero se restiamo schiacciati sull'interesse privato. E, cionondimeno, un'antropologia non pessimista ma attenta alla complessità umana, ci avverte che si tratta di un tesoro fragile, da custodire e nutrire anche attraverso il processo educativo, perché sempre minato dalle passioni oscure che pure covano nelle nostre relazioni e nelle nostre società, come ha dimostrato contestualmente il caso terribile, e di tanti altri esemplare, della morte di George Floyd.

Questo bivio etico che ci si pone di fronte, così delineato, allude però a una scommessa ancora più radicale. Una scommessa che è implicata dal «salto» antropologico e psicologico che ci attende, se vogliamo abitare un mondo complesso, attenti alle sue interdipendenze, rispettosi delle sue differenze nell'unità umana, solleciti alle richieste di solidarietà. Lo si comprende se focalizziamo un altro tratto distintivo del tempo della complessità: l'incertezza. Nel mondo complesso, interdipendente e globalizzato, l'intreccio di tante concause porta l'imprevedibile all'ordine del giorno, e rende irriducibile l'incerto e l'aleatorio. Per il loro carattere multidimensionale e globale, molti problemi (uno di questi è il cambiamento climatico) sono problemi «spinosi», «divergenti», insolubili, caratterizzati dal fatto, cioè, che lo sforzo compiuto per cercare di risolvere un aspetto del problema ne genera di nuovi, a differenza dei problemi «convergenti» la cui soluzione si avvicina ogni volta che si cerca di risolverli [12]. L'ineliminabilità dell'incertezza ha come immediata conseguenza l'indefinibilità e l'incompletezza di ogni conoscenza: la complessità impone la rinuncia all'ideale dell'onniscienza. Si tratta, quindi, di agire senza aspettare di conoscere tutto prima, con la massima obiettività, ma di conoscere in base agli sviluppi dell'azione, integrando la conoscenza empirica con l'intuizione, e le decisioni con la ragionevolezza.

Insomma, imparare a vivere in un mondo complesso e vulnerabile significa imparare a pensare senza la sicurezza delle nostre dimostrazioni «logiche» e «scientifiche», significa acconsentire a un mondo intrinsecamente problematico. Ma, se, come diceva uno dei maggiori antropologi italiani [13], è la mente guidata dalla certezza ad esporci al rischio di pregiudizi, di centrismi e di false sicurezze, forse è la condizione di incertezza relativa a riservarci nuove opportunità.

Abbiamo, infatti, la libertà di inventare il nostro destino, e un destino comune planetario va continuamente reinventato, nelle pratiche e nelle istituzioni, perché non può seguire la via semplicista dell'omologazione e della standardizzazione, né quella della continua ricomposizione di unità e diversità. D'altra parte, è l'incertezza che ci permette di pensare, di affrontare il futuro.

Se avessimo la certezza della fine del mondo o della specie umana, non lo faremmo. E la nostra incompiutezza, biologica e culturale, è la nostra chance perenne di poter cambiare.

 

 

NOTE

 

1 È il tema messo a fuoco in M. Ceruti, F. Bellusci, Abitare la complessità. La sfida di un destino comune, Mimesis, Milano-Udine 2020 (di prossima pubblicazione).

2 I. Stengers, Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débàcle, La Découverte, Paris 2020. La filosofa belga fa l'esempio del caso degli OGM, allorquando la contestazione degli attivisti ha permesso di porre all'attenzione generale e di discutere quegli aspetti che i ricercatori nel chiuso dei loro laboratori trascuravano, presentando acriticamente gli OGM come la chiave di un progresso decisivo nell'agricoltura e nella soddisfazione del fabbisogno alimentare mondiale (pp. 35-36).

3 E. Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Giunti, Firenze 2005, pp. 36-39.

4 E. Morin, M. Ceruti, La nostra Europa, Raffaello Cortina, Milano 2013.

5 Z. Bauman, Di nuovo soli. Un'etica in cerca di certezze, Castelvecchi, Roma 2018, pp. 33-40. V. anche: Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000.

6 E. Morin, Le Paradigme perdu: la nature humaine, Le Seuil, Paris 1973, trad. it. Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana, Mimesis, Milano-Udine 2020, parte sesta.

7 P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Une autre fin du monde est possible, Seuil, Paris 2018, trad. it. Un'altra fine del mondo è possibile. Vivere il collasso (e non solo sopravvivere), Treccani, Roma 2020, p. 135.

8 E. Morin, La Méthode 5. L'Humanité de l'Humanité. Tome 1: L'identité humaine, Le Seuil, Paris 2001, trad. it. Il metodo 5. L'identità umana, Raffaello Cortina, Milano 2002, p. 227.

9 Su questo punto si rinvia all'analisi di: M. Ceruti, E Bellusci, Abitare la complessità. La sfida di un destino comune, cit.

10 C. Lasch, The Minima! Self. Psychic Survival in Troubled Times, W. W. Norton & Company, New York 1984, trad. it. L'io minimo. Sopravvivenza psichica in tempi difficili, Neri Pozza, Vicenza 2018.

11 H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thoughts, 1954-1961, trad. it. Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1999, pp. 25-28.

12 P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Un'altra fine del mondo è possibile. Vivere il collasso (e non solo sopravvivere), cit., pp. 88-89.

13 T. Tentori, Il rischio della certezza. Pregiudizio/ Potere/Cultura, Edizioni Studium, Roma 1987.

 

 

(Testimonianze 532-533, pp. 83-88)


Il tempo della complessità

 

Mauro Ceruti

 

 

La crisi come complessità

 

La crisi della pandemia si è manifestata come un “prisma”, a più facce. Un prisma che rivela la complessità del nostro tempo e della condizione umana globale.

La crisi si è rivelata da subito un fenomeno complesso. Fatta di tante dimensioni intrecciate, che non possono essere separate.

È apparsa come una policrisi (biologica, sanitaria, scientifica, economica, antropologica, psicologico-esistenziale…).

Anche in questo caso, la sfida della complessità si è imposta, innanzitutto, come impossibilità: impossibilità di semplificare un tessuto inestricabile di cause e di interdipendenze.

È emersa come inedito, come disordine, come incertezza, come antinomia:

È emersa come inedito: si è trattato di un fenomeno non classificabile nella casistica già conosciuta delle malattie virali.

È emersa come disordine: ha comportato uno stress riorganizzativo in tutti i campi, e ha costretto i governi a riformulare l’agenda delle priorità...

È emersa come incertezza: l’incertezza del rimedio al virus, l’incertezza della possibilità di un vaccino a causa delle mutazioni rapide del virus, l’incertezza degli sviluppi e delle conseguenze della crisi.

È emersa come antinomia: dilemmi tra salute e lavoro, tra libertà e sicurezza, tra bisogno di socialità e “distanziamento sociale”…

 

La crisi cognitiva

 

E così, la crisi, come tutte le crisi globali, ha rivelato una più profonda crisi cognitiva. Che è la più profonda crisi del nostro tempo.

La difficoltà cioè, da parte del paradigma culturale dominante, di concepire la complessità dei problemi.

Ha rivelato che l'ostacolo alla formulazione stessa dei problemi non sta più solo nella nostra ignoranza: si annida, anche e soprattutto, nella nostra conoscenza.

Nel modo in cui la conoscenza è prodotta e organizzata.

La specializzazione disciplinare certo ha portato numerose conoscenze.

Ma queste conoscenze sono spesso incapaci di cogliere i problemi rilevanti, che sono complessi. Cioè sono costituiti da una molteplicità irriducibile di dimensioni interconnesse.

Del resto, l'università, la scuola e anche la divulgazione ci insegnano a separare le discipline le une dalle altre. Ma non ci insegnano a collegare. Continuano a disgiungere conoscenze che dovrebbero essere interconnesse.

Così, le soluzioni cercate e proposte sono il più delle volte, esse stesse, parte e causa del problema.

Thomas Eliot, con la straordinaria sensibilità del poeta, lo comprese subito. E tradusse questa comprensione nei versi lapidari di un suo poema:

“Dov'è la saggezza che abbiamo perso nella conoscenza?

Dov'è la conoscenza che abbiamo perso nell'informazione?”

Allora, qual è la sfida?

La sfida è di formulare i problemi come costituiti da una molteplicità di dimensioni intrecciate fra loro.

Nel mondo globale, tutto è connesso.

Viviamo in un’ecumene completamente umanizzata, la Terra, dove ogni evento locale può comportare conseguenze che si amplificano su scala globale.

Una metafora efficace del tempo della complessità continua a essere quella che nel 1972 propose il matematico e metereologo Edward Lorenz: l’effetto farfalla. La possiamo rideclinare così: il battito d’ali di una farfalla nella regione del Wuhan, in Cina, può avere effetti importanti sul tempo che farà a Bergamo, dove io vivo, qualche settimana dopo…

 

Insomma, siamo in un groviglio inestricabile

 

Bisogna dunque concepire l’idea complessa che tutto è in relazione.

Ciò significa che bisogna liberarsi dell’idea semplice e meccanica di causa-effetto lineare.

La visione tradizionale della causalità ipotizza catene causali lineari. Da un effetto si risale a una causa. E la conoscenza della causa viene considerata la spiegazione dell’effetto.

In una visione sistemica, ecologica, complessa, invece, si riconoscono due cose collegate fra loro:

- la prima è che le catene causali interagiscono le une con le altre;

- la seconda è che gli effetti retroagiscono anche sulle cause.

Cioè, c’è una circolarità continua, non una semplice linearità, fra cause ed effetti.

Siamo come in un disegno di Escher.

Uno dei più grandi scrittori del Novecento, Italo Calvino, aveva collocato questa idea nel cuore della sua teoria del romanzo, per raccontare la nostra condizione umana. In un mirabile testo che avrebbe dovuto essere una lezione da tenere all’università di Harvard, nel 1985 scrisse: “…cercò per tutta la sua vita di rappresentare il mondo come un garbuglio, o groviglio, o gomitolo, di rappresentarlo senza attenuarne affatto l’inestricabile complessità, o per meglio dire la presenza simultanea degli elementi più eterogenei che concorrono a determinarlo”.

Insomma, la sfida della complessità rivela il senso profondo del nostro tempo.

 

Ma badiamo bene: complesso non è complicato

 

L’interdipendenza nei sistemi complessi non può essere sciolta. E bisogna essere attenti a catene causali contemporanee e intrecciate.

Così, l’intreccio di tante concause porta l’imprevedibile all’ordine del giorno, e rende irriduciblile l’incerto e l’aleatorio.

Non funziona qui il criterio classico per definire la verità o anche l'affidabilità di una conoscenza scientifica.

Questo criterio congiungeva strettamente determinismo, previsione e prevedibilità. Il fatto che una teoria non permettesse di prevedere lo stato futuro di un sistema, portava solo a pensare che ci fosse un difetto nella teoria. Oppure, portava a pensare che ci fosse un difetto nella capacità di osservazione.

In ogni caso, questa prospettiva si fondava sull'idea che, almeno in linea di principio, se non di fatto, dovesse esistere comunque un punto di vista dal quale il comportamento di ogni sistema sarebbe perfettamente prevedibile, controllabile.

L’ipotesi era che l’universo FOSSE un meccanismo complicato, non complesso.

Vedete, a differenza delle proprietà di un sistema complesso, le proprietà di un meccanismo complicato (per esempio un Jumbo, un aereo) sono riconducibili, con più o meno fatica, alla somma delle proprietà delle singole parti.

Invece, un sistema complesso è un sistema in cui le proprietà del tutto non corrispondono alla somma delle proprietà delle singole parti. Sono qualcosa di più, ma anche di diverso: tutto dipende dalla storia delle loro reciproche interazioni.

Perciò,

- un mondo complesso è un mondo incerto. Cioè: è un mondo in cui non possiamo prevedere tutto, non sappiamo tutto ciò cha sta per succedere;

- un mondo complesso è un mondo contraddittorio. Cioè: è un mondo dove ci sono flussi continui di informazioni, a una velocità gigantesca, in un modo così vario da contraddirsi. La contraddizione è inerente alla complessità;

- un mondo complesso è un mondo emergente. Cioè: sotto ciò che il mondo ha di visibile c’è qualcosa che si muove, qualcosa di nuovo in gestazione.

L’emergenza è la caratteristica più peculiare dei sistemi complessi. Si riferisce alle nuove proprietà del sistema che si producono sulla base delle interazioni fra le parti componenti.

Perciò le proprietà dei sistemi complessi non sono direttamente deducibili o spiegabili dalle proprietà delle singole parti che li compongono.

 

Dalla tragedia all’epica

 

I sistemi complessi sono estremamente sensibili alle perturbazioni grandi e piccole che incontrano nelle varie fasi del loro sviluppo. Reagiscono alle perturbazioni, in maniera che non è non correlata alle intensità delle perturbazioni: una causa microscopica e locale (il battito d’ali di una farfalla) può innescare rapidi processi di amplificazione fino a produrre effetti macroscopici e globali e fino a trasformare radicalmente il comportamento di tutto quanto il sistema.

Perciò, i sistemi complessi possono cambiare in modi improvvisi, imprevedibili.

E questo è rivelato bene dalla nostra crisi. È ciò che stiamo vivendo.

Stephen J. Gould è stato il più grande evoluzionista del nostro tempo. Aveva una straordinaria creatività nel dare forma al nuovo immaginario scientifico. Per definire la complessità dell’evoluzione, paragonò l'evoluzione a un film, il film della vita.

Strano film… Infatti, neanche dopo averlo visto, non si potrebbe mai fare una previsione certa su come le cose andrebbero a finire in una nuova proiezione. A ogni sua nuova proiezione, avrebbe un finale diverso. Non perché non ci siano ragioni precise a organizzarne la trama, ma perché ogni "proiezione" passerebbe per migliaia di fasi improbabili.

E così osservava che: "Se cambia un evento remoto, anche di pochissimo e in un modo privo di alcuna apparente importanza, l’evoluzione imboccherà un canale radicalmente diverso. Questa […] possibilità rappresenta né più né meno che l’essenza della complessità, della storia.”

I generi della tragedia e dell'epica, ci aiutano come metafore a comprendere i due atteggiamenti che si confrontano di fronte alla sfida che la complessità pone alla scienza, alla filosofia, alla politica, all'agire umano. Me lo suggerì anni fa Yehuda Elkana.

L'atteggiamento tragico considera ciò che è accaduto come il manifestarsi dell'inevitabile. Questo atteggiamento porta a ricercare le condizioni necessarie e sufficienti in grado di spiegare come sia accaduto ciò che era inevitabile che accadesse. Vale per i meccanismi complicati. Controllabili. Prevedibili.

L'atteggiamento epico considera invece che ciò che è accaduto avrebbe potuto andare diversamente: possiamo ricostruire perché le cose, il film, sono andate così. Ma non era necessario che andassero così. Vale per i sistemi complessi.

Scegliere l’uno o l’altro di questi due atteggiamenti influenza in modo decisivo il modo in cui elaboriamo le nostre conoscenze, conduciamo le nostre azioni e definiamo i nostri progetti presenti e futuri.

 

Antropocene

 

E ciò oggi, in particolare.

Infatti, l’attuale condizione umana è trasformata da un inedito e simultaneo aumento di potenza tecnologica e di interdipendenza planetaria. E interdipendenza fra tutti i popoli della Terra. Ma non solo: anche interdipendenza fra l’umanità intera e la Terra nel suo insieme.

È questo aumento di potenza tecnologica e di interdipendenza planetaria che motiva l’ipotesi dell’Antropocene.

Alla base dell’ipotesi dell’Antropocene c’è la concezione della Terra come un unico sistema dinamico complesso, autoregolato, con componenti fisiche, chimiche, biologiche e anche umane (perché l’umanità è diventata una grande forza della natura). E c’è la concezione del cambiamento causato dall’uomo come, a sua volta, un processo complesso, cioè multidimensionale, che perciò richiede una comprensione multicausale. Una comprensione in grado di intrecciare cambiamenti umani sociali, politici ed economici con le loro diverse conseguenze ambientali, fisiche, chimiche, geologiche, su scala locale e globale.

A causa di questo groviglio di inestricabile complessità (per dirla con Italo Calvino), natura e società sono diventate una cosa sola.

Con l’Antropocene, la possibilità di distinguere tra storia umana e storia naturale, insomma, è finita per sempre.

 

L’estensione della responsabilità

 

Questo fatto dilata, all’estremo, l’orizzonte delle responsabilità umane, individuali e collettive.

Anche la crisi prodotta dalla pandemia rende evidente quanto siano fra loro intrecciati i fili della globalizzazione biologica, antropologica, tecnologica, economica e politica.

L'evoluzione della tecnologia ha esteso la sfera della responsabilità umana verso nuovi ambiti: verso le specie viventi, verso gli ecosistemi, verso il pianeta nella sua interezza, verso la possibilità stessa della sopravvivenza della nostra specie.

 

Il significato di essere umano

 

I recenti cambiamenti ambientali sono inediti e straordinariamente complessi.

Ma badiamo bene, altrettanto inedito e complesso è il rapporto fra le disparità che caratterizzano le popolazioni umane e i cambiamenti ambientali che queste disparità creano.

Ciò motiva l’urgenza di comprendere che non è Homo sapiens, in senso generico, che sta trasformando la Terra. No. Sono persone, sono società e sono culture diverse che trasformano la Terra, che potranno trasformare il film della storia della Terra, in modi diversi.

La sfida della complessità proposta dall’Antropocene obbliga a riflettere sul significato e sulle implicazioni della nuova condizione umana, una condizione globale in cui l’uomo reinventa il significato di essere umano.

 

Nessuno si può salvare da solo

 

Per concludere, la sfida più radicale, che il virus non fa altro che rivelarci, è quella di concepire la comunità planetaria in positivo.

La sfida è quella di concepire l’appartenenza comune a un intreccio globale di interdipendenze come l’unica condizione adeguata per garantire la qualità della vita e la sopravvivenza stessa dell'umanità.

I problemi dell’umanità planetaria, non conoscono i confini delle singole nazioni e delle singole aree del mondo: la stabilizzazione del clima, il mantenimento della biodiversità animale e vegetale, la transizione alle energie rinnovabili, la lotta contro le povertà e per il rispetto e la valorizzazione della dignità umana, la promozione e la cura della salute…

Ho detto che la complessità della crisi chiede al pensiero di non frazionare, di non separare, ma di stabilire legami fra saperi, fra culture.

Ma ugualmente, la complessità della crisi sollecita a una prospettiva di solidarietà globale. E a non avere le riserve avute in passato per la costruzione di interessi comuni “da un punto di vista cosmopolitico” e per la creazione di un “sistema globale del benessere”, secondo l’efficace espressione di Jürgen Habermas.

La crisi rivela che la complessità si può affrontare solo con lo spirito di solidarietà.

E la crisi rivela che la solidarietà non è più solo un’aspirazione etica. È, ormai, una necessità inscritta nella nuova condizione umana globale. Siamo accomunati da uno stesso destino, dagli stessi pericoli, dagli stessi problemi di vita e di morte. È un destino che accomuna fra loro tutti i popoli della Terra, e l’umanità intera con Terra. Nessuno si può salvare da solo.

 

 

(Trascrizione di una lectio magistralis per oneplanetschool.wwf.it)


Metafisica della peste

 

Sergio Givone

 

a colloquio con Severino Saccardi

 

 

Se le riflessioni suscitate dall'emergenza-pandemia inducono a prendere atto che il virus è «natura» e come tale può essere combattuto, in termini razionali, facendo appello alla scienza, è vero anche che situazioni estreme come quelle della pandemia evocano le antiche categorie «metafisiche» di «colpa» e «destino». È la Metafisica della peste, così come è stata descritta da Tucidide a Camus, da Boccaccio a McCarthy, che sembra dettare una sola parola d'ordine: «si salvi chi può». Proprio questi autori tuttavia, osservano come questa specie di destino, il ritorno allo stato di natura, faccia risorgere l'imperativo dell'umano «ama il prossimo tuo come te stesso». E anche la scienza, particolarmente importante in questo periodo di crisi da coronavirus, ci ammonisce sul fatto che la sola possibilità che abbiamo di non farci travolgere è agire responsabilmente, come individui e come popoli, comportandoci come se in ogni nostro gesto ne andasse della vita di tutti.

 

La «colpa» e il «destino»

 

Saccardi. In un tuo interessante e suggestivo libro di alcuni anni fa (S. Givone, Metafisica della peste, Einaudi, Torino 2012) tu evocavi le dimensioni della «colpa» e del «destino» cui un fenomeno co- me quello della peste sembra rimandare. Sono termini e riferimenti che si possono richiamare e che hanno un senso anche per parlare, al di là dei resoconti della cronaca, di questa pandemia che ha colpito l'umanità del «mondo globale» in questi nostri anni Duemila?

Per noi, che viviamo in era post-illuminista e post-positivista e che abbiamo il vantaggio di poterci avvalere dei progressi compiuti, nel frattempo, dalla scienza, un fenomeno (sia pure inquietante, pericoloso e devastante) come una pandemia è comunque inquadrabile, studiabile e affrontabile con gli strumenti moderni, e razionali, della medicina, dell'epidemiologia, della virologia, della farmacologia. In che modo, dunque, il tema della «peste» può evocare la dimensione «metafisica» (e i suoi termini di riferimento: l'essere, l'esistere, la libertà, la necessità)?

 

Givone. È vero. siamo figli del razionalismo illuministico e di un'epoca che ci ha insegnato come il sonno della ragione produca mostri. Solo un pazzo, di fronte a un'emergenza come questa, potrebbe affrontala ignorando o rifiutando la scienza. Eppure è proprio la scienza a dirci che si tratta di un'epidemia che volge fatalmente in pandemia, e dunque si tratta di qualcosa che ci aggredisce e pesa su di noi senza che nessuno possa impedirne la diffusione planetaria, qualcosa che ha il carattere di un flagello, come si diceva una volta, qualcosa come un destino. Ed è la stessa scienza ad ammonirci sul fatto che la sola possibilità che abbiamo di tenere sotto controllo il fenomeno senza farci travolgere è agire responsabilmente, come individui e come popoli. Sì, dobbiamo farci carico degli altri e comportarci come se in ogni nostro gesto ne andasse della vita di tutti. Responsabilità per il nostro destino, ecco che cosa ci insegna la scienza! Ma responsabilità per il nostro destino altro non significa se non che dobbiamo rispondere, come se fossimo colpevoli, anche di ciò di cui non lo siamo affatto. In altre parole: a nessuno di noi può essere imputata la colpa della diffusione del morbo, ma ciascuno di noi deve sapere che proprio lui potrebbe essere stato il tramite del virus e dunque deve fare come se la colpa, benché non intenzionale, non fosse in qualche modo anche sua. Perciò il passaggio a una dimensione «altra» rispetto alla scienza, cioè in una dimensione non solo etica ma addirittura metafisica, è inevitabile.

Del resto in un'epoca come la nostra, dove a dominare la scena non sono certo gli individui bensì i sistemi complessi, i grandi apparati anonimi, le forze più o meno oscure che incombono sul mondo come da una trascendenza senza Dio (il Covid, la pandemia, insomma la peste, altro non sono che esempi di queste realtà inafferrabili e sfuggenti), parlare di responsabilità e di solidarietà può apparire fuori luogo o fuori tempo. Tuttavia la pandemia ci costringe a ripensare concetti troppo affrettatamente accantonati. Non è l'imposizione dello stato di eccezione o la ricerca dell'immunizzazione a mettere fuori gioco idee come responsabilità, solidarietà, bene comune, ecc., perché sono proprio queste idee a ridare significato e valore a pratiche altrimenti obsolete per non dire controproducenti.

Ma bisogna anche fare chiarezza su che cosa intendiamo per responsabilità e solidarietà. Cominciamo allora col ricordare che responsabilità e solidarietà stanno necessariamente in rapporto con qualcosa che potrebbe apparire, non meno di responsabilità e solidarietà, fuori corso, come per l'appunto «colpa». Indubbiamente non si è responsabili se non di qualcosa che ci può essere addebitato come colpa, come delitto, come crimine. Però c'è colpa e colpa. C'è la colpa che non è se non un debito da espiare, cioè una obbligazione contratta con la società a seguito di un delitto o crimine commesso contro la società stessa (o contro l'umanità, o contro Dio) e che solo la punizione prevista può estinguere. E c'è la colpa che invece è qualcosa come un orizzonte di colpevolezza, un orizzonte nel quale io mi riconosco e riconosco a tutti gli altri il diritto di chiedermi la ragione delle mie azioni.

Proprio la peste ci porta a ripensare il concetto di colpa in rapporto a responsabilità e solidarietà. A nessuno la peste può essere imputata come se fosse una colpa. Però a chiunque può essere chiesto che cosa abbia o non abbia fatto per impedire che sia la peste a fare di lui un colpevole quanto meno per omissione.

 

«La peste è natura»

 

Saccardi. Non ti sembra che, anche in relazione alle vicende che hanno così particolarmente e tristemente connotato questo anno, in alcuni ambienti (forse più nei circuiti intellettuali che non a livello popolare) abbia avuto corso lo schema secondo cui il virus, giunto da lontano, sarebbe il frutto maligno e la conseguenza di un sistema di vita inautentico ed ecologicamente non sostenibile, che esso sarebbe, in definitiva, venuto a castigare? E cosa pensi di un ragionamento che (al di là della pur giusta ripulsa del consumismo e di un modello fondato sullo scarso rispetto dell'ambiente naturale) sembra curiosamente (e, forse, non del tutto consapevolmente) richiamarsi, più o meno esplicitamente, ad un'idea di punizione e di espiazione («Ci siamo comportati male, ed ecco che dobbiamo pagare!»), anche se non di tipo tradizionale e religioso?

 

Givone. Non sottovaluterei l'ipotesi per cui il virus avrebbe a che fare non tanto con la globalizzazione bensì con l'antropizzazione, e cioè con l'appropriazione violenta e violentemente distruttiva del pianeta da parte dell'uomo. So bene che visioni di quel tipo sono spesso connotate ideologicamente in senso regressivo, ed evocano un'immagine molto discutibile della condizione umana, insinuando surrettiziamente che la nostra fragilità sia dovuta a una trasgressione ancestrale e quindi debba essere considerata una specie di pagamento di un debito, ma io domando: siamo sicuri di aver fatto i conti fino in fondo con la nostra responsabilità nei confronti della natura e più in generale della realtà che ci circonda? Siamo certi che basti rispettare le buone regole di un ecologismo di maniera per riconciliarci con la nostra cattiva coscienza? Certo è che se il concetto stesso di colpevolezza viene neutralizzato e messo a tacere, la responsabilità diventa una parola vuota. Viceversa, con la responsabilità piena e totale di tutti nei confronti di tutto e di tutti, anche la colpa torna a essere una nozione di cui non si può fare a meno. E non solo la colpa per ciò che un tribunale potrebbe imputarmi in base a una legge scritta. Ma anche quella colpa che nessun tribunale mi imputerebbe, perché è relativa a una legge che appartiene non tanto a un codice ma a un sentimento universalmente umano di partecipazione a una storia, a una speranza, a un bisogno di senso che tutti condividono con tutti.

 

Saccardi. Tu, nel tuo libro, sottolineavi giustamente che la «peste è natura». Al di là di quel che suggerisce una visione ingenua che oggi sembra riaffiorare, la natura (come d'altra parte ci era stato ricordato da voci autorevolissime nei secoli) non è solo una buona madre. C'è il dono della vita, ma c'è anche la prospettiva della morte. C'è il bello e c'è l'armonia, ma c'è anche l'irrompere di (naturalissime) forze cieche e violente che minacciano la sicurezza e l'esistenza stessa dei viventi. Quale effetto può produrre, o ha già prodotto, nella psicologia individuale e collettiva del nostro tempo, la brusca riscoperta di questa dura verità?

 

Givone. L'impotenza nei confronti di un fenomeno devastante che al momento non può essere combattuto e vinto, ma solo arginato, induce al fatalismo. E questo è comprensibile, però non giustificabile. Forme di contraccezione che siano davvero risolutive non si sono ancora trovate. Non disponiamo di vaccini specifici né in genere di medicinali in grado di guarire l'infezione, e neppure di strumenti che ne possano disinnescare la carica nella sua fase virulenta, ma solo di supporti al malato che lotta per sopravvivere (e anche questi in misura ridotta rispetto alle necessità, soprattutto nei paesi più poveri o a maggior sperequazione di ricchezza). Che cosa obiettare a chi trova nel fatalismo la sua ultima spiaggia?

Intanto c'è modo e modo di intendere quello che viene comunemente detto il nostro destino. Che si tratti di un comune destino di morte, è un fatto. Tutti dobbiamo morire. Se c'è una cosa certa, una cosa vera, eccola la sola cosa vera, per dirla con Pavese. Ma anche la cosa più equivoca che ci sia. Quando prendo atto che tutti dobbiamo morire e ne traggo la conclusione che allora tanto vale disporsi a farlo e lasciare che accada quel che deve accadere e così sia, magari senza rendermene conto sto usando espressioni che dicono non già la mia passività e la mia abulia, ma proprio il contrario, perché dicono il mio tentativo di appropriami di ciò che mi minaccia e di protendermi verso qualcosa che non voglio subire ma sperimentare e fare mio. Come sempre il linguaggio è uno smascheratore formidabile dei significati più nascosti, una antenna sensibilissima nel captare le voci che vi risuonano. In questo caso ci fa capire che, se la peste è il nostro destino, un conto è lasciar cadere l'accento su «nostro», e trarne la conclusione che esso ci fa tutti responsabili gli uni degli altri, e un conto è lasciar cadere l'accento su «destino», che per il suo esser tale ci autorizza a lavarcene le mani abbandonandoci, e soprattutto abbandonando gli altri, ad esso. Una mera questione d'accento, si dirà. Sì, una mera questione d'accento. Che però spesso è la questione più importante.

Non avevano già gli antichi stoici fatto notare che il destino può bensì essere vissuto come un peso gravoso che ci viene imposto in modo imperscrutabile, mentre sarebbe molto più saggio accoglierlo come una cosa che ci appartiene intimamente e che anzi è l'oggetto stesso della nostra volontà, dal momento che è proprio ciò che noi vogliamo o che faremmo bene a volere? Sarebbe più saggio non solo perché, se lo accettiamo e lo assumiamo spontaneamente, invece che patirlo, ci sembrerà più leggero da sopportare. Ma più saggio anche perché, in questo caso, cesserà di apparirci imperscrutabile se non addirittura beffardo, diventando per noi una inesauribile fonte di conoscenza. Conoscenza di noi stessi.

 

Pietà è morta?

 

Saccardi. Come sostiene il dottor Bernard Rieux, protagonista de La peste di Camus, «La salvezza dell'uomo è un'espressione troppo grande per me (...) La sua salute mi interessa, prima di tutto la sua salute»; ragion per cui è necessario «(...) cacciare le ombre inutili e prendere le misure necessarie». È da queste parole che tu prendevi spunto (v. pp. 20-21 del libro cit.) per rilevare che si tratta di «una professione di scetticismo a sfondo etico». Che però ha qualche relazione con il sentimento tragico della vita. Durante i giorni più drammatici della pandemia che ha colpito il nostro tempo e il nostro mondo, medici, sanitari, infermieri si sono trovati su una difficile frontiera. Fare il loro dovere, niente altro che il loro lavoro. Occuparsi prima di tutto della salute, cioè della preservazione della vita e, se possibile, del risanamento degli ammalati. Far riferimento agli strumenti razionali offerti dalla scienza medica. Eppure, sia pure senza alcun cedimento di carattere retorico, non è possibile dire che il loro impegno, «ordinario» e concreto, espletato, però, in situazioni così straordinarie ed eccezionali, sembra implicitamente andare oltre ed assumere un altro, e più alto, significato?

 

Givone. L'epidemia, evolvendosi secondo quella che del resto è la sua natura, diventa pandemia, ed ecco, non c'è più legge, perché la sola legge è la sopravvivenza. Come si dice: pietà è morta. Sola parola d'ordine: si salvi chi può. Sempre la peste è stata descritta così: da Tucidide a Camus, da Boccaccio a McCarthy. Proprio questi autori tuttavia, in contesti diversissimi e da punti di vista difficilmente confrontabili ma convergenti, osservano come questa specie di destino che è il ritorno allo stato di natura faccia risorgere quell'imperativo dell'umano che recita: ama il prossimo tuo come te stesso, e può tranquillamente essere tradotto nel detto: non fare agli altri quel che non vorresti fosse fatto a te.

Qui il principio-responsabilità e il principio-solidarietà si legano indissolubilmente al principio-reciprocità. Ce lo dice in tutti i modi quella che potremmo definire la logica della peste.

Parola-chiave di questa logica è: contagio. Sappiamo che la peste si trasmette per contagio da individuo a individuo. Ma ciò su cui merita fare attenzione è che il contagiato è al tempo stesso il contagiante, e il contagiante lo è in quanto a sua volta contagiato. Paziente e agente coincidono nella stessa persona. Colui che è esposto al male e ne soffre, inerme, l'azione potenzialmente mortifera, è portatore del male, è parte attiva nella sua propagazione. Questo ci permette di scoprire nella peste una specie di codice, una cifra morale. In quanto fatto di natura, la peste nulla ha a che fare con l'etica e tanto meno con la metafisica. Ma in quanto violenza esercitata sull'uomo (e dall'uomo, anche se l'uomo non è consapevole di essere un «untore» e comunque non lo è intenzionalmente!), la peste è capace di richiamare l'uomo alla sua responsabilità con un appello tanto perentorio quanto inaggirabile. Qui per responsabilità si deve intendere non già l'obbligo a pagare il fio di una colpa, bensì l'impegno a rispondere a tutti di tutto. Anche di ciò che non era nostra intenzione compiere o che abbiamo compiuto inconsapevolmente, come direbbe il padre Paneloux in risposta al dottor Rieux. Prendendo lo spunto dall'esperienza che la peste ci obbliga a fare, c'è stato chi, come Vattimo e Zizek, ha suggerito di tornare a riflettere sull'idea di comunismo come prospettiva tutt'altro che superata.

 

Il miglior antidoto: la solidarietà

 

Saccardi. Anche su un tema come quello che qui stiamo affrontando, fondamentale è il tema del linguaggio e del rapporto con la «verità» (v. «Testimonianze» nn. 528-529, con la sez. monotematica su La «verità» separata dai fatti). Nella vicenda, non ancora risolta, che ci stiamo trovando a vivere, è sembrato, per un po', che di fronte all'emergenza assumessero un nuovo rilievo e una nuova centralità il ruolo della scienza e della competenza. Ma sembra un momento che già ci è alle spalle. Sempre più forti si fanno le voci che dicono che il Covid non è mai esistito, che le cifre relative ai malati e ai decessi sono state esagerate, che tutto ciò è manipolato per oscuri e inconfessabili interessi e fini di potere. Ora, in democrazia tutto è lecito. Ma più di un interrogativo si pone in merito ad una simile tendenza (che può essere preoccupante se va a sommarsi al disagio sociale di un periodo difficile). Quale ne è, secondo te, l'origine profonda? Da quali istanze nasce? E come la si può credibilmente fronteggiare?

 

Givone. Fra il senso della nostra vulnerabilità e il cinismo che spesso lo accompagna e con cui si reagisce ad esso c'è una specie di oscillazione, un movimento pendolare che rimbalza dall'uno all'altro. Consideriamo i due modelli sociali di tutela dal virus che sono stati evocati non appena il virus si è manifestato, ma che appartengono alla storia millenaria della peste. Da una parte la dittatura dello stato di eccezione, con la soppressione della libertà di movimento, la reclusione in casa propria, l'obbligo tassativo del distanziamento sociale, e così via. Dall'altro l'anarchia dell'immunità di gregge, nella convinzione che lasciar sfogare il virus senza opporvi barriere induca reazioni immunitarie nella popolazione e porti alla estinzione del virus stesso. Quale preferire? In realtà entrambi questi modelli a loro modo funzionano, ma solo fino a un certo punto e a un prezzo molto alto.

Fino a un certo punto: infatti il contenimento della diffusione del virus attraverso l'imposizione di norme coercitive da parte del potere centrale ha successo solo se gli individui adottano consapevolmente i nuovi comportamenti dettati dalla situazione e rispettano quelle norme non per il timore di sanzioni ma per la fiducia nel patto sociale che fa ciascuno responsabile di tutti gli altri. Altrimenti il potere centrale, avocando a sé i diritti in nome della salute pubblica, svela il suo volto di Leviatano e suscita nei cittadini, privati di tutto salvo che della vita, una inevitabile reazione trasgressiva. Donde il fallimento dello stato di eccezione.

Ma funzionano come si diceva non solo fino a un certo punto, bensì anche a un prezzo molto alto: infatti l'abbandono alla furia del virus comporta un aumento del tasso di mortalità a carico specialmente delle fasce più deboli, fino a livelli insostenibili. Né vale obiettare che un conto è considerare questa insostenibilità sul piano etico (dove gli scrupoli morali, come sempre accade in caso di disastri e sconvolgimenti inauditi, lasciano il tempo che trovano) e un conto è considerarla sul piano politico e sociale (dove trionfa quella che Sloterdjik ha chiamato la ragion cinica). In realtà nessuno può dire quali sconquassi politici possa suscitare una sensibilità morale profondamente ferita, com'è quella di chi è costretto ad abbandonare al proprio destino le persone care). Mentre è certo che la sola immunità nella quale si possa sperare è quella indotta da un vaccino, e quindi a sua volta figlia del patto sciale, non certo del caso o della indifferenza.

Quale lezione trarne? Una sola, sempre la stessa: non ci si salva a scapito degli altri, perché al contrario ci si salva prendendosi cura degli altri. Magari sacrificando la propria vita, come c'è chi ha fatto. Non possiamo parlare della peste del XXI secolo senza ricordarlo.

 

Saccardi. In mezzo alla crisi non sono mancate le voci che non solo auspicavano, ma quasi pronosticavano con sicurezza, che il mondo del «dopo» sarebbe stato «migliore». Personalmente, ho sempre avuto molti dubbi in proposito, ma, naturalmente, posso sbagliare (e, anzi, sarei felice di essere in errore). È una questione molto rilevante all'interno di una riflessione, come quella che il nostro volume intende proporre, sull'Antropologia di un mondo in cambiamento. Siamo pur sempre all'interno di un «mondo globale», che è tuttavia profondamente segnato dalle ferite della grave crisi (di carattere sanitario, ma anche sociale e umanitario) che va attraversando. Che prospettiva è ragionevole e realistico pensare per questo nostro pianeta? Si andrà verso un periodo di nuove chiusure, di particolarismi e di accentuate contraddizioni fra i suoi diversi comparti? O saranno possibili, o prevedibili, il recupero e la crescita di una nuova consapevolezza del destino comune e dell'interdipendenza (che anche la pandemia ha in qualche modo evidenziato, pur producendo frontiere nuovamente e provvisoriamente sigillate) degli esseri umani, ad ogni latitudine, in questo terzo millennio?

 

Givone. «Nulla sarà come prima!» Quante volte, a seguito di eventi catastrofici abbiamo sentito ripetere quella frase? Voleva essere una certezza e un augurio, ma non era che un esorcismo. Sempre, superata la crisi più acuta, le cose hanno ripreso il loro cammino. Come prima, peggio di prima. E come se nulla fosse stato.

Eppure... Eppure l'attuale pandemia ha introdotto elementi di novità che sembrano giustificare qualche speranza, sia pure una speranza indotta dalla disperazione. Nel giro di pochi mesi abbiamo assistito a un vero e proprio cambiamento di paradigma. Prima della diffusione globale del virus era dominante una concezione dei rapporti con l'altro basata sul conflitto e sul respingimento.

In Italia, per esempio, più di un partito politico aveva fatto la sua fortuna impugnando la bandiera dell'italianità e del «noi contro loro». Cosa che del resto aveva già trovato negli Stati Uniti tra i suoi sostenitori addirittura il presidente. Poi il virus, e con il virus l'idea che ci si salva o si affonda tutti insieme.

Insomma, come si usa dire: siamo tutti sulla stessa barca. Così il paradigma solidaristico, irriso come forma di buonismo per anime belle, è subentrato al paradigma sovranista e populista, e ne rappresenta il miglior antidoto.

 

 

(Testimonianze 532-533, pp. 15-21)


Non fare il bene

 

questo significa peccare

 

Gesù Cristo re dell’universo, anno A

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria, e tutti gli angeli con lui, siederà sul trono della sua gloria. Davanti a lui verranno radunati tutti i popoli.

Egli separerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dalle capre, e porrà le pecore alla sua destra e le capre a sinistra.

Allora il re dirà a quelli che saranno alla sua destra: “Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo, perché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero straniero e mi avete accolto, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, ero in carcere e siete venuti a trovarmi”.

Allora i giusti gli risponderanno: “Signore, quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando mai ti abbiamo visto straniero e ti abbiamo accolto, o nudo e ti abbiamo vestito? Quando mai ti abbiamo visto malato o in carcere e siamo venuti a visitarti?”. E il re risponderà loro: “In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me”.

Poi dirà anche a quelli a sinistra: “Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli, perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e non mi avete dato da bere, ero straniero e non mi avete accolto, nudo e non mi avete vestito, malato e in carcere e non mi avete visitato”.

Anch’essi allora risponderanno: “Signore, quando ti abbiamo visto affamato o assetato o straniero o nudo o malato o in carcere, e non ti abbiamo servito?”. Allora egli risponderà loro: “In verità io vi dico: tutto quello che non avete fatto a uno solo di questi più piccoli, non l’avete fatto a me”. E se ne andranno: questi al supplizio eterno, i giusti invece alla vita eterna».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 25,31-46

 

Nell’ultima domenica dell’anno liturgico ascoltiamo la pagina che conclude il discorso escatologico nel vangelo secondo Matteo, quella in cui Gesù annuncia il giudizio finale. È un brano straordinario, che sintetizza in modo semplice la singolarità cristiana, ponendo con chiarezza ogni discepolo di Cristo di fronte alla propria concreta responsabilità verso i fratelli, in particolare verso gli ultimi.

«Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria, si siederà sul trono della sua gloria e saranno riunite davanti a lui tutte le genti». Gesù parla di sé alla terza persona quale Figlio dell’uomo (cf. Dn 7,13), ossia quella figura di Giudice escatologico che alla fine della storia verrà per stabilire la giustizia di Dio. La sua regalità consiste nel compiere quel giudizio che è una misura di giustizia verso tutti coloro che sulla terra sono stati vittime, privati della possibilità di una vita degna di questo nome; in questo modo Gesù porterà a compimento ciò che ha iniziato durante il suo passare tra gli uomini facendo il bene (cf. At 10,38). Il giudizio è assolutamente necessario affinché la storia abbia un senso e tutte le nostre azioni trovino la loro oggettiva verità davanti al Dio che «ama giustizia e diritto» (Sal 33,5).

Servendosi di un’immagine tratta dal profeta Ezechiele Gesù afferma che il Figlio dell’uomo «separerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dai capri, e porrà le pecore alla sua destra e i capri alla sinistra» (cf. Ez 34,17). Questo giudizio, che è a un tempo universale e personale, non avviene – come potremmo attenderci – al termine di un processo: qui viene solo presentata la sentenza, perché tutta la nostra vita è il luogo di un «processo» particolarissimo. Ed è proprio per risvegliare in noi questa consapevolezza che Gesù descrive il duplice dialogo simmetrico tra il Re/Figlio dell’uomo e quanti si trovano rispettivamente alla sua destra e alla sua sinistra. Ai primi, definiti «benedetti del Padre», il Re dona in eredità il Regno con questa motivazione: «ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, in carcere e siete venuti a trovarmi». Per non aver fatto questo agli altri è invece riservata una sorte opposta.

Il metro di questa separazione non è costituito da questioni morali o teologiche: no, la salvezza dipende semplicemente dall’aver o meno servito i fratelli e le sorelle, dalle relazioni di comunione con quanti siamo stati disposti a incontrare sul nostro cammino. E ciò che colpisce è lo stupore manifestato da coloro cui il Figlio dell’uomo si rivolge: «Quando ti abbiamo visto affamato… e ti abbiamo (o non ti abbiamo) servito?», cui segue la risposta decisiva: «Amen, io vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me». Sì, il povero che manca del necessario per vivere con dignità è «sacramento» di Gesù Cristo, perché con lui Cristo stesso ha voluto identificarsi (cf. 2Cor 8,9): chi serve il bisognoso serve Cristo, lo sappia o meno.

Di più, per noi cristiani i poveri sono anche «sacramento del peccato del mondo» (Giovanni Moioli), dell’ingiustizia che regna sulla terra, e nell’atteggiamento verso di essi si misura la nostra capacità di vivere nel mondo quale corpo di Cristo. Quando infatti vediamo una persona oppressa dalla povertà, dovremmo saper interpretare questa situazione come il frutto dell’ingiustizia di cui anche noi siamo responsabili in prima persona. Da tale presa di coscienza scaturirà poi la disponibilità a farci prossimi a chi soffre per lottare contro il bisogno che lo angustia; e quando avremo operato per eliminare il bisogno, anzi mentre operiamo, ecco che il povero diventa per noi sacramento di Cristo, anche se forse lo scopriremo solo alla fine dei tempi…

 

Nell’ultimo giorno tutti, cristiani e non cristiani, saremo giudicati sull’amore, e non ci sarà chiesto se non di rendere conto del servizio amoroso che avremo praticato quotidianamente verso i fratelli, soprattutto verso i più bisognosi. E così il giudizio svelerà la verità profonda della nostra vita quotidiana, il nostro vivere o meno l’amore qui e ora: «impariamo dunque a meditare su un mistero tanto grande e a servire Cristo come egli vuole essere servito» (Giovanni Crisostomo).


Natale in lockdown

 

Enzo Bianchi

 

 

Si avvicinano le festività del Natale e all’orizzonte si profila anche l’ipotesi che, a causa della pandemia ancora in espansione, dovremo viverlo per la prima volta in regime di “cattività”, di lockdown.

È un’evenienza possibile, ma diciamolo con sincerità: ci fa male al solo pensiero. Natale è infatti la festa più sentita e più ricca di simboli nel nostro occidente: simboli e riti caratteristici, che determinano in noi sentimenti ed emozioni, per qualcuno può darsi anche fastidio, ma che in ogni caso non ci lasciano indifferenti. È la festa che chiede alle famiglie di riunirsi, di scambiarsi doni, di celebrare con un pasto solenne i legami, le relazioni, la vita. Le case sono ornate di agrifoglio, vischio, luminarie; vi è l’albero detto appunto di Natale e anche il presepio, o almeno un’immagine di quella nascita che i cristiani festeggiano: la nascita di Gesù il Messia, il Dio che si è fatto carne, uomo come noi, ed è venuto ad abitare in mezzo a noi per insegnarci a vivere in questo mondo.

Nel famoso testo di Saint-Exupéry la volpe dice al piccolo principe: “Ci vogliono i riti, ovvero ciò che rende un giorno diverso dagli altri”. Ma se saremo in regime di lockdown, potremo vivere il Natale? E come? Certo, potremo viverlo, ma altrimenti: rinunciando a essere in molti a festeggiarlo, accettando di viverlo nell’interiorità. Non potremmo scambiarci baci e abbracci, ma lo faremo attraverso i diversi mezzi che la tecnologia oggi ci offre; non potremo fare la passeggiata della vigilia né quella del dopo pranzo, ma avremo la possibilità di dedicarci a qualche lettura o ad ascoltare musica natalizia restando in casa. Meno frastuono ma più silenzio abitato!

I cristiani dovranno rinunciare alla messa di mezzanotte, alla quale erano affezionati, ma potranno leggere in casa i testi biblici che annunciano e raccontano quella nascita che tanta speranza ha portato all’umanità, e così celebrare e confessare la loro fede. Ma diciamo anche che molti sono preoccupati e in ansia soprattutto per le ricadute economiche di un Natale privo di acquisti e di consumi… Come nelle altre feste di Natale ci sarà infine chi nella solitudine vivrà la sofferenza di non poter fare festa: i vecchi che faticano a dirsi qualcosa, i malati che non possono rallegrarsi e tutti quelli che, colpiti direttamente o indirettamente dalla pandemia, piangono.

Anche quest’anno il Natale può in ogni caso essere l’occasione di pensare agli altri, non solo a sé stessi, prendendosi cura secondo le proprie possibilità di chi è più fragile. Per cristiani e non cristiani Natale è sempre l’occasione di sentirsi “insieme” e, per quanto possibile, di dire sì alla vita e di sperare.

 

 

(La Repubblica -  novembre 2020)


Il virus dell’indifferenza

 

Enzo Bianchi

 

È noto che il termine latino virus significa "veleno", ossia un organismo che origina molte malattie negli esseri viventi e mostra la sua forza attraverso il contagio che si diffonde e minaccia la vita.

L'esperienza che stiamo facendo della pandemia dovuta al Covid 19, esperienza dolorosa e faticosa che tocca tutta la nostra convivenza, ci rivela come l'aria può essere ammorbata e diventare sempre più mortifera. Per questo possiamo fare del virus anche una parabola, applicata soprattutto all'indifferenza, malattia che si è dilatata nella nostra società occidentale e che giorno dopo giorno minaccia la possibilità della buona convivenza, facendoci precipitare nella barbarie.

L'indifferenza è restare insensibili a ciò che accade fuori di noi, non riuscire più ad ascoltare le grida di chi ci invoca e ci chiama accanto, la durezza del cuore che non ci fa più conoscere viscere di compassione. L'indifferenza diventa un habitus del disinteresse per gli altri e impedisce ogni coinvolgimento. Non l'odio, ma l'indifferenza è l'opposto dell'amore fraterno. Si faccia attenzione: non si tratta di spegnimento di desideri e interessi, ma piuttosto di una riduzione di desiderio e interesse al proprio io, in una dinamica di philautía, di egoismo in cui ognuno pensa a sé stesso e non è più capace di pensare anche per gli altri e con gli altri, non è più capace di dire "noi".

L'indifferenza regna così nel nostro quotidiano. A un certo punto ci abituiamo a vedere e rivedere ciò che inizialmente ci ha turbato, non reagiamo più, perché non siamo più scandalizzati del male che incontriamo. L'abitudine provoca l'insensibilità e l'insensibilità l'indifferenza.

La pandemia che torna a travolgerci cattura l'attenzione, rinnova le paure, rende più faticose le giornate e anche per questo non abbiamo più spazio di attenzione per quello che avviene ancora nel nostro Mediterraneo: un mare la cui vocazione è quella di essere un ponte tra terre diverse e invece si mostra una fossa comune per naufraghi in fuga da guerre, fame, situazioni di oppressione.

Certo, se tra le vittime di questi naufragi — più di mille persone quest'anno — ci sono bambini piccoli, allora si assiste a uno scoppio transitorio di sentimenti di indignazione e si levano voci affinché i governanti intervengano. Il bimbo siriano riverso sulla spiaggia di Lesbo di qualche anno fa, il piccolo guineano di sei mesi annegato sul seno della madre nei giorni scorsi, diventano un'icona che turba i cuori e una fonte di elegia retorica. Ma è questione di qualche giorno, poi tutto è dimenticato, e nulla accade affinché ciò non si ripeta. In tal modo l'indifferenza crea gli "invisibili", quelli che con la loro sofferenza ci disturbano, che dunque preferiamo non vedere. In molti diciamo che è intollerabile, vergognoso, ma nel dirlo misuriamo la nostra impotenza e siamo solo più tristi nel constatare che nel mare dell'indifferenza si affoga molto di più che nel mar Mediterraneo.

 

 

(La Repubblica -  novembre 2020)


Effetti covid.

 

Spaesati tra lavoro a distanza

 

e abitudini perse..tempo di interiorizzazione

 

Umberto Galimberti

 

Intervista di Walter Veltroni

 

Il professor Umberto Galimberti, acuto filosofo e analista del pensiero umano, ha recentemente pubblicato «Heidegger e il nuovo inizio. Il pensiero al tramonto dell’Occidente ». A lui chiediamo di ipotizzare ciò che sta accadendo, nel profondo delle coscienze, nel terremoto prodotto da questi mesi angosciosi.

 

«Nella prima parte, con il lockdown di marzo, quella che si era verificata era una sorta di angoscia. Che non è la paura, perché la paura è un ottimo meccanismo di difesa. Vedo un incendio, scappo. Ha come oggetto qualcosa di determinato. Mentre l’angoscia non ha qualcosa di nitido davanti a sé. È quello che provano i bambini quando si spegne la luce nella loro stanzetta e loro non sono ancora addormentati. La sensazione spiacevole di non avere più punti di riferimento. Sia Heidegger, sia Freud che neanche si conoscevano, o quantomeno non si erano reciprocamente letti, definiscono l’angoscia il nulla a cui agganciarsi. Durante la prima crisi l’angoscia per la minaccia costituita dal rischio del contagio — chiunque poteva infettare chiunque — ha generato angoscia e consentito, per reazione, una disciplina generalizzata. Oggi invece, dopo il rilassamento estivo, la stanchezza di essere confinati e una imprevedibile sorta di superficialità nel considerare il pericolo ci hanno fatto ripiombare nell’incubo. E la condizione allora è quella di spaesamento, non più di angoscia. Cosa dobbiamo fare, come ci dobbiamo comportare… Sabbie mobili. È un sentimento che oscilla tra il ribellismo, la rassegnazione e la disperazione non solo dei parenti di coloro che muoiono, ma anche di quelli che perdono il lavoro o chiudono il negozio o l’impresa. Ci si muove in un clima di assoluto spaesamento. Non abbiamo più il paesaggio in cui abitare la nostra vita quotidiana con una certa quiete. Abbiamo perduto la normalità del nostro vivere».

 

Che cosa può produrre questo spaesamento?

«Questo spaesamento finisce per invocare in qualche maniera una forte richiesta di decisionismo. E questa non è la cosa più bella in ambito democratico perché dal desiderio di decisionismo alla clonazione dell’uomo forte il passo è molto breve. Quello che si vuole è che qualcuno riesca a delimitare i confini, per costruire un paesaggio dove si possa vivere con una certa previsionalità ed una certa quiete. E lo spaesamento è una condizione psicologica abbastanza pericolosa. C’è chi invoca il dittatore illuminato, per esempio. Ma non siamo all’epoca di Federico II. E poi dov’è il dittatore illuminato? Questo sentimento attraversa anche parte della sinistra, cioè persone che non sono populiste, ma che non possono sopportare lo stato di incertezza determinato dallo spaesamento».

 

Il distanziamento sociale è sopportabile come condizione esistenziale?

«Io lo chiamerei distanziamento virale più che sociale, perché se cominciamo a mettere in gioco la società di relazione finisce che ci abituiamo a considerare la società come un’appendice dell’individuo. Questo è tipico della cultura cristiana, lo devo dire con chiarezza. I Greci per esempio: Aristotele diceva “Se uno entra in una comunità e pensa di poter fare a meno degli altri o è bestia o è Dio”. E di Dio dice “Forse Dio non è felice perché è monakos”. Perché è solo. Invece il cristiano ha messo in circolazione il concetto di individuo, “L’anima la si salva a livello individuale”. Ad un certo punto la società è stata percepita semplicemente come qualcosa che non deve costruire il bene comune ma, lo dice sant’Agostino, è incaricata di togliere gli impedimenti che si frappongono alla salvezza dell’anima. Quindi un lavoro solamente negativo. Nel Contratto sociale Rousseau dice che il cristiano non è un buon cittadino, lo può essere di fatto ma non di principio, perché il suo scopo è la salvezza dell’anima. Ora questa cultura dell’individuo, che non era greca ma propriamente cristiana, ha fatto sì che oggi ci si lamenti dell’individualismo, dell’egoismo, del narcisismo. In sostanza del fatto che ciascuno pensi solo a se stesso.

Per duemila anni l’Italia è stata governata da una popolazione straniera. Per questo si è introiettato e diffuso il concetto che lo Stato è il nemico, il nemico da contrastare, il nemico da far fuori. Questa cultura che permane anche dopo centocinquanta anni di unità d’Italia ha generato forme macroscopiche di individualismo. Questo spiega comportamenti non frequenti in altre democrazie: evadere le tasse, la corruzione, accedere al lavoro, dal più umile a quello più importante, attraverso le raccomandazioni. Tutto ci fa pensare che noi italiani non siamo ancora cittadini in relazione al nostro merito. Siamo ancora parenti, in funzione di una struttura sociale familistica. Da questo punto di vista la mafia è solamente la punta dell’iceberg di una cultura diffusa, nel senso che la dimensione della famiglia, quindi della conoscenza personale, della raccomandazione ha il vantaggio su tutto e su ciascuno. Non è un caso che un’infinità di giovani oggi vada all’estero per poter riuscire ad esprimere pienamente ciò per cui hanno studiato e si sono impegnati».

 

Si stanno recidendo una serie di fili sociali fondamentali: una persona non va più in ufficio, chiude il suo negozio, non può vedere gli altri. Che effetto può avere questo sugli individui?

«Non penso sia catastrofico, la gente vive comunque nell’ipotesi che il contagio non sarà la forma eterna della nostra convivenza. Prima o poi se ne uscirà. Certo che questa sospensione ci mette in uno stato di stand by abbastanza disagevole e non solo perché le attività vengono interrotte. Infatti le attività non sono solo produzione, lavoro, profitto, cose tutte legittime. Ma sono anche “Cosa sto

facendo nella mia vita in questa sospensione?”. In quello che prima chiamavamo spaesamento? Noi riusciamo a vivere molto spesso trascinati ma anche rassicurati nelle nostre abitudini quotidiane, e quando queste si interrompono cominciamo a chiederci chi siamo. Questa domanda sarebbe interessante se fosse davvero approfondita. Cosa siamo diventati? Siamo funzionari di apparati che quando la quotidianità si interrompe automaticamente perdono identità? E la nostra identità chi ce la dà? L’apparato? Conta di più il ruolo che noi abbiamo rispetto a chi siamo? Questi sono i sentimenti secondo me appena accennati nell’animo di ciascuno e poi rimossi, perché sono inquietanti. Sarebbe invece il caso che ciascuno, proprio in questa dimensione stagnante, cominciasse a pensare se la sua vita è stata quella che avrebbe voluto oppure se è delegata agli apparati che ti danno, oltre allo stipendio, anche l’identità e tutto il resto».

 

Lei non ha la sensazione che viviamo in un tempo in cui le tre dimensioni passato, presente, futuro si siano appiattite in una sola? Cioè si sia persa un po’ la tridimensionalità della vita?

«Anche qui la cultura cristiana ha stabilito che il passato è male, il peccato originale, il presente è redenzione e il futuro è salvezza. Questa cultura è diventata universale in Occidente soprattutto perché il cristianesimo ha immesso una sorta di indotto ottimismo nella nostra cultura. Senza nasconderci in maniera ipocrita dietro un dito va detto che l’Occidente ha fatto un grosso passo

avanti, per se stesso, con questo ottimismo. Ha stabilito che il futuro è sempre positivo. Anche la scienza, che si tende a contrapporre alla religione, pensa che il passato sia male, ignoranza, il presente ricerca e il futuro progresso. Cristianesimo puro. Sotto questo profilo può essere considerato cristiano anche Marx: il passato è negativo, ingiustizia sociale, il presente è far esplodere le contraddizioni del capitalismo e il futuro è giustizia sulla Terra. Anche Freud scrive un libro contro la religione: la nevrosi si colloca nel passato, il presente è terapia e il futuro è guarigione. Non è vero che il futuro è, per definizione, un tempo positivo. Il futuro è positivo se ci si attiva, non certamente per il fatto che sia futuro automaticamente è un rimedio ai mali del passato. Io sono d’accordo con Pasolini quando ha detto che aveva tolto la parola speranza dal suo

vocabolario. Ogni volta che sento i politici che dicono “speriamo, auguriamoci, auspichiamo” penso che siano tutte parole della passività: stiamo fermi e aspettiamo e vediamo cosa succede. Non succede niente, se non ci diamo da fare. Questo i giovani lo hanno perfettamente capito, almeno la maggioranza. Non tutti. Esiste un piccolo settore di giovani che io chiamo i “nichilisti attivi”, che non nega di muoversi in un’epoca nichilista, non rinnega il nichilismo. Nichilismo vuol dire, secondo Nietzsche, che manca lo scopo, che il futuro non è più una promessa. Manca la risposta al perché dell’esistenza. Perché mi devo impegnare, perché mi devo dare da fare. Il futuro non è più una promessa. C’è un pezzo di mondo giovanile che vive in una sorta di rassegnazione: non c’è più niente da fare e quindi cosa faccio? Sono arrivato persino a pensare che l’alcol e la droga, a cui i giovani oggi si dedicano in particolare, non sia per loro solo un elemento di piacere, ma finisca con lo svolgere una funzione anestetica. Io non guardo avanti perché il futuro mi angoscia, non mi appare come una promessa ma come una minaccia. Quantomeno come imprevedibile e foriero di

ansia. Perciò vivo l’assoluto presente».

 

È difficile, oggi, il mestiere di vivere, per i giovani…

«Oggi abbiamo un’umanità molto più debole, molto più fragile, molto più incerta rispetto a quella uscita dalla Seconda guerra mondiale. Ogni generazione che ha avuto a che fare con le guerre, poi si è data da fare per la ricostruzione della società e della propria vita. E in questo ha trovato il senso, individuale e collettivo del proprio cammino. Noi siamo da settanta anni in uno stato di pace beneficiati da una cultura consumistica che accontentava ogni nostro desiderio. Ma una società disattrezzata psicologicamente per affrontare le difficoltà. Una società debole, non abituata al sacrificio, alla fatica, all’impegno, alla solidarietà. E allora è più difficile sopportare le tragedie come può essere questa. Perché siamo meno forti, molto meno forti di prima».

 

Cos’è in una società il trauma di una guerra o quello, come in questo momento, di una guerra senza armi? È una linea di frattura?

«La differenza è abissale. La guerra voleva dire bombe, crollo di case, parenti al fronte. Ora la guerra non è più una guerra tra due eserciti, è una minaccia generalizzata su tutto il territorio e in tutti gli strati sociali. La guerra era una cosa molto più tragica, ovviamente, di quanto non sia il contagio e di quanto non sia persino una pandemia. Inoltre la guerra era animata dalla dimensione del nemico: un nemico che si conosce e in qualche modo è visibile. Ora invece c’è l’invisibilità del nemico, una cattiva percezione di chi è il nemico. E poi c’è questa dimensione negazionista che collabora alla non visualizzazione della minaccia. Un virus non si vede, quindi chiunque può dire quello che vuole e allora nascono quei retroscena paranoici con cui si dice che questa è stata tutta un’operazione politica mondiale per tutelare particolari interessi, peraltro come sempre sconosciuti e misteriosi. Questa negazione collabora alla mancata percezione del nemico e fa sì che i nostri comportamenti non siano rigorosi, responsabili. Sono imprecisi per la scarsa percezione di dove sia e chi sia, ciò che ci fa star male».

 

Questo pregiudizio crescente nei confronti della scienza dove nasce?

«Dall’ignoranza di coloro che la criticano. Quello che dobbiamo riuscire a capire è che la scienza non dice la verità, dice cose esatte. La parola esatto viene dal latino ex-actu che significa ottenuto dalle premesse da cui si parte. Essere “esatti” è un obiettivo che si raggiunge secondo una logica processuale, sperimentale. Ora cosa succede? Ogni volta sento parlar male degli scienziati che si contraddicono tra di loro, lamentarsi che ognuno dica una cosa diversa dall’altra. Ma, signori, questo è il cammino normale e naturale della scienza. Perché la scienza dice le cose che ottiene dalle premesse che la muovono. Alcune delle quali verranno verificate, altre invece falliranno alla verifica e quindi verranno abbandonate. La scienza procede per prove e per errori. Proprio per questo non dobbiamo meravigliarci della diversità delle opinioni scientifiche, così come non dobbiamo credere che la scienza dica la verità. Dice le cose che la sperimentazione le consente di verificare come positive o come negative. Non c’è un criterio di verità nella scienza, non dobbiamo sposare i modelli di verità che abbiamo per esempio nella religione. Uno crede in Dio e lui è fonte di verità. No, la scienza non procede in questa maniera, procede attraverso la sperimentazione. Bisogna abituarsi a questo relativismo».

 

L’altro da sé in questi mesi è al tempo stesso un bisogno e una minaccia, sentiamo il peso della solitudine però al tempo stesso, se incontriamo un altro, egli può essere la fonte della nostra malattia. Come disciplinare questa doppia dimensione dentro di sé?

«Noi ci eravamo già abbastanza allontanati dalla socializzazione con l’informatica, diciamolo chiaramente. Non avevamo bisogno del Covid, per creare un’altra forma di distanziamento. Perché da tempo molti giovani parlano attraverso il computer, molta gente lavora avendo davanti a sé non il prossimo, ma uno schermo. L’informatica ha già creato un distanziamento sociale, una comunicazione che non è guardarsi in faccia, uno di fronte all’altro. La relazione si è già diluita nella configurazione informatica che non è più un io e te, ma io e la tua rappresentazione nello schermo che sta davanti a me. Naturalmente questo lavoro a distanza, questa forma di comunicazione da lontano sono diventati paradossali in occasione della pandemia. Paradossali anche dal punto di vista didattico. Quando diciamo che la scuola può funzionare a distanza sosteniamo un desiderio, non una realtà. A distanza non si insegna, la formazione ha bisogno del rapporto degli studenti con l’insegnante, il luogo, i compagni di classe. Lo ha detto anche il cardinal Ravasi. E poi esiste un profilo che ha a che fare con la giustizia sociale: non tutti hanno accesso a queste macchine. Aggiungo che non tutti vogliono mostrare le loro case. Allo stesso modo non so giudicare se sia meglio o peggio il lavoro a distanza. Per la gente che ha un senso del dovere spiccato, diventa superlavoro, perché ha una sorta di poliziotto interiore molto più severo di chi li sorveglia sul luogo di produzione. Ma molti altri che non hanno questo senso del dovere si muovono in un contesto di rilassamento e deresponsabilizzazione. Non so se lo smart working abbia le stesse caratteristiche positive di quando si lavora insieme, si scambiano costantemente esperienze e parole».

 

Improvvisamente l’uomo moderno, che viveva con un tempo organizzato, scandito e frenetico, si trova di fronte a delle praterie di ore. Quale è il modo migliore per occuparlo?

«Se uno non scappa da sé come dal peggior nemico può essere una buona occasione per cominciare a riflettere sulla propria vita. Come mi comporto in termini di affettività con i miei figli e con mia moglie o mio marito? Com’è la mia relazione con il prossimo? Questo deve essere un momento di interiorizzazione. La mia impressione è invece che la gente abbia paura di indagare se stessa e questo lo possiamo dedurre anche dal fatto che, se è vero che io sono un funzionario d’apparato dal lunedì al venerdì, il sabato e la domenica potrei usarli per leggere un libro, per vedere altri orizzonti, per assistere ad altri scenari, per capire quali sono le forme autentiche di relazione e di sentimento. Ma non va così. Il weekend è una fuga all’esterno, non un viaggio all’interno. Bisognerebbe cominciare a farlo da piccoli, insegnare ai bambini a capire e gustare chi si è, cosa si fa, e che cosa si vuole fare domani nel mondo. Se questi pensieri cominciassero ad essere introdotti già dalla scuola forse ci sarebbe un modellino interiorizzato per farlo poi da adulti. Perché vivere a propria insaputa è la cosa peggiore che possa accadere nella propria esistenza».

 

 

(“Corriere della Sera” - novembre 2020)


Cura e responsabilità.

 

Il male che può essere vinto

 

Teresa Bartolomei *

 

Viviamo in tempi non facili, minacciati non solo dalla storia (e dalla pandemia), ma anche dall’agonia della terra, asfissiata dalla cappa di ozono che la racchiude come un gigantesco sacchetto di plastica, impalpabile e letale, che si stringe lentamente, fino a toglierle il respiro…

La violenza umana deturpa ormai non solo la società, ma la natura, e la pulsione omicida che la genera si converte in minaccia suicida: nel declino drammatico della biodiversità è la sopravvivenza stessa del genere umano che è a rischio, anche se la maggioranza di noi non sembra ancora accettare il fatto che un cambiamento radicale di modelli di vita violenti ed ecocidi è urgente, non ulteriormente rinviabile. Perché tanta indifferenza? Perché questa resistenza a fare i conti con una realtà che pure riguarda tutti noi direttamente? Se è più che mai necessaria una riflessione critica sulle cause politiche ed economiche che bloccano o quantomeno rallentano l’adozione di scelte personali e collettive ‘ecofile’ e sostenibili, non è meno necessaria un’analisi spassionata dei fattori culturali che contribuiscono non solo al comportamento ecocida del genere umano ma a questa massiccia autoanestetizzazione in relazione alle sue conseguenze. I cristiani, in particolare, devono interrogarsi su sé stessi, sul proprio patrimonio teologico e sulle precomprensioni religiose ad esso associate, cercando di identificare in esso positivi indirizzi di azione e di lettura dei segni dei tempi validi per tutti, così come pregiudizi e perversioni della Parola di Dio che hanno condizionato negativamente il rapporto con il creato costruito da due millenni di civiltà profondamente modellata dal cristianesimo.

Un percorso fondamentale di questo esercizio di autoriflessione criticamente costruttiva e purificatrice è il ‘ritorno alle fonti’, la lettura diretta della Parola di Dio trasmessa dalle Scritture, e in questo contesto la storia di Noè, l’“ultimo uomo” che incontriamo in Genesi 6-9, si dimostra straordinariamente ricca di prospettive illuminanti sul presente e sugli errori del passato in relazione alla necessità di una conversione individuale e collettiva da una falsa coscienza ecocida ad una autentica coscienza ecologica.

Certo, la coltre leggendaria del racconto illeggiadrisce e al tempo stesso diluisce nella distanza fantasiosa del fiabesco la cupa atmosfera apocalittica della situazione narrata, quella di un collasso morale di un’intera civiltà che comporta la distruzione dell’habitat naturale, la quasi estinzione dell’umanità e delle specie animali. Nella memoria pigra di chi non frequenta regolarmente la Bibbia, non sembra possibile che la chiave del rapporto ermeneutico con “l’ultimo uomo”, il patriarca chiamato a compiere una meravigliosa impresa di salvezza della vita umana ed animale sulla terra devastata da una immane catastrofe ecologica, possa essere quella della diretta identificazione morale e spirituale.

E invece, contro ogni aspettativa, riprendere in mano oggi queste pagine ancestrali dà il brivido del riconoscimento: quello di una fiaba crudele (tutte le fiabe sono dense di morte e violenza) che diventa realtà. La responsabilità umana della crisi ecologica è univoca nel racconto (in cui Dio è agente e non autore della distruzione), così come il messaggio che nessun miracolo, nessun diretto intervento divino può scongiurare la rovina totale. La sopravvivenza della vita sulla terra, evidenzia il racconto, può essere garantita solo da un impegno consistente, coerente, tenace dell’uomo; da un cambiamento radicale di abitudini e di mentalità (la costruzione di ‘arche’: nuovi modelli di convivenza con le creature); da un nuovo patto con tutti gli esseri viventi, in cui essi vengano ad essere considerati non risorse da sfruttare ma “compagni” da rispettare e verso cui assumere la responsabilità di “guardiani”. Nella crisi gravissima che mette a rischio il futuro della vita sulla terra e della stessa umanità, la via d’uscita possibile si costruisce insomma - come illustrato dal paziente impegno pedagogico di Dio a fianco dell’uomo – unicamente nel ripensamento profondo del proprio modello di civiltà. È necessario il superamento di strutture sociali ed economiche improntate alla violenza e alla dominazione interumane e intercreaturali, al fine di costruire un’architettura sociale non univocamente antropica ma inclusivamente creaturale, sancita solennemente come un patto universale che include tutti gli esseri viventi, accogliendoli in un rapporto di amicizia e corresponsabilità e non più di reificazione e mero sfruttamento.

La “teologia dell’ecocidio” presentata dalle pagine bibliche su Noè, si presenta perciò come uno sviluppo significativo e necessario della tradizionale “teologia della creazione”, promuovendo un distanziamento critico dagli errori e dalle conseguenze di quella funesta “teologia della maledizione” (dell’inimicizia tra l’uomo e il creato come frutto della colpa originale), che una lettura culturalmente condizionata del racconto biblico della “caduta” le ha associato per secoli, inquinandone il messaggio. Solo purificando la teologia della creazione dalla teologia della maledizione, ci suggerisce la teologia dell’ecocidio elaborata dalle pagine di Genesi 6-9, sarà possibile mettere in pratica quel patto della seconda creazione tra Dio e l’uomo, in cui la vita sulla terra è messa al riparo dall’estinzione.

Il futuro della vita della terra è nelle mani dell’uomo, e la tentazione di proiettare sul creato, come inimicizia di una natura condannata, la violenza che l’uomo sempre di nuovo torna a scegliere è una fuga ideologica dalle nostre responsabilità di guardiani del Creato. Purificare la nostra autocomprensione teologica è un impegno più che mai urgente: è il piccolo, grande contributo del lettore della Bibbia nella costruzione di quell’arca di salvezza a cui, dal fondo della notte dei tempi, Noè non cessa di lavorare.

 

* Teresa Bartolomei (1959), docente e ricer­catrice presso la Facoltà di Teologia dell’U­niversità Cattolica di Lisbona, ha studiato Filosofia del linguaggio alla Sapienza di Roma con Tullio De Mauro e alla Goethe-Universität di Francoforte con Karl-Otto Apel. Ha pubblicato saggi di etica, religio­ne e letteratura, così come narrativa breve, in riviste italiane, francesi e portoghesi, e in Germania per Campus Verlag.

 

 

(VP PLus quindicinale online della rivista "Vita e Pensiero" - 7 novembre 2020)


 

 

La libertà di domandare

 

Daniel Marguerat

 

 

Al catechismo ho imparato che una preghiera equilibrata si configura attorno a queste tre parole: grazie, scusa, per favore. Ed eccoci all'ultimo termine di questa triade, quando la preghiera diventa intercessione, richiesta per altri o per se stessi. E ancora nasce un sospetto: intercedere per gli ammalati o per una situazione di guerra, pregare per la fame nel mondo, non significa forse smarcarsi a buon mercato dal prendersi cura degli altri, rinunciando in tal modo ad agire? Alfred de Vigny ha scritto: «Lamentarsi, piangere, pregare: tutti e tre sono gesti vili».

Una graziosa parabola afferma esattamente l'opposto:

 

«Se uno di voi ha un amico e va da lui a mezzanotte e gli dice: 'Amico, prestami tre pani, perché un amico mi è arrivato in casa da un viaggio e non ho nulla da mettergli davanti"; e se quello dal di dentro gli risponde: "Non darmi fastidio; la porta è già chiusa, e i miei bambini sono con me a letto, io non posso alzarmi per darteli", io vi dico che se anche non si alzasse a darglieli perché gli è amico, tuttavia, per la sua importunità, si alzerà e gli darà tutti i pani che gli occorrono. Io altresì vi dico: chiedete con perseveranza, e vi sarà dato; cercate senza stancarvi, e troverete; bussate ripetutamente, e vi sarà aperto» (Lc. 11,5-9).

 

È sorprendente questa piccola catechesi sulla preghiera. Mentre noi pensiamo alla preghiera come a una storia che si svolge tra due personaggi (io e Dio), Gesù ne menziona tre: colui che prega, l'amico disturbato nel bel mezzo della notte e l'altro amico, quello giunto in casa di colui che domanda. Poniamo attenzione al numero tre. A una rapida lettura, scorgiamo solo due personaggi: colui che chiede tre pani e l'uomo interpellato in piena notte affinché presti quanto richiesto. Il terzo personaggio, di solito, viene dimenticato. Ma è quest'ultimo che mette in moto il legame amicale. È perché un viaggiatore ha fame e tutti i negozi sono chiusi, essendo notte, che questo legame si stabilisce. Se Gesù avesse considerato la preghiera come l'avventura di due personaggi, non avrebbe certo introdotto il terzo, l'uomo per il quale tutto accade4.

Le nostre preghiere sono per lo più delle storie a due dimensioni, la storia di due amici. C'è Dio e ci sono io. La preghiera si svolge come un dialogo nascosto, che avviene nell'intimità abitata da Dio e dall'orante. In tal modo, la nostra preghiera, la preghiera cristiana, rischia di ridursi a quanto avviene in tutte le religioni: l'esperienza del giardino chiuso della mia relazione personale con Dio.

Qual è lo specifico della preghiera cristiana? La nostra parabola risponde in questi termini: la preghiera cristiana si apre alla terza dimensione, al terzo personaggio. È perché un ospite è piombato di notte a casa sua, senza che il padrone di casa avesse a disposizione qualcosa da offrirgli, che quest'ultimo va a disturbare un'altra persona, correndo il rischio di risultare importuno (nell'unica stanza della casa palestinese, alzarsi di notte significa disturbare tutta la famiglia, dovendo passare sopra gli altri corpi). Ecco come prende avvio la preghiera di intercessione: qualcuno, con la sua presenza e le sue seccature, la fame, la fatica, la sofferenza, la tristezza, la solitudine, viene a disturbare la nostra quiete e a interrompere il nostro sonno, al punto che chiediamo aiuto a un Altro. Come dice Laurent Gagnebin, giungere le mani non significa incrociare le braccia, ma ritrovare l'altro (l'Altro ?).

Non fermiamoci però all'immagine: a volte, sono degli amici che, scientemente, ci domandano aiuto; ma vi sono anche altri che barcollano per la fatica, piegati dallo sconforto, incerti per la solitudine, i quali non bussano alla nostra porta. Ecco allora il primo momento della preghiera cristiana, messo in evidenza da Alphonse Maillot: non disturbare immediatamente Dio, ma lasciarsi disturbare dalle persone. Non bussare subito alla porta di Dio, ma aprire la propria. Lasciare aperto il proprio uscio e anche gli occhi, le orecchie, il cuore. La preghiera richiede cuore aperto e mani giunte. Essa non ci conduce, in un attimo, sulle vette dell'estasi celeste; piuttosto, ci radica a fondo nel mondo. Essa scaturisce da un atteggiamento empatico nei confronti degli altri.

Ora, delle due l'una: o possediamo del pane o ne siamo privi. Se ne abbiamo, condividiamolo, senza andare a disturbare qualcun altro. Se la preghiera diviene l'alibi, che ci permette di conservare i nostri beni evitando di doverli condividere, allora essa diviene oggetto del sospetto da cui siamo partiti. Invece, se non abbiamo il pane, siamo costretti a ricorrere a qualcun altro che possa trarci d'impiccio. Dobbiamo ammettere che, a parte un po' di amicizia, pane, tempo, solidarietà (che non sono poca cosa!), il più delle volte, non abbiamo niente da offrire. Di fronte al dramma della sofferenza, alla tragedia della fame, al buco nero della morte, alle devastazioni del male nel mondo, allo scatenarsi della violenza e alla barbarie, siamo disarmati. Noi pure ci scopriamo poveri, sprovvisti di risorse, esattamente come coloro che vivono nell'indigenza. Le nostre mani sono vuote, come le loro. Tanto più che questi mali provengono da potenze che risultano impari rispetto alle nostre forze. E dunque, dopo aver donato ciò che rientra nelle nostre possibilità, non ci resta altro da fare che agire come i poveri: andare a trovare un amico per domandargli quanto non abbiamo a casa nostra e in noi. Questo è il secondo tempo della preghiera cristiana: andare a disturbare Dio. Come conclude Gesù: «Chiedete e vi sarà dato».

Sia detto per inciso: io diffido di uno slogan come «Dio non ha altre mani che le tue». Capisco l'intenzione (chiediti, prima di rivolgerti ad altri, se tu stesso hai del pane), del tutto lodevole. Ma un simile slogan dice una falsità. Perché Dio ha altre mani, oltre alle mie; ed è per questo che congiungo le mie mani per pregare...

Insisto ancora una volta: la preghiera di domanda muove da un rifiuto, il rifiuto di essere sordi di fronte ai mali del mondo, di sposare la strategia di quanti si mettono i tappi nelle orecchie quando l'umanità grida e piange. È il rifiuto di rimanere muti, la battaglia principale della preghiera. A dei religiosi di Mosul (Iraq), che mi raccontavano dei pericoli quotidiani cui erano esposti per via degli attacchi degli islamisti, ho reagito domandando: «Ma cosa possiamo fare, noi?». E loro: «Non dimenticateci!». Ecco, la preghiera è un'arma contro l'oblio.

Mi piacciono le parole di Karl Barth, il grande teologo svizzero espulso dalla Germania nazista: «Congiungere le mani per pregare significa iniziare a lottare contro il disordine del mondo». Tacere di fronte all'ingiustizia e alla violenza, significa abbandonare il mondo ai malvagi.

 

 

(La preghiera salverà il mondo, Claudiana 2018, pp.18-21)

La libertà di inventare

 

Enzo Bianchi

 

Siamo ritornati a una situazione di “cattività”, cioè di prigionia, costretti a ciò dal rinnovato diffondersi vertiginoso della pandemia.

Dobbiamo restare in casa, limitare le uscite a quelle strettamente urgenti e necessarie e vivere in modo diverso da quello che era fino a qualche giorno fa il nostro ritmo quotidiano. Avevamo sperimentato questa condizione in primavera e pensavamo di non dovervi ricadere, anche se eravamo certamente avvertiti della permanenza del virus tra noi, non ancora debellato. Eppure ora ci sembra di dover reinventare tutto, in particolare di dover mutare il nostro rapporto con il tempo e lo spazio.

Ecco dunque manifestarsi, quasi spontaneamente, la ribellione: una litigiosità tra le istituzioni politiche, una non accettazione dei limiti imposti e il bisogno di trovare soggetti ai quali imputare la colpa. Non vogliamo ancora accettare che questa pandemia non è colpa di nessuno, né di Dio né di qualche volontà umana, ma è semplicemente uno dei segni della nostra fragilità e mortalità.

Non siamo immortali né onnipotenti ma siamo viventi che nascono, crescono, declinano e conoscono la morte, come le foglie che in questi giorni muoiono e cadono per raggiungere la terra.

Soprattutto nel nostro occidente abbiamo occultato la morte, l’abbiamo rimossa dal nostro orizzonte come oscena, eppure essa in ogni caso ci attende al culmine della nostra vecchiaia o malattia ed è un esito da cui nessun essere umano è esente. Tutti conosciamo le inadempienze, i ritardi e gli errori che sono stati commessi dai governanti, dagli scienziati e dagli altri soggetti ai quali competeva la vigilanza, a beneficio dell’intera collettività. Ma da parte di molti si è manifestata e si manifesta tuttora, contro ogni evidenza, una mancanza di responsabilità verso la salute propria e altrui.

Viviamo così una sofferenza a volte disperante, in situazioni molto diverse: essa riguarda gli anziani e quanti vivono da soli, che nelle nostre grandi città sono ormai in numero uguale a quello di quanti sono in nuclei di convivenza; riguarda i malati ai quali non si possono prestare cure negli ospedali, che non hanno possibilità di accoglierli; riguarda quanti non hanno una casa e non riescono più a trovare cibo per sopravvivere. Vi sono poi tutti quelli che vivono nella paura, per i quali la notte è popolata da orrendi incubi e fantasmi.

Si ripete spesso che siamo tutti sulla stessa barca.

Questo però in realtà non è del tutto vero; lo sarebbe se ci fosse attenzione e cura verso gli altri, se si praticasse la solidarietà nei confronti dei più fragili.

Ognuno di noi in questa cattività si ponga dunque una domanda: “Come posso essere vicino a chi ha più bisogno di me di non sentirsi solo e dimenticato?”. E chi ha la grazia di convivere e di non essere solo, eserciti la mitezza, la pazienza e l’ascolto, perché quando si è costretti a vivere accanto, a stretto contatto, spesso ciò è difficile e faticoso. Sì, la cattività è una mala condizione, ma spetta a noi umanizzarla!

 

 

(La Repubblica -  novembre 2020)


Distanza fisica sì,

 

distanza sociale no:

 

combattere il virus

 

rafforzando le relazioni

 

Brunella Gasperini

 

Il virus è abile nel saltare da una persona all'altra ma non ha potere sui legami, sulle relazioni, sulla possibilità di trovarci e sostenerci a vicenda. Anche da questo dobbiamo proteggerci per non rischiare invece di allentare i rapporti, di rinforzare diffidenza e solitudine

 

Invece di distanza sociale, potremmo dire distanza fisica. Al posto di allontanamento sociale usare allontanamento fisico. Evitare di usare il verbo Isolare, parlare piuttosto di Proteggere. Scegliere i termini è importante per non sovrapporre concetti, non confondere. Le parole sono potenti, smuovono significati attraverso i quali percepiamo, interpretiamo, ci comportiamo. È stata la stessa Organizzazione Mondiale della Sanità a raccomandare ufficialmente l'uso dell'espressione distanziamento fisico al posto di distanziamento sociale per sottolineare l'importanza del contatto tra le persone per il benessere psicologico.

Distanziamento sociale in effetti suggestiona in modo sottile sensi diversi dal mantenere una certa distanza, piuttosto fa pensare alla necessità di evitare relazioni, di rimanere alla larga dagli altri. Scoraggia le interazioni proprio in un momento in cui invece ne abbiamo più bisogno, in cui cresce l'esigenza di mantenerci sociali, di comunicare, di confrontarci. Di dire anche che abbiamo paura, che siamo preoccupati o arrabbiati.

Parlare di isolamento, poi, rimanda ad una condizione di punizione. Non a caso è una misura disciplinare per i detenuti, una tortura altre volte. E un passo della violenza psicologica: quando una persona vuole esercitare controllo su un'altra, comincia proprio con l'isolarla dagli altri. L'isolamento porta ansia, solitudine, paura, dolore. Potrebbe diventare la minaccia per una nuova crisi.

Le misure anticontagio in realtà ci chiedono di mantenere una distanza di sicurezza interpersonale, una larghezza tra le persone per ridurre la possibilità che il virus si diffonda. Uno spazio che si misura in centimetri o metri quadrati, non in confini psicologici. Il virus è abile nel saltare da una persona all'altra ma non ha potere sui legami, sulle relazioni, sulla possibilità di trovarci e sostenerci a vicenda. Anche da questo dobbiamo proteggerci perché stiamo rischiando invece di allentare i rapporti, di rinforzare diffidenza e solitudine.

 

Benessere fisico e psicologico

 

Forse stiamo dimenticando che il benessere psicologico è altrettanto importante di quello fisico. Che in questo momento la salute fisica è salvaguardata dalla distanza ma quella psicologica dalla vicinanza. Che si può essere fisicamente distanti da qualcuno pur rimanendo emotivamente vicini. La scienza dice che le nostre menti tendono a confondere distanza fisica e sociale. Siamo abituati a condurre le relazioni intime, quelle profonde, a distanze minime, predisposti a trattare l'intimità come prossimità, così mettere spazio può in effetti far sentire isolati. Quando qualcosa ci spaventa inoltre tendiamo a chiuderci, a voltarci verso l'interno, ad alzare muri, ad attuare un lockdown personale per proteggerci. Ma questa è la cosa peggiore da fare.

Per questo è necessario impegnarci in modo particolare proprio adesso per salvaguardare le relazioni. Siamo esseri sociali, abbiamo bisogno di interagire l'uno con l'altro. Ci piace pensarci autonomi e indipendenti ma l'interazione sociale è una necessità, abbiamo bisogno di appartnere, il nostro sistema operativo è predisposto ad entrare in relazione, siamo dotati di straordinari neuroni specchio per sintonizzarci emotivamente con gli altri. Abbiamo un cervello sociale sorprendente programmato per condividere, collaborare. E i legami hanno poteri straordinari. Esiste una vasta letteratura scientifica sulle vie neurobiologiche attraverso le quali il supporto sociale agisce per favorire resilienza e ridurre il rischio di sviluppare malattia. Per stare bene, la scienza raccomanda relazioni, interazioni, scambi.

 

Manteniamo in forma le nostre abilità sociali

 

Rispettare distanze fisiche non significa isolarsi nelle nostre case. Così come fanno gli sportivi, dovremmo fare esercizio quotidiano per tenere in forma le nostre abilità sociali, per esercitare la fiducia. Mantenersi allenati nel trattare gli uni con gli altri. Telefoniamo, scriviamo, contattiamo, videochiamiamo, pensiamo chi possiamo raggiungere. Le interazioni attraverso gli schermi permettono comunque di connetterci, di guardarci negli occhi, di fare due chiacchiere, di bere insieme un caffè. Non potremmo fare a meno degli incontri dal vivo per sempre ma gli scambi on line adesso possono in parte consolarci. Le neuroscienze ci dicono tra l'altro che il nostro cervello, straordinario nella capacità di reagire, cambiare e riorganizzarsi, è in grado in un certo modo di rispondere ad esempio alle interazioni tattili virtuali. È stato visto anche che le aree deputate a reagire alle espressioni del viso risuonano allo stesso modo di fronte alle faccine emoticon usate nelle chat.

 

Se le misure ci separano possiamo impegnarci per cercare di tenerci uniti, stringendo le connessioni quotidiane, stabilendo contatti, inventando modi per stare vicini, per condividere e sostenerci, sfruttando condizioni che le circostanze normali tra l'altro non ci permetterebbero. Possiamo approfittare anche di piccole interazioni della routine quotidiana come sorriderci attraverso le mascherine in strada ad esempio, scambiare una parola tra balconi, tentare una gentilezza con i vicini. Alleniamo i nostri neuroni specchio, stimoliamo il nostro sistema di coinvolgimento sociale, sembrano cose inutili ma possono fare la differenza a lungo termine per superare questo momento.


 

 

Fermarsi a “fare tempo”

Per una lettura dell’enciclica

«Fratelli tutti» di Papa Francesco

Luciano Floridi

 

Siamo entrati nel ventunesimo secolo con una lacerazione tragica, la pandemia. Nei libri di storia sarà questo lo spartiacque con il Novecento, così come la prima guerra mondiale ha segnato la fine dell’Ottocento. Il disastro climatico, l’ingiustizia sociale, la fine delle ideologie, la crisi della democrazia, i rigurgiti fascisti e il terrorismo fondamentalista, il problema dell’immigrazione, la crisi del modello capitalista neoliberale sono tutte trasformazioni dalla storia lunga. Ma la pandemia le ha saldate insieme ad altre in un’unica spinta globale, sincronizzata e violenta, facendo della fine del Novecento un’esperienza planetaria comune e condivisa. È il classico pettine della storia dove i tanti, preesistenti nodi sono ora giunti. Avendo rifiutato per anni di scioglierli; avendo preferito accontentarci di procedere guardando nello specchietto retrovisore (si pensi al bellissimo progetto Europeo, non più presentabile solo come un successo di pace post-bellica); e avendo avuto troppo spesso solo la timidezza di operazioni di piccoli adattamenti, o l’illusione di operazioni anacronistiche (vedi Brexit), ci ritroviamo ora gettati in un’epoca aliena, disorientati come naufraghi su un’isola che non riconosciamo. Il rischio di fare la cosa sbagliata è enorme, basti pensare agli orrori successivi alla prima guerra mondiale. Capire prima di agire è perciò vitale, ma capire senza poi agire di conseguenza sarà un suicidio. Serve per questo più filosofia, più intelligenza, più coraggio, più capacità di guida e di realizzazione, più Politica (la maiuscola è cruciale).

È in questa ottica che ho letto l’enciclica di Papa Francesco, Fratelli tutti. «La storia sta dando segni di un ritorno all’indietro» (11) e il testo offre molte riflessioni per evitare questa trappola, per capire e agire meglio, in un periodo di profonde incertezze e trasformazioni.

L’enciclica ha una enorme ricchezza concettuale, in termini di analisi, e morale, in termini di suggerimenti. Non lo dico da credente, ma da agnostico, pur nella speranza di essere tra coloro che a volte «[...] possono vivere la volontà di Dio meglio dei credenti» (74). Spesso, nel leggerla, mi è capitato di sottolineare mentalmente “bravo! Ma sì, è proprio così!” (nel dialogo interno si da del tu anche al Papa). Ecco qualche esempio. Il male non si debella per sempre, si sconfigge ogni volta di nuovo (11), con tenacia. Aggiungo: per questo la partita morale si vince segnando più goal (le cose fatte bene) di quanti se ne prendono (gli errori commessi). Nemmeno San Francesco ha vinto 1-0. La crescita economica non è lo sviluppo umano, che deve guidarla (21). Per questo dobbiamo cambiare sia il capitalismo — che deve passare dal consumo (13) alla cura (17) del mondo e dell’umanità — sia la politica, che deve passare dall’interesse individualistico alla partecipazione collettiva e alla speranza comune, attraverso la “carità politica” (190). La cosa peggiore che può capitare è perdere anche il senso della vergogna per aver fatto del male (45). Per questo l’augurio è di ricevere «la grazia di vergognarci per ciò che, come uomini, siamo stati capaci di fare» (247, il riferimento è alla Shoah).

Potrei continuare, ma preferisco offrire una chiave interpretativa che mi è parsa filosoficamente pregnante e cogente, quella del tempo. L’enciclica si apre parlando dello spazio, delle frontiere che dividono, dei muri e delle barriere che separano. Ma presto si capisce che è il tempo la variabile più importante, come indicano i numerosi riferimenti alla parabola del samaritano. La storia è nota (63). Come per l’enciclica, all’apparenza sembra una questione di spazio geometrico: la linea del viaggio del giudeo si incrocia, per sua sfortuna, con la linea dei briganti che lo assalgono in un punto, ci sono poi le linee parallele del sacerdote e del levita, e quella del samaritano, che invece si ferma nello stesso punto e lo aiuta, quindi la linea che unisce a un altro punto, quello dell’albergatore che lo ospita, e in fine di nuovo la linea del viaggio del samaritano che riparte ma intende tornare. Ho sempre letto la parabola more geometrico. Ma ho capito, leggendo l’enciclica, che invece è una parabola sul tempo: «Soprattutto [il samaritano] gli [al giudeo] ha dato una cosa su cui in questo mondo frettoloso lesiniamo tanto: gli ha dato il proprio tempo. [...] senza conoscerlo lo ha considerato degno di ricevere il dono del suo tempo» (63). Pur valorizzando il proprio tempo (è un uomo d’affari) il samaritano si è fermato. E così ha costruito una storia nuova, di attenzione e cura, nel tempo, trovando il tempo per il sofferente e donandoglielo gratuitamente (139) e a proprie spese, non solo perché il tempo è denaro, ma anche perché paga lui l’albergatore, subito e con una promessa futura, nel tempo. L’inglese ha un modo molto bello per dire che il tempo per ciò che è importante si trova: to make time “fare tempo”. Il samaritano makes time per il sofferente. E questo “fare tempo” per l’altro significa arricchirsi al contempo, perché donare il proprio tempo significa donarlo anche a se stessi. Senza l’altro che lo riceve il donatore non potrebbe make time per se stesso. Questa relazionalità del tempo, dei rapporti umani, della solidarietà tra noi, della carità tra noi, percorre tutta l’enciclica, e credo che sia una chiave di lettura fondamentale. Basti notare che, tra le affermazioni più incisive, solo una ricorre due volte: «nessuno si salva da solo”» (32, 54 e ancora 137 «o ci salviamo tutti o nessuno si salva»). Nessuno può abbracciarsi da solo. Abbracciarsi è possibile solo se esiste una separazione ricongiunta con l’altro, in cui le identità si uniscono ma non si annullano. Perciò abbracciare l’altro è anche l’unico modo per abbracciare noi stessi. Sartre aveva torto: l’inferno non è l’altro, è l’assenza dell’altro (150), perché ci si salva solo salvando l’altro. Per questo dobbiamo farci prossimo tra noi, come insiste l’enciclica (80-81). Oggi è più facile, perché nell’infosfera ciascuno di noi è a un solo passo di distanza da ogni altro.

L’opposto del fermarsi e “fare tempo” è «“la concupiscenza”: l’inclinazione dell’essere umano a chiudersi nell’immanenza del proprio io”» (166). È l’incoerenza di credere di poter vivere come se fossimo linee parallele senza il piano al quale apparteniamo, nodi senza la rete che ci costituisce. È il rifiuto della relazionalità. La chiusura nell’immanenza è lo spazio superficiale e claustrofobico di chi non si ferma e non “fa tempo” per poter ricevere tempo, di chi non salvando non si salva. La soluzione contro la concupiscenza è perciò schiudere l’immanenza del proprio io, forzarla ad aprirsi alla speranza (almeno per questo agnostico) se non alla fede (per il credente) nella trascendenza. Se questa possa essere una “trascendenza laica” resta la domanda aperta per l’agnostico, ma laica o religiosa che sia, è un’apertura che comporta costi, come il fermarsi del samaritano, ed è un’apertura che possiamo condividere con tutti, perché è resa possibile dal riconoscimento universale della dignità umana (213-214), che trascende il tempo della storia e quindi lascia l’immanenza del proprio io sempre socchiusa, come una porta che lascia intravedere la luce.

Alla fine della lettura mi sono chiesto: ma poi che cosa è successo al samaritano? Sappiamo che è ripartito. Aveva da fare. Contava di tornare. L’enciclica mi ha fatto pensare che abbia continuato il viaggio con un sorriso. Perché ripensandoci deve al sofferente il fatto di sapere ora lui chi è. Soddisfacendo la domanda posta dalla dignità umana del sofferente (218), ha ottenuto anche la risposta alla questione sulla sua propria dignità umana di persona caritatevole e gentile (222-224). C’è voluta la forza di fermarsi per capire chi fosse e non vergognarsi. Alla fine è stato il miglior investimento possibile del suo tempo.

 

 

(L'Osservatore Romano -  novembre 2020)


 

 

 

Tre istanze preliminari

 

per una riforma:

 

ascolto accoglienza ecumenismo

 

Enzo Bianchi

 

 

Nelle nostre ultime riflessioni mensili su queste colonne abbiamo meditato sulla crisi che il cristianesimo attraversa in Occidente, abbiamo rilevato con grande preoccupazione il venir meno della forza propulsiva del messaggio cristiano e abbiamo delineato l'esclusione sempre più attestata della presenza cristiana nella nostra società dell'indifferenza.

Accanto a queste letture ansiose della "crisi" vi è però la ricerca del "cosa fare" e la sollecitudine per il Vangelo da parte di quanti ancora aderiscono a esso come al fondamento del loro vivere e del loro operare. Occorre riconoscerlo con onestà: abbiamo alle spalle decenni che non sono affatto un deserto. Dal Concilio in poi, infatti, le Chiese hanno faticato, lavorato per l'evangelizzazione e lo sviluppo adulto della fede cristiana; bisogna ammettere che, pur in mezzo a contraddizioni, ritardi, a volte vere e proprie regressioni, non si è restati inoperosi né tanto meno ci si è comportati da nemici del Vangelo.

Tuttavia i frutti sono pochi, dobbiamo constatare una sterilità della vita ecclesiale che ci ha portati a una situazione ormai di diaspora, più che di minoranza. Le primavere che abbiamo sperato e visto arrivare sono state presto arrestate da gelate repentine e oggi nella Chiesa si respira un clima spesso stanco, senza dinamica e a volte avvelenato da contese, divisioni, esclusioni, calunnie e guerre fratricide. Ritorna sempre d'attualità l'invocazione che la Bibbia ci fa elevare al Signore: «Convertici e noi ci convertiremo!», così come risuona l'interrogativo: che fare? All'ordine del giorno vi sono molti temi che richiedono urgenti soluzioni perché vi sia un futuro per la Chiesa: la sinodalità, la presenza della donna nelle Chiese, il ministero ordinato e altri ministeri, il loro rapporto con il sacerdozio del popolo di Dio, la liturgia e la sua ritualità... Tutti temi strettamente connessi tra loro, che non possono trovare una soluzione senza una riforma spirituale e della forma vitae ecclesiale.

Vorrei dunque mettere in rilievo semplicemente tre istanze preliminari affinché si possano poi percorrere strade e itinerari di riforma. Vorrei cioè rispondere alla domanda: che fare?, formulata oggi da una semplice comunità, da un gruppo ecclesiale, da una parrocchia, cercando in tal modo di immaginare la Chiesa.

Potrà sembrare scontato, ma la prima istanza è quella di essere una Chiesa dell'ascolto. Non si dimentichi che il momento originario e generativo della comunità cristiana è, per l'appunto, l'ascolto: ascolto della parola di Dio contenuta nelle Sacre Scritture e proclamata nella potenza dello Spirito Santo; ascolto di ciò che lo Spirito dice alle Chiese qui e ora; ascolto reciproco tra fratelli e sorelle che formano una medesima assemblea chiamata a diventare un solo corpo, il corpo di Cristo. L'ascolto è decisivo, ma in realtà oggi è ciò che più manca nella vita del mondo e nella stessa vita della Chiesa. Solo l'ascolto può restituire centralità ed egemonia al Vangelo nella vita dei credenti e delle comunità cristiane: è così che il Vangelo diventa la notizia buona e bella capace di far ardere il cuore, intrigare, chiamare, destare fede-fiducia in chi lo ascolta. Solo una Chiesa dell'ascolto riceve la linfa vitale dal suo Signore e vive della comunione con lui. Ma l'ascolto della parola di Dio spinge e abilita necessariamente all'ascolto degli altri, fratelli e sorelle, che sono la Chiesa: ascolto reciproco, in cui ciascuno ha qualcosa da imparare, dal semplice battezzato, al vescovo, al papa. Ascolto dunque anche del mondo, dell'umanità di cui facciamo parte e in mezzo alla quale siamo posti. Se vi è questo ascolto, allora è possibile percorrere le vie della fraternità e della sororità senza confini e con orizzonti universali, imparando la grammatica del camminare insieme, della sinodalità.

E attenzione: parlare di "sinodalità" nella vita ecclesiale non significa innanzitutto rimandare a un'istituzione, ma a un modo peculiare di vivere da parte della Chiesa. Solo una Chiesa che sa ascoltare saprà essere sinodale, altrimenti sarà unicamente caratterizzata da qualche organo burocratico in più. La seconda istanza riguarda una qualità ecclesiale che non emerge a sufficienza, neanche in una Chiesa come quella odierna che spende tante energie e dà grande testimonianza nell'accoglienza degli stranieri. È l'istanza di una Chiesa ospitale non solo nel mettere in atto azioni di carità ma nella pratica dell'accoglienza quotidiana nella vita ecclesiale e nella liturgia.

Al riguardo occorre una conversione: la Chiesa non deve solo dare ospitalità ma cercare e chiedere ospitalità, offrendo la sua presenza gratuita come un dono in mezzo agli uomini e alle donne non cristiani, in mezzo a questo mondo indifferente. Le nostre comunità, peraltro attive nella carità, restano ancora troppo delimitate e chiuse, comunità di cattolici praticanti con tentazioni esclusiviste.

Occorre invece aprire i nostri spazi, allargare le nostre tende e invitare tutti a venire, per poterci dire fratelli e sorelle insieme, per offrirci reciprocamente la presenza senza strategie di conversione e tantomeno di crescita della comunità cristiana: ecco dunque una "Chiesa che si fa conversazione" (Paolo VI), che cammina con gli umani, che è sollecita alla vita bella e buona degli uomini e delle donne, per custodire insieme questa nostra terra. Che meraviglia, che stupore e che fraternità si riescono a vivere in quelle parrocchie nelle quali, dopo la liturgia eucaristica, sul sagrato della chiesa o in qualche sala attigua ci si incontra, ci si saluta, ci si guarda negli occhi. Sì, la chiesa è chiamata a diventare comunità ospitale in un mondo sempre meno ospitale. Proprio ciò che non è più praticato dagli altri, ed è però umanissimo, deve essere recuperato dai cristiani.

Infine la terza istanza — e non si pensi che lo sia in ordine di importanza — è la dimensione ecumenica. Con l'inizio del ministero di Francesco abbiamo registrato con gioia una serie di gesti ecumenici e di parole profetiche che parevano una promessa di passi verso l'unità. Ma ora tutto è fermo e l'ecumenismo sembra non attrarre più l'attenzione delle Chiese, che accettano supinamente quest'ora di gravi tensioni tra di loro e di paralisi del dialogo. Va però detto con chiarezza: senza l'unità dei credenti in Cristo non solo permane lo scandalo della divisione, ma le logiche della tribù e del confessionalismo impediscono lo scambio e l'aiuto reciproco in vista di una riforma, inibiscono il confronto che vive della diversità riconosciuta e riconciliata.

L'unità non la troveremo al termine di dialoghi dottrinali lenti e sfiancanti, ma grazie a incontri e ad azioni intraprese insieme. Il divieto di ospitalità eucaristica, finora sempre confermato, aumenta la diffidenza degli uni verso gli altri, e così ogni Chiesa fa il suo cammino come se le altre non esistessero. Ma questo è disastroso, oltre che antievangelico! Siamo in diaspora, siamo minoranza all'interno di una marea di indifferenti, eppure il Vangelo non ha perso la sua potenza: siamo noi che, seppellendolo di cenere, gli impediamo di ardere come fuoco portato da Gesù sulla terra.

 

 

(Vita Pastorale - Dove va la chiesa - novembre 2020)


 

 

Il male nel pensiero

 

filosofico contemporaneo

 

Leonardo Messinese

 

 

La filosofia, talvolta considerata come separata dalla vita, è l’espressione pensante dello sguardo umano che si affaccia sulla storia del mondo. Un tale sguardo, soprattutto in occasione di alcuni eventi eccezionali, si posa sul male dell’esistenza e s’interroga alla ricerca di un sapere che possa, almeno in parte, appagare l’intelligenza e il cuore dell’uomo. L’espressione «male dell’esistenza» intende significare il male che appartiene all’esistenza umana, innanzitutto in quanto è il male del quale a vario titolo essa «fa esperienza». Ed è il male che riguarda pure chi mi è lontano nello spazio e nel tempo, ma non così tanto da non far parte con me di un’unica storia del mondo.

Ma cos’è questo male che ha acquisito una dimensione universale? A cosa mi riferisco, propriamente, quando penso al male e chiedo «perché» ci sia e «da dove» provenga? Non c’è dubbio che è soprattutto alla sofferenza e, in particolare, alla sofferenza degli innocenti, che l’uomo contemporaneo guarda e su cui s’interroga. L’«esperienza del male» oggi è intesa, innanzitutto, come esperienza del dolore e, in particolare, del dolore sofferto ingiustamente. Il pensiero filosofico contemporaneo ha dato voce a questa «esperienza del male». Ed esso, prestandole la massima attenzione e aprendosi alla più grande compassione, ha dichiarato la fine di ogni rassicurante «teodicea», giudicandola buona forse a dare una risposta di carattere generale al problema suscitato dal male e, tuttavia, incapace di offrire un senso alla concreta sofferenza di ogni singola persona. In verità si tratta di un giudizio troppo severo, ma del quale, comunque si deve tenere conto.

L’esperienza del male nel corso della storia ha assunto volti diversi. Nel secolo scorso un evento terribile e spaventoso ha segnato un punto di non ritorno nella riflessione filosofica, ma anche teologica, sul male. Questo evento ha il nome di un campo di concentramento e il volto di milioni di vittime innocenti: Auschwitz. In questi ultimi tempi, poi, a motivo della pandemia, abbiamo dovuto assistere, con una grande pena nel cuore, a una serie che sembrava infinita di processioni di mezzi militari che contenevano bare accatastate una sull’altra. E abbiamo pure assistito al pianto di figli, di genitori, di fratelli e sorelle, di amici, i quali avevano potuto vedere tutto questo soltanto in televisione, senza che potesse esserci per quelle bare il calore di un fiore gentile, solo adornate da un’indicibile tristezza e accompagnate da una silenziosa preghiera.

 

Hans Jonas e Theodor Wiesengrund Adorno sul problema del male

 

È nota la tesi di Hans Jonas secondo la quale dopo Auschwitz non è più consentito attribuire a Dio l’attributo dell’onnipotenza. Se si vuole continuare a credere nell’esistenza di un Dio buono, è necessario giungere a un nuovo concetto di Dio che la escluda. Jonas rileva che Kant, pur criticando il valore delle prove dell’esistenza di Dio, aveva sostenuto che la relativa questione restava irrinunciabile per la ragione umana (H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Il melangolo, Genova 1989, cfr. p. 20). In altri termini, Kant non avrebbe accettato la tesi neopositivista secondo la quale le questioni metafisiche sono alla lettera un «non senso». Essendo d’accordo con lui, Jonas ritiene che sia perciò possibile «lavorare sul concetto di Dio, anche se non vi è nessuna prova dell’esistenza di Dio» (ibidem). E siccome lo stesso Kant, secondo l’interpretazione che Jonas offre del di lui pensiero, per tale opera si era affidato alla «ragione pratica» e non più alla ragione teoretica, Jonas, da parte sua, analogamente ritiene che un tale lavoro debba muovere da «una esperienza unica e spaventosa» quale è quella di Auschwitz (cfr. ibidem).

L’esperienza della malvagità umana è stata così spaventosa che Jonas si chiede: «quale Dio poteva permetterlo? (ivi, p. 21). Forse che un Dio onnipotente potrà ancora essere ritenuto sommamente buono dopo Auschwitz? Se si ritiene che non ci si debba arrestare a un’«incomprensibilità» di Dio – e un Dio che sia totalmente incomprensibile non è quello della tradizione ebraica alla quale Jonas appartiene – allora si dovrà convenire che l’attributo della bontà divina non può coesistere con quello dell’onnipotenza. «Solo a questa condizione possiamo affermare che Dio è comprensibile e buono e che nonostante ciò nel mondo c’è il male» (ivi, p. 34).

Nei confronti di Jonas si potrebbe osservare che le sue conclusioni circa la necessità di affermare un’«impotenza» di Dio sembrano essere affrettate. Una cosa, infatti, è sostenere che per quanto noi possiamo comprendere, stante la realtà del male, se si tengono uniti in Dio l’attributo della bontà e quello dell’onnipotenza, saremmo in presenza di un Dio incomprensibile. Tuttavia la situazione cambia allorquando si tenga presente che i concetti che possediamo degli attributi divini sono «analogici» ed è innanzitutto per questo motivo che a noi risulta incomprensibile, di fronte all’esperienza del male, l’unità in Dio di bontà e onnipotenza. Secondo quanto spiega bene Jacques Maritain, «quando sono applicati a Dio i nostri concetti analogici non portano soltanto all’infinito la perfezione che essi designano nella creatura: la bontà di Dio, la sua sapienza, non sono soltanto la bontà e la sapienza quali noi le conosciamo in questa terra e portate all’infinito. Esse sono infinite, sì, ma perché sono essenzialmente diverse […] dalle perfezioni di questa terra designate dallo stesso concetto che le designa in Dio (J. Maritain, Riflessioni sul sapere teologico, in Id., «Approches sans entraves». Scritti di filosofia cristiana, vol. II, Città Nuova, Roma, p. 71).

Se volgiamo ora la nostra attenzione verso la riflessione svolta da Adorno, possiamo notare che essa possiede un respiro più ampio e, anche per questo, la sua critica nei confronti della metafisica e della «teologia» assume un volto di maggiore radicalità, mentre in Jonas non si ha un aut-aut necessario tra l’affermazione della realtà del male e l’affermazione dell’esistenza di Dio, sebbene quest’ultima non possa avvalersi dell’ausilio della pura ragione.

Adorno si confronta con il concetto tradizionale di metafisica, in virtù del quale si ha un trascendimento dell’esperienza e delle deficienze in essa contenute. In tal modo, la metafisica si costituisce come un sapere che, distaccandosi dalla realtà sensibile e trasferendo quest’ultima in un mondo intelligibile di puri concetti, finisce inevitabilmente per dare una risposta soltanto apparente alle difettosità che rendono problematica la realtà dell’esperienza. E, ovviamente, la realtà del male detiene un posto tutto speciale tra queste difettosità del mondo. E’ in tale contesto che egli mette dinanzi ai nostri occhi l’«esperienza Auschwitz» quale espressione di un salto di qualità ch’è intervenuto nella realtà e tale da togliere ogni residuo dubbio riguardo all’effettiva consistenza della metafisica nel dare risposta al problema del male.

E’ opportuno ascoltare, su questo snodo essenziale, la stessa voce del filosofo. «Con Auschwitz, e con questo non intendo solo Auschwitz ma il mondo della tortura che continua dopo Auschwitz e sulla cui continuazione riceviamo i più terrificanti resoconti dal Vietnam1 – con Auschwitz il concetto di metafisica è effettivamente cambiato nel più profondo […]. E’ divenuto impossibile quel carattere affermativo della metafisica che essa ha avuto per la prima volta nella dottrina aristotelica e già in quella platonica. L’affermazione di un’esistenza o di un essere concepito come in sé dotato di senso e ordinato al principio divino, sarebbe, come tutti i principi del vero, del bello e del buono che i filosofi hanno concepito, soltanto un puro scherno rispetto alle vittime e all’immensità del loro supplizio» (T.W. Adorno, Metafisica. Concetto e problemi, Einaudi, Torino 2000, p. 123).

Anche per Adorno, e con un‘insistenza maggiore di quanto sia dato vedere in Jonas, allorquando si consideri il pensiero metafisico da Platone a Hegel, si deve registrare un’opposizione radicale – sebbene esso non la riconosca come tale – tra «esperienza» e concetto». Viceversa, è guardando in faccia il contenuto dell’esperienza, che dovranno essere revisionati i concetti che sono stati ereditati dalla tradizione filosofica. L’«esperienza Auschwitz» ha fatto crollare definitivamente l’impianto concettuale della metafisica che si era mantenuto costante lungo il corso della sua storia. La critica rivolta da Adorno alla teodicea, non solo a quella svolta organicamente da Leibniz nei suoi Saggi di teodicea, si basa su tale assunto di fondo. E’, quindi, quest’ultimo che dovrebbe essere analizzato preliminarmente, incominciando a discutere il modo in cui Adorno concepisce la relazione tra “concetto” e “realtà”, dal momento che egli ritiene che soltanto l’esperienza abbia titolo per esprimere ciò che è reale.

 

Il primato del positivo sul negativo e del bene sul male

 

Guardando al pensiero contemporaneo, il male ci si è presentato nel volto dell’«esperienza» del male e tale esperienza, pure immediatamente, è apparsa nella forma di un «problema». Se l’esperienza del male, o del negativo, si costituisce fin da subito come problema, è segno che essa nella considerazione che la tematizza è, altrettanto immediatamente, in relazione con ciò rispetto a cui, nella sua negatività, «fa problema». Questo, però, vuol dire che, come il negativo implica la relazione con il positivo, così il male implica la relazione con il bene. E in quanto lo implica, il negativo costituito dal male è, di per se stesso, già affermazione del positivo.

Questa prima considerazione può fungere da guida iniziale per una rivisitazione filosofica del tema del male. Essa suggerisce la necessità dell’affermazione del positivo – il bene – in assenza del quale ciò che è chiamato «il male» farebbe parte dell’esperienza senza costituirsi come un problema e, quindi, anche senza che sia giudicato come il «negativo» da eliminare sul piano teoretico e da vincere sul piano pratico. Una seconda considerazione, sempre restando nell’ordine metafisico, conduce a chiedere quale sia la «natura» del positivo, cioè del bene ch’è implicato nell’affermazione di un certo contenuto dell’esperienza come «male». A tale questione è possibile rispondere in modo adeguato solo offrendo una «dottrina dell’essere» e cioè una metafisica la quale, parlando ora ipoteticamente, potrebbe anche non esser costituita dalla metafisica greca perfezionata da Agostino e da Tommaso. Essa potrebbe configurarsi, ad esempio, come necessità di identificare la positività del bene assoluto con l’integrità dell’«essere umano» e, di conseguenza, essere caratterizzata dall’assumere tale integrità come criterio assoluto per qualificare un certo contenuto dell’esperienza come «male» e un altro come bene. Anche una posizione come questa sarebbe espressione di una dottrina dell’essere. Una terza considerazione porta ad affermare che è ancora nel contesto di un quadro metafisico che sono poste in modo appropriato le classiche questioni circa il «perché» del male e il «da dove» del male, a partire dalle quali si aprono l’orizzonte «speculativo» della comprensione del male nel mondo e quello «pratico» in vista di una vittoria nei confronti del male.

 

Il pensiero metafisico e il problema del male

 

Se valgono queste sintetiche considerazioni, la metafisica così aspramente criticata e la teodicea che da essa trae origine possono di nuovo tornare legittimamente sulla scena del pensiero filosofico. Non intendo sostenere che la metafisica classica e la teodicea moderna restino in assoluto non toccate dalla riflessione contemporanea sul male, che non abbiano bisogno di essere integrate, quanto piuttosto che nel suo procedere critico la contemporaneità poggia su alcuni assunti di base che appaiono essi stessi meritevoli di esser messi in questione.

Mi riferisco, in primo luogo, a un tema ch’è stato affrontato in precedenza, cioè al modo in cui generalmente nella filosofia del Novecento è stato inteso il rapporto tra «esperienza» e «logos». In secondo luogo, al modo in cui l’assunzione del problema del male nel contesto di una riflessione di ordine metafisico è stata recepita. L’ottimismo metafisico non consiste affatto in una negazione, più o meno camuffata, della realtà del male, quanto invece nell’affermazione che l’essere può esser ferito, ma non annullato e che il male non è in grado di togliere il bene. La metafisica, inoltre, consente di chiarire la ragione per la quale Dio, pur essendo il Signore di tutte le cose, non è causa del male: non è causa del male morale, in quanto quest’ultimo consiste in una «deficienza dell’agente» (cfr. S. Th., I, q. 49, a. 2, resp.); e non è causa del male fisico, se non nel senso che, «mentre causa nelle cose il bene dell’ordine dell’universo, causa come conseguenza e quasi accidentalmente la corruzione delle cose» (ibidem). Queste considerazioni non consentono, da se stesse, di dare risposta al «perché» e al «da dove» del male, ma ne costituiscono soltanto come dei «prolegomeni».

 

Il contributo del pensiero post-metafisico

 

Per esemplificare ulteriormente quale sia il sentire comune della riflessione contemporanea, si può ricordare quale fosse la posizione di Paul Ricoeur. Egli riteneva che non si debba rinunciare a pensare il male, ma che lo si debba fare rompendo «con la mescolanza di discorso religioso e di discorso filosofico nella onto-teologia» e, cioè, rinunciando «al progetto stesso della teodicea» (Il male, cit., p. 40).

Il contributo maggiore del pensiero post-metafisico al problema del male è di far riflettere meglio sui «limiti» delle soluzioni che possono essere offerte dalla «filosofia pura» anche quando si faccia esplicito riferimento alla metafisica. Il male, inclusa la morte, soprattutto se considerato in relazione al bene di ogni singola «persona umana», ultimamente sfugge a una piena comprensione razionale e resta circondato da un alone di «mistero» (cfr. J. Maritain, Da Bergson a Tommaso d’Aquino, cit., pp. 195-202). Sotto questo aspetto, la critica di Kant alla teodicea può essere condivisa per quel tanto che mette in guardia la ragione dal volere in modo sistematico «giustificare la saggezza morale nel governo del mondo dinanzi ai dubbi sollevati contro di essa, dubbi ispirati da ciò che ci dà a conoscere in questo mondo l’esperienza» (I. Kant, Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici in teodicea, in Id., Scritti sul criticismo, Laterza, Bari 1991, p 139). D’altra parte, come scrive sempre Ricoeur, «il problema del male non è solo un problema speculativo: esso esige la convergenza tra pensiero, azione (in senso morale e politico) e una trasformazione spirituale dei sentimenti» (Il male, cit., p. 47).

 

Responsabilità dell’uomo e fede escatologica

 

Insieme con la speculazione filosofica e teologica e con la prassi etica e politica, è l’apertura dell’orizzonte escatologico, per chi ha fede, ad offrire una nuova luce per accogliere il male e portarlo su di sé anche nel suo essere «mistero». Nel momento in cui la voce dell’uomo viene a tacere e si fa spazio all’ascolto del mistero, possono essere proferite le parole del Libro di Giobbe: «Mi metto la mano sulla bocca. Ho parlato una volta, ma non replicherò, ho parlato due volte, ma non continuerò» (Gb., 40, 4-5). In attesa del giorno in cui anche «questa cosa», come diceva il rabbino Hillel, «infine sarà capita».

Ci si potrà chiedere: «… E nel frattempo»? Nel frattempo, cioè durante la vita nel tempo, è bene coltivare con mitezza il senso del limite e questo significa coniugare sapientemente senso di responsabilità e senso del mistero. Quando manca il primo, non si è protagonisti della propria vita e, come spesso accade, si va alla ricerca del colpevole per i mali che ci affliggono o, peggio ancora, ci si libera dal male facendo del male agli altri; e quando manca il secondo, all’iniziale delirio di onnipotenza succederà la rassegnazione e, forse, la disperazione. Ma quando l’uomo esercita la sua responsabilità nell’orizzonte del mistero e corroborato dalla verità metafisica circa la bontà dell’essere di ogni cosa, allora egli è come una «teodicea vivente».

 

 

(Prolusione per l’Inaugurazione dell’Anno Accademico 2020-2021 della Pontificia Università Lateranense)

Ma c’è ancora qualcuno

 

che aspetta il Signore?

 

XXXII domenica del tempo Ordinario - anno A

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli questa parabola: «Il regno dei cieli sarà simile a dieci vergini che presero le loro lampade e uscirono incontro allo sposo. Cinque di esse erano stolte e cinque sagge; le stolte presero le loro lampade, ma non presero con sé l’olio; le sagge invece, insieme alle loro lampade, presero anche l’olio in piccoli vasi. Poiché lo sposo tardava, si assopirono tutte e si addormentarono. A mezzanotte si alzò un grido: “Ecco lo sposo! Andategli incontro!”. Allora tutte quelle vergini si destarono e prepararono le loro lampade. Le stolte dissero alle sagge: “Dateci un po’ del vostro olio, perché le nostre lampade si spengono”. Le sagge risposero: “No, perché non venga a mancare a noi e a voi; andate piuttosto dai venditori e compratevene”. Ora, mentre quelle andavano a comprare l’olio, arrivò lo sposo e le vergini che erano pronte entrarono con lui alle nozze, e la porta fu chiusa. Più tardi arrivarono anche le altre vergini e incominciarono a dire: “Signore, signore, aprici!”. Ma egli rispose: “In verità io vi dico: non vi conosco”. Vegliate dunque, perché non sapete né il giorno né l’ora».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 25,1-13

 

In queste ultime domeniche dell’anno liturgico la nostra contemplazione è rivolta alla parusia, alla venuta gloriosa del Signore, attraverso la lettura delle tre parabole che concludono il discorso escatologico di Gesù nel vangelo secondo Matteo (cf. Mt 25). Oggi ascoltiamo la parabola dello Sposo che tarda a venire e delle dieci vergini chiamate ad attenderlo.

«Poiché lo Sposo tardava…». Il Signore Gesù è lo Sposo messianico (cf. Mt 9,15; Ef 5,31-32), venuto per stringere la nuova ed eterna alleanza di Dio con tutta l’umanità, nell’amore e nella fedeltà (cf. Os 2,21-22). Dopo aver narrato Dio con tutta la sua esistenza, Gesù «è stato tolto» (cf. Mt 9,15) ai suoi in modo violento, ha conosciuto l’ingiusta e vergognosa morte di croce: il Padre però lo ha richiamato dai morti, sigillando con la resurrezione l’amore da lui vissuto. Ebbene, nella sua incrollabile speranza nella resurrezione Gesù aveva previsto e promesso ai discepoli la propria venuta come Sposo definitivo alla fine dei tempi, affermando però che l’ora precisa di questo evento non è conosciuta dagli angeli e neppure dal Figlio, ma solo dal Padre (cf. Mt 24,36). Il problema serio, avvertito con urgenza dagli autori del Nuovo Testamento, consiste nel fare i conti con il ritardo della parusia. Di fronte a questo grande mistero non dobbiamo scoraggiarci o cadere nel cinismo, ma fare obbedienza a un preciso comando di Gesù: «Vegliate, state pronti, perché non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà» (Mt 24,42.44).

Proprio in questo solco si situa la nostra parabola. Dieci vergini, figura della chiesa chiamata a presentarsi a Cristo come una vergine casta (cf. 2Cor 11,2), prendono le lampade per uscire incontro allo Sposo, che viene per celebrare le nozze eterne con l’umanità intera. Gesù precisa subito che cinque di esse sono stolte e cinque sagge, intelligenti: le prime hanno preso con sé l’olio per ravvivare il fuoco nelle lampade, in previsione di un lungo tempo di attesa, le altre non l’hanno fatto. «Poiché lo Sposo tardava, si assopirono tutte e dormirono». È difficile restare vigilanti, mantenersi costantemente tesi verso l’incontro con il Signore, per questo Gesù insiste sul fatto che il sonno accomuna tutte le vergini: e chi di noi può dire di non attraversare ore e giorni di oblio, di dimenticanza della venuta del Signore? Davvero nessuno è esente da questo rischio, la differenza sta altrove…

Quando infatti la notte è squarciata dal grido: «Ecco lo Sposo, andategli incontro!», tutte le vergini così come si erano addormentate si svegliano e preparano le lampade. Allora le stolte, vedendo che le loro lampade si spengono, cominciano a chiedere alle sagge dell’olio, ma si sentono opporre un rifiuto: «No, che non abbia a mancare per noi e per voi». Egoismo? Mancanza di carità? No, semplicemente quest’olio o lo si ha in sé oppure nessuno può pretenderlo dagli altri: è l’olio del desiderio dell’incontro con il Signore. Ciascuno di noi conosce (o dovrebbe!) la propria verità più profonda, sa ciò che nel proprio cuore tiene desta o, al contrario, spegne l’attesa del Signore: nei giorni buoni come in quelli cattivi, nella veglia come nel sonno – «io dormo, ma il mio cuore veglia» (Ct 5,2), afferma la sposa del Cantico – è nostra responsabilità rinnovare le scorte di quest’olio, in modo che il nostro cuore bruci del desiderio dell’incontro con lo Sposo… È nella capacità di tenere vivo oggi questo desiderio che si gioca il giudizio finale, cioè l’essere o meno riconosciuti dal Signore quando verrà alla fine dei tempi.

 

In questo tempo che va dalla resurrezione del Signore Gesù alla sua venuta nella gloria il grido della chiesa è quello della sposa che, insieme allo Spirito, invoca: «Vieni, Signore Gesù! Maranà tha!» (cf. Ap 22,17.20; 1Cor 16,22). E ogni cristiano, ascoltando questo grido, dovrebbe rispondere a sua volta con tutto il cuore, la mente e le forze: «Vieni!», sapendo che il desiderio bruciante della venuta del Signore è già, qui e ora, primizia della comunione con lui.

Gigi Proietti e la fede: Gesù? Un rivoluzionario. Mi ispiro a san Filippo Neri

 

 

 

E' morto a 80 anni il famoso attore. Intensa la sua spiritualità. "Da piccolo avevo pensato di farmi prete", aveva detto in una intervista. E quando incontrò Wojtyla, gli chiese una preghiera speciale

Addio a Gigi Proietti. L’attore romano è morto il 2 novembre, giorno del suo compleanno. Avrebbe compiuto 80 anni. Era ricoverato in terapia intensiva in una clinica della Capitale per problemi cardiaci e non per cause legate al coronavirus. Maestro di cinema, teatro e tv, scrive TgCom.it (2 novembre), in oltre 50 anni di attività ha collezionato fiction, film, spettacoli teatrali, sia come attore sia come regista, oltre ad aver registrato 10 album come solista e diretto 8 opere liriche. Gigi Proietti aveva un rapporto molto intenso con la spiritualità e la fede.

 

 

San Filippo Neri

Due le occasioni nelle quali ha interpretato personaggi che si rifanno ad appassionanti figure del cristianesimo. Nel 2010 è stato San Filippo Neri in Preferisco il paradiso. «Bisogna fare una distinzione: san Filippo Neri era chiamato il “santo della gioia” e la gioia in senso religioso è qualcosa di più profondo, ma era anche allegro, così dicono le cronache del tempo», disse il popolare attore, «a me è piaciuto per questo aspetto. Anzi, credo che uno dei motivi per cui hanno pensato a me sta proprio nella mia allegria: non che stia sempre a ridere, però provo a trovare il lato divertente delle cose. San Filippo aveva, poi, un doppio aspetto, assolutamente non dicotomico: la vocazione alla preghiera, alla solitudine e il desiderio di esternare, di stare in mezzo alla gente. Fu un Santo gioiosamente vissuto in carità».

 

 

Nel 2013 nella fiction L’ultimo papa re, l’attore ha vestito i panni del cardinal Colombo, capo della polizia pontifica nella Roma del 1867, porporato emblematico, fedelissimo a papa Pio IX.

 

“Mi incuriosisce Sant’Ignazio”

 

Iniziato al sacro fuoco dell’arte quando da studente di giurisprudenza per pagarsi agli studi universitari, Gigi Proietti lavorava come cantante nei locali e per caso decise di iscriversi a un corso di teatro alla Sapienza di Roma. Il protagonista di di Febbre da cavallo e il Maresciallo Rocca ha confessato di subire molto il fascino dei santi: «Mi intriga conoscere i loro dissidi, le vicissitudini che li hanno portati all’onore degli altari – aveva detto in una intervista ad A Sua Immagine (8 novembre 2014) –. In questo periodo sono molto incuriosito da Sant’Ignazio di Loyola».


Se cresce la paura

 

del futuro

 

Massimo Recalcati

 

La prima ondata è stato un pugno in faccia. A fatica abbiamo sopportato e superato la sua violenza.

L’estate è stata vissuta come l’annuncio della fine di un incubo. Per questa ragione la seconda ondata era inattesa tanto quanto la prima. Nessuno se l’aspettava così. Solo qualche Cassandra insisteva nell’ammonirci. Ma l’aria che abbiamo respirato era indubitabilmente quella di un ritorno alla vita.

La privazione della libertà si è capovolta nella sua più ottusa riaffermazione senza considerare la presenza, sebbene apparentemente silente, del virus ancora tra noi. Ha prevalso la rimozione del male. Non solo nei negazionisti, ma, in fondo, in tutti noi. La parentesi del terrore si stava chiudendo. Ne eravamo convinti. La seconda ondata era scritta nei libri di storia della medicina e delle epidemie ma non sarebbe mai capitata a noi. Con questo esorcismo inconscio abbiamo voluto dimenticare il prima possibile l’orrore che abbiamo vissuto. La seconda ondata appare in questo ancora più tremenda della prima perché implica il lutto della guarigione. È il carattere traumatico che accompagna ogni recidiva.

L’impreparazione inevitabile che ha caratterizzato la prima ondata si rivela, dunque, anche nella seconda ma, questa volta, con l’aggravante della colpa: lo sapevamo ma abbiamo voluto ignorare quello che sapevamo. Siamo stati di nuovo colti di sorpresa sebbene la seconda ondata era già tutta scritta nella prima. L’ottusità della vita che vuole vivere al di là della sua protezione è una forma di quella che Freud definiva pulsione di morte. La rinuncia alla prudenza che ha caratterizzato la nostra estate mostra l’anima-cicala dell’umano che il nostro tempo ha scelto di sponsorizzare a senso unico.

Ogni timido richiamo alla cautela è stato vissuto come un abuso di potere, espressione di una dittatura sanitaria dai tratti sadici. Ma la riaffermazione di una libertà senza limiti ci ha fatti ripiombare nel dramma. Potremmo imparare qualcosa da questa lezione? Nell’ascolto dei miei pazienti nel corso della prima ondata il sentimento prevalente era quello dello smarrimento di fronte all’inaudito. Il sintomo più diffuso era quello della fuga fobica e del ritiro sociale di fronte all’avanzata dell’epidemia. Questo sintomo coincideva con le misure sanitarie resesi necessarie a rallentare la corsa maligna del virus (distanziamento, confinamento, quarantena, tracciamento). Di fronte all’incombenza e all’indeterminatezza del pericolo ritrovare dei confini sicuri ha avuto per molti di loro un effetto de-angosciante. Nella seconda ondata il quadro clinico appare profondamente mutato.

Il panico che aveva caratterizzato le prime manifestazioni sintomatiche individuali e collettive — l’assalto ai treni e ai supermercati — sembra assumere tinte più fosche. Non è più solo la risposta al sentirsi intrappolati e senza vie di fuga (prima ondata), ma è il sentimento di essere lasciati cadere senza alcuna rete protettiva, abbandonati a se stessi, senza più avvenire. È un panico intrecciato a un vissuto profondamente depressivo.

La seconda ondata mostra che il vero trauma non è al passato ma al futuro. Distruggendo l’illusione della ripresa della vita alla quale tutti abbiamo creduto essa ha dilatato l’orizzonte dell’incubo. Il secondo tempo del trauma è più traumatico del primo perché mostra che il male non si è esaurito ma è ancora vivo tra noi. Le speranze alimentate dall’estate si sono infrante. Questa delusione è il sentimento oggi prevalente.

È sempre più difficile rialzarsi dalla seconda caduta che dalla prima. È una lezione clinica: il ritorno del trauma — la sua recidiva — può essere più traumatico della sua prima volta. Il panico della seconda ondata porta con sé il sentimento di non poter più ritornare alla vita. Per questa ragione, credo, molti dei miei pazienti depressi chiedono espressamente di potere fare le sedute in presenza e non da remoto come accadeva abitualmente durante la prima ondata. Hanno necessità di ridurre la distanza, di non sentirsi cadere nel vuoto dello schermo. È la condizione nella quale si trovano tutte le soggettività più fragili e più duramente provate dalla crisi economica. Hanno la necessità di una presenza tangibile che dia loro un sostegno immediato, una cura senza differimenti.

 

 

(La Repubblica - ottobre 2020)

L’importanza di un fiore

 

 

 

Enzo Bianchi

 

L' homo sapiens è il primo e l'unico animale che seppellisce i suoi morti, da circa duecentocinquantamila anni anni. Non si può trattenere un fremito di commozione al vedere una sepoltura preistorica nella quale ciò che resta, lo scheletro, è composto in posizione fetale, quella assunta nel ventre materno prima della nascita; a volte è abbracciato con un altro partner in un delicato connubio; spesso è circondato da fiori, cibi o utensili.

Oggi, dopo molte migliaia di anni, sentiamo ancora il bisogno di pensare ai nostri morti. Di fatto, mentre viviamo il lutto per la loro perdita, il pensiero è continuo, ossessivo, poi pian piano si fa meno frequente. Eppure sentiamo il bisogno, almeno in questi giorni autunnali, di rinnovare il ricordo, la gratitudine, di riconoscere il debito nei loro confronti, accompagnando la loro memoria con doni, fiori e lumi. Ciò avviene in una profonda comunione con la natura: gli alberi ingialliscono e lasciano cadere le foglie, la notte sopraggiunge prima, le ombre si allungano. Sembrerebbe che anche la natura si prepari a un lutto: sono i giorni dei morti.

Va però detto che questa memoria è sempre meno sentita, non è stata trasmessa alle nuove generazioni come necessario legame con chi li ha preceduti. Non si è trasmesso loro che a ciascun essere umano spetta continuare una storia che lo precede, lo sorpassa e lo attraversa: non possiamo dimenticare il passato e ciò che esso ci ha lasciato come compito da proseguire nella natura, nella vita, nella cultura, nella società, cioè nell'umanità. La nostra società non solo ha rimosso la morte, tentando ossessivamente di contemplare le icone della giovinezza, ma purtroppo rimuove anche i morti, li dimentica, non sente più alcun legame con essi. Hanno vissuto accanto a noi, le nostre vite si sono incrociate e sostenute ma, una volta che hanno lasciato questo mondo, si è affievolito il sentimento della loro mancanza e sono come svaniti dai nostri pensieri.

Secondo la tradizione ebraico-cristiana il seppellimento è un atto importante, soprattutto per quelli che restano. Non solo perché prendano coscienza concreta dell'implacabile ritorno alla terra, a madre terra da cui siamo stati tratti, ma perché la tomba è sempre un memoriale, un segno di un corpo che ha vissuto, amato, sofferto, lavorato, intrecciato relazioni, e dunque merita un riconoscimento. Anche un fiore, una volta all'anno, nel giorno dei morti, può essere eloquente per rinnovare un legame, per pensare ai morti e quindi anche ai mortali.

È significativo che la violazione delle tombe riguardi spesso quelle dei cimiteri ebraici. Ciò testimonia che l'odio cieco vuole non solo il genocidio ma anche la distruzione dei segni di una presenza; vuole che regnino la scomparsa e la dimenticanza. Un nemico morto non è più un nemico, ma chi è odiato senza ragione agli occhi dei suoi persecutori deve non solo morire ma anche scomparire. Al contrario, la pietà per i morti nutre la misericordia per i vivi.

 

 

(La Repubblica - novembre 2020)

Vivere le Beatitudini

 

 Più spunti per un buon cammino

 

Severino Rondina

 

 

 

 

 

Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli (Mt 5,3)

 

Sulla mia pelle

Una storia di vita, molte di esse vissute personalmente, altre tratte da biografie, che illustrano "sulla propria pelle", appunto, la situazione della beatitudine. Il più delle volte sono "al positivo", altre volte esprimono la stessa beatitudine (o mancanza di beatitudine) al negativo. L'animatore può trovare storie di diverso genere per iniziare a discutere sul tema.

 

Agostino non era un povero. Non aveva una casa sua, un letto dove riposarsi, mangiava senza orari. Perché allora non era considerato povero? Semplice: perché lui non si considerava tale. Erano gli anni del seminario, anni di studio, di formazione, di impegno verso il sacerdozio. Agostino era (perché ora è certamente in paradiso) un vecchietto minuto, con il suo eskimo verde estate e inverno, accompagnato sempre da un bidone. Lì metteva quello che trovava. Più di una volta l'ho visto riporci il cibo che gli veniva dato.

Agostino si metteva vicino al cancello del seminario regionale o vicino alla siepe. Sì, preferiva sempre spazi che non davano nell'occhio. Non veniva mai a suonare al campanello o a bussare alla porta. Attendeva che tu ti accorgessi di lui. E quando questo avveniva lui ti rispondeva con un sorriso e un cenno del capo. Mi avvicinavo a lui. "Buongiorno", era la risposta e mi porgeva il suo secchio.

Agostino stava incarnando il "beati i poveri in spirito" perché era un uomo che si fidava, si abbandonava agli altri e dipendeva da ciò che gli veniva dato e detto. Ecco la beatitudine incarnata: fidarsi e basta. Tante altre volte lo vedevo rannicchiato in piedi nei pressi di chiese, centri commerciali, luoghi pubblici affollati, mai però in modo sfacciato con la mano tesa o cartelli indicanti la richiesta. Agostino se ne stava ai bordi, senza essere invadente, quasi come un monito - per chi lo vedeva - a riorientare la bussola personale. La fiducia in Dio è così: non è invadente, altrimenti non si ottiene; non è sfacciata, pena il venire ancora di più emarginati. La fiducia in Dio la insegna Agostino: essa è attesa, speranza, verità, abbandono sincero, totale, gratuito. La vita, poi, ha preso strade diverse per me e Agostino. Io sacerdote e lui non l'ho più visto. Dopo alcuni anni passando davanti ad una chiesa l'occhio mi cade sulla bacheca degli annunci funebri. In uno vi era scritto: Agostino, povero in Dio. La lezione di Agostino continua anche dopo la sua morte perché chi si fida e dona fiducia non muore mai.

 

Fai parlare l’anima

In questo settore trova spazio la poesia, più o meno conosciute, più o meno famose. A volte, altre al silenzio meditativo, questo linguaggio parla più di altri, rivela più di altri, permette di entrare in dimensioni che dal di dentro si avvertono come "vere", comprensive, financo universali.

 

"Un povero è povero"

 

Un povero è povero

Ma è un povero e basta

Per lui non c’è posto.

Il povero guarda, ma nessuno lo vede.

Perché non è nessuno.

Il povero vede il ricco

Circondarsi di persone perbene.

E piange.

Ma nessuno lo vede.

Sente il benestante

fare discorsi futili.

E lui oggi cosa mangerà?

Il povero è inutile

Perché non ha i soldi

Per pagare la tua amicizia.

Il povero china il suo capo

Quando è umiliato.

Da chi pensa

Di esser migliore.

Il povero è povero.

Ma non è più

Un povero e basta;

può dare il suo amore

a chi come lui

non può pagare

per avere il un sorriso

(Antonella Fadda)

 

Chi vede lontano

Le nostre riflessioni, anche le nostre sensazioni profonde come espresse nella poesia (o nella preghiera), possono mancare di quella profondità, di quell'humus che viene dall'esperienza e riflessioni di altri, che possono raddrizzare a noi lo sguardo o farci uscire dalla nostra a volte ristretta esperienza. Sono i "profeti", non necessariamente quelli di appartenenza religiosa.

 

Le beatitudini oggi (Don Tonino Bello, Alle porte del regno)

Il significato preciso della parola "beati", comunque, lasciamolo spiegare agli studiosi. Così pure lasciamo agli studiosi la fatica di spiegarci il significato dei destinatari delle beatitudini.

Se i miti, i misericordiosi, i puri di cuore, gli oppressi, gli operatori di pace… siano categorie distinte di persone o variabili dell'unica categoria dei "poveri", ci interessa fino a un certo punto.

E neppure ci interessa molto sapere se i poveri "in spirito" siano una sottospecie aristocratica di miserabili o coincidano con quei poveri banalissimi che ci troviamo ogni giorno tra i piedi.

Tre cose, comunque, ci sembra di poter dire con sicurezza.

Anzitutto, che il discorso delle beatitudini ha a che fare col discorso della felicità. Non solo perché sembra quasi che ci presenti le uniche porte attraverso le quali è possibile accedere nello stadio del regno.

Sicché chi vuole entrare nella "gioia" per realizzare l'anelito più profondo che ha sepolto nel cuore, deve necessariamente passare per una di quelle nove porte: non ci sono altri ingressi consentiti nella dimora della felicità Ma anche perché la croce, la sofferenza umana, la sconfitta… vengono presentate come partecipazione all'esperienza pasquale di Cristo che, attraverso la morte, è entrato nella gloria.

E allora, se il primo titolare delle beatitudini è lui, se è il Cristo l'archetipo sul quale si modellano tutti i suoi seguaci, è chiaro che il dolore dei discepoli, come quello del maestro, è già contagiato di gaudio, il limite racchiude in germe i sapori della pienezza, e la morte profuma di risurrezione!

La seconda cosa che ci sembra di poter affermare è che, in fondo, queste porte, pur differenti per forma, sono strutturate sul medesimo telaio architettonico, che è il telaio della povertà biblica. A coloro che fanno affidamento nel Signore, e investono sulla sua volontà tutte le "chance" della loro realizzazione umana, viene garantita la felicità da una cerniera espressiva che non lascia dubbi interpretativi: "… perché di essi sarà…".

Quel "…perché di essi sarà…" rappresenta il titolo giuridico di possesso incontestabile, che garantisce tutti i poveri nel diritto nativo di avere non solo la "legittima" ma l'intero asse patrimoniale del regno. È un passaggio indicatore di una disposizione testamentaria così chiara che nessuno può avere il coraggio di impugnare. È, insomma, il timbro a secco che autentica in modo indiscutibile il contenuto di uno straordinario rogito notarile.

La terza cosa che possiamo dire è che, se vogliamo avere parte all'eredità del regno, o dobbiamo diventare poveri, o almeno i poveri dobbiamo tenerceli buoni, perché un giorno si ricordino di noi. Insomma, o ci meritiamo l'appellativo di "beati" facendoci poveri, o ci conquistiamo sul campo quello di "benedetti", amando e servendo i poveri. Ce lo suggerisce il capitolo venticinque di Matteo, con quel "Venite, benedetti dal Padre mio: ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo".

È la scena del giudizio finale, pilastro simmetrico a quello delle beatitudini, che sorregge quell'arcata di impegno che ha la chiave di volta nell'opzione dei poveri.

 

Domande "diverse"

Quando il gruppo di amici, dei coetanei che si ritrovano al bar, a scuola, in oratorio non la pensano come te, ti senti una mosca bianca e ti viene da dire, forse: “Chi me lo fa fare?!”.

 

Le domande diverse, allora, servono per andare in profondità, per non fuggire, per scegliere (da oggi) di crescere, maturare, vivere a 360° la parola adulto. Domande che ti porti dentro e che gli altri leggono nella tua coscienza. Dagli occasione di prendere vita. Ti farà bene!

• I poveri? Non li sopporto, sempre lì a chiederti soldi, cibo. E poi così insistenti! E tu devi essere anche cortese e gentile con loro. Per carità. La smettano di fare questa vita e si cerchino un lavoro come tanti, dove si parte la mattina presto e si ritorna stanchi la sera.

• La parola fiducia dal mio vocabolario mi si è cancellata giorno dopo giorno. Man mano che vedevo le malefatte della Chiesa, della politica, dei miei vicini di casa, del datore di lavoro verso mio padre e mia madre... Stop alla fiducia. Adesso mi prendo la rivincita e non guardo in faccia a nessuno.

• Ma sarà mai possibile che devo essere beato se sono povero?! Ma dove sta scritto. Nel Vangelo? Beh, a me non interessa, perché vedo che la vita mi da tante possibilità per essere felice, ricco, avere ascendente senza per questo leggere il Vangelo. Goditi la vita amico mio!

 

Fascia di traverso

È la fascia tricolore che viene indossata da sindaci, amministratori, responsabili della vita di una città. Viene riportata una frase vissuta da uomini e donne che hanno creduto e vissuto per una politica dal sapore umano.

 

“Auspico ancora la sollecita promozione, a tutti i livelli, dalle minime frazioni alle città, di comitati impegnati e organicamente collegati, per una difesa dei valori fondamentali espressi dalla nostra Costituzione” (Giuseppe Dossetti, 15 aprile 1994, uno dei principali artefici della Costituzione italiana, consapevole che la Costituzione stessa era sotto attacco del governo Berlusconi, ruppe il silenzio, che si era imposto per 40 anni dopo che si era fatto monaco).

 

Il grande schermo

Un film che aiuta ad approfondire il tema.

 

FORREST GUMP

Sceneggiatura: Eric Roth

Durata: 142'

Soggetto: seduto sulla panchina ad un bus-stop di Savannah, Forrest Gump ricorda la sua infanzia di bimbo con problemi mentali e fisici. Solo la mamma lo accetta per quello che è, e solo la piccola Jenny Curran lo fa sedere accanto a sé sull'autobus della scuola. Sarà lei a incitarlo, per sfuggire a tre compagnetti violenti, a correre, liberando così le gambe dalla protesi. Attraverso trent'anni di storia americana vista con gli occhi della semplicità e dell'innocenza, Forrest diventa un campione universitario di football, mentre è sempre più innamorato di Jenny che però lo considera un fratello. Assiste ai disordini razziali in Alabama e incontra Kennedy poco prima dell'assassinio. Si arruola quindi nell'esercito, dove fa amicizia con il nero Bubba, un pescatore di gamberi che gli comunica la sua passione. Dopo un fugace incontro con Jenny che canta a Memphis, Gump va a combattere in Vietnam. Qui Bubba muore e lui salva diversi compagni, compreso il suo comandante, Dan Taylor. Tornato in patria, apprende l'arte del ping-pong, viene decorato da Johnson e incontra ad una manifestazione pacifista Jenny che sparisce di nuovo. Scopertosi campione di ping-pong, partecipa alla storica tournée in Cina, e incontra Nixon poco prima del Watergate. Comprata una barca, si dà alla pesca dei gamberi con Taylor, e fa fortuna. Dopo la morte della madre, ormai miliardario, viene raggiunto da Jenny, che rifiuta di sposarlo, ma ha un rapporrto sessuale con lui per sparire di nuovo. Disperato, Forrest corre a piedi per l'America per tre anni, raccogliendo anche seguaci. Poi Jenny lo chiama da Savannah, dove lo informa di avere un figlio, Forrest junior. Tornati in Alabama, i due si sposano, ma Jenny, malata di aids, muore assistita amorosamente dal marito, che si dedicherà al figlio.

 

Pennellata di preghiera

È una preghiera con cui si può iniziare o terminare l'intera riflessione o inconro di gruppo. Ovviamente qui dentro possono entrare tutte le cose dette o scoperte nel lavoro precedente. Nella preghiera ogni riflessione elaborazione personale e di gruppo può trovare una apertura trascendente, un richiamo al mistero di cui le stesse beatitudini sono avvolte: un mistero di fede e di Dio.

 

Signore, rendici poveri in spirito, facci divenire piccoli di fronte la tua Onnipotenza, che nessuno ambisca a sostituirsi a Te. Trasformaci in uno strumento nelle Tue mani, in una matita con cui scriverai carità e amore nelle pagine della nostra vita.

 

 

2

Beati quelli che piangono, perché saranno consolati (Mt 5,4)

 

Sulla mia pelle

 

Alessandra è una ragazza solare. Alle lacrime ha dato sempre un volto, un nome. Come a dire: non hai mai pianto per nulla, in modo banale. La sua mamma è riuscita a vedere Alessandra sposata, all'altare con il suo sposo. Il babbo invece è morto alcuni anni prima. La mamma poco dopo le nozze. Alessandra ha una sorella più grande e il rapporto tra loro è bello, intenso, vero, particolare. Un rapporto da sorelle con la "s" maiuscola! La perdita così ravvicinata del babbo e della mamma ha scatenato in Alessandra un mondo sommerso di relazioni sofferte nell'infanzia, adolescenza. La sorella maggiore ha lasciato casa molto presto e Alessandra si è ritrovata come figlia unica. Che cosa è accaduto? Tutto ciò che per anni aveva accumulato in lei ha iniziato a vomitarlo, a buttarlo fuori. Si chiama anoressia e si legge mistero. Si, perché se pensiamo che Dio sia un mistero non è vero; semmai è il cuore dell'uomo ad esserlo. Un cuore capace di amare tanto, di annullarsi pur di servire gli altri e farli contenti, felici, realizzati. Questo è il cuore di Alessandra. Questa è la sua verità sulla quale sta lavorando, consapevole che solo nell'umiltà della propria persona si vive e si impara ad essere consolati anche dalle ferite, dalle tenebre del proprio cuore fragile, da quei mostri che prendevano il sopravvento facendola divenire altro da lei.

Alessandra sta comprendendo che "l'essere beati quando si piange" detto da Gesù è tutt'altro che masochismo. Significa assaporare nella lacrime amare il gusto della consolazione che vibra nella fede, nel rapporto personale con Dio, con le persone che si ama e dalle quali si riceve amore. La consolazione non è la pacca sulla spalla o il sentirsi dire "coraggio che è passata". La consolazione è qualcosa di serio, perché è la capacità per la persona di trovare e darsi stabilità nel profondo, nell'intimo dell'animo, nelle fondamenta. E allora beati quelli che piangono perché saranno consolati lo possiamo rileggere con: pieni di gratitudine sono coloro che vengono alla luce, fanno verità con se stessi passando per la via delle lacrime perché troveranno stabilita e doneranno forza.

 

Fai parlare l’anima

 

“Una vita stroncata” (Morire sulla strada con un incidente)

 

Bella, giovane vita eretta,

piena di gioia e virtù,

Come un fiore in primavera

stroncato dal vento

ti innalzi verso il cielo

con ancora l'esultanza di vivere

Un trucco del destino,

una fatale beffa,

un furto furioso,

per noi che restiamo a guardare.

Lì sola, sotto i nostri sguardi

increduli, arrabbiati,

smarriti e gonfi di lacrime.

Ti ho vista

un telo bianco ti copriva dal freddo della notte

una notte buia, cattiva.

Insegnaci a capire,

apri le nostre menti a non sbagliare

affinché la tua separazione non sia vana.

Resterai come una cicatrice

e come tutte indelebile

a ricordo della tua figura

a ricordo dell'amore che hai donato

a monito di un amore che non potrà far ritorno

ma che saldo resterà nei nostri cuori.

 

Chi vede lontano

 

Icona della sofferenza amorosa (Gemma Galgani, giovane ragazza nel 1903)

 

Dolore, sofferenza, morte: vivere o anche solo parlare di queste realtà così universali e così inevitabili, significa fare un’esperienza anzi l’esperienza umana per eccellenza di fronte alla quale non è più possibile eludere l’urgenza della serietà e della consistenza personale. Realtà universali: tutti, prima o poi, da giovani, meno giovani o da vecchi, ci passiamo.

Anche se per qualcuno il dolore e la sofferenza sembrano essere il pane quotidiano della propria esistenza, a differenza di altri. È proprio vero però che davanti a questa realtà, e nel momento in cui bussa alla nostra porta siamo chiamati a dare il meglio di noi stessi. E a riflettere più profondamente. A interrogarci più spesso.

A pregare di più. Perché il dolore è una realtà enigmatica, che angoscia e inquieta, che può portare alla solitudine esistenziale e alla disperazione, alla rivolta contro Dio e alla sua negazione.

È soprattutto la presenza del dolore innocente che lascia perplessi e invita alla ribellione.

Ha scritto Paul Claudel: “A questo terribile problema, il più antico dell’umanità e al quale Giobbe ha dato la sua forma ufficiale e liturgica, solo Dio, direttamente richiesto e sollecitato era in grado di rispondere. E l’interrogativo era così enorme che solo il Verbo poteva soddisfarlo dando non una spiegazione, ma una presenza...”.

Dio davanti al dolore non ci ha inviato un bel volume, con i suoi aspetti filosofici o psicologici, non un trattato di sociologia della sofferenza ma una presenza, anzi la Presenza: Se Stesso, nella Persona del Figlio Gesù Cristo, l’Innocente per eccellenza. Egli affrontò il dolore e la morte nell’assoluta dedizione e affidamento al Padre e al suo disegno e mistero di amore.

Per il Cristianesimo, il dolore e la sofferenza del giusto accettata per amore e vissuti nell’amore, hanno il valore di prova, di purificazione, di buon esempio per gli altri e di compartecipazione al dolore salvifico della Croce di Gesù Cristo.

 

Domande "diverse"

 

• Soffrire, mamma mia. Mi dà una rabbia nel cuore che divento il veleno in persona. Vedere mio cugino morire di un male stranissimo e rarissimo (dicono i medici) a soli 17 anni, io questo non lo sopporto. E il tuo Dio cosa mi dice?

• Il vuoto genera rabbia. Un mio amico credente mi ha detto che nel vuoto ci vede rinascere la speranza. Io nel vuoto ci vedo solo la disperazione di chi non c’è più. Punto. Il dolore, la malattia, il piangere per poi non vedere cambiare le cose, anzi peggiorarle. Chiedo al mondo: perché non si può togliere il soffrire? C’è qualcuno che me lo dice senza essere smieloso o bigotto?

 

Fascia di traverso

 

"Cari amici, vedo in voi le "sentinelle del mattino" (cfr Is 21,11-12) in quest'alba del terzo millennio. Nel corso del secolo che muore, giovani come voi venivano convocati in adunate oceaniche per imparare ad odiare, venivano mandati a combattere gli uni contro gli altri. Oggi siete qui convenuti per affermare che nel nuovo secolo voi non vi presterete ad essere strumenti di violenza e distruzione; difenderete la pace, pagando anche di persona se necessario. Voi non vi rassegnerete ad un mondo in cui altri esseri umani muoiono di fame, restano analfabeti, mancano di lavoro. Voi difenderete la vita in ogni momento del suo sviluppo terreno, vi sforzerete con ogni vostra energia di rendere questa terra sempre più abitabile per tutti!" (Giovanni Paolo II ai giovani della GMG 2000).

 

Il grande schermo

 

GRAN TORINO

Soggetto: Dave Johannson & Nick Schenk

Durata: 116'

Soggetto: Reduce della guerra di Corea e meccanico della Ford in pensione, Walt Kowalski, da poco vedovo, vive solo e mal sopporta di avere come vicini immigrati coreani e altri 'stranieri'. Una notte il più giovane di loro, Thao, cerca di rubargli la sua preziosa Ford modello Gran Torino. Il furto fallisce e il ragazzo, per decisione della famiglia si mette al suo servizio per una sorta di riparazione della colpa commessa. La burbera solitudine di Kowalski comincia a sciogliersi e, frequentando anche Sue, sorella di Thao, l'uomo capisce meglio le difficoltà di vita di quelle persone. In particolare il clima di violenza instaurato da una banda di altri immigrati, lo provoca più volte, fin quando decide di intervenire. Dopo aver letto le analisi mediche che certificano la sua malattia inguaribile, Walt affronta i teppisti che reagiscono sparando a raffica e lo uccidono. Subito dopo vengono arrestati. E nel quartiere torna la calma.

 

Pennellata di preghiera

 

Signore, ti prego affinché chi soffre, ti renda grazie ogni giorno; perché attraverso la propria sofferenza si senta ad un passo da Te e soffra con Te ai piedi della tua Croce.

 

 

3

Beati i miti, perché erediteranno la terra (Mt 5,5)

 

Sulla mia pelle

 

Un mondo a quadretti. È la storia di una rivista che nasce dentro il carcere di Fossombrone, nelle Marche. Pasquale (nome inventato) riassume tante esperienze che avvengono raramente, o meglio, non così frequentemente. Ricordo quelle speciali occasioni d'incontro con i detenuti. Viene da dire: la mitezza abita in un luogo come questo? Se la mitezza è la capacità e la forza di non rispondere al male con il male viene da dire che il luogo per eccellenza è il cuore dell'uomo. Non abita in un posto fisico, ma nella coscienza di ogni persona. In carcere si imparano tante cose nell'incontrare persone che hanno sbagliato, che hanno ucciso perché ferite dalla vita. Diceva don Oreste Benzi, a buon ragione, che nessuna persona nasce cattiva, semmai diviene infelice. Ecco: in carcere si assapora il gusto di un amore che è stato malato, vissuto in un contesto ammalato di paura, soprusi, ingiustizie, cattiverie. Non si nasce sbagliati. Si sbaglia perché lungo la vita sono mancate persone ed esperienze giuste e al momento giusto.

Pasquale in carcere ha tatuato sul suo cuore cosa voglia dire essere miti, ovvero, far fiorire e germogliare dentro di se la vita buona, non è un privilegio per pochi, ma un dono dato a tutti. La differenza consiste nel saper coltivare questo dono, riconoscerlo, farlo venire alla luce, condividerlo, portarlo a fruttificare. E come si fa in carcere? Gesù dice in un passo: "Chi è fedele nel poco è fedele anche nel molto". Di qui l'insegnamento: il carcere diviene lo specchio per Pasquale e, per ciascuno di noi, quando nelle faccende di tutti i giorni impariamo a non essere superficiali, a non dare nulla per scontato, a non sottovalutare il perdono non dato e le scuse non accettate, il legare al dito la vendetta e il rancore. Una mia zia amava dire: odio e rancore è l'unico peccato. Vivere la mitezza significa, innanzitutto, educarsi a riconoscere la debolezza e la fragilità che si annida nelle pieghe quotidiane e, proprio perché ordinarie e di poco conto, non gli diamo peso. Ed invece la casa si costruisce mattone per mattone, così il male, così la pace: si costruiscono giorno per giorno, grazie a tutto e tutti.

 

Fai parlare l’anima

 

“Il mondo delle donne”

 

Il mondo delle donne

ha il fascino delle orchidee

il trapuntato slancio dell'Alhambra,

con che speciale riguardo

abbiamo danzato con le vecchie fanciulle

nel canto severissimo della neve

con quanta delicatezza

i fiori hanno perduto l’alone.

I peggiori nemici della donna

sono quelli di casa sua

perché non danno spazio al sogno

e guardano trasecolati

i piedi che anelano

al viaggio.

Non rimane nulla dell’abbandono

solo un tempo profondo

un corpo sensuale pieno di solitudine

un sospiro di quercia

per la giovane donna uccisa

perché voleva lasciare nell’aria

la verità dei suoi versi:

la femminile saggezza

che brucia di grazia

le origini assurde

di ogni segregazione..

Non esiste altro modo

per queste donne lapidate

non esiste altro velo

al di fuori della parola

il silenzio ha urtato dei piedi incredibili

e allora fuori da dove non c’è rifugio

fuori dal canto che diserta le camelie,

non c’è altro spazio

se non quello della solitudine.

È stata cancellata la parola delle donne

e Nadia Anyuman uccisa

dal marito che aveva promesso di amarla,

come si può sopravvivere

se la tenerezza non raggiunge il rispetto

se il rispetto non raggiunge la voce

e la voce non raggiunge

l’anima occulta delle rovine.

(Giulia Perroni, 26 maggio 2009)

 

Chi vede lontano

 

Alexander Langer, Dieci tesi sul rapporto tra mitezza e nonviolenza

 

I. Per resistere al male senza lasciarsene contaminare è bene esercitare la virtù della mitezza. Senza mitezza la resistenza è fragile, la violenza invade la persona.

II. Per agire il conflitto senza esserne travolti è bene esercitare la virtù della mitezza. Senza mitezza il conflitto è lacerante, la violenza disgrega la persona.

III. Solo la mitezza sa essere misericordiosa. E un'azione buona e giusta ma senza misericordia è già meno buona e meno giusta.

IV. Solo nella mitezza si può istituire una convivenza tra persone libere ed eguali in dignità e diritti; una società non oppressiva, non autoritaria, non alienante; una comunità che non omologhi o peggio annienti

le preziose diversità di cui ogni persona consiste ed è portatrice.

V. La mitezza si fonda sulla coscienza della dimensione tragica della vita. Chi è frivolo, cosi' come chi è cinico, non è adeguato ai compiti dell'ora, non sa essere responsabile, non sa essere solidale.

VI. Non si può essere persone amiche della nonviolenza se non ci si esercita nella virtù della mitezza. Proprio perché la nonviolenza è conflitto, a maggior ragione le persone che nella lotta nonviolenta si impegnano hanno il dovere di scegliere la mitezza. Promuovere il conflitto, resistere all'ingiustizia, contrastare il male, è inane senza mitezza. La mitezza è la virtù principe del combattente satyagrahi.

VII. Virtù relazionale per eccellenza, la mitezza è terapeutica, socializzante, giuriscostituente. La persona mite mitiga le altre persone, disinquina le relazioni, dà sollievo agli attori coinvolti nel conflitto. Ma non solo: la mitezza è altresì virtù politica e può essere finanche principio di organizzazione giuridica.

VIII. La mitezza s'impara, e s'impara passando attraverso le prove del dolore e dello smarrimento. Non si nasce miti, lo si diventa scegliendolo.

IX. "Beati i miti, poiché erediteranno la terra" (Matteo, V, 4): interpreto così: solo la scelta della mitezza può salvare un mondo che va insieme trasformato e conservato, difeso e rovesciato, restituito e redento. Solo la nonviolenza nella sua pienezza (non solo insieme di scelte logiche, epistemologiche, assiologiche, esistenziali; non solo insieme di tecniche ermeneutiche, metodologiche, deliberative, operative; non solo azione e progetto politico e sociale: ma insieme di insiemi) può salvare l'umanità.

X. È nel momento della lotta che si prefigura e quindi si decide l'esito di essa. Una lotta contro l'ingiustizia condotta senza mitezza non è una lotta contro l'ingiustizia, poiché ingiustizia riproduce; una lotta per la pace

senza mitezza non è una lotta per la pace, poiché pace non costruisce. La mitezza è liberazione dall'oppressione. La nonviolenza è solo in cammino.

 

Domande "diverse"

 

• Con che cosa fa rima essere mite, buono, bravo? Con stupido, cretino, perdente. È questo quello che penso quando mi parlano, per esempio, di perdonare ad un male ricevuto. Rispondo con la stessa moneta e basta. Ricordo mio padre, quando giocavo a calcio nel gruppo di amici delle elementari, da bordo campo mi gridava: “Se ti danno un calcio, danne due. Ricordati di chi sei figlio!”.

• Secondo me buoni ci si nasce e cattivi pure. Io ho visto mio nonno lavorare sempre come una macchina, non gioire mai per qualcosa e quando riceveva un torto o un sopruso legava una corda alla ringhiera di casa per ricordarsi di fargliela pagare. Io sono cresciuto con questo esempio. Forse a voi non piacerà, però se mi chiedete che cosa sia il porgere l’altra guancia io, ancora, non l’ho mai vissuto.

 

Fascia di traverso

 

“In Cile, ma ormai in larga parte del mondo, vi è un unico Potere che è una diabolica commistione di politica ed economia. Questo Potere, che con la globalizzazione è diventato il vero padrone del mondo, non si pone scrupoli, pur di aumentare il profitto, di devastare l’ambiente, impoverire ed escludere milioni di persone, provocare sconvolgimenti sociali e ambientali mai visti prima. E se i politici sono ormai comprati da questo Potere, talvolta anche pezzi della Chiesa invece che opporsi diventano complici e funzionali al sistema. Il liberismo è la massima negazione di Dio perché invece che riconoscere che la creazione è di Dio pretende di privatizzare e fare profitti coi beni comuni della creazione stessa. Il cancro della nostra epoca è il consumismo, che trasforma ogni cosa in merci, privatizza i beni comuni e riduce a cose anche le relazioni umane: la risposta cristiana a questo cancro è un diverso stile di vita e un forte impulso al cambiamento del modello di sviluppo” (Luis Infanti De La Mora, Vescovo cileno).

 

Il grande schermo

 

IL GIUDICE RAGAZZINO

Sceneggiatura: Andrea Purgatori, Ugo Pirro, Alessandro Di Robilant

Durata: 100'

Soggetto: il giovane avvocato Rosario Livatino vince il concorso a magistrato e viene assegnato alla Procura della Repubblica di Agrigento. È un giovane schivo e discreto, figlio di genitori anziani, nato e cresciuto a Canicattì, grosso centro della provincia di Agrigento, che vive con disinvoltura la propria fede religiosa, la propria onestà quotidiana di figlio in famiglia, attento, senza sentimentalismi, ad evitare motivi di ansietà ai genitori e impegnato professionalmente con estremo rigore e serietà nel proprio non facile compito di giudice, in un contesto sociale incline ad evitare motivi di conflitto che ne disturbino la quiete. Si applica immediatamente al proprio compito con intransigenza tale che il Procuratore capo gli "impone" un periodo di ferie, perchè si distragga, viva qualche settimana di spensieratezza e sollievo: ma lui si porta a casa i fascicoli di un'indagine e rimane a Canicattì nell'afa estiva a studiare il caso a lui affidato, scoprendo gradatamente intrecci pericolosi tra mafia, pubblica amministrazione, criminalità organizzata, politica. Non tardano a raggiungerlo tentativi di corruzione, avvertimenti plateali, diffidenza di colleghi nei suoi confronti, benevole esortazioni a non prendersela più di tanto: ma Livatino non demorde. Neppure l'amore per la bella Angela Guarnera (incontrata come "avvocato d'ufficio" assegnato a un imputato che rifiuta di nominarne uno di propria scelta), lo distrae dalle indagini che sta conducendo. Poco a poco rimane isolato e senza amici, ad eccezione del maresciallo dei carabinieri Guazzelli, al quale dimostra fiducia. Scopre frattanto che Giuseppe Migliore, suo vicino di casa, è il presunto capo mafia di Canicattì. Mentre percorre sulla propria automobile il tragitto Canicattì-Agrigento, viene raggiunto da sicari prezzolati che lo assassinano ferocemente la mattina del 21 settembre 1990.

 

Pennellata di preghiera

 

Signore, insegnaci la tua gentilezza e la tua amabilità nei gesti e nelle parole, al fine di meritare la terra che ci hai promesso in eredità.

Facci comprendere che la violenza porta solo distruzione e morte, saziaci del tuo Spirito perché riusciamo anche noi a vivere con la serenità nel cuore e ad amare tutti i nostri fratelli.

 

 

4

Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati (Mt 5, 6)

Beati quelli che sono perseguitati per causa della giustizia, perché di essi è il regno dei cieli (Mt 5,10)

 

Sulla mia pelle

 

Quando si parla di giustizia si pensa alle storie di guerra, di mafia, di camorra, di violenza. Eppure anche tra i banchi di una chiesa si avverte sulla propria pelle l’ingiustizia. È la storia di Paolo, papà di due figli splendidi. Lui è separato. Sa bene che non può vivere a pieno il sacramento della confessione e non può ricevere l’eucaristia. Lo vedi nei banchi della chiesa starci con dignità e amarezza, determinazione e speranza. Spera in cosa? Non lo so di preciso, però Paolo è un uomo intelligente, onesto, pulito nel cuore dei ragionamenti. È consapevole che lo “sbandamento” del matrimonio andato a pezzi ora lo sconta così. Però Paolo vuole bene alla Chiesa che gli è madre, padre, sorella, sostegno, amica, confidente per i sorrisi e le lacrime. Vive un cammino di fede molto bello con i suoi figli che crescono, che diventano grandi, che vivono le prime cotte (il più grande!).

Paolo ama la Chiesa. E come la Chiesa ama Paolo? Dicendogli che non può mettersi in fila al momento del ricevere la comunione come tutti gli altri? Basta andare in un’altra chiesa dove non ti conosce nessuno e il gioco è fatto. Ma Paolo non bara, Paolo fa sul serio e sa che la Chiesa ha una storia alle spalle che gli dice che non si gioca al baratto con il buon Padre Dio, che la sincerità vuol dire proprio cuore senza cera, che vede e si lascia vedere. Sono contento per i figli Paolo che hanno un padre così ed è bello vedere che lui addita sempre ai suoi figli la figura della mamma, perché è sempre mamma, pur con tutte le ferite e le fatiche.

Quanti sono nella situazione di Paolo? Tanti. Che fare allora? Un cammino di conversione, di maturazione da ambo le parti: per queste coppie segnate nella vita matrimoniale e per la Chiesa che continui a rafforzare il suo volto di madre.

 

Fai parlare l’anima

 

“Ex deportato”

 

Signore,

quando ritornerai

nella Tua gloria,

non ricordarti solo

degli uomini di buona volontà.

Ricordati anche

degli uomini

di cattiva volontà.

Ma, allora, non ricordarti

delle loro sevizie e violenze.

Ricordati piuttosto dei frutti

che noi abbiamo

prodotto a causa

di quello che essi

ci hanno fatto.

Ricordati

della pazienza degli uni,

del coraggio

degli altri, dell'umiltà,

ricordati della grandezza d'animo,

della fedeltà

che essi hanno risvegliato in noi.

E fà, Signore,

che questi frutti

da noi prodotti siano,

un giorno,

la loro redenzione.

 

Chi vede lontano

 

“La domanda di giustizia”, Gustavo Zagrebelsky e Carlo Maria Martini.

Zagrebelsky è stato giudice della Corte Costituzionale e che ha insegnato Diritto Costituzionale e Giustizia Costituzionale all’Università di Torino

 

“Sapete che il nostro cervello è diviso in due. Ci sono parti del cervello che controllano la ragione, le facoltà raziocinanti, e un’altra parte del cervello che controlla le facoltà emotive. Noi ci siamo formati sull’idea che la parte emozionale di noi stessi doveva essere compressa. C’è una lunga tradizione filosofica a partire da Aristotele e dagli stoici, soprattutto, che sostenevano che le emozioni erano delle perturbazioni della ragione. Oggi, per fortuna siamo in un’epoca in cui cerchiamo di costruire l’unità dell’essere umano: ragione ed emozione. E si mette in luce, da parte di scienziati che si occupano di neuroscienze, che probabilmente ciò che è più determinante nel nostro comportamento è la reazione emozionale. Dopo interviene la ragione a razionalizzare. Ma il primo impatto è emozionale. Ecco. Io credo che una strategia di formazione alla giustizia dovrebbe puntare alla sensibilità nei confronti delle ingiustizie, a una educazione delle emozioni.

L’esempio più calzante di uomo giusto è il buon samaritano, cioè colui che incontra il reietto, colui che non ha nessuno che può aiutarlo e gli dà qualcosa di suo.

Il samaritano avrebbe potuto dire: “Ma chissà che è costui? Se lo merita davvero che io l’aiuti? Avrà qualcosa da farsi perdonare?”. No. Il buon samaritano ha reagito non razionalmente, perché razionalmente ci si sarebbe potuti porre tutti quei problemi. E poi, ragionamento che spesso facciamo noi: “se io aiuto colui che mi chiede l’elemosina all’angolo, incremento questa pratica che obiettivamente non è socialmente apprezzabile, incremento il parassitismo sociale. Non è detto che questo mendicante sia davvero un mendicante. Potrebbe essere qualcuno che lavora per un’organizzazione”. Ecco! Razionalmente si può giustificare la nostra apatia nei confronti della sofferenza che vediamo. Il buon samaritano ha reagito, invece, emozionalmente. E questo è la giustizia, secondo il ragionamento che vi ho fatto. Ma attenzione! Il buon samaritano ci viene proposto non come l’esempio di giustizia nei Vangeli. Ma come esempio di Carità. E la conclusione è che forse la Giustizia coincide con la Carità, che non è necessariamente una virtù solo cristiana. La carità dovrebbe essere una caratteristica della nostra comune umanità. Essere uomini, esseri umani insieme ad altri esseri umani”.

 

Domande "diverse"

 

• La giustizia? Te la fai da solo! Non ci credo nel perdono, nel tendere la mano; perché dovrei farlo quando mettono le mani ai tuoi familiari, alle persone a te care?

• Avere fame e sete di giustizia, dice la frase del Vangelo. Bel proposito: poi ti accorgi che i furbi la fanno sempre franca e coloro che perseguono la via della giustizia sono sempre più tartassati. Cosa ci si guadagna con tutto ciò?

• Ti senti sconfitto: si, con le spalle al muro. In che cosa, vi viene da dire? Quando anche all’interno del tuo gruppo di amici (o che credevi tali) la giustizia non è uguale per tutti e si fanno preferenze di persone. Anche l’amicizia ha bisogno di una giustizia onesta, non è vero?

 

Fascia di traverso

 

“Se voi però avete il diritto di dividere il mondo in italiani e stranieri allora vi dirò che, nel vostro senso, io non ho Patria e reclamo il diritto di dividere il mondo in diseredati e oppressi da un lato, privilegiati e oppressori dall'altro. Gli uni sono la mia Patria, gli altri i miei stranieri. E se voi avete il diritto, senza essere richiamati dalla Curia, di insegnare che italiani e stranieri possono lecitamente anzi eroicamente squartarsi a vicenda, allora io reclamo il diritto di dire che anche i poveri possono e debbono combattere i ricchi. E almeno nella scelta dei mezzi sono migliori di voi: le armi che voi approvate sono orribili macchine per uccidere, mutilare, distruggere, far orfani e vedove. Le uniche armi che approvo io sono nobili e incruente: lo sciopero e il voto” (don Lorenzo Milani, risposta ai cappellani militari, in “L’obbedienza non è più una virtù).

 

Il grande schermo

 

LA ROSA BIANCA - SOPHIE SCHOLL

Soggetto: tratto dalle vicende realmente accadute nel febbraio 1943

Durata: 117'

Soggetto: Monaco, 1943. Un gruppo di studenti bavaresi ha costituito in città la Rosa Bianca, movimento di opposizione al nazismo. Fra loro ci sono Hans Scholl, sua sorella Sophie, Alex Schmorell e Willi Graf. Il 18 febbraio, subito dopo avere distribuito volantini di propaganda all'università, Hans e Sophie vengono arrestati dalla Gestapo. Sophie, interrogata dall'investigatore Mohr, dapprima nega il coinvolgimento suo e del fratello e sta per essere rilasciata. Ma in un ulteriore interrogatorio la polizia ottiene la confessione di Hans così anche Sophia ammette la propria colpevolezza. Si attribuisce assieme al fratello tutte le azioni del gruppo per proteggere gli altri amici, ma poco dopo viene arrestato anche il coetaneo Christoph Probst, sposato e con tre figli piccoli. Il processo è sommario, Hans e Sophie denunciano i crimini del nazismo e il giudice Freisler li condanna a morte tutti e tre. Il 22 febbraio vengono giustiziati alla ghigliottina. Anche altri componenti del gruppo subirono in seguito la stessa sorte, ma i volantini della Rosa Bianca furono salvati e disseminati dagli aerei alleati su tutta la Germania.

 

Pennellata di preghiera

 

Ti prego per tutti i popoli affinché in essi non domini l’egoismo, ma che ogni persona agisca seriamente e concretamente per realizzare un cammino di giustizia arricchendosi della pace e della gioia fraterna.

 

 

5

Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia (Mt 5, 7)

 

Sulla mia pelle

 

Pare che sia scomparsa dal vocabolario la parola misericordia. Non solo: dal vocabolario delle persone. Ma per Franco non è così. Egli fa il tecnico informatico e due volte al mese, quando esce dal lavoro, si reca a Casa Betlem. Due serate e nottate lontano dalla famiglia e vicino ai senza fissa dimora. Casa Betlem è aperta tutti i giorni dalle 18.30 alle 7 del mattino. Vi sono sette posti letto, la possibilità di farsi una doccia, di cambiare abiti, di mangiare, dormire e la mattina dopo in cerca di un lavoro o di nuovo in strada. Franco, tra questa quattro mura, come volontario ha capito che cosa sia la misericordia. Grazie a quel papà di famiglia, separato da sue moglie e dai due bambini, che una sera a cena lo aiutava a capire che non bisogna portare rancore. Oppure quella mattina, a colazione, quando un giovane mussulmano (a Casa Betlem si accoglie chi ha fame e sete, senza distinzione alcuna) gli raccontava della sua numerosa famiglia, dei suoi fratelli e dei suoi genitori che educavano i loro figli alla tenerezza verso tutti, nessuno escluso.

Franco ritornava a casa, dalla sua famiglia sempre più riflessivo e cosciente che ogni volta che viveva il suo turno da volontario riceveva veramente tanto. Riceveva in dono il segreto della misericordia di Dio che vuol dire avere la tenerezza nelle parole e nei gesti verso tutti; quella tenerezza che ti fa capire che Dio fa scendere il suo amore su di te con una parola, un gesto, un volto. È la misericordia, questa.

 

Fai parlare l’anima

 

Questa notte ho fatto un sogno,

ho sognato che ho camminato sulla sabbia

accompagnato dal Signore

e sullo schermo della notte erano proiettati

tutti i giorni della mia vita.

Ho guardato indietro e ho visto che

ad ogni giorno della mia vita,

apparivano due orme sulla sabbia:

una mia e una del Signore.

Così sono andato avanti, finché

tutti i miei giorni si esaurirono.

Allora mi fermai guardando indietro,

notando che in certi punti

c’era solo un’orma...

Questi posti coincidevano con i giorni

più difficili della mia vita;

i giorni di maggior angustia,

di maggiore paura e di maggior dolore.

Ho domandato, allora:

“Signore, Tu avevi detto che saresti stato con me

in tutti i giorni della mia vita,

e io ho accettato di vivere con te,

perché mi hai lasciato solo proprio nei momenti

più difficili?”.

Ed il Signore rispose:

“Figlio mio, Io ti amo e ti dissi che sarei stato

con te e che non ti avrei lasciato solo

neppure per un attimo:

i giorni in cui tu hai visto solo un’orma

sulla sabbia,

sono stati i giorni in cui ti ho portato in braccio”.

(Margaret Fishback Powers)

 

Chi vede lontano

 

“Una Chiesa ricca in misericordia” (P. Raniero Cantalamessa)

In un suo messaggio per la Quaresima il Papa scriveva: “La Quaresima sia per ogni cristiano una rinnovata esperienza dell’amore di Dio donatoci in Cristo, amore che ogni giorno dobbiamo, a nostra volta, ridonare al prossimo”. Così è della misericordia, la forma che l’amore di Dio prende nei confronti dell’uomo peccatore: dopo averne fatto l’esperienza dobbiamo, a nostra volta, mostrarla con i fratelli. Questo sia a livello di comunità ecclesiale, sia a livello personale.

Predicando gli esercizi spirituali alla Curia Romana nell’anno giubilare del 2000, il Cardinal Francesco Saverio Van Thuan, alludendo al rito dell’apertura della Porta santa, disse in una meditazione: “Sogno una Chiesa che sia una ‘Porta Santa', aperta, che accoglie tutti, piena di compassione e di comprensione per le pene e le sofferenze dell’umanità, tutta protesa a consolarla”.

La Chiesa del Dio “ricco di misericordia”, dives in misericordia, non può non essere essa stessa dives in misericordia. Dall’atteggiamento di Cristo verso i peccatori deduciamo alcuni criteri. Egli non banalizza il peccato, ma trova il modo di non alienarsi mai i peccatori, piuttosto di attirarli a sé. Non vede in essi solo quello che sono, ma quello che possono divenire, se raggiunti dalla misericordia divina nel profondo della loro miseria e disperazione. Non aspetta che vengano da lui; spesso è lui che va a cercarli.

Oggi gli esegeti sono abbastanza d’accordo nell’ammettere che Gesù non aveva un atteggiamento ostile verso la legge mosaica, che osservava lui stesso scrupolosamente. Quello che lo poneva in contrasto con l’élite religiosa del suo tempo era una certa maniera rigida e a volte disumana di costoro di interpretare la legge. “Il sabato, diceva, è per l’uomo, non l’uomo per il sabato” (Mc 2,27), e quello che dice del riposo sabbatico, una delle leggi più sacre in Israele, vale per ogni altra legge.

Gesù è fermo e rigoroso nei principi, ma sa quando un principio deve cedere il passo a un principio superiore che è quello della misericordia di Dio e la salvezza dell’uomo. Come questi criteri desunti dall’agire di Cristo possano essere applicati concretamente ai problemi nuovi che si pongono nella società, dipende dalla paziente ricerca e in definitiva dal discernimento del magistero. Anche nella vita della Chiesa, come in quella di Gesù, devono risplendere insieme la misericordia delle mani e quella del cuore, le opere di misericordia e “le viscere di misericordia”.

 

Domande "diverse"

 

• Tenerezza? Non so cosa sia. In casa sono cresciuta con i sensi di colpa, i doveri da assolvere, le attese che tutti gli altri (mondo compreso) avevano su di me. Mi dite che cosa sia per favore…?

• Ad essere sempre buoni ci si rimette? Ad abbassare sempre il capo è giusto?

• A te, giovane cristiano, che cerchi di essere misericordioso, mi dici che cosa ti sta insegnando (sempre che lo sai!)?

 

Fascia di traverso

 

"Sogno una politica intesa come maniera esigente di vivere l'impegno umano e cristiano al servizio degli altri. Una politica sottratta alla lussuria del dominio. Preservata dall'adulterio con i corrotti. Inossidabile alle esposizioni lusingatrici del denaro. Restituita finalmente alla simpatia della gente" (Don Tonino Bello, Vescovo di Molfetta).

 

Il grande schermo

 

CANTANDO DIETRO I PARAVENTI

Soggetto e scenegg.: Ermanno Olmi

Durata: 100’

Soggetto: In una Cina anni Trenta del secolo scorso, un giovane studente occidentale, a causa di un malinteso, viene condotto in un teatrino-bordello. Varcata la soglia, però, realtà e magia del teatro si confondono: un attore, nelle vesti di un Vecchio Capitano di marina dall’accento spagnoleggiante, si presenta sul palcoscenico, che riproduce la tolda di una giunca cinese, e narra la storia di una celebre donna pirata, Ching, vedova dell’Ammiraglio di una potente flotta piratesca armata da una società di Anonimi Azionisti nella Cina del 1700. Corteggiato dall’Imperatore per debellare la diffusa ladroneria, l’Ammiraglio è stato poi eliminato su richiesta proprio degli Azionisti. Ora la vedova giura vendetta e convince l’equipaggio fedele all’Ammiraglio a dedicarsi ad abbordaggi e saccheggi. Cruente battaglie si profilano all’orizzonte. Quando all’improvviso fruscianti e lievi aquiloni di carta calano dal cielo. La vedova Ching li fa raccogliere, mette in ordine i frammenti e legge frasi di sapienza antica, l’antica fiaba del drago e della farfalla. Ora i pericoli di una guerra sanguinosa sono scongiurati.

 

Pennellata di preghiera

 

Signore, in quest’epoca di progresso e di sviluppo, dove ognuno pensa solo al proprio tornaconto, dove si pensa solo in termini di ascesa sociale e di guadagno, dove esiste l’“IO” e non il “NOI”; rendici misericordiosi, capaci di accogliere e condividere le sofferenze dei nostri fratelli. Prima dell’ “IO” ci sia l’ “ALTRO” che con il tuo sostegno riusciremo ad abbracciare.

 

 

6

Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio (Mt 5,8)

 

Sulla mia pelle

 

Giorgia è una ragazza, una donna oramai, che a sue spese ha capito che la purezza non consiste solo ed esclusivamente nel rimanere ed essere vergini. Perché senza una purezza del cuore, nemmeno quella del corpo potrà esserci. Dopo sette anni di fidanzamento perde la testa per un altro ragazzo. Va nel pallone più pieno, gli ormoni a mille. È un vulcano di novità e gioia ritrovata. Nella storia con il suo fidanzato la parola abitudine aveva messo le radici, si era accasata.

Arrivò, però, il giorno del confronto schietto e nudo con il suo fidanzato su questa storia parallela. All’inizio lei negò; poi cedette e raccontò tutto. La cosa sorprendete che venne fuori non era il tradimento messo in atto, ma perdita di amore sincero e onesto verso di lui. Un amore che nel tempo era diventato altro. La purezza, Giorgia, l’aveva persa da tempo con il suo fidanzato perché il suo cuore era abitato da un surrogato dell’amore, un accessorio, un sostitutivo. Come è andata a finire? Il perdono da parte del suo fidanzato è stato totale, con una esemplarità grande. I cocci e le ferite che Giorgia aveva causato su se stessa stavano divenendo la sua stessa salvezza. Le sue ferite si sono trasformate in feritoie, per vedere oltre, per vedere altro, per riscoprirsi nuova, vera, pura.

 

Fai parlare l’anima

 

“Udii una voce”

 

Non per me il pulito verso.

Uno scabro sasso la parola

nelle mie mani.

Intanto che gli effetti dissepolti

marciscono come foglie staccate

dalla pianta..

Questi i miei giorni vuoti di pudore,

i miei canti senza note

la verità senza amore.

Parole, inerti macerie,

brandelli d’esistenze

disamorate, panorama

del mio paese

ove neppure il gesto

sacrificale più rompe

la immota somiglianza dei giorni,

né le vesti sante coprono

la nudità degli istinti.

E i poeti non hanno più canti

Non un messaggio di gioia,

nessuno una speranza.

David Maria Turoldo

 

Chi vede lontano

 

Beati i puri di cuore (Chiara Lubich)

 

La Parola vissuta ci rende liberi e puri perché è amore. È l'amore che purifica, con il suo fuoco divino, le nostre intenzioni e tutto il nostro intimo, perché il "cuore" secondo la Bibbia è la sede più profonda dell'intelligenza e della volontà.

Ma c'è un amore che Gesù ci comanda e che ci permette di vivere questa beatitudine. È l'amore reciproco, di chi è pronto a dare la vita per gli altri, sull'esempio di Gesù. Esso crea una corrente, uno scambio, un'atmosfera la cui nota dominante è proprio la trasparenza, la purezza, per la presenza di Dio che, solo, può creare in noi un cuore puro. È vivendo l'amore scambievole che la Parola agisce con i suoi effetti di purificazione e di santificazione.

L'individuo isolato è incapace di resistere a lungo alle sollecitazioni del mondo, mentre nell'amore vicendevole trova l'ambiente sano, capace di proteggere la sua purezza e tutta la sua autentica esistenza cristiana.

Ed ecco il frutto di questa purezza, sempre riconquistata: si può "vedere" Dio, cioè capire la sua azione nella nostra vita e nella storia, sentire la sua voce nel cuore, cogliere la sua presenza là dove è: nei poveri, nell'Eucaristia, nella sua Parola, nella comunione fraterna, nella Chiesa.

È un pregustare la presenza di Dio che comincia già da questa vita "camminando nella fede e non ancora in visione" fino a quando "vedremo faccia a faccia" eternamente.

 

Domande "diverse"

 

• Parlare di purezza in una società dell’immagine formato sesso-a-go-go! Voi, ragazzi della parrocchia, mi sapete dire che cosa sia la purezza e come la vivete nella vostra vita?

• Il datore di lavoro di mio padre, in fabbrica, ha fatto una scelta poco simpatica: in un incidente sul lavoro un giovane operaio si è fratturato una gamba. Il datore di lavoro gli ha chiesto di far figurare che era accaduto a casa sua. Ma la purezza non è soprattutto onestà, trasparenza?

 

Fascia di traverso

 

"La politica è l'attività religiosa più alta dopo quella dell'unione intima con Dio" (Giorgio La Pira, sindaco di Firenze negli anni ’50).

 

Il grande schermo

 

IL MIRACOLO

Soggetto: Giorgia Cecere

Durata: 92’

Soggetto: A Taranto Tonio, 12 anni, un giorno viene investito da una macchina. Cinzia, la ragazza al volante, scende, lo vede in terra e scappa spaventata senza prestargli soccorso. In ospedale durante la notte Tonio si risveglia dal coma, cammina, entra in un’altra stanza, vede un uomo il cui elettrocardiogramma lascia poche speranze. Gli si avvicina, lo tocca, il cuore del malato riprende a battere. Nei giorni successivi Tonio dice ai genitori di aver avvertito come una strana luce dentro di sé, difficile da spiegare. Cinzia (che ha cercato di andarlo a visitare in ospedale) é una ragazza dal carattere difficile: lavora in un bar per mantenersi, vive da un ‘amica che però la caccia dopo l’ennesima lite, é costretta a tornare dalla madre, separata dal marito e tornata in città dopo essere stata a sua volta lasciata da uno spasimante. La madre cerca di recuperare il rapporto con la figlia, ma la ragazza non riesce ad ascoltarla. La notizia della ‘guarigione’ ben presto si diffonde, seguita da quella della buona salute riacquistata da parte del nonno malato di un amichetto di Tonio. A questo punto un giornalista locale avanza ai genitori la richiesta di un’intervista da realizzare per RAI2. Pietro, il padre, in un momento di difficoltà economiche, accetta dietro un compenso. Intanto Tonio, dopo aver detto di non riconoscere Cinzia in un gruppo di persone arrestate per l’incidente, la cerca e fa con lei qualche passeggiata sul mare. Cinzia ha lasciato il lavoro, ha rubato dei soldi, é sola e disperata. Quando arriva il giorno dell’intervista, i genitori di Tonio litigano, e tutto viene annullato. Cinzia torna a casa e la mamma le dice che il suo amico è tornato e che lei riparte con lui per il nord. Poco distante il nonno del coetaneo di Tonio ha una ricaduta e muore. Ora, placati finalmente i clamori, Tonio vuole vedere ancora una volta Cinzia. Raggiunge il palazzo, entra nell’appartamento al buio. In un angolo Cinzia, piangente, sta per avvicinarsi al gas. Tonio la guarda e lei si ferma.

 

Pennellata di preghiera

 

Signore, donaci l’immagine e la presenza dell’uomo celeste, affinché sia purificato il nostro cuore e affinché riceviamo la salvezza dell’uomo assunto, redento, rinnovato e purificato in Cristo (dall’Omelia sulla Pasqua di un antico autore).

 

 

7

Beati gli operatori di pace,

perché saranno chiamati figli di Dio (Mt 5, 9)

 

Sulla mia pelle

 

Davide ha vissuto tre mesi in Burundi. E altri tre li vuole vivere a breve. Ha scelto il Burundi perché il direttore del centro missionario della sua diocesi gli ha detto: “Qui capirai la pace e la guerra”. È stato a contatto con alcuni sacerdoti, seminaristi, famiglie. Ha condiviso il cibo, la stanza, la mensa, la strada, la preghiera, la polvere rossa della terra, la pioggia abbondante. Davide era partito per il Burundi con una idea sua di pace. È tornato con uno stile vita che gli sta permettendo di ripensare sia il concetto di pace, sia tanti stili di vita che dava per scontato. E non lo erano.

Operare la pace, per Davide, è significato comprendere il suo egoismo, accoglierlo, amarlo e trasformarlo in servizio. La pace che Davide si portava nel cuore era figlia della società moderna; in Burundi ha conosciuto una pace figlia di un popolo.

 

Fai parlare l’anima

 

Io accarezzo un sogno: che i miei quattro figlioletti possano vivere un giorno in una nazione dove non saranno giudicati per il colore della pelle, ma per la qualità della loro indole.

Io oggi accarezzo un sogno: che un giorno lo stato dell'Alabama, dove attualmente le labbra del governatore gocciolano parole d'intervento e annullamento, si trasformi in modo da consentire ai bambini neri e alle bambine nere di unire le loro mani a quelle dei bambini e delle bambine bianchi per camminare tutti insieme come fratelli e sorelle.

Io accarezzo un sogno oggi: che un giorno ogni valle venga innalzata, ogni collina e ogni montagna abbassata, che i luoghi impervi vengano spianati e quelli contorti raddrizzati e la gloria del Signore sia rivelata e possano vederla tutti insieme allo stesso modo.

Questa è la nostra speranza. Questa è la fede con cui faccio ritorno al Sud. Questa è la fede mediante la quale potremo ritagliarci dalla montagna della disperazione una pietra di speranza. Questa è la fede mediante la quale saremo in grado di trasformare le stridenti dissonanze della nostra nazione in una stupenda sinfonia di fratellanza. Con questa fede saremo capaci di lavorare insieme, pregare insieme, lottare insieme, andare in prigione insieme, difendere la libertà insieme, certi che saremo liberi un giorno.

(Martin Luther King jr)

 

Chi vede lontano

 

La pace è la strada (Don Albino Bizzotto)

 

Beati i Costruttori di Pace è un'associazione nazionale di volontariato fondata a Padova nel 1985 dal prete diocesano Albino Bizzotto. L'associazione ha come obiettivo la sensibilizzazione della società moderna circa la necessità del disarmo e il rifiuto della guerra.

Qui il resoconto di un incontro-meditazione con lui.

“La sintesi totale della vita è la fede che abbiamo nel Signore e l’unico modo per scoprire Dio è attraverso l’umanità di Gesù. E Gesù ha affrontato la storia dalla parte di chi ne portava il peso”.

Ad un certo punto il don ci chiede cos’è la pace… silenzio tombale, così riprende “San Paolo ci dice che la pace è Gesù Cristo. Ecco, per noi cristiani la pace non deve essere solo l’obbiettivo ma anche il punto di partenza”.

Tra un passaggio e l’altro il don ci racconta alcune delle sue esperienze vissute: sembra quasi un reduce dalla guerra che racconta la sua meravigliosa vita con nostalgia. A differenza che don Albino è anche oggi completamente dentro la sua vita.

Ci ripete spesso: “Io vi racconto le mie esperienze, ma voi ascoltatele si, ma trovate il vostro modo di fare pace, e magari di fare meglio”.

Il don si propone con estrema semplicità e per noi anche con estrema simpatia.

Inutile dire che in aula durante la testimonianza non vola una mosca.

Il don ci racconta di Comiso (Sicilia) dove negli anni ottanta si è svolta la prima azione di non violenza in Italia. «Mamma mia, quante botte abbiamo preso!!» Ci dice sorridendo.

Poi inizia a parlare di Sarajevo ’92 e allora ritorna serio: «A Sarajevo la guerra è iniziata con una manifestazione per la pace.

Ricordo la nostra marcia, la marcia dei 500. Una delle nostre regole era che chi non se la sentiva di proseguire, si sarebbe fermato e avrebbe aspettato il ritorno degli altri.

La guerra non erano solo le armi di qualcuno contro qualcun altro. La guerra significava anche 300.000 persone senza luce, acqua e vetri per via delle detonazioni. E stare senza finestre a -20° non è bello.

La nostra attività come sempre, è stata quella di entrare dentro la guerra per fermarla. Ora tanti hanno paura di prendere posizione contro il sistema armato e sono pochi quelli che credono che le armi si possano eliminare. Non posso scavalcare le cose brutte, devo combatterci.

Non si può solo pregare per la pace.

E quando poi c’è la religione di mezzo, trovo che sia proprio brutto: la religione è la parte più profonda dell’identità di una persona.

[…] Oggi in tutte le guerre, c’è sempre una presenza costante di civili, e credo che questo sia un bel segno.

Credo che sia possibile in tutte le situazioni più violente mettere qualcosa che scombina questa violenza, quindi essere creativi e creatori di pace.

Gesù ha fatto affidamento sulla non violenza. […]

Oggi la pace è fare la scelta di ciò che gli altri rifiutano! Dobbiamo farci trovare nella parte più precaria della società. Lì dove la gente non vuole stare!».

E continua: «È bellissimo se riconosciamo Dio dentro una carne, una storia e questo poi ci permette di fare del mondo una culla e non una discarica.

Pensiamo a Gesù! Tutte le persone che incontra sono persone che per la società del tempo erano negate a Dio e quindi la pace parte dalla periferia della nostra umanità!

Sempre di più, la chiave del rapporto con Gesù è l’umanità di Gesù! E quello che facciamo sarà sempre meno di quello che dovremo fare».

Il don conclude con un esempio emblematico e ci chiede «Chi era Pietro di Bernardone?»… e finalmente qualcuno sussurra “il papà di Francesco!”.

«Bene. Ecco, Pietro era un commerciante e oggi è la rappresentazione della nostra società se vogliamo. Ma suo figlio, che ha rinunciato a tutto, è ciò che Dio ha scelto. E la pace di Gesù funziona sempre come Francesco. È creativa e può sconvolgere i piani di qualcuno».

Come se il don si ridestasse dai suoi pensieri, ci guarda, poi si appoggia allo schienale della sedia e con uno sguardo felice ci dice: «Sapete però, è bello avere l’amicizia dei più poveri!».

Per provocarci realmente don Albino ci avvisa di essere ora attenti ai temi dell’acqua, aria e terra. Temi per cui già ci sono molti conflitti. E ci mette in guardia dal nucleare e ci chiede di informarci a dovere al riguardo. I mezzi di comunicazione di massa non sono "la verità", possono mentire, anzi, essi rispecchiano sempre un punto di vita, quello dei potenti di turno.

 

Domande "diverse"

 

• La guerra nasce nel cuore, poi sfoga all’esterno. Ho visto tanti miei amici diventare cattivi perché in casa venivano amati male, poco.

• Un giovane del mio paese si è offerto volontario in Iraq perché si prende molti soldi. Mi chi dice, adesso, che la pace non ha prezzo?

 

Fascia di traverso

 

“Dovrebbe ormai essere chiaro a tutti che la guerra come strumento di risoluzione delle contese fra gli Stati è stata ripudiata, prima ancora che dalla Carta delle Nazioni Unite, dalla coscienza di gran parte dell'umanità. Il vasto movimento contemporaneo a favore della pace traduce questa convinzione di uomini di ogni continente e di ogni cultura.

A tutti viene ora chiesto l'impegno di lavorare e pregare affinché le guerre scompaiano dall'orizzonte dell'umanità."

Ho vissuto la seconda guerra mondiale e sono sopravvissuto alla seconda guerra, per questo ho il dovere di ricordare a tutti i più giovani, a tutti quelli che non hanno avuto questa esperienza, ho il dovere di dire, ”mai più la guerra” (Giovanni Paolo II sulla guerra in Iraq, marzo 2003).

 

Il grande schermo

 

UOMINI DI DIO

Soggetto: Agathe Grau

Durata: 120'

Soggetto: Algeria, 1996. Otto monaci cistercensi francesi vivono da tempo in un monastero a Tibhirine, tra i monti del Maghreb. Circondati dalla popolazione musulmana, trascorrono una esistenza serena, dividendo la giornata tra la preghiera, il lavoro nei campi, l'aiuto offerto con medicinali e generi di vestiario ai più bisognosi che arrivano anche da luoghi lontani. Tuttavia la conferma di un clima di tensione e di incertezza arriva alla notizia dell'uccisione di un gruppo di operai stranieri. Da quel momento le minacce provenienti da un gruppo integralista si fanno veramente serie. Più volte i monaci si riuniscono per valutare se restare o andare via. La decisione finale é quella di rimanere laddove la loro missione li ha chiamati. Fino al giorno in cui i terroristi non li prendono e li portano via sotto la neve. Due riescono a rimanere al monastero. Gli altri non sono più tornati.

 

Pennellata di preghiera

 

Signore, ti prego affinché gli operatori di pace abbiano sempre la forza e il coraggio di portare avanti la propria missione, che è anche la missione del tuo unico figlio Gesù, portare la pace tra gli essere della terra.

 

 

8

Beati quelli che,

pur non avendo visto, crederanno (Gv 20,29)

 

Sulla mia pelle

 

Ogni sabato sera, alle 19, nella parrocchia c’è la Messa prefestiva. Ma il suo tono è un po' particolare perché l’omelia del parroco viene vissuta in forma dialogata, partecipata. A partire dal Vangelo e dalle letture ascoltate il sacerdote offre alcuni spunti di riflessione e poi apre alle domande, alla condivisione di alcuni brevi commenti personali, di chiarimenti. Chi vuole ricominciare a credere ha una celebrazione che lo può aiutare. Credere senza vedere è l’abisso della fede. Credere per la testimonianza di altri è il fascino del cristianesimo.

Uscendo di chiesa, dopo la celebrazione di questa Messa, si portano nel cuore quelle domande che continuano a inquietare cuore e mente. Domande della fede che incrociano interrogativi della vita. Dall’altare alla strada, dalla casa alla chiesa.

Cinzia e Giulio sono una coppia di giovani sposi che da alcuni anni vivono con fedeltà la Messa delle 19. Questa li sta aiutando a ripensare anche il cammino di coppia, la crescita del piccolo Marco, la voglia di capire come essere testimoni nel posto di lavoro senza essere bigotti.

Cinzia e Giulio continuano l’omelia anche quando rientrano a casa: essa diventa oggetto di confronto e dialogo mentre si pranza. La fede intreccia la vita, le trame dello Spirito trasudano nell’ordito dell’umanità di questa giovane coppia. E tramite loro in coloro che essi incontrano. A partire dai vicini nel palazzo di casa, dove il rischio di divenire anonimi è sempre in agguato.

 

Fai parlare l’anima

 

Poesia di Dino Buzzati

 

- Dio che non esisti ti prego

che almeno su questa grande nave

che mi porta via

le cabine siano ben areate

- Ma se non esiste perché lo preghi?

- Non esiste fintantoché io non ci credo

finché continuo a vivere come viviamo tutti

desiderando desiderando

ma se io lo chiamo…

- Troppo tardi

- Per la forza terribile dell’anima mia,

forse vile, trascurabile in sé

però anima nella piena portata del termine,

se io lo chiamo verrà

 

Chi vede lontano

 

La confusione dialogica (intervista a Massimo Cacciari, di Laura Tussi)

È evidente che il mondo non è più semplicemente suddivisibile in civiltà, in classi sociali, ma il pianeta è sempre più un insieme confuso o apparentemente confuso di elementi, per cui occorre cercare di rendere questa confusione “dialogica”, perché altrimenti, prima o poi, catastrofizza e scade nel conflitto, così occorre che queste distinzioni di cultura, di linguaggio, di civiltà, di religione diventino elementi di un rapporto dialogico. Per ottenere questi risultati è necessario intendersi, comprendere le rispettive diversità di linguaggi, saper tradurre una lingua in un’altra, saper costruire analogie: il problema si affronta davvero con una vera cultura dialogica, altrimenti si ottiene o la guerra o l’omologazione universale, ed entrambe le soluzioni non sono adeguate.

 

Domande "diverse"

 

• Quanti dubbi porto nel cuore. Spesso mi soffocano, mi impediscono anche di cercare con gioia e verità. Amici che credete: mi aiutate ad accogliere la mia fatica a credere?

• Cerco spazi di dialogo, di confronto, di conoscenza. Non di critica o etichettatura! No. Dove li trovo? In parrocchia?

 

Fascia di traverso

 

Ai laici spettano propriamente, anche se non esclusivamente, gli impegni e le attività temporali. Quando essi, dunque, agiscono quali cittadini del mondo, sia individualmente sia associati, non solo rispetteranno le leggi proprie di ciascuna disciplina, ma si sforzeranno di acquistare una vera perizia in quei campi. Daranno volentieri la loro cooperazione a quanti mirano a identiche finalità. Nel rispetto delle esigenze della fede e ripieni della sua forza, escogitino senza tregua nuove iniziative, ove occorra, e ne assicurino la realizzazione.

Spetta alla loro coscienza, già convenientemente formata, di inscrivere la legge divina nella vita della città terrena. Dai sacerdoti i laici si aspettino luce e forza spirituale.

Non pensino però che i loro pastori siano sempre esperti a tal punto che, ad ogni nuovo problema che sorge, anche a quelli gravi, essi possano avere pronta una soluzione concreta, o che proprio a questo li chiami la loro missione; assumano invece essi, piuttosto, la propria responsabilità, alla luce della sapienza cristiana e facendo attenzione rispettosa alla dottrina del Magistero (97).

Per lo più sarà la stessa visione cristiana della realtà che li orienterà, in certe circostanze, a una determinata soluzione. Tuttavia, altri fedeli altrettanto sinceramente potranno esprimere un giudizio diverso sulla medesima questione, come succede abbastanza spesso e legittimamente.

Ché se le soluzioni proposte da un lato o dall'altro, anche oltre le intenzioni delle parti, vengono facilmente da molti collegate con il messaggio evangelico, in tali casi ricordino essi che nessuno ha il diritto di rivendicare esclusivamente in favore della propria opinione l'autorità della Chiesa.

Invece cerchino sempre di illuminarsi vicendevolmente attraverso un dialogo sincero, mantenendo sempre la mutua carità e avendo cura in primo luogo del bene comune.

I laici, che hanno responsabilità attive dentro tutta la vita della Chiesa, non solo son tenuti a procurare l'animazione del mondo con lo spirito cristiano, ma sono chiamati anche ad essere testimoni di Cristo in ogni circostanza e anche in mezzo alla comunità umana”.

(Gaudium et Spes, n. 43).

 

Il grande schermo

 

BASTA GUARDARE IL CIELO

Soggetto : tratto dal romanzo "Freak the mighty" di Rodman Philbrick

Durata : 100'

Soggetto: A Cincinnati il giovane Kevin Dillon, affetto da una rara sindrome, e sua madre Gwen si trasferiscono nella casa accanto a quella dove Maxwell Kane abita con gli anziani nonni. Max ha 13 anni e l'aspetto di un gigante, é lento a scuola, ha poco coraggio e non riesce ad adattarsi. Max e Kevin sono degli esclusi che, incontrandosi, si costruiscono una nuova vita. Insieme partono alla ricerca della grandezza e del Bene guidati dal nobile spirito di Re Artù e dei suoi Cavalieri della Tavola Rotonda. In un bar difendono una donna picchiata da un uomo, di notte recuperano una borsa rubata ad un'altra donna. Alla mensa della scuola, Kevin si sente male: in ospedale gli viene diagnosticato ancora un anno di vita. Il padre di Max esce dalla prigione in libertà vigilata, va a trovare il figlio e ricomincia a picchiarlo. Max lo accusa di aver ucciso la mamma, lui si infuria e di nuovo viene messo dentro. Arriva Natale e, dopo essere stati allegramente insieme ai vicini per il cenone, Kevin e la madre tornano a casa. Nella notte Kevin ha un altro attacco, e stavolta muore. Colpito nel profondo, Max comincia a pensare, scrive sulle pagine bianche del libro lasciatogli da Kevin che finisce con l'indicazione della tomba di Re Artù non ancora morto.

 

Pennellata di preghiera

 

 

Beati coloro che credono senza vedere: è l’abisso della fede. Beati coloro che credono per la testimonianza di altri: è il fascino del cristianesimo.

Cosa fare della propria vita? Santità!

 

Enzo Bianchi

 

 

 

Come già affermavano i padri della Chiesa, nel peccato gli esseri umani possono contraddire la somiglianza con Dio, ma non possono mai perdere la sua immagine. È questa immagine di Dio, eloquente in ogni uomo e in ogni donna, che è vocazione, che si fa voce nel cuore nella coscienza di ciascuno, spingendolo a pronunciare un “amen” alla vita: è un desiderio di pienezza e di felicità, una chiamata a “poter essere”. La vocazione è ciò che fa l’uomo e lo umanizza, perciò è vocazione umana singolare e universale al contempo, vocazione dalla quale nessuno è escluso, anche se nella propria libertà chiunque si può rifiutare di ascoltarla e di accoglierla. Ogni umano, in quanto tale, sente in sé, nelle sue profondità più segrete, nel santuario della sua coscienza accessibile a lui solo, una chiamata, un impulso, un desiderio a uscire da se stesso per essere capace di responsabilità, dunque di rispondere alla chiamata rivoltagli dalla vita. Solo così si può cogliere che la propria vita è unica, che non ve ne sarà un’altra a disposizione e che per questo va vissuta in una forma “sensata”, una forma che acconsenta alla salvezza.

Cosa fare della propria vita per non buttarla, per viverla in pienezza, per trovare senso, anzi il senso dei sensi, fino a farne un’opera d’arte? Questa vocazione umana va generata, custodita, temprata e confermata da ogni persona ma anche da quanti sono in relazione con colui o colei che è chiamata a fare della sua vocazione il mestiere di vivere. Se invece il vivere è senza vocazione, diventa intollerabile; e se la vocazione non diventa mestiere di vivere, allora si permane in una situazione frammentaria, “liquida”, sfilacciata, che non consente un cammino di autentica umanizzazione. C’è dunque una vocazione umana alla vita, a “poter essere”, che deve abitare ogni persona: così nasce la responsabilità verso gli altri e verso il mondo, così si attua la missione che è sempre realizzazione della vocazione, sempre risposta alla chiamata.

Nel delineare la “vocazione umana”ho cercato di fare emergere come la prima chiamata sia la chiamata alla vita, all’esistere. Se da parte degli umani manca questa consapevolezza e questa coscienza della vocazione primaria, allora la vocazione cristiana non può essere né percepita né compresa, resta come inattiva. Deve infatti essere chiaro che la vocazione cristiana non è un’altra vocazione ma si innesta sul cammino di umanizzazione in cui si è capaci di ascoltare la voce della coscienza.

Ma esiste una specificità della vocazione cristiana? Sì, è la specificità della chiamata a vivere “in Cristo”: en Christô, secondo quel sintagma così ricorrente nelle epistole paoline, espressione che riassume da sé sola il cammino della vita cristiana. È la chiamata a essere conformi a lui, il vero e definitivo Adamo, il Figlio di Dio nel quale siamo chiamati a diventare a nostra volta figli e figlie di Dio.

I cristiani sono i chiamati (kletoí) per eccellenza e la loro comunità è ek-klesía, adunanza di chiamati. La vocazione essenziale dei cristiani è quella ricevuta nel battesimo ed è vocazione unica, anche se possiamo definirla in diversi modi: vocazione alla santità, alla vita in Cristo, alla pienezza della carità, alla beatitudine... Ma quali sono le tappe fondamentali di questo cammino, di questo itinerario pensato nella tradizione cristiana a volte come una salita verso il cielo, come una scala che dalla terra giunge a Dio stesso, altre volte, più raramente, come una discesa? Poco importa l’immagine adottata e va anche detto che, all’interno dei vari percorsi, le tappe non sono sempre definite con precisione; ma ciò che è decisivo è il compimento di un passaggio dalla dissomiglianza alla conformità: si tratta di compiere un “esodo pasquale”.

Il cristiano che accetta di «camminare secondo lo Spirito» (Galati, 5, 16) acconsente a questa sua Pasqua in cui offre la sua vita nella carne (en sarkí) come sacrificio vivente, come culto secondo il Lógos (Romani, 12, 1), e così si ritrova quale figlio vivente della stessa vita di Dio. Ecco dunque l’evento della vocazione come evento reso possibile dallo Spirito santo; evento in cui la parola di Dio risuona con efficacia e chiama alla conversione, che è orientamento della propria vita verso il Signore vivente. Si tratta, per il chiamato, di essere capace di ascolto, di essere disponibile alla metánoia. «Lo Spirito santo si unisce al nostro spirito» e ci svela la nostra identità profonda, ciò che siamo e ciò che dobbiamo divenire: «figli di Dio» (Romani, 8, 16)! Attraverso le energie dello Spirito la reversio in se spinge alla conversio ad Deum.

E così le domande umanissime che abitano il nostro cuore — “Chi sono? Da dove vengo? Dove vado” — trovano risposta nel «credere all’amore di Dio» (1 Giovanni, 4, 16) che non deve mai essere meritato. Credere all’amore di Dio è la condizione alla quale si deve pervenire per iniziare la seconda tappa del cammino: la “sequela del Signore”. Sequela perché il Signore Gesù Cristo ci precede e ci propone di seguirlo. “Seguimi!” è la sua parola rivolta a ogni cristiano: la chiamata non è mai generale, impersonale, né tanto meno può essere motivata da un progetto o da una risposta a urgenze, pure buone, emergenti nell’oggi della chiesa o della società.

La vita umana del cristiano coincide dunque con il vivere l’esistenza umana di Gesù. E il cristiano vive questa sequela nella luce della resurrezione del suo Signore vivente per sempre, vincitore sulla morte e sul peccato.

Ma la sequela è anche “inabitazione di Cristo”. Cristo non lo si segue soltanto per giungere alla conformità con lui, ma lo si sperimenta anche come colui che è precursore, come colui che abita in noi. Perché la sua parola dimora in noi (Giovanni, 5, 38), il suo corpo e il suo sangue, nel metabolismo eucaristico, ci fanno diventare corpo e sangue di Cristo (Giovanni, 6, 56), ci rendono tempio di Dio, abitazione dello Spirito santo (1 Corinzi, 3, 16). Questa coscienza della presenza di Cristo “in noi” e di ciascuno di noi “in lui” è decisiva nella vita cristiana. Possiamo dire di scorgere segni dell’adempimento della nostra vocazione quando sappiamo riconoscere Cristo in noi, rispondendo alla domanda rivolta da Paolo alla giovanissima comunità cristiana di Corinto: «Esaminate voi stessi, se siete nella fede, mettetevi alla prova. Non riconoscete forse che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinzi, 13, 5). O ancora, quando nella fede osiamo dire, sempre con l’Apostolo: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita, che io vivo nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me» (Galati, 2, 20). Questa è la condizione cristiana, il “mistero”, come lo chiama ancora l’Apostolo: «Cristo in voi, speranza della gloria» (Colossesi, 1, 27). Questa incorporazione a Cristo è la grande opera dello Spirito santo, “l’altro Paraclito” (Giovanni, 14, 15), che manifesta quale frutto della sequela l’inabitazione di Dio, ossia il dimorare del cristiano in Dio, cioè nell’agápe.

Così, per grazia e per la potenza dello Spirito santo, il cristiano conosce — secondo la spiritualità dell’oriente cristiano — la théosis, la divinizzazione. Si realizza allora il famoso adagio di Atanasio di Alessandria: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio» (L’incarnazione, 54, 3). Da portatore della croce, stauroforo (sequela), il cristiano diventa portatore dello Spirito, pneumatoforo (inabitazione), fino a diventare «partecipe della natura stessa di Dio» (2 Pietro, 1, 4; divinizzazione).

L’occidente, dal canto suo, mette piuttosto l’accento sull’incarnazione, sull’umanizzazione di Cristo, dunque sulla conformità del discepolo al Cristo stesso, conformità che può giungere a fare del discepolo un “somigliantissimo” al suo Signore.

In ogni caso, la chiamata alla vita in Cristo, sia in oriente sia in occidente, è sempre chiamata alla santità ottenuta in dono grazie alle energie dello Spirito santo: il chiamato cede giorno dopo giorno alla grazia che lo attira, fino a fare di lui «una creatura nuova». Ed è lo Spirito, «compagno inseparabile di Cristo» (Basilio di Cesarea, Sullo Spirito santo, 16, 39), che permette a ogni cristiano di sentire in sé una voce che come acqua zampillante ogni giorno gli ripete nell’intimo, quale sigillo della chiamata a vivere in Cristo: «Vieni al Padre!» (Ignazio di Antiochia, Ai romani, 7, 2).

 

 

(L'Osservatore Romano)

 

 

Le beatitudini

 

Joseph Ratzinger - Benedetto XVI

 

Le Beatitudini vengono non di rado presentate come l'antitesi neotestamentaria al Decalogo, come, per così dire, l'etica più elevata dei cristiani nei confronti dei comandamenti dell'Antico Testamento.

Questa interpretazione fraintende completamente il senso delle parole di Gesù. Gesù ha sempre dato per scontata la validità del Decalogo (cfr., per es., Mc 10,19; Lc 16,17); il Discorso della montagna riprende i comandamenti della Seconda tavola e li approfondisce, non li abolisce (cfr. Mt 5,21-48); ciò si opporrebbe diametralmente al principio fondamentale premesso a questo discorso sul Decalogo: «Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per abolire, ma per dare compimento. In verità vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà dalla Legge neppure un iota o un segno, senza che tutto sia compiuto» (Mt 5,17s). Su questa frase, che solo in apparenza è in contraddizione con il messaggio paolino, dovremo tornare dopo il dialogo tra Gesù e il rabbino. Intanto è sufficiente notare che Gesù non pensa di abolire il Decalogo, al contrario: lo rafforza.

 

Che cosa sono

 

Ma allora che cosa sono le Beatitudini? Anzitutto, esse si inseriscono in una lunga tradizione di messaggi veterotestamentari, quali troviamo, per esempio, nel Salmo 1 e nel testo parallelo di Geremia 17,7s:

«Benedetto l'uomo che confida nel Signore...». Sono parole di promessa, che nello stesso tempo contribuiscono al discernimento degli spiriti e diventano così parole guida. La cornice data da Luca al Discorso della montagna chiarisce la destinazione particolare delle Beatitudini di Gesù: «Alzati gli occhi verso i suoi discepoli...». Le singole affermazioni delle Beatitudini nascono dallo sguardo verso i discepoli; descrivono per così dire lo stato effettivo dei discepoli di Gesù: sono poveri, affamati, piangenti, odiati e perseguitati (cfr. Lc 6,20ss).

Sono da intendere come qualificazioni pratiche, ma anche teologiche, dei discepoli - di coloro che hanno seguito Gesù e sono diventati la sua famiglia.

Tuttavia la situazione empirica di minaccia incombente in cui Gesù vede i suoi si fa promessa, quando lo sguardo su di essa si illumina a partire dal Padre. Riferite alla comunità dei discepoli di Gesù, le Beatitudini rappresentano dei paradossi: i criteri mondani vengono capovolti non appena la realtà è guardata nella giusta prospettiva, ovvero dal punto di vista della scala dei valori di Dio, che è diversa dalla scala dei valori del mondo. Proprio coloro che secondo criteri mondani vengono considerati poveri e perduti sono i veri fortunati, i benedetti, e possono rallegrarsi e giubilare nonostante tutte le loro sofferenze. Le Beatitudini sono promesse nelle quali risplende la nuova immagine del mondo e dell'uomo che Gesù inaugura, il «rovesciamento dei valori».

Sono promesse escatologiche; questa espressione tuttavia non deve essere intesa nel senso che la gioia che annunciano sia spostata in un futuro infinitamente lontano o esclusivamente nell'aldilà. Se l'uomo comincia a guardare e a vivere a partire da Dio, se cammina in compagnia di Gesù, allora vive secondo nuovi criteri e allora un po' di éschaton, di ciò che deve venire, è già presente adesso. A partire da Gesù entra gioia nella tribolazione.

I paradossi presentati da Gesù nelle Beatitudini esprimono la vera situazione del credente nel mondo, quale è stata ripetutamente descritta da Paolo alla luce della sua esperienza di vita e di sofferenza da apostolo: «Siamo ritenuti impostori, eppure siamo veritieri; sconosciuti, eppure siamo notissimi; moribondi, ed ecco viviamo; puniti, ma non messi a morte; afflitti, ma sempre lieti; poveri, ma facciamo ricchi molti; gente che non ha nulla e invece possediamo tutto!» (2 Cor 6,8-10). «Siamo infatti tribolati da ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non uccisi... » (2 Cor 4,8-10).

Quello che nelle Beatitudini del Vangelo di Luca è parola di conforto e di promessa, in Paolo è l'esperienza vissuta dell'apostolo. Paolo si sente «messo all'ultimo posto» come un condannato a morte, che è diventato spettacolo per il mondo, senza patria, insultato, calunniato (cfr. 1 Cor 4,9-13). E nonostante ciò egli fa l'esperienza di una gioia infinita; proprio come colui che si è consegnato, che ha dato via se stesso per portare Cristo agli uomini, egli fa esperienza dell'intima connessione di croce e risurrezione: noi siamo messi a morte «perché anche la vita di Gesù sia manifesta nella nostra carne mortale» (2 Cor 4,11). Nei suoi inviati Cristo continua a soffrire, il suo posto è sempre la croce. Ma tuttavia Egli è irrevocabilmente il Risorto. E anche se l'inviato di Gesù in questo mondo è ancora immerso nella passione di Gesù, vi è tuttavia percepibile lo splendore della risurrezione che procura una gioia, una «beatitudine» più grande della felicità che egli poteva aver provato prima su vie mondane.

Solo adesso egli sa che cos'è la vera «felicità», la vera «beatitudine», e, allo stesso tempo, riconosce quanto fosse misero ciò che, secondo i criteri comuni, deve essere considerato come soddisfazione e felicità.

Nei paradossi dell'esperienza di vita di san Paolo, che corrispondono ai paradossi delle Beatitudini, si manifesta la stessa realtà che Giovanni aveva espresso in modo ancora diverso, qualificando la croce del Signore come «elevazione», intronizzazione nelle altezze di Dio. Giovanni riunisce in una sola parola croce e risurrezione, croce ed elevazione, perché per lui in realtà l'una è inseparabile dall'altra. La croce è l'atto dell'«esodo», l'atto di quell'amore che si prende sul serio fino all'estremo e va sino «alla fine» (Gv 13,1), e per questo essa è il luogo della gloria, il luogo del vero contatto e della vera unione con Dio, che è Amore (cfr. 1 Gv 4,7.16). In questa visione giovannea è quindi ultimamente condensato e reso accessibile alla nostra comprensione ciò che significano i paradossi del Discorso della montagna.

 

Lo sguardo su Paolo e Giovanni ci ha rese evidenti due verità: le Beatitudini esprimono ciò che significa discepolato. Esse diventano tanto più concrete e reali quanto più completa è la dedizione al servizio da parte del discepolo, come possiamo sperimentare in modo esemplare in Paolo. Il loro significato non può essere spiegato solo in modo teorico: viene proclamato nella vita, nella sofferenza e nella misteriosa gioia del discepolo, che si è donato interamente al seguito del Signore. In questo modo si palesa una seconda evidenza: il carattere cristologico delle Beatitudini. Il discepolo è legato al mistero di Cristo. La sua vita è immersa nella comunione con Lui: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20). Le Beatitudini sono la trasposizione della croce e della risurrezione nell'esistenza dei discepoli. Esse, però, hanno valore per il discepolo perché prima sono state realizzate prototipicamente in Cristo stesso.

Questo diventa ancor più evidente se volgiamo la nostra attenzione alla formulazione delle Beatitudini in Matteo (cfr. Mt 5,3-12). Chi legge con attenzione il testo di Matteo si rende conto che le Beatitudini sono come una nascosta biografia interiore di Gesù, un ritratto della sua figura. Egli, che non ha dove posare il capo (cfr. Mt 8,20), è il vero povero; Egli, che può dire di sé: venite a me perché sono mite e umile di cuore (cfr. Mt 11,29), è il vero mite; è il vero puro di cuore e per questo contempla senza interruzione Dio. È l'operatore di pace, è Colui che soffre per amore di Dio: nelle Beatitudini si manifesta il mistero di Cristo stesso, ed esse ci chiamano alla comunione con Lui. Ma proprio per questo nascosto carattere cristologico, le Beatitudini sono dei segnali che indicano la strada anche alla Chiesa, che in esse deve riconoscere il suo modello, indicazioni per la sequela che interessano ogni fedele, benché in modo diverso a seconda della molteplicità delle vocazioni.

 

I poveri

 

Vediamo ora un po' più da vicino i singoli anelli della catena delle Beatitudini.

In primo luogo troviamo l'espressione enigmatica «poveri in spirito» che tanti hanno provato a decifrare. Questa espressione ricorre nei rotoli di Qumran, dove costituisce l'autodefinizione dei devoti. Essi si chiamano anche «i poveri della grazia», «i poveri della tua redenzione» o semplicemente «i poveri» (Gnilka I, p. 189). Con questa autodefinizione esprimono la loro consapevolezza di essere il vero Israele; in effetti riprendono con ciò tradizioni profondamente radicate nella fede di Israele. All'epoca della conquista babilonese della Giudea il 90 per cento degli abitanti della regione doveva essere annoverato tra i poveri; a causa della politica fiscale dei persiani, dopo l'esilio si era venuta nuovamente a creare una drammatica situazione di povertà. L'antica concezione, secondo la quale le cose vanno bene al giusto mentre la povertà è conseguenza di una vita malvagia (rapporto tra agire e qualità della vita), non era più sostenibile. Ora, proprio nella sua povertà, Israele si riconosce vicino a Dio, riconosce che proprio i poveri nella loro umiltà sono vicini al cuore di Dio, al contrario della superbia dei ricchi che contano solo su se stessi.

In molti Salmi si esprime la pietà dei poveri che così è maturata; essi si riconoscono come il vero Israele.

Nella pietà di questi Salmi, nel profondo rivolgersi alla bontà di Dio, nella bontà e nell'umiltà umane, che così si venivano formando, nell'attesa vigile dell'amore salvifico di Dio, si è sviluppata quell'apertura di cuore che ha spalancato le porte a Cristo. Maria e Giuseppe, Simeone e Anna, Zaccaria ed Elisabetta, i pastori di Betlemme, i Dodici chiamati a formare il circolo più ristretto dei discepoli appartengono a questi ambienti, che si distinguono dai farisei e dai sadducei, ma anche - nonostante una certa vicinanza spirituale - da Qumran: in loro ha inizio il Nuovo Testamento, che si sa in unione totale con la fede di Israele, la quale matura in direzione di una purezza sempre maggiore.

Qui è pure già maturato nel silenzio quell'atteggiamento di fronte a Dio che Paolo ha poi sviluppato nella sua teologia della giustificazione: sono uomini che non fanno sfoggio delle loro prestazioni di fronte a Dio.

Non si presentano davanti a Lui come una sorta di soci paritetici in affari, che in cambio delle loro azioni pretendono di essere adeguatamente ricompensati. Sono uomini che sanno di essere anche interiormente poveri, persone che amano, che accettano con semplicità ciò che Dio dona loro e proprio per questo vivono in intimo accordo con l'essenza e la parola di Dio. L'affermazione di santa Teresa di Lisieux, secondo cui ella sarebbe un giorno comparsa davanti a Dio a mani vuote e le avrebbe protese aperte verso di Lui, descrive lo spirito di questi poveri di Dio: giungono con le mani vuote, non con mani che afferrano e tengono stretto, ma con mani che si aprono e donano e così sono pronte per la bontà di Dio che dona.

 

Stando le cose così, non c'è alcuna contrapposizione tra Matteo, che parla dei poveri in spirito, e Luca, secondo il quale il Signore si rivolge semplicemente ai «poveri». È stato detto che Matteo ha spiritualizzato il concetto di povertà inteso da Luca all'origine in senso esclusivamente materiale e reale, e che in questo modo lo ha privato della sua radicalità. Chi legge il Vangelo di Luca sa perfettamente che proprio lui ci presenta i «poveri in spirito», che erano per così dire il gruppo sociologico in mezzo al quale poteva avere inizio il cammino terreno di Gesù e del suo messaggio. Ed è chiaro, viceversa, che Matteo rimane totalmente nella tradizione della pietà dei Salmi e quindi nella visione dell'Israele autentico, che in essa aveva trovato espressione.

La povertà di cui lì si parla non è mai un fenomeno puramente materiale.

La povertà puramente materiale non salva, anche se di certo gli svantaggiati di questo mondo possono contare in modo molto particolare sulla bontà divina. Ma il cuore delle persone che non posseggono niente può essere indurito, avvelenato, malvagio - colmo all'interno di avidità di possesso, dimentico di Dio e bramoso solo di beni materiali. D'altra parte, la povertà di cui lì si parla non è neanche un atteggiamento puramente spirituale. Certo, la radicalità a noi proposta dalla vita di tanti autentici cristiani, a cominciare dal padre del monachesimo Antonio a Francesco d'Assisi fino ai poveri esemplari del nostro secolo, non è vocazione di tutti. Ma la Chiesa, per essere comunità dei poveri di Gesù, ha sempre bisogno di persone che sappiano compiere grandi rinunce; ha bisogno delle comunità che le seguano, che vivano la povertà e la semplicità e mostrino così la verità delle Beatitudini per scuotere tutti affinché intendano il possesso solo come servizio, affinché si contrappongano alla cultura dell'avere in nome di una cultura della libertà interiore e creino in questo modo i presupposti della giustizia sociale.

Il Discorso della montagna come tale non è un programma sociale - questo è vero. Ma solo laddove il grande orientamento che ci dà resta vivo nei sentimenti e nell'agire, solo laddove dalla fede deriva la forza della rinuncia e della responsabilità verso il prossimo come verso l'intera società, può crescere anche la giustizia sociale. E la Chiesa nel suo insieme non deve perdere la consapevolezza di dover essere riconoscibile come la comunità dei poveri di Dio. Come l'Antico Testamento si è aperto al rinnovamento verso la Nuova Alleanza a partire dai poveri di Dio, così anche ogni rinnovamento della Chiesa può sempre prendere le mosse solo da coloro in cui vivono la stessa decisa umiltà e la stessa bontà pronta al servizio.

 

Finora abbiamo riflettuto solo sulla prima metà della prima Beatitudine, «Beati i poveri in spirito»; in Matteo come in Luca la promessa corrispondente è: «vostro (di essi) è il regno di Dio (il regno dei cieli)» (Lc 6,20; Mt 5,3). Il «regno di Dio» è la categoria fondamentale del messaggio di Gesù; qui essa entra nelle Beatitudini: tale contesto è importante per capire correttamente questa espressione molto discussa. L'abbiamo già visto esaminando più da vicino il significato della parola «regno di Dio» e dovremo ricordarlo ancora qualche volta anche nelle riflessioni seguenti.

Ma forse è bene - prima di continuare nella meditazione sul testo - rivolgere ancora per un attimo l'attenzione a quella figura nella storia della fede che ha tradotto tale Beatitudine nell'esistenza umana in modo più intenso: Francesco d'Assisi. I santi sono gli autentici interpreti della Sacra Scrittura. Il significato di un'espressione si rende comprensibile in modo più chiaro proprio nelle persone che ne sono state completamente conquistate e l'hanno realizzata nella propria vita. L'interpretazione della Scrittura non può essere una faccenda puramente accademica e non può essere relegata nell'ambito esclusivamente storico.

La Scrittura porta in ogni suo passo un potenziale di futuro che si dischiude solo quando le sue parole vengono vissute e sofferte fino in fondo. Francesco d'Assisi ha colto la promessa di questa Beatitudine nella sua radicalità estrema - fino al punto di dare via anche il proprio vestito e farsene dare uno dal Vescovo, rappresentante della bontà paterna di Dio, che veste i gigli del campo meglio di come si vestiva Salomone (cfr. Mt 6,28s).

Per Francesco questa umiltà estrema significava soprattutto libertà di servire, libertà per la missione, estrema fiducia in Dio che non provvede solo ai fiori del campo, ma si prende cura proprio dei suoi figli; significava un correttivo alla Chiesa del suo tempo che con il sistema feudale aveva perso la libertà e la dinamica dello slancio missionario; significava un'intima apertura a Cristo a cui, mediante lo strazio delle stigmate, veniva totalmente conformato cosicché ora egli veramente non viveva più se stesso, ma, in quanto persona rinata, esisteva completamente da Cristo e in Cristo. Francesco non aveva intenzione di fondare un Ordine religioso, ma voleva semplicemente radunare di nuovo il popolo di Dio per un ascolto della Parola che non si sottraesse con dotti commenti alla serietà della chiamata.

Tuttavia, con la fondazione del Terz'ordine ha poi accettato la distinzione tra l'impegno radicale e la necessità di vivere nel mondo. Terz'ordine significa accettare in umiltà proprio il compito della professione secolare e delle sue esigenze, laddove ci si trova, ma vivere nello stesso tempo protesi verso la profonda comunione interiore con Cristo, nella quale il santo di Assisi ci ha preceduti. «Avere come se non si avesse» (cfr. 1 Cor 7,29ss): apprendere questa tensione interiore come la sfida forse più difficile e poterla veramente vivere in modo sempre nuovo, sostenuti in ciò da coloro che hanno scelto di seguire Cristo in modo radicale - è questo il senso dei Terz'ordini e in ciò si rivela che cosa può significare la Beatitudine per tutti.

Soprattutto diventa anche evidente in Francesco che cosa vuol dire «regno di Dio». Francesco era collocato totalmente dentro la Chiesa e, d'altra parte, in figure come lui la Chiesa si protende verso la sua meta futura, ma già presente: il regno di Dio si avvicina...

 

I miti

 

Saltiamo per il momento la seconda Beatitudine del Vangelo di Matteo e andiamo dritti alla terza, che è strettamente legata alla prima: «Beati i miti (mansueti), perché erediteranno la terra» (5,5). Questa affermazione è praticamente la citazione di un Salmo: «I miti invece possederanno la terra» (Sal 37,11).

Nella Bibbia greca la parola praeis (al singolare: prays) («mansueti - miti»), che racchiude in sé una ricca carica di tradizione, è la versione del vocabolo ebraico anawim, con il quale venivano definiti i poveri di Dio, di cui abbiamo parlato nel contesto della prima Beatitudine. Così la prima e la terza Beatitudine vengono in gran parte a coincidere; la terza evidenzia ancora una volta un aspetto essenziale di ciò che significa la povertà vissuta a partire da Dio e nella prospettiva di Dio. Tuttavia lo spettro si amplia ulteriormente, se prendiamo in considerazione alcuni altri testi in cui compare la stessa parola. Nel Libro dei Numeri si legge: «Mosè era un uomo molto mansueto, più di chiunque altro che è sulla terra» (12,3). Chi non penserebbe in questo contesto alla parola di Gesù: «Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29)? Cristo è il nuovo, l'autentico Mosè (questo è il pensiero fondamentale sotteso a tutto il Discorso della montagna) - in Lui si rende presente quella pura bontà che si addice proprio a Colui che è grande, che esercita il dominio.

Veniamo condotti ancor più in profondità, se prendiamo in considerazione un ulteriore elemento di rapporto tra Antico e Nuovo Testamento, che vede ancora al centro la parola prays - mansueto/mite. Nel profeta Zaccaria troviamo la seguente promessa di salvezza: «Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile [mansueto], cavalca un asino, un puledro figlio d'asina. Farà sparire i carri [...] l'arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti, il suo dominio sarà da mare a mare...» (9,9s). Qui viene annunciato un re povero - uno che non regna per mezzo del potere politico e militare. La sua natura più intima è l'umiltà, la mansuetudine di fronte a Dio e agli uomini.

Questa sua natura, che lo oppone ai grandi re del mondo, si manifesta nel fatto che egli giunge cavalcando un'asina - la cavalcatura dei poveri, immagine contrastante con i carri da guerra che egli esclude. È il re della pace - lo è grazie alla potenza di Dio, non in virtù di un potere proprio. E s'aggiunge ancora un altro aspetto: il suo regno è universale, abbraccia tutta la terra. «Da mare a mare» - dietro questa espressione c'è l'immagine del disco terrestre circondato dalle acque, che ci fa intuire l'estensione universale della sua signoria. Karl Elliger può quindi dire a ragione che a noi «attraverso tutte le nebbie si rende visibile con singolare nitidezza la figura di Colui [...] che ha davvero portato a tutto il mondo la pace, di Colui che, rinunciando nella sua obbedienza di Figlio ad ogni uso della violenza e soffrendo finché il Padre non lo ha salvato dalla sofferenza, è superiore ad ogni ragione e adesso, semplicemente mediante la parola della pace, costruisce continuamente il suo regno...» (ATD 24/25, 151). Solo così comprendiamo tutta la portata del racconto della domenica delle Palme, comprendiamo il significato di quanto ci viene raccontato da Luca (cfr. 19,30) (e in modo simile da Giovanni), ovvero che Gesù ordina ai discepoli di procurargli un'asina con il suo puledro: «Ora questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato annunziato dal profeta. Dite alla figlia di Sion: Ecco, il tuo re viene a te mite, seduto su un'asina...» (Mt 21,4s; cfr. Gv 12,15).

La traduzione italiana, purtroppo, ha offuscato questa connessione usando per la parola prays di volta in volta parole diverse. Nell'ampio arco di questi testi - dal Libro dei Numeri (cap. 12) a Zaccaria (cap. 9) fino alle Beatitudini e al racconto della domenica delle Palme - diventa riconoscibile la visione di Gesù, re della pace, che forza i confini che dividono i popoli e crea uno spazio di pace «da mare a mare». Con la sua obbedienza ci chiama dentro questa pace, la pianta dentro di noi. La parola «mansueto, mite» appartiene, da una parte, al vocabolario del popolo di Dio, all'Israele divenuto universale in Cristo, ma è allo stesso tempo una parola regale, che ci dischiude la natura della nuova regalità di Cristo. In questo senso potremmo dire che è una parola tanto cristologica quanto ecclesiologica; in ogni caso ci chiama a seguire Colui che, entrando in Gerusalemme sul dorso di un'asina, rende manifesta tutta l'essenza del suo regno.

A questa terza Beatitudine, nel testo del Vangelo di Matteo, è legata la promessa della terra: «Beati i miti, perché erediteranno la terra». Che cosa significa? La speranza di una terra fa parte del nucleo originario della promessa ad Abramo. Durante la peregrinazione di Israele nel deserto, la terra promessa sta sempre davanti agli occhi come meta del cammino. Durante l'esilio, Israele attende il ritorno nella sua terra. Ma non dobbiamo nemmeno ignorare che la promessa della terra va chiaramente oltre il semplice concetto del possesso di un pezzo di terra o di un territorio nazionale, quale ogni popolo ha il diritto di avere.

Nella lotta per la liberazione di Israele in vista dell'esodo dall'Egitto, c'è in primo piano anzitutto il diritto alla libertà di adorazione, alla libertà di un proprio culto, e la promessa della terra, nel prosieguo della storia del popolo eletto, viene sempre più chiaramente ad assumere questo significato: la terra viene data affinché ci sia un luogo dell'obbedienza, affinché ci sia uno spazio aperto a Dio e il Paese sia liberato dall'abominio dell'idolatria. Un contenuto essenziale nel concetto di libertà e di terra è il concetto dell'obbedienza verso Dio e così del giusto trattamento del mondo. In questa prospettiva poteva poi essere compreso anche l'esilio, la privazione della terra: era diventata essa stessa un luogo dell'idolatria, della disobbedienza, e in questo modo il possesso della terra veniva a trovarsi in contraddizione con il suo vero senso.

Da ciò poté svilupparsi un'interpretazione nuova, positiva, della diaspora: Israele era disperso in tutto il mondo per fare ovunque spazio a Dio e portare così a compimento il senso della creazione, cui accenna il primo racconto della creazione (cfr. Gn 1,1-2,4). Il sabato è il fine della creazione, indica il suo scopo: essa esiste perché Dio voleva creare un luogo di risposta al suo amore, un luogo di obbedienza e di libertà. In questo modo, nell'accettazione sofferta della storia di Israele con Dio, si è gradualmente ampliata e approfondita l'idea della terra, così da mirare sempre meno al possesso nazionale e sempre più all'universalità del diritto di Dio sul mondo.

 

Naturalmente, in un primo momento, si può vedere nel rapporto fra «mansuetudine» e promessa della terra anche una normalissima saggezza storica: i conquistatori vanno e vengono. Restano i semplici, gli umili, coloro che coltivano la terra e portano avanti semina e raccolto tra dolori e gioie. Gli umili, i semplici sono, anche dal punto di vista puramente storico, più durevoli dei violenti. Ma vi è di più. La graduale universalizzazione del concetto di terra a partire dai fondamenti teologici della speranza corrisponde anche all'orizzonte universale che abbiamo trovato nella promessa di Zaccaria: la terra del Re della pace non è uno Stato nazionale - si estende «da mare a mare». La pace mira al superamento dei confini e a un mondo rinnovato mediante la pace proveniente da Dio. Il mondo appartiene alla fine ai «mansueti», ai pacifici, ci dice il Signore. Dovrà diventare la «terra del Re della pace».

La terza Beatitudine ci invita a vivere in questa prospettiva.

Per noi cristiani, ogni assemblea eucaristica è un tale luogo in cui il Re della pace esercita la sua signoria. La comunità universale della Chiesa di Gesù Cristo è così un progetto anticipatore della «terra» di domani, che dovrà diventare una terra della pace di Gesù Cristo. Anche in questo punto la terza Beatitudine è in grande consonanza con la prima: nella sua prospettiva diviene fino a un certo punto evidente che cosa significhi «regno di Dio», anche se questa espressione ha una portata che va al di là della promessa della terra.

 

Gli operatori di pace

 

In questo modo abbiamo ormai anticipato la settima Beatitudine: «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Mt 5,9).

Bastino perciò un paio di accenni sintetici su questa parola fondamentale di Gesù. Anzitutto vi si può intuire lo sfondo della storia universale. Nel racconto dell'infanzia di Gesù, Luca aveva lasciato trasparire la contrapposizione tra questo bambino e l'onnipotente imperatore Augusto, che veniva celebrato come «salvatore di tutto il genere umano» e grande portatore di pace. Già precedentemente Cesare aveva preteso il titolo di «pacificatore dell'ecumene». In Israele per i credenti affiora il ricordo di Salomone, nel cui nome è contenuta la parola «shalom», «pace». Il Signore aveva promesso a Davide: «Nei suoi giorni io concederò pace e tranquillità a Israele [...] egli sarà figlio per me e io sarò padre per lui» (1 Cr 22,9s). Si evidenzia così una connessione tra filiazione divina e regalità della pace: Gesù è il Figlio, e lo è veramente. Per questo solo Lui è il vero «Salomone» - colui che porta la pace. Stabilire la pace è insito nella natura dell'essere figlio. La settima Beatitudine invita dunque a essere e a fare quello che fa il Figlio, per diventare noi stessi «figli di Dio».

Questo vale anzitutto nel piccolo ambito della vita di ciascuno. Comincia con quella decisione fondamentale che Paolo, in nome di Dio, ci supplica appassionatamente di prendere: «Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio» (2 Cor 5,20). La discordia con Dio è il punto di partenza di tutti gli avvelenamenti dell'uomo; il suo superamento costituisce il presupposto fondamentale della pace nel mondo.

Solo l'uomo riconciliato con Dio può essere riconciliato e in armonia anche con se stesso e solo l'uomo riconciliato con Dio e con se stesso può portare la pace intorno a sé e in tutto il mondo.

L'eco del contesto politico che si percepisce sia nel racconto lucano dell'infanzia di Gesù sia qui, nelle Beatitudini di Matteo, mostra però l'intera portata di questa parola. Che vi sia pace sulla terra (cfr. Lc 2,14) è volontà di Dio e così è anche un compito affidato all'uomo. Il cristiano sa che il perdurare della pace è legato al fatto che l'uomo si trovi nell'eudokia di Dio, nel suo «beneplacito». L'impegno per stare in pace con Dio è una parte imprescindibile dell'impegno per la «pace sulla terra»; di lì derivano i criteri e le forze necessari per questo impegno. Laddove l'uomo perde di vista Dio, anche la pace decade e la violenza prende il sopravvento con forme di crudeltà prima inimmaginabili: lo vediamo oggi in modo fin troppo chiaro.

 

Gli afflitti

 

Ritorniamo alla seconda Beatitudine: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati». È bene essere afflitti e chiamare beata l'afflizione?

Ci sono due tipi di afflizione: una che ha perso la speranza, che non si fida più dell'amore e della verità e quindi insidia e distrugge l'uomo dall'interno; ma c'è anche l'afflizione che deriva dalla scossa provocata dalla verità e porta l'uomo alla conversione, alla resistenza di fronte al male. Questa afflizione risana, perché insegna all'uomo a sperare e ad amare di nuovo. Un esempio del primo tipo di afflizione è Giuda che - colpito dallo sgomento per la sua caduta - non osa più sperare e si impicca in preda alla disperazione.

Al secondo genere appartiene l'afflizione di Pietro che, colpito dallo sguardo del Signore, scoppia in lacrime risanatrici: solcano il terreno della sua anima. Ricomincia da capo e diventa un uomo nuovo.

Di questo genere di afflizione positiva, che costituisce un potere opposto alla signoria del male, troviamo una toccante testimonianza in Ezechiele 9,4. Sei uomini vengono incaricati di punire Gerusalemme - la terra coperta di sangue, la città piena di violenza (cfr. 9,9). Ma prima un uomo vestito di lino deve disegnare un «tau» (una specie di croce) sulla fronte di coloro «che sospirano e piangono per tutti gli abomini che vi si compiono» (9,4) e le persone segnate in quel modo scampano al castigo. Sono persone che non seguono il branco, che non si lasciano coinvolgere con spirito gregario in una ingiustizia divenuta normale, ma ne soffrono. Anche se non sta in loro potere di cambiare la situazione nel suo insieme, oppongono tuttavia al dominio del male la resistenza passiva della sofferenza - l'afflizione che pone un limite al potere del male.

La tradizione ha trovato ancora un'altra immagine di afflizione risanatrice: Maria che sta sotto la croce insieme con la sorella, la moglie di Cleofa, Maria di Magdala e Giovanni. In un mondo pieno di crudeltà e cinismo o di connivenza dettata dalla paura ci troviamo di nuovo di fronte - come nella visione di Ezechiele - alla piccola schiera di persone che restano fedeli; non possono ribaltare la sventura, ma nel loro con-patire si schierano dalla parte del condannato, e con il loro conamare si trovano dalla parte di Dio, che è Amore.

Questa compassione fa pensare alla stupenda parola di san Bernardo di Chiaravalle nel suo commento al Cantico dei Cantici (Ser. 26, n.5): «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis» - Dio non può patire, ma può compatire. Sotto la croce di Gesù si comprende al meglio la parola: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati». Colui che non indurisce il cuore di fronte al dolore, al bisogno dell'altro, che non apre l'anima al male, ma soffre sotto il suo potere dando così ragione alla verità, a Dio, costui spalanca la finestra del mondo per far entrare la luce. A questi afflitti è promessa la grande consolazione. In questo senso, la seconda Beatitudine è in stretta relazione con l'ottava: «Beati i perseguitati per causa della giustizia, perché di essi è il regno dei cieli».

L'afflizione di cui parla il Signore è il non-conformismo col male, è un modo di opporsi a quello che fanno tutti e che s'impone al singolo come modello di comportamento. Il mondo non sopporta questo tipo di resistenza, esige che si partecipi.

Questa afflizione gli sembra una denuncia che si oppone allo stordimento delle coscienze. E lo è. Per questo gli afflitti diventano dei perseguitati a causa della giustizia. Agli afflitti viene promessa consolazione, ai perseguitati il regno di Dio; è la stessa promessa fatta ai poveri in spirito. Le due promesse sono molto vicine: il regno di Dio - stare nella protezione della potenza di Dio ed essere sicuri nel suo amore - questa è la vera consolazione.

E dall'altra parte: solo allora la persona che soffre verrà davvero consolata, solo allora le sue lacrime si esauriranno completamente, quando nessuna violenza omicida potrà più minacciare lei e le persone impotenti di questo mondo; solo allora vi è piena consolazione, quando anche le sofferenze incomprese del passato saranno elevate nella luce di Dio e portate dalla sua bontà a un significato di riconciliazione; la vera consolazione si manifesterà solo quando sarà privato del potere «l'ultimo nemico», la morte (cfr. 1 Cor 15,26) con tutti i suoi complici. Così la parola della consolazione ci aiuta a capire che cosa significhi «regno di Dio» (dei cieli) e, viceversa, il «regno di Dio» ci lascia intravedere quale consolazione il Signore tenga in serbo per tutti gli afflitti e i sofferenti di questo mondo.

 

I perseguitati

 

A questo punto dobbiamo aggiungere un accenno ulteriore: per Matteo, per i suoi lettori e i suoi ascoltatori, la parola circa i «perseguitati per causa della giustizia» aveva un significato profetico.

Per loro era l'allusione previa fatta dal Signore alla situazione della Chiesa che essi stavano vivendo. La Chiesa era divenuta Chiesa perseguitata, perseguitata «per causa della giustizia». «Giustizia», nel linguaggio dell'Antico Testamento, è l'espressione della fedeltà alla Torah, la fedeltà alla parola di Dio come era sempre stata sollecitata dai profeti. È il perseverare nella via mostrata da Dio, il cui centro è costituito dai Dieci Comandamenti.

L'equivalente del concetto di giustizia dell'Antico Testamento nel Nuovo è la «fede»: il credente è il «giusto», che percorre le vie di Dio (cfr. Sal 1; Ger 17,5-8). Poiché la fede è camminare insieme con Cristo, nel quale si ha il compimento dell'intera Legge, essa ci unisce con la giustizia di Cristo stesso.

Gli uomini perseguitati per causa della giustizia sono coloro che vivono della giustizia di Dio, della fede.

Poiché l'aspirazione dell'uomo mira sempre a emanciparsi dalla volontà di Dio e a seguire solo se stesso, ecco che la fede apparirà sempre come contrapposta al «mondo» - ai poteri di volta in volta dominanti - ed ecco che in tutti i periodi della storia ci sarà persecuzione per causa della giustizia. Alla Chiesa perseguitata di tutti i tempi è rivolta questa parola di consolazione. Nella sua impotenza e nelle sue sofferenze la Chiesa sa di trovarsi là dove viene il regno di Dio.

 

Se noi dunque possiamo, come nelle Beatitudini precedenti, trovare di nuovo nella promessa una dimensione ecclesiologica, una spiegazione della natura della Chiesa, incontriamo pure nuovamente il fondamento cristologico di queste parole: il Cristo crocifisso è il giusto perseguitato di cui parlano le profezie dell'Antico Testamento, in particolare i canti del servo di Dio, di cui peraltro aveva già avuto un presentimento anche Platone (La Repubblica II 361e-362a). E proprio così Cristo stesso è l'avvento del regno di Dio.

La Beatitudine è un invito alla sequela del Crocifisso - un invito diretto alla singola persona come anche alla Chiesa nel suo insieme.

La Beatitudine dei perseguitati nella frase conclusiva dei Macarismi contiene una variante che ci lascia intravedere qualcosa di nuovo. Gesù promette gioia, giubilo e una grande ricompensa a coloro che «a causa mia saranno insultati, perseguitati e in ogni modo possibile calunniati» (Mt 5,11). Ora il suo Io, lo stare dalla sua parte, diviene criterio della giustizia e della salvezza. Se nelle altre Beatitudini la cristologia è presente per così dire in modo velato, qui l'annuncio di Lui emerge chiaramente come il centro della storia. Gesù attribuisce al suo Io una normatività che nessun maestro di Israele e neppure un dottore della Chiesa può pretendere per sé. Colui che parla in questo modo non è più un profeta in senso tradizionale, ambasciatore e fiduciario di un altro; è Egli stesso punto di riferimento della retta vita, Egli stesso fine e centro.

Nel corso delle meditazioni che seguiranno riconosceremo che questa cristologia diretta è un elemento costitutivo del Discorso della montagna nel suo insieme. Ciò che qui per il momento è stato solo accennato si dispiegherà seguendo il filo del suo svolgimento.

 

Gli affamati e gli assetati di giustizia

 

Ascoltiamo ora la penultima Beatitudine ancora da trattare: «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati» (Mt 5,6).

Questa parola è intimamente affine a quella sugli afflitti che troveranno consolazione: come là ricevono una promessa coloro che non si piegano al diktat delle opinioni e delle abitudini dominanti, ma vi si oppongono nella sofferenza, anche in questo caso si tratta di persone che scrutano attorno a sé alla ricerca di ciò che è grande, della vera giustizia, del vero bene. Per la tradizione, l'atteggiamento di cui si sta parlando era riassunto in un'espressione che si trova in un filone del Libro di Daniele. Lì Daniele viene descritto come vir desiderio- rum, uomo dei desideri (9,23 Vlg). Lo sguardo è indirizzato a persone che non si accontentano della realtà esistente e non soffocano l'inquietudine del cuore, quell'inquietudine che rimanda l'uomo a qualcosa di più grande e lo spinge a intraprendere un cammino interiore - come i Magi dall'Oriente che cercano Gesù, la stella che indica la via verso la verità, verso l'amore, verso Dio. Sono persone dotate di una sensibilità interiore, che le rende capaci di udire e vedere i deboli segnali che Dio manda nel mondo e che in questo modo rompono la dittatura della consuetudine.

Chi non penserebbe qui agli umili santi con i quali l'Antica Alleanza si dischiude alla Nuova e si trasforma in essa? A Zaccaria ed Elisabetta, a Maria e Giuseppe, a Simeone e Anna i quali, ognuno a suo modo, attendono con animo vigile la salvezza di Israele e con la loro umile pietà, con la pazienza della loro attesa e del loro desiderio «preparano le vie» al Signore? Ma come non pensare anche ai dodici Apostoli - a uomini (come vedremo più avanti) di origini spirituali e sociali molto diverse, che però, nel mezzo del loro lavoro, della loro quotidianità, avevano conservato il cuore aperto, che li predispose alla chiamata di Colui che è più grande? O anche allo zelo appassionato di san Paolo per la giustizia, uno zelo male indirizzato, ma che lo prepara a essere gettato a terra da Dio e così condotto a una nuova perspicacia? Potremmo attraversare in questo modo tutta la storia. Edith Stein disse una volta che chi cerca sinceramente e appassionatamente la verità è sulla via di Cristo. Di tali persone parla la Beatitudine - di questa sete e fame che è beata perché conduce l'uomo a Dio, a Cristo e perciò apre il mondo al regno di Dio.

 

Mi sembra che sia questo il punto in cui, a partire dal Nuovo Testamento, si può dire qualcosa sulla salvezza di coloro che non conoscono Cristo.

Il pensiero contemporaneo tende a dire che ognuno dovrebbe vivere la propria religione, o forse anche l'ateismo in cui si trova. In questo modo arriverebbe alla salvezza. Un'opinione simile presuppone un'immagine molto strana di Dio e una strana idea dell'uomo e del modo corretto dell'essere uomo. Cerchiamo di chiarirci questo punto con un paio di domande pratiche. Forse qualcuno diventa beato e verrà riconosciuto come giusto da Dio perché ha rispettato secondo coscienza i doveri della vendetta del sangue? Perché si è impegnato con forza per la e nella «guerra santa»? O perché ha offerto in sacrificio determinati animali? O perché ha rispettato abluzioni rituali o altre osservanze religiose? Perché ha dichiarato norma di coscienza le sue opinioni e i suoi desideri e in questo modo ha elevato se stesso a criterio? No, Dio esige il contrario: esige il risveglio interiore per il suo silenzioso parlarci, che è presente in noi e ci strappa alle mere abitudini conducendoci sulla via della verità; esige persone che «hanno fame e sete della giustizia» - questa è la via aperta a tutti; è la via che approda a Gesù Cristo.

 

I puri di cuore

 

Rimane ancora il Macarismo: «Beati i puri di cuore perché vedranno Dio» (Mt 5,8). L'organo con cui si può vedere Dio è il cuore: la mera ragione non basta; perché l'uomo possa arrivare a percepire Dio, le forze della sua esistenza devono agire insieme. La volontà deve essere pura e già prima dev'esserlo il fondo affettivo dell'anima, che indirizza la ragione e la volontà. «Cuore» indica appunto questo gioco d'insieme delle forze percettive dell'uomo, in cui è in gioco anche il giusto intreccio di corpo e anima, che appartiene alla totalità della creatura chiamata «uomo». La fondamentale disposizione affettiva dell'uomo dipende proprio anche da questa unità di anima e corpo e dal presupposto che egli accetti insieme il suo essere corpo e il suo essere spirito; che sottometta il corpo alla disciplina dello spirito, senza però isolare la ragione o la volontà ma, accettando se stesso da Dio, riconosca e viva anche la corporeità dell'esistenza come ricchezza per lo spirito. Il cuore - la totalità dell'uomo deve essere pura, intimamente aperta e libera perché l'uomo possa vedere Dio. Teofilo di Antiochia (f 180 circa), nel corso di una disputa con alcuni uomini che lo interrogavano, rispose: «Ma se tu mi dicessi: "Mostrami il tuo Dio", io ti direi: "Mostrami il tuo uomo" [...] Dio infatti è visto da coloro che sono in grado di vederlo, se cioè hanno gli occhi dell'anima aperti [...] Come uno specchio lucente, così l'uomo deve avere un'anima pura...» (Ad Autolycum I 2,7ss: PG VI, 1025.1028)

 

Così sorge la domanda: come diventa puro l'occhio interiore dell'uomo? Come si può sciogliere la cataratta che annebbia il suo sguardo o alla fine lo acceca del tutto?

La tradizione mistica del «cammino di purificazione», che sale fino alla «unione», ha cercato di dare una risposta a questa domanda. Dobbiamo però leggere le Beatitudini anzitutto nel contesto biblico. Lì incontriamo il tema soprattutto nel Salmo 24, espressione di un'antica liturgia di ingresso al santuario: «Chi salirà il monte del Signore, chi starà nel suo luogo santo? Chi ha mani innocenti e cuore puro, chi non pronuncia menzogna, chi non giura a danno del suo prossimo» (v. 3s). Davanti alla porta del tempio sorge la domanda su chi possa stare lì, vicino al Dio vivente: «Mani innocenti e cuore puro» sono la condizione.

Il Salmo spiega in modi molteplici il contenuto di questa condizione per l'accesso alla dimora di Dio. Una premessa indispensabile è che gli uomini che vogliono entrare nella casa di Dio devono chiedere di Lui, cercare il suo volto (v. 6): appare quindi come condizione di fondo lo stesso atteggiamento che prima abbiamo visto descritto dalle parole «fame e sete della giustizia». Chiedere di Dio, cercare il suo volto - è questo il presupposto basilare per l'ascesa che conduce all'incontro con Dio. Ma già prima, come contenuto del concetto di mani innocenti e cuore puro, viene indicata l'esigenza che l'uomo non pronunzi menzogna e non giuri a danno del suo prossimo: quindi l'onestà, la sincerità, la giustizia nei confronti del prossimo e

della società - quello che noi potremmo definire ethos sociale, ma che in realtà arriva a toccare il fondo del cuore.

Il Salmo 15 lo sviluppa ulteriormente, cosicché si può dire: la condizione per l'accesso presso Dio è semplicemente il contenuto essenziale del Decalogo - con l'accento sulla ricerca interiore di Dio, sull'essere in cammino verso di Lui (Prima tavola) e sull'amore per il prossimo, sulla giustizia verso il singolo e verso la comunità (Seconda tavola). Non sono affatto citate condizioni basate specificamente sulla conoscenza che deriva dalla rivelazione, ma il «chiedere di Dio» e i fondamenti della giustizia, che una coscienza vigile - destata appunto grazie alla ricerca di Dio - suggerisce a ciascuno. Le nostre precedenti considerazioni sulla questione della salvezza trovano qui ulteriore conferma.

 

Sulla bocca di Gesù tuttavia la parola acquista una profondità nuova. Fa parte della sua natura specifica il vedere Dio, lo stare faccia a faccia davanti a Lui, in continuo scambio interiore con Lui - vivere l'esistenza di Figlio. Così l'espressione assume una valenza profondamente cristologica. Noi vedremo Dio quando entreremo nei «sentimenti di Cristo» (Fil 2,5). La purificazione del cuore si realizza nella sequela di Cristo, nell'unificazione con Lui. «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me...» (Gal 2,20). E qui appare ora una cosa nuova: l'ascesa a Dio avviene proprio nella discesa dell'umile servizio, nella discesa dell'amore, che è l'essenza di Dio e quindi la forza veramente purificatrice, che rende l'uomo capace di percepire e di vedere Dio. In Gesù Cristo Dio stesso si è rivelato discendendo: «Pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini [...] umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l'ha esaltato...» (Fil 2,6-9).

Queste parole segnano una svolta decisiva nella storia della mistica. Mostrano la novità della mistica cristiana, che deriva dalla novità della rivelazione in Gesù Cristo. Dio discende, fino alla morte sulla croce. E proprio così si rivela nella sua autentica divinità. L'ascesa a Dio avviene nell'accompagnarlo in questa discesa. La liturgia di ingresso al santuario del Salmo 24 riceve così un nuovo significato: il cuore puro è il cuore amante che si mette in comunione di servizio e di obbedienza con Gesù Cristo. L'amore è il fuoco che purifica e unisce ragione, volontà, sentimento, che unifica l'uomo in se stesso in virtù dell'azione unificante di Dio, cosicché egli diviene servitore dell'unificazione di coloro che sono divisi: così l'uomo fa il suo ingresso nella dimora di Dio e può vederlo. Ed è questo appunto che significa essere beato.

 

Le 4 invettive di Luca

 

Dopo questo tentativo di penetrare un po' più a fondo nella visione interiore delle Beatitudini - sul tema qui non trattato dei «misericordiosi» ci soffermeremo nel contesto della parabola del buon samaritano - dobbiamo proporci brevemente ancora due domande per la comprensione dell'insieme.

In Luca, alle quattro Beatitudini da lui riportate seguono quattro invettive: «Guai a voi, ricchi [...] Guai a voi che ora siete sazi [...] Guai a voi che ora ridete [...] Guai quando tutti gli uomini diranno bene di voi» (Lc 6,24-26). Queste parole ci spaventano. Che cosa ne dobbiamo pensare?

Ora, in primo luogo si può constatare che Gesù in questo modo segue lo schema che troviamo anche in Geremia 17 e nel Salmo 1: alla descrizione della retta via che conduce l'uomo alla salvezza si contrappone il segnale di pericolo che smaschera false promesse e false offerte, mirando a impedire all'uomo di intraprendere una strada che finirebbe fatalmente in un precipizio mortale. Ritroveremo la stessa cosa nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro.

Chi ha compreso giustamente i segnali di speranza che abbiamo incontrato nelle Beatitudini riconosce qui facilmente gli atteggiamenti contrari che tengono l'uomo legato a ciò che è apparente, provvisorio e, portandolo alla perdita della sua elevatezza e profondità e così alla perdita di Dio e del prossimo, lo mandano in rovina. Così però diviene comprensibile anche il vero intento di questo segnale di pericolo: le invettive non sono condanne; non sono espressione di odio o invidia o inimicizia. Non si tratta di una condanna, ma di un avvertimento che vuole salvare.

 

La «morale» del Cristianesimo

 

Ma ora si pone la questione fondamentale: è giusta la direzione che ci indica il Signore nelle Beatitudini e nei moniti a esse contrapposti? È davvero male essere ricchi, sazi, ridere, essere apprezzati? Per la sua rabbiosa critica del cristianesimo Friedrich Nietzsche ha fatto leva proprio su questo punto. Non sarebbe la dottrina cristiana che si dovrebbe criticare: sarebbe la morale del cristianesimo che bisognerebbe attaccare come «crimine capitale contro la vita». E con «morale del cristianesimo» egli intende esattamente la direzione che ci indica il Discorso della montagna.

«Quale è stato fino ad oggi sulla terra il più grande peccato? Non forse la parola di colui che disse: "Guai a coloro che ridono!"?». E contro le promesse di Cristo dice: noi non vogliamo assolutamente il regno dei cieli. «Siamo diventati uomini - vogliamo il regno della terra».

La visione del Discorso della montagna appare come una religione del risentimento, come l'invidia dei codardi e degli incapaci, che non sono all'altezza della vita e allora vogliono vendicarsi esaltando il loro fallimento e oltraggiando i forti, coloro che hanno successo, che sono fortunati. All'ampia prospettiva di Gesù viene contrapposta un'angusta concentrazione sulle realtà di quaggiù: la volontà di sfruttare adesso il mondo e tutte le offerte della vita, di cercare il cielo quaggiù e in tutto ciò non farsi inibire da nessun tipo di scrupolo.

Molto di tutto questo è passato nella coscienza moderna e determina in gran parte il modo in cui oggi si percepisce la vita. Così il Discorso della montagna pone la questione dell'opzione fondamentale del cristianesimo e, da figli del nostro tempo, avvertiamo la resistenza interiore contro quest'opzione - anche se non siamo insensibili di fronte all'elogio dei miti, dei misericordiosi, degli operatori di pace, degli uomini sinceri. Dopo le esperienze dei regimi totalitari, dopo il modo brutale con cui essi hanno calpestato gli uomini, schernito, asservito, picchiato i deboli, comprendiamo pure di nuovo coloro che hanno fame e sete di giustizia; riscopriamo l'anima degli afflitti e il loro diritto a essere consolati. Di fronte all'abuso del potere economico, di fronte alla crudeltà del capitalismo che degrada l'uomo a merce, abbiamo cominciato a vedere più chiaramente i pericoli della ricchezza e comprendiamo in modo nuovo che cosa Gesù intendeva nel metterci in guardia dalla ricchezza, dal dio Mammona che distrugge l'uomo prendendo alla gola con la sua mano spietata gran parte del mondo. Sì, le Beatitudini si contrappongono al nostro gusto spontaneo per la vita, alla nostra fame e sete di vita. Esigono «conversione» - un'inversione di marcia interiore rispetto alla direzione che prenderemmo spontaneamente. Ma questa conversione fa venire alla luce ciò che è puro, ciò che è più elevato, la nostra esistenza si dispone nel modo giusto.

Il mondo greco, la cui gioia di vivere si rivela in modo meraviglioso nell'epopea omerica, era tuttavia profondamente consapevole del fatto che il vero peccato dell'uomo, la sua minaccia più intima è la hybris: l'autosufficienza presuntuosa, in cui l'uomo eleva se stesso a divinità, vuole essere lui stesso il suo dio, per essere completamente padrone della propria vita e sfruttare fino in fondo tutto ciò che essa ha da offrire. Questa consapevolezza che la vera minaccia per l'uomo consiste nell'autosufficienza ostentata, a prima vista così convincente, viene sviluppata nel Discorso della montagna in tutta la sua profondità a partire dalla figura di Cristo.

Abbiamo visto che il Discorso della montagna è una cristologia nascosta. Dietro di essa c'è la figura di Cristo, di quell'uomo che è Dio, ma che proprio per questo discende, si spoglia, fino alla morte sulla croce. I santi, da Paolo a Francesco d'Assisi fino a madre Teresa, hanno vissuto questa opzione mostrandoci così la giusta immagine dell'uomo e della sua felicità. In una parola: la vera «morale» del cristianesimo è l'amore. E questo, ovviamente, si oppone all'egoismo - è un esodo da se stessi, ma è proprio in questo modo che l'uomo trova se stesso. Nei confronti dell'allettante splendore dell'uomo di Nietzsche, questa via, a prima vista, sembra misera, addirittura improponibile. Ma è il vero «sentiero di alta montagna» della vita; solo sulla via dell'amore, i cui percorsi sono descritti nel Discorso della montagna, si dischiude la ricchezza della vita, la grandezza della vocazione dell'uomo.

 

 

(J.Ratzinger - Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Vol I, Rizzoli 2007, pp. 93-125; sottotitoli redazionali)


Riscrivere le beatitudini dentro la «passione per la vita»

 

 

 

Riccardo Tonelli

 

 

 

Le beatitudini evangeliche rappresentano il punto di riferimento normativo di ogni spiritualità cristiana. Esse segnano il referente obbligato; non possiamo cercare altri referenti e piegare le beatitudini alla loro logica.

 

IL QUADRO DI RIFERIMENTO

 

Perché dunque «riscrivere» le beatitudini, quando è soprattutto necessario proclamarle anche oggi con coraggio e fierezza, come hanno fatto da sempre i cristiani?

Per giustificare il titolo scelto, ricordo alcuni punti di riferimento che rimandano, in buona parte, agli articoli precedenti.

 

Le beatitudini come «narrazione» che deve continuare

 

Sottolineo prima di tutto la necessità di riscrivere anche oggi le beatitudini di Gesù, continuando quello che ha fatto la comunità apostolica nella redazione dei Vangeli.

Le beatitudini evangeliche risuonano infatti in una narrazione in cui si intrecciano la storia di Gesù, quella dell'evangelista e le storie dei destinatari.

Tutto l'evangelo è costruito così, perché questo è il modello comunicativo che Dio ha scelto per farsi parola di salvezza (Dei Verbum 13).

La grande beatitudine di Gesù si fa parola di salvezza per l'uomo di oggi, quando questa parola si riformula dentro le sue attese, speranze, problemi e delusioni.

La testimonianza evangelica delle beatitudini e la loro riformulazione progressiva nell'esperienza credente ed ecclesiale suggerisce però i punti di riferimento normativi di questa operazione, per non svuotare la narrazione della sua forza di salvezza.

Non basta quindi ripeterle alla lettera. Ma non è neppure corretto inventarle da capo. Dobbiamo riscriverle, in una narrazione sempre fedele e sempre nuova, nel grembo di quella comunità che è il luogo garantito dove far risuonare l'evangelo.

 

L'oggetto della riformulazione: una promessa messianica di vita

 

Devo poi determinare bene qual è l'oggetto di questa riformulazione.

Quale beatitudine riscrivere?

La domanda non è oziosa. Sappiamo che nella tradizione ecclesiale l'annuncio delle beatitudini è risuonato in modalità molto diverse. La mia proposta di riformulazione dipenderà dal modello che intendo assumere. Nello stesso tempo la sua valutazione sarà molto precompresa dal modello in cui i miei interlocutori si riconoscono.

Per ritagliare un punto di riferimento comune evoco a veloci battute tre orientamenti.

 

Le beatitudini come promessa efficace

 

Le beatitudini di Gesù non sono un semplice augurio né sono un codice di condizioni etiche da assicurare per poter fruire di una promessa.

Esse sono l'annuncio efficace di una promessa messianica: è possibile essere «beati» in quello che si è, anche se questa situazione sembra disperata, perché è Dio che rende beati coloro che si affidano a lui.

 

Le beatitudini sono una promessa «condizionata»

 

Le beatitudini sono una grande ed efficace promessa di vita e di felicità che sollecita a ripensare il modo con cui quotidianamente definiamo vita e felicità.

Le diverse cadenze in cui nei testi evangelici si concretizzano le beatitudini (i poveri, i puri di cuore, quelli che hanno fame di giustizia e di pace, quelli che soffrono e piangono.. .) indicano, in una verità offerta e accolta, cosa è vita e felicità, proprio mentre ci assicurano della sua pienezza e attingibilità.

Le beatitudini misurano e giudicano così la nostra autonomia. In questo senso sono veramente un codice di vita, tutto speciale e originale. Non fa concorrenza a quelli che elaboriamo mettendo a frutto la nostra sapiente ricerca. Ma li sconvolge, come una folata improvvisa di vento scompone i fogli ordinati con cura sul tavolo di lavoro.

 

Le beatitudini sono una esperienza che si fa messaggio

 

Se consideriamo le beatitudini come una grande promessa di vita e di felicità, garantita dalla fedeltà di Dio, ci accorgiamo subito che Gesù le ha proclamate soprattutto con i fatti. Le differenti formulazioni evangeliche sono la tematizzazione di una esperienza.

Questa esperienza è prima di tutto la sua esistenza di crocifisso risorto: affidato a Dio anche nella solitudine della morte di croce, egli riconquista la vita e diventa offerta di vita per tutti.

Il messaggio delle beatitudini nasce anche dall'esperienza suscitata da Gesù in coloro che si sono affidati a lui. Essi hanno colto che l'annuncio di Gesù era un discorso serio e sensato sulla forza dei segni concreti che rendevano già presente (nel piccolo o nel provvisorio) quello che era promesso per la definitività del Regno.

 

Beatitudini, spiritualità e vita quotidiana

 

Dedico l'ultima riflessione introduttiva alla definizione dei problemi con cui fare i conti nella riformulazione delle beatitudini per i giovani d'oggi.

Se proclamare le beatitudini significa riscriverle in una narrazione fedele e sempre nuova, in cui si intrecciano l'evento fondante delle beatitudini evangeliche, la nostra rinnovata passione evangelizzatrice e le sfide che i giovani ci lanciano, in questi tempi di crisi complesse e di profondi cambiamenti, è indispensabile individuare queste sfide con precisione e disponibilità. La loro percezione condiziona infatti ogni proposta che abbia la pretesa di confrontarsi con la realtà.

 

Una domanda di spiritualità con connotazioni inedite

 

Per suggerire indicazioni motivate mi rifaccio alla esperienza vissuta nella ricerca di spiritualità giovanile che la rivista sta conducendo da anni. In essa abbiamo constatato la verità di una affermazione spesso ripetuta: sta emergendo una intensa domanda di spiritualità. L'abbiamo percepito stando con i giovani; e ci siamo trovati coinvolti subito in prima persona anche noi adulti.

La riflessione sulle beatitudini si inserisce necessariamente qui. Esse infatti funzionano come «cassa di risonanza» di ogni progetto di spiritualità. Lo esprimono in un tema centrale e lo orientano verso una sua elaborazione più intensamente evangelica.

Ci siamo accorti però che questa domanda di spiritualità possiede connotazioni quasi inedite. Essa non rappresenta la riedizione dei temi tradizionali dell'esistenza cristiana, ma li richiama sull'onda di problemi relativamente nuovi.

Certamente non me la sento di generalizzare questa affermazione, fino a concludere che tutte le attuali domande di spiritualità si portano dentro questo carattere innovativo e problematico. Anche in questo campo il pluralismo attraversa la vita della Chiesa e non mancano neppure qui rigurgiti involutivi. La novità inoltre non era di quelle che saltano subito agli occhi, né assumeva i toni violenti dei primi entusiasmi. Spesso si trattava di intuizioni sepolte nelle vecchie formule linguistiche. Avevamo però l'impressione che quando qualcuno riusciva a dar voce a queste esigenze sommesse, la ricerca si accendeva insperata, come se fossero state suggerite le parole adeguate per esprimere una personale sofferta ricerca.

Interpretando segnali presenti in molte esperienze, ci è parso di poter collocare la novità nello stretto rapporto esistente tra spiritualità e vita quotidiana.

 

Spiritualità e vita quotidiana

 

Qui sta il nodo del problema e, con tutta probabilità, le ragioni di quel diffuso scollamento tra vita e fede, documentato in tante ricerche attuali sulla condizione giovanile.

Mi spiego.

Non riusciamo più a definire la spiritualità come una trama di gesti da compiere e di atteggiamenti da assumere. L'abbiamo invece scoperta come ricomprensione e riorganizzazione dei personali sistemi di significato, operata a partire da una decisione esistenziale per Gesù Cristo e per il suo progetto di vita. Spiritualità è stile di vita e autoconsapevolezza riflessa di questo stile. La ricerca sulla spiritualità investe perciò la definizione dell'identità personale.

Questo modo di comprendere la spiritualità, la inserisce violentemente nel fuoco dei problemi della vita quotidiana.

Il cristiano si rende conto di condividere di fatto l'esistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a considerarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quotidiana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'impegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.

È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.

Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.

Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.

C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenenza.

Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.

Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.

Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'esperienza dei credenti.

La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.

Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.

Il cristiano che ha appreso nella maturazione antropologica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabilità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se è quella quotidiana che più conta?

 

Giovani e cristiani di questo tempo

 

Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è solo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle sulle quali è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.

Ne ricordo alcune, selezionandole tra le sensibilità più accese a livello giovanile: la riscoperta della vita e della soggettività, l'attenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della ferialità, della felicità, del «mondo vitale»; il bisogno di significatività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la radicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la problematicità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria finitudine come verità di se stessi.

Molti segnali ci hanno spinto a costatare che se non riuscivamo a dialogare con queste esigenze, la spiritualità restava cosa d'altro tempi, adatta solo per uomini nostalgici o rassegnati. La sfida assumeva così il tono drammatico di un interrogativo di fondo: le beatitudini evangeliche possono dire ancora qualcosa a chi non è più disposto a fuggire da casa sua per cercare lontano una dimora strana e oscura?

Si può essere uomini spirituali restando uomini di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?

 

LA GRANDE BEATITUDINE

 

Ho dedicato le lunghe riflessioni precedenti a segnalare e motivare i punti di riferimento.

Su queste indicazioni posso finalmente tentare una timida proposta: una formulazione delle beatitudini con la pretesa di restituire ad esse la forza di «buona notizia» salvifica anche per i giovani d'oggi.

Procedo a due livelli.

In un primo momento esprimo le beatitudini in una «grande beatitudine», che le raccolga in unità e si proponga come complessivo evangelo per chi cerca vita e felicità. La suggerisco con una espressione che riecheggia 1 Gv 3, 20: «Beato te che cerchi vita e felicità. La puoi possedere, se ti affidi al tuo Dio, perché se anche il tuo cuore ti inquieta, Dio è più grande del tuo cuore».

Rielaboro poi questa grande beatitudine in «beatitudini quotidiane», per dare ad essa i concretezza, spessore etico e dimensione interpellante, nelle pieghe della nostra esistenza.

 

Una parabola di beatitudine

 

Propongo la «grande beatitudine» raccontando una parabola. La preciso poi con una meditazione sui temi in essa evocati.

Ecco la parabola.

In un braccio di mare insidioso un uomo sta affogando. Grida disperato in cerca di aiuto.

Qualcuno lo scorge. Un buontempone gli sussurra: «Beato te che affoghi! Finalmente te ne vai da questo brutto mondo».

Immagino che quel poveretto, sentendosi deriso nella disgrazia, si lasci morire più disperato che mai. Passa però da quelle parti un esperto nuotatore. Gli dice con tono rassicurante: «Beato te! Stai affogando, ma ti è andata bene, perché hai incontrato me: io ti salvo».

L'accento non è più sul «beato te!», ma, sulla certezza: «Io ti salvo».

Chi sta affogando ritrova subito la speranza: scommette su questa nuova proposta. Riacquista la voglia di vivere e si lascia. salvare.

Il complimento «beato te!» ha prodotto qualcosa di potente: la vita può vincere la morte. Il complimento non ha costatato solo la situazione, accontentandosi di commentarla con un po' di gusto sadico. La situazione è stata radicalmente trasformata egli è beato, fortunato, perché, accettando di scommettere sulla potenza del suo salvatore, è passato da morte a vita.

Nella parabola ho utilizzato nei due casi una espressione un po' forzata, strana: beato te. L'ho fatto apposta, per creare immediata assonanza con le beatitudini evangeliche.

Ho raccontato di uno che sta affogando, di uno che sta assaporando ormai il triste segno della morte. Essere poveri nella società dei consumi, piangere quando ci si deve solo divertire a tutti i costi, essere puri e puliti dove regna l'intrigo, la corruzione, il mercato del sesso, aver fame di giustizia oggi... non è come stare affogando?

Gesù è l'unico che può dire al povero naufrago «beato te!», senza prenderlo in giro. In lui la vita vince sempre sulla morte.

In lui i poveri diventano i più importanti, quelli che ricevono per primi le belle notizie; lui ha sfamato gli affamati; in lui i puri e i semplici sono i vincitori. In Gesù i disperati sono salvati. E sono salvati per un dono insperato e imprevisto.

Gesù è la grande beatitudine che riempie il cuore di gioia: l'annuncio insperato e imprevedibile di vita e di felicità.

Le beatitudini sono la vita di Gesù per la felicità e la libertà di ogni uomo che soffre, l'eco della sua potenza che fa nascere vita dove c'è morte per annunciare chi è Dio. Noi osiamo ripeterle solo nel suo nome e assieme a tutti coloro che hanno salvato gli affogati della storia, annunciando perdono e vita, riconciliazione e speranza in Dio Padre accogliente e liberatore.

Per questo non le possono dire coloro che gridano «beato te», senza impegnarsi a vincere la morte; non le possono dire coloro che addormentano le speranze dei disperati, invitandoli alla rassegnazione; non le possono dire coloro che snervano la forza di vita e di libertà che è Gesù.

Approfondisco questi temi.

 

Il desiderio di vita come segno del progetto di Dio

 

Ci portiamo dentro un intenso desiderio di vita e di felicità. È così grande che lo costatiamo ormai come la verità di noi stessi. Non è una delle tante dimensioni in cui spartiamo la nostra avventura umana. È tutto di noi. «Siamo» per la vita e per la felicità.

Quando noi adulti abbiamo scoperto questo alla scuola dei giovani, ci siamo un po' preoccupati. Una lunga abitudine ci aveva portato a controllare questi desideri, per reprimerli o per sublimarli. Ma i giovani ci hanno spiazzato. Hanno rieducato la nostra speranza. E così ci siamo ritrovati assieme a sognare vita.

Assieme abbiamo riletto l'evangelo dalla parte della vita. E abbiamo trovato il Signore della vita, liberato dai veli opachi che gli nascondevano il volto.

In lui abbiamo costatato con gioia che la nostra sofferta fame di vita e di felicità non è un tradimento alle scelte costitutive della nostra esistenza credente. E neppure è una illusione, per fuggire dal presente, rilanciando sogni e desideri verso un domani sempre lontano e irraggiungibile.

Abbiamo fame di vita, perché siamo stati costituiti così dal Dio della vita, che fa della felicità dell'uomo la sua gloria.

Possiamo sognare vita e felicità perché viviamo questo sogno dentro il grande progetto di vita del Dio di Gesù Cristo. Il nostro sogno di vita è il piccolo segno di un progetto più grande che tutti ci avvolge.

 

La nostra speranza dipende da Dio

 

Nelle beatitudini Gesù ci rivela però che il futuro della nostra speranza dipende da Dio.

Possiamo assicurarci vita e felicità se accettiamo di consegnare a Dio questo nostro desiderio. Di lui possiamo fidarci incondizionatamente: il nostro è un Dio fedele.

Ma è un Dio imprevedibile e misterioso. Non possiamo presumere di rinchiuderlo dentro i nostri modelli, né di catturarlo negli schemi delle nostre logiche.

Non possiamo spiegargli di quale vita abbiamo desiderio; né gli possiamo raccomandare i tempi della nostra felicità.

Confrontato con la sua fame di vita e di felicità, l'uomo si ritrova, povero e fiducioso, nelle mani di Dio.

È un discorso strano; ma è l'unico che le beatitudini sopportano. L'uomo resta solo e nudo, quando si agita nella sua presuntuosa intraprendenza o quando si protegge nel compromesso astuto.

Quelli che non contano, invece, quelli che piangono, che perdono la vita, i poveri, gli uomini che avanzano nella storia senza sandali di ricambio, quelli che hanno tanta fantasia da desiderare l'inedito, solo questi, se si affidano a Dio, si ritrovano felicemente vivi.

Non riusciremmo a credere a queste affermazioni, non potremmo considerarle discorsi sensati, rispettosi della nostra dignità, se non ce ne avesse parlato Gesù con i fatti.

La comunità apostolica ha trovato il coraggio di annunciare queste beatitudini, perché ha potuto citare l'esperienza di tanti testimoni, pronti a dichiarare la verità di un annuncio così sconvolgente.

 

Le beatitudini attraverso la «croce»

 

Le beatitudini sono la rivelazione della croce, perché ce ne mostrano il suo rapporto stretto con la vita e la felicità.

La debolezza dell'uomo è il luogo dove il Dio di Gesù Cristo fa cose grandi. Siamo invitati a riconoscerlo, per incontrarlo nella verità e per essere pienamente restituiti a noi stessi.

Non solo vita e felicità sono dono di Dio. Ma sono tanto dono suo che ci raggiungono proprio nelle condizioni più disperate, quando sembra che ormai non ci sia più nulla da fare.

Questa impotenza è la nostra quotidiana croce.

La croce che ha portato Gesù, in una solidarietà totale con la debolezza dell'uomo.

La croce che tanti nostri fratelli sono costretti a trascinare, perché ad altri uomini torna più comodo che le cose procedano così, nell'oppressione, nello sfruttamento, nell'emarginazione, nella feroce privazione di ogni possibilità di vivere e di sperare.

Croce è anche il nostro quotidiano procedere a incertezze e delusioni, in un progetto sognato e mai pienamente realizzato. È croce la scoperta del nostro inesorabile giocare tra vita e morte, proprio perché appassionati di vita.

Queste croci denunciano il fallimento di ogni presuntuosa autosufficienza. Ma gridano anche la decisione di non rassegnarsi alla sconfitta.

Lì, in modo sovrano, Dio ci restituisce vita e felicità.

Nella rivelazione della forza storica della croce in ordine alla vita, manifesta l'uomo a se stesso. Gli rivela anche il senso profondo di quegli eventi di cui la croce è il caso estremo, pieni di tanto sapore di assurdità che qualcuno ha persino tentato di utilizzarli per far accedere all'umano ciò che tutti gli uomini vivono spontaneamente come disumano.

 

LE BEATITUDINI QUOTIDIANE

 

Una esigenza: il coraggio di ritrascrivere nel concreto

 

La «grande beatitudine» inonda di luce improvvisa e abbagliante l'esperienza umana.

Ci trascina in un mondo diverso da quello costruito nell'esercizio della nostra scienza e sapienza. Ci offre una strumentazione, per interpretare e descrivere la realtà, intessuta di fantasia, di rischio calcolato e accettato, di linguaggi mai pienamente verificabili, della imprevedibile profezia dello Spirito.

Questo è il mondo della fede.

È il nostro mondo. Ci abitiamo però con trepidazione, perché sappiamo di dover, condividere con tutti anche l'altro mondo, quello dei fatti e delle cose chiamate con il loro nome.

Come ogni esperienza di fede, le beatitudini ci riportano continuamente a questo mondo quotidiano. Ci sollecitano a leggerci dentro per cogliere il progetto di Dio sulla vita e sulla felicità. E ci chiedono impegno e responsabilità in quel livello comune, dove vita e felicità sono giocate nella ricerca, nella libertà e nella responsabilità sapiente dell'uomo.

Qui dobbiamo vivere e educare a vivere in beatitudine, riformulando continuamente la grande beatitudine in beatitudini quotidiane. Diremo così delle beatitudini piccole, relative, forse discutibili, come sono tutte le parole umane in cui prende corpo l'ineffabile Parola di Dio. Ma diremo finalmente delle cose concrete, su cui possiamo verificarci e per cui possiamo offrire q chiedere impegno.

Riscrivere l'esperienza di fede in una esperienza etica significa infatti dare parole concrete alla buona notizia, accettare il rischio di camminare con tutti, senza rinunciare alla radicalità evangelica, possedere un criterio preciso e vicino su cui misurare la nostra passione per la vita e la nostra fame di felicità, lavorare per rendere abitabile questa nostra dimora comune, per sognare meglio i cieli nuovi e la nuova terra.

Questo è il nostro compito, urgente e difficile, in un momento di trapasso culturale e per una condizione giovanile disturbata e frastagliata: un prezioso servizio pastorale ai giovani d'oggi per consolidare la sequela di Gesù nella loro vita quotidiana.

 

Una proposta: ritrascrivere dentro atteggiamenti

 

È facile sottolineare l'esigenza.

Molto più complesso è l'impegno di delineare una proposta.

Avanzo qualche suggerimento con l'unica pretesa di sostenere e incoraggiare una più vasta e competente ricerca.

 

Solitudine per rientrare in sé

 

Un primo atteggiamento urgente al cui interno formulare le beatitudini di ogni giorno, è determinato dalla capacità di «solitudine interiore».

L'uomo della civiltà industriale ed urbana vive in maniera drammatica l'esperienza dell'isolamento che è esperienza di estraniazione da sé stesso: una situazione esistenziale di totale eterodirezione con conseguente incapacità di controllo delle proprie scelte.

La solitudine disegna il cammino opposto: è capacità di rientrare dentro se stessi, capacità di riscoprire la propria identità irrepetibile e la specificità del proprio essere-nel-mondo.

La solitudine richiede una solida vita interiore, un processo di assunzione globale delle proprie potenzialità effettive.

Tutto questo favorisce la piena disponibilità all'accoglienza di se stessi, a quella accettazione del proprio sé, nella finitudine in cui siamo costituiti, che è premessa indispensabile per aprirsi correttamente al rapporto con l'altro.

Un secondo atteggiamento è costituito dalla capacità di superare tanto il rifiuto della sessualità quanto la sua banalizzazione.

La caduta dei tabù sessuali ha coinciso con un permissivismo morale che riduce la sessualità a merce di scambio. Si può controllare questo processo di alienazione solo facendo spazio ad un coinvolgimento globale della persona nella strutturale apertura all'altro e alla vita.

 

Riconciliazione e perdono

 

Sottolineo poi l'esigenza di una costante prassi di riconciliazione.

Riconciliazione non è rifiuto del conflitto, attraverso la sua esorcizzazione o il tentativo di mascherarlo nella ricerca di una convergenza che finge di ignorare le differenze e le contrapposizioni.

È invece capacità di stare nei conflitti e nelle tensioni, nelle complessità e nelle ambiguità, accettandone il significato positivo anche se doloroso, per la maturazione personale e collettiva. È soprattutto capacità di assumere ed elaborare le conflittualità esistenti, in vista di espressioni nuove e autenticamente liberanti.

Questo comporta l'esaltazione della diversità, la capacità di accettarsi pur nella varietà delle scelte opinabili, il dialogo continuo anche con chi dissente, la consapevolezza che l'unità non è mai uniformità, ma è progetto e tensione, dono da costruire da invocare e accogliere nella differenziazione e nella pluralità di espressioni.

Si danno però situazioni nelle quali la riconciliazione non basta. In questi casi drammatici, dove la contrapposizione diventa violenza radicale e tragica, solo un gesto di assoluta gratuità è capace di spezzare la spirale della tensione, introducendo un principio di rigenerazione.

Questo gesto è la testimonianza del perdono, che cancella la situazione di lacerazione attraverso un atto di amore incondizionato.

 

Povertà e convivialità

 

Un altro atteggiamento importante, al cui interno riscrivere le beatitudini della vita quotidiana, è quello della povertà.

Povertà è stile di vita e ragione di solidarietà. Per questo è condivisione della sorte di tutti gli uomini, sollecitazione a costruire assieme una nuova qualità di vita. Povertà non è il rifiuto delle cose che Dio ha messo nelle mani dell'uomo per il servizio alla vita; ma non è neppure possesso e appropriazione di queste cose, perché possesso e appropriazione rendono l'uomo schiavo e oppressore, impedendogli di gustare la gioia di vivere. Povertà è condivisione: è gustare delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la responsabilità, la fraternità e la convivialità.

La convivialità è un altro atteggiamento urgente.

Convivialità è gioia di stare con tutti, al di sopra delle differenze, riconoscendo la soggettività di ogni uomo come il segno della presenza di Dio nella nostra storia e rischiando in questo riconoscimento il necessario invito alla conversione.

La convivialità eucaristica è resa significativa da quella della vita e della prassi quotidiana e, nello stesso tempo, essa la alimenta, rendendola operante attraverso una trasformazione delle relazioni umane.

 

Un'esperienza di speranza

 

Ricordo ancora l'atteggiamento della speranza, come qualità di una presenza operosa e trasformatrice nella storia.

La speranza spinge ad abbandonare ogni pretesa di autosufficienza e di autoconservazione, ogni atteggiamento pessimistico e di rifiuto dell'esistente. Positivamente, prassi di speranza è attenzione ai bisogni e alle attese umane, assunzione della nostalgia dell'uomo per una «patria dell'identità», testimoniando la sua vicinanza e la sua attingibilità.

Questa speranza rende capaci di annunciare il nuovo, il diverso, il gratuito e l'inedito, suscitando il senso dell'attesa, della sorpresa e della meraviglia.

Attraverso la prassi di speranza viene rifiutata categoricamente l'esaltazione della potenza, dell'efficienza, del successo, della prevaricazione dell'uomo sull'uomo. Al contrario viene riconosciuto, nei fatti, che qualsiasi potere ha senso solo nella misura in cui è usato in favore di chi non ha potere, di chi non conta, di chi è fatto oggetto di emarginazione e di rifiuto: in una parola, nella misura in cui diventa servizio ai poveri.

La speranza mette così la persona al centro di tutte le preoccupazioni. Non lo fa in modo vago e astratto. La persona che fa da centro è soprattutto il povero, chi non conta, chi vive abitualmente emarginato chi soffre, chi si sente quotidianamente morire. Lo mette al centro per impegnare tutti a riscattarlo.

 

Croce e festa

 

Una riformulazione quotidiana delle beatitudini, infine, è chiamata a misurarsi con la croce e la festa.

La croce è l'evento della piena solidarietà di Dio con l'uomo e con la sua vita; soprattutto con la vita di coloro che non contano. Ed è per questo la contestazione radicale delle logiche violente, della disumanità, della tentazione di soffocare in suo nome la gioia di vivere.

La croce non rattrista quindi la festa inesauribile del credente, ma la colloca nella sua giusta dimensione: una festa che non, va consumata nel disimpegno e nella alienazione, ma che va vissuta come radicale vocazione alla liberazione, perché la festa sia piena in tutti.

Nel silenzio di una convivialità senza parole o nella parola di accoglienza e di liberazione, ciascuno può ritrovare così la libertà di credere alla vita e di viverla anche nel dolore.

 

PERCHÉ ANCHE OGGI LE BEATITUDINI SIANO ESPERIENZE CHE DIVENTANO MESSAGGIO

 

Per rispettare la natura messianica delle beatitudini ho spesso ricordato che il loro annuncio deve consistere soprattutto i esperienze salvifiche che diventano messaggio. Non può essere quindi ridotto sole parole. Le parole operano come l'interpretazione dei gesti beatificanti: il modo attraverso cui diamo le ragioni dei segni di speranza diffusi nei fatti.

Così ha agito Gesù.

Viene spontaneo chiederci: quali gesti possono oggi verificare e rendere sensata la proclamazione delle beatitudini?

So che è difficile rispondere a questa domanda. Si rischia l'astratto e il generico.

Tento però una proposta, ricordando alcuni interventi. Rappresentano globalmente l'esperienza che si fa messaggio: le condizioni da assicurare nel quotidiano e nel piccolo per poter proclamare le beatitudini ai giovani d'oggi, nel cuore delle sfide che essi lanciano a quanti pretendono di essere per loro «segni e portatori dell'amore di Dio».

Li ricordo a tratti veloci, per evocare quello che tutti ci portiamo già dentro.

 

Nella solidarietà

 

Possiamo annunciare le beatitudini soltanto se ci sentiamo solidali con i tanti amici che prima di noi e più di noi hanno prodotto quelle esperienze che si fanno ora messaggio.

Siamo stati troppo frettolosi, quando abbiamo tagliato i ponti con il nostro passato, per quella presuntuosa frenesia illuminista che ha dominato gli ultimi quindici anni. Senza una solidarietà diacronica e sincronica, le parole di speranza restano vuota effusione di voce.

Posso dire con fierezza a chi soffre, a chi è solo, a chi geme sotto la sua croce «Beato te in quello che sei, perché il nostro Dio farà cose grandi, per te e per tutti», solamente in una appassionata solidarietà con Gesù di Nazareth, con Maria, con i tanti nostri fratelli e sorelle che hanno dato la loro vita per asciugare le lacrime, per trasformare le situazioni ingiuste, per promuovere la pace, per rincuorare i giovani intristiti nell'abbandono.

Se questa promessa di vita e di felicità tentassi di lanciarla nell'arroganza dell'eroe solitario, risuonerebbe beffa crudele. E così sarei costretto a tacere, per non dire parole vuote e impietose: al dolore si aggiungerebbe l'offuscamento di ogni speranza. Per proclamare speranza e per pronunciarla in termini credibili, dobbiamo riscoprire la solidarietà.

 

Accoglienza incondizionata

 

Un secondo segno è dato dalla accoglienza incondizionata. Accoglienza è vicinanza e unità poste in anticipo, con colui che è ancora lontano, perché solo così può cambiare e avvicinarsi.

Sul piano dei processi culturali e strutturali, l'accoglienza comporta il superamento del pensiero e del linguaggio dialettico, che implica la scelta della divisione come via obbligata alla riconciliazione, per inventare invece un pensiero, un linguaggio e una prassi più adeguati ad accogliere l'altro dentro le proprie preoccupazioni.

L'accoglienza è il modo concreto di dire: «Beato te per quello che sei, perché Dio è più grande del tuo cuore».

L'accoglienza è infatti un grande gesto di fede e per questo è segno concreto delle beatitudini. Pone al centro di ogni intervento la croce di Gesù, esperimentata nella fede come il luogo costitutivo della effusione dell'amore di Dio, che solidarizza con chi è separato, per restituirgli la pienezza della sua soggettività. Dalla prospettiva della croce ritrova significato decisivo il gesto di Gesù che «siede a tavola» con il pubblicano e con il fariseo, con chi è fuori e con chi è dentro, al di là della dialettica e prima di essa.

Questo significa per Gesù essere «amico»: accogliendo i lebbrosi, li guarisce, accogliendo i peccatori li ricostruisce come uomini nuovi.

L'educatore non dà dignità alle esperienze dei giovani per assicurarsi la loro simpatia e accondiscendenza. Riconosce una dignità che preesiste, che spesso è minacciata proprio dalla logica moralistica e discriminante. Questa dignità è fondata sull'amore del Dio di Gesù Cristo, in cui siamo costituiti. L'educatore lo riconosce nella fede e nella speranza; e lo testimonia nello stile di presenza che privilegia. Per questo sta con i giovani, sempre, per riconoscere in anticipo la soggettività di tutti, per affermare una dignità che nessuna devastazione può distruggere, perché è radicata nell'amore accogliente di Dio.

 

La «scommessa» dell'educazione

 

Sappiamo di vivere in una situazione drammatica e complessa. E ci rendiamo conto che l'uomo è al centro di una trama di relazioni politiche, economiche, culturali e, talvolta, anche religiose, che lo condizionano e spesso lo soffocano.

Una lunga tradizione ecclesiale ci raccomanda il coraggio di privilegiare l'educazione come via di trasformazione globale, incidente e praticabile.

L'educazione è un modo «povero» per servire la trasformazione sociale; per questo è una realizzazione concreta delle beatitudini.

Educazione è infatti presenza e relazione per restituire ad ogni uomo la gioia di vivere e quel futuro che spesso gli è defraudato, attivando progressivamente in lui una coscienza riflessa e critica di se stesso, della propria storia, degli altri e del mondo. Restituire così la vita e la speranza è piccola cosa nella mischia delle sopraffazioni, degli sfruttamenti, delle discriminazioni e delle violenze; ma è cosa tanto grande che siamo disposti a scommettere sulla sua dimensione politica e sulla sua capacità rigenerativa.

Qui vedo il centro del nostro servizio pastorale ai giovani.

Non solo affermo lo stretto rapporto che deve esistere tra educazione e evangelizzazione. Sottolineo qualcosa di più: la scelta dell'educazione come il luogo privilegiato anche dell'evangelizzazione. Questa prospettiva vuole ricordare che Dio è indispensabile per la vita di ogni uomo, proprio quando l'uomo è signore di questa sua vita. Egli non è il concorrente spietato alla sua fame di vita e di libertà. È invece la «risorsa risolutiva» da invocare nella profondità e nella verità della propria dignità di uomini.

 

L'amore alla vita come orizzonte

 

Le tre indicazioni precedenti si esprimono e si concretizzano in un atteggiamento globale, indispensabile a chi vuole proclamare le beatitudini evangeliche: l'amore alla vita.

Nell'amore alla vita confessiamo la potenza di salvezza di Dio.

Nel nome di Gesù affermiamo infatti che l'uomo quotidiano è già l'uomo nuovo. Il presente è segnato germinalmente dal suo futuro.

Certamente l'uomo è povero, traditore e peccatore. Ma non è solo questo. Egli è già l'uomo nuovo. L'uomo nuovo è l'uomo povero, incerto e peccatore.

L'uomo diventa nuovo portando a progressivo compimento il dono della vita.

Essa è come un seme: si porta dentro tutta la pianta in quel minuscolo frammento di vita in cui si esprime. Per una forza intrinseca e in presenza di condizioni favorevoli, progressivamente esplode in qualcosa di continuamente nuovo.

Le foglie, il tronco, i rami non si aggiungono dall'esterno. Non sono materiali da assemblare. Sono già presenti, in germe: il seme è già la pianta, anche se lo diventa giorno dopo giorno.

Questa è la vita.

L'atto di fede nella potenza di Dio si fa immediatamente grande, sconfinata fiducia nell'uomo.

L'educatore sta vicino per testimoniare questa fiducia: non è lui che fa fiorire piccolo seme in albero grande. Egli sostiene il processo di crescita: lo scatena, l'incoraggia, lo sollecita, restituendo a ciascuno la capacità di riconquistare la propria vita e la speranza.

 

In questa presenza l'educatore gioca la su fede. Egli sa che la solidarietà di Dio con l'uomo è così intensa e sconvolgente che senza nessuna paura Gesù di Nazareth può dire a tutti, come ha fatto quella sera a Gerico: Zaccheo, scendi in fretta, perché ho deciso di venire a cena a casa tua.


Le Beatitudini:

 

il codice cristiano

 

della felicità

 

Gianfranco Ravasi

 

«È la Magna Charta del cristianesimo: chi non lo conosce non può sapere cosa sia essere cristiano».

Così lo scrittore francese François Mauriac nella sua Vita di Gesù definiva, con una punta di enfasi, il "Discorso della montagna", offerto dai capitoli 5-7 del Vangelo di Matteo. Molti hanno nella loro memoria le immagini sobrie ma incisive del film Il Vangelo secondo Matteo di Pier Paolo Pasolini, apparso sugli schermi nel 1964.

Forse ricordano anche l'asciutta ed essenziale proclamazione delle Beatitudini e di brani del “Discorso della montagna" da parte di un Gesù severo eppur emozionante.

Certo è che la figura di Cristo tratteggiata dall'evangelista, che aveva alle spalle una carriera di funzionario delle imposte, infrange con la sua parola gli orizzonti ristretti e gli stereotipi. Gesù apre una via ardua e radicale che ha nei cinque discorsi disseminati nel testo evangelico di Matteo una netta e potente formulazione del suo messaggio. L'apice non solo spaziale ma anche tematico è, comunque, nel primo di quei cinque discorsi – quello detto appunto "della montagna" – e, in particolare, nel portale d'ingresso a questa sorta di cattedrale teologica, cioè nella pagina delle Beatitudini (Matteo 5,1-12), alla quale nel 2016 abbiamo dedicato un ampio commento specifico pubblicato da Mondadori.

 

In cattedra sul monte

 

Il monte sul quale ora idealmente siamo invitati a salire non è specificato, anche se la tradizione successiva cercherà di identificarlo in un delizioso poggio che s'affaccia sul lago di Tiberiade, scenario del primo ministero pubblico di Gesù in Galilea. Lassù ora si erge un santuario detto appunto "delle Beatitudini". Tuttavia è più probabile ritenere che quel monte sia frutto di una scelta simbolica dell'evangelista Matteo, per cui esso non contrasterebbe con la notazione topografica più storica del racconto parallelo di Luca che introduce, invece, una parte sostanziale di quel discorso in un luogo pianeggiante (6,17). In quel monte ideale, facile evocazione di un'altra vetta fondamentale nella Bibbia, quella del Sinai, culla di Israele come popolo dell'alleanza con Dio e sede della rivelazione della parola divina, Matteo convoglia materiali differenti, pronunziati da Gesù in contesti diversi, ordinandoli, secondo un impianto strutturale vario e complesso, in un unico discorso. Noi ora cercheremo di approfondire in modo sintetico ed essenziale la pagina di apertura, ossia le Beatitudini, che offrono un vero e proprio codice della vita cristiana e della felicità paradossale a cui essa conduce.

Cristo è rappresentato dall'evangelista nella postura di un maestro assiso in cattedra, un atteggiamento che sollecita una domanda: qual è la figura di Cristo che Matteo sta ora dipingendo, mentre Io colloca sul nuovo Sinai (ribadiamo che il monte è un elemento simbolico agli occhi dell'evangelista)? Si confrontano due soluzioni entrambe suggestive. La prima è quella più comune: Gesù è il «nuovo Mosè». Con una curiosa e un po' maccheronica espressione latina, Lutero parlava di Gesù come di un Mosissimus Moses, un Mosè all'ennesima potenza, che non è «venuto ad abolire la Legge o i Profeti ma per condurli alla loro pienezza» (Matteo 5,17).

C'è, però, un'altra e sorprendente proposta avanzata da alcuni studiosi: Cristo non è tratteggiato da Matteo come Mosè, ma sarebbe la stessa voce e la presenza di Dio, che consegna ai discepoli la sua Tȏrah, cioè la Legge sacra. Sono i discepoli a essere come Mosè: essi salgono sul monte a ricevere la rivelazione del Figlio di Dio, mentre le folle a valle incarnano Israele, il popolo liberato che dovrà accogliere e vivere quella Legge. Tuttavia la rivelazione di Gesù non è alternativa a quella di Dio al Sinai. Quest'ultima non è da Lui abolita ma è portata con autorità alla pienezza del suo significato. Per Matteo non è quini una dottrina del tutto nuova. È invece lo svelamento pieno della Parola d Dio donata al Sinai. Uno svelamento condotto però con autorità divina: «è stato detto agli antichi... ma io vi dico...», ripeterà Gesù nelle pagine successive (Matteo 5,17-48).

Nella luce di questa identificazione di Cristo come la voce di Dio stesso si può comprendere la reazione finale di un ebreo che inizialmente poteva anche essere attratto dal rabbi di Nazaret. È ciò che il rabbino americano Jacob Neusner ha immaginato in una sorta di parabola nella sua Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù. Quale maestro seguire? (1996). Neusner, dunque, suppone di seguire Gesù per le strade della Galilea e di incunearsi tra i discepoli che sono saliti sul monte. Fino a quel momento egli è affascinato dall'insegnamento di un maestro così straordinario. Ma lassù, intuendo la sottile equiparazione che Cristo sta operando con Dio, Neusner è colto da uno sconcerto che si trasforma in spavento e persino in orrore: «Ora mi rendo conto che solo Dio può esigere da me quanto Gesù richiede». Ma il Signore è «uno solo» (Deuteronomio 6, 4) e ha già parlato a Mosè.

E cosi, silenziosamente, il rabbino abbandona la vetta e scende nella pianura ove si ricompatta al popolo ebraico aderendo solo alla Tȏrah del Sinai così come è interpretata dai maestri di Israele. Commentava Benedetto XVI nel suo Gesù di Nazaret, evocando proprio il libro del rabbino americano: «Gesù intende se stesso come la Tȏrah, la parola di Dio in persona...

Nel “Discorso della montagna" ci ritroviamo di fronte all'Io di Gesù, che parla all'altezza stessa di Dio».

 

Un messaggio per soli eletti o per tutti?

 

Ora, però, dobbiamo affrontare un'atta questione che può essere riassunta in un interrogativo: a chi è destinata questa rivelazione divina di Gesù? A prima vista sembrerebbe solo ai suoi discepoli, cioè a una classe ristretta e con una missione specifica. In conclusione al "Discorso della montagna" Matteo ha però questa nota: «Quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle rimasero stupite del suo insegnamento: egli, infatti, insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi» (Matteo 7, 28-29). A chi, dunque, è rivolto il messaggio di Cristo, in particolare quello così alto e paradossale delle Beatitudini? A tutti coloro che lo seguiranno o solo ad alcuni privilegiati come sono gli apostoli?

Da un lato, alcuni hanno pensato che il Discorso nella sua globalità, ma soprattutto le Beatitudini, siano come un ideale utopico, un progetto supremo da relegare quando si avrà la pienezza del Regno di Dio. Per ora, invece, il nostro cammino storico resta più realistico e inceppato. In questa linea le Beatitudini sarebbero soltanto «consigli evangelici» destinati ai cristiani «spirituali», ai «religiosi» che si consacrano a Dio nella totalità dei voti di povertà, castità e obbedienza, ai chiamati allo stato di perfezione. In pratica le Beatitudini sarebbero una guida per un gruppo di eletti con una speciale vocazione. Gli altri credenti non riuscirebbero ad azzardarsi su questi sentieri alpini: contemplandoli da lontano, essi procedono più lentamente e modestamente nelle vie pianeggianti della loro quotidianità storica.

D'altro lato però, a partire da sant'Agostino, passando anche attraverso san Tommaso d'Aquino, c'è una lettura delle Beatitudini in chiave prevalentemente morale, in pratica come fossero un nuovo decalogo evangelico che subentra all'antica Legge e quindi da proporre a tutti i credenti in Cristo. Non per nulla il celebre vescovo di Ippona definiva il "Discorso della montagna" – che, per primo tra i Padri della Chiesa, aveva commentato integralmente – come il «compendio di tutto il Vangelo», e le Beatitudini il compendio di quel Discorso. Si ha così una sorta di polarizzazione tra un'interpretazione «esclusiva» e privilegiata delle Beatitudini e un'altra più «inclusiva», universale e morale, quest'ultima supportata anche dal fatto che, come si è detto – se è vero che all'inizio i destinatari sembrano essere i soli discepoli – in finale Matteo fa notare che è tutta la folla ad ascoltare il discorso di Gesù.

Entrambe le prospettive meritano una riserva e un apprezzamento. La pura e semplice trasfigurazione del messaggio delle Beatitudini in un annuncio spirituale altissimo senza contenuti esistenziali e morali legati all'impegno quotidiano del credente, contraddice col generale comportamento e insegnamento di Gesù aperto a tutti e caratterizzato da impegni concreti. Non è però legittima la riduzione delle Beatitudini a una pura e semplice linea di condotta morale generale.

Tuttavia, entrambe le impostazioni interpretative hanno un loro valore: anzi, sono persino conciliabili nella loro struttura di fondo. Ci spieghiamo con un esempio. Una madre non diventa tale perché ogni giorno si mette a compiere gesti materni. La madre è tale per il dono radicale, totale e costante della maternità che la rende «materna» sempre, anche quando dorme. Tuttavia questa qualità si deve esprimere nelle continue azioni concrete di amore nei confronti del figlio.

Qualcosa di simile si verifica anche nell'innamoramento: l'amante non è tale nei confronti del suo amato solo quando è con lui e in alcune ore del giorno, ma lo è sempre, anche nell'assenza o nel silenzio, come dichiara in modo folgorante la donna del Cantico dei Cantici in un passo che letteralmente suona così: «Io dormiente, il mio cuore vegliante» (5,2). Un atteggiamento che dovrà però essere testimoniato nella vita d'amore e nella concretezza delle scelte quotidiane. Si intrecciano perciò le due dimensioni della pienezza interiore e della concretezza della vita.

 

Beati i poveri nello spirito

 

A questo punto – dopo aver sottolineato l'altezza del messaggio di questa pagina ma anche la necessità di una sua incarnazione nella vita di ogni giorno da parte del cristiano – vorremmo proporre una lettura essenziale delle Beatitudini, secondo le otto dichiarazioni solenni e paradossali di Matteo. Luca (6,20-26), come è noto, ne seleziona solo quattro (poveri, affamati, piangenti e perseguitati) a cui aggiunge altrettante maledizioni o «guai!» per i ricchi, i sazi, i gaudenti, i trionfanti. Iniziamo soffermandoci brevemente sulla prima beatitudine: «Beati i poveri nello spirito, perché di essi è il Regno dei cieli» (6,20).

La parola d'avvio che ha dato il titolo al brano, «Beati!», in greco makárioi, è un aggettivo che risuona 50 volte nel Nuovo Testamento. È la celebrazione di una felicità che non coincide con l'allegria, tant'è vero che la beatitudine evangelica può accompagnarsi persino con l'afflizione, il pianto e la persecuzione, come si vede nella sequenza dei protagonisti delle altre Beatitudini. Questa serenità è propria dei «poveri»: l'evangelista, pur scrivendo in greco, rimanda a un vocabolo ebraico dell'Antico Testamento 'anawîm. Questa parola – che significa «poveri» – indica letteralmente chi è «curvo», sia perché è schiacciato dai prepotenti, sia perché egli non si erge contro Dio sfidandolo ma si china nell'adorazione della sua grandezza.

Come è facile intuire, due sono le dimensioni della povertà beata: il distacco reale dai beni, dalle cose, dal possesso, e la liberazione interiore dello spirito. Corpo e anima, aspetto sociale e adesione della coscienza sono entrambi coinvolti.

È ciò che viene specificato da quell'aggiunta matteana (assente in Luca): nello spirito, aggiunta che spesso è stata l'alibi per affermare un generico appello al distacco solo spirituale, pur disponendo di molti beni e vivendo nel lusso. Nel linguaggio semitico sottinteso dall'evangelista lo «spirito» è, invece, proprio la radicalità profonda dell'uomo. È la sua scelta fondamentale, è la totalità del suo essere vivente. Cristo, dunque, ci lancia un appello veemente che non tocca solo la pelle ma artiglia la carne e la vita. Solo con questa «povertà» si entra nel Regno dei cieli, cioè nella comunione piena con Dio, nella sua terra nuova ove regnano la giustizia e la pace.

 

Beati i sofferenti

 

La seconda beatitudine non è masochista ma è orientata a «far rinascere la speranza», come diceva il musicista di origine belga César Franck, che alle Beatitudini ha dedicato un imponente oratorio elaborato nell'arto di un decennio (tra il 1869 e il 1879): «Beati i sofferenti perché saranno consolati» (Matteo 5,4). In filigrana riusciamo a intravedere le parole del profeta Isaia, parole che Gesù citerà esplicitamente nel discorso tenuto nella sinagoga del suo villaggio, Nazaret «Il Signore... mi ha mandato a evangelizzare i poveri... e a consolare tutti gli afflitti» (Isaia 61,1.3).

Dalla faccia della terra continua a salire verso il cielo un sospiro di dolore. A prima vista ci pare vera l'amara e realistica osservazione del sapiente biblico Qohelet: «Ecco le lacrime delle vittime da nessuno consolate; da nessuno consolate contro il forte potere dei violenti» (4,1). L'annunzio di Cristo raccoglie invece il filo della speranza che già i profeti Isaia e Geremia avevano snodato nei secoli antichi ritmandolo proprio sul verbo «consolare»: «Consolate, consolate il mio popolo... Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò, in Gerusalemme sarete consolati... Cambierò il loro lutto in gioia, li consolerò, li renderò felici e senza afflizioni».

Dio rompe l'isolamento apparente del cielo della sua trascendenza e, attraverso il suo Figlio, entra nelle strade della storia piene di violenza e oppressioni, nelle case dell'uomo segnate dal dolore, nel cuore di ogni persona colpita dalla prova, per offrire la sua pace. C'è una bellissima espressione nel Salmo 56,9: «Le mie lacrime nell'otre tuo raccogli: non sono forse scritte nel tuo libro?». Come nell'otre il pastore conserva l'acqua che è il suo tesoro nel viaggio per le piste assolate del deserto, così il Signore raccoglie tutte le lacrime dell'umanità come se fossero perle da conservare nel suo scrigno, da elencare nel libro della vita di tutti.

Questa beatitudine è di sua natura «utopica», cioè aperta alla speranza di un nuovo mondo, di un nuovo orizzonte, quello che l'Apocalisse dipingerà con queste parole, anch'esse di matrice profetica: «Dio tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,4). Il filosofo ateo Ernst Bloch, noto per la sua opera Il principio speranza (1954-59), ricordava che è in vigore il proverbio che dice: «Finché c'è vita, c'è speranza». E notava che spesso questo detto non ha riscontro nella realtà: quanti sono sani e robusti, eppure sono morti nel cuore, sono spettri che camminano. Piuttosto egli osservava che bisognerebbe dire: «Finché c'è religione, c'è speranza». La seconda beatitudine è proprio un seme di fede che sboccia in speranza per tutti gli afflitti. Essi sanno che il Signore è un Dio morale e alla fine entrerà in azione per giudicare il male e per salvare le vittime. E come si vedrà nelle altre Beatitudini, l'umanità deve collaborare con Dio a cancellare le lacrime dell'ingiustizia che segnano la Storia.

 

Beati i miti

 

La terza beatitudine è rivolta ai «miti». Siamo però di fronte non a una semplice passività, a una specie di quiete stoica ma a un atteggiamento operoso di generosità e di donazione. Matteo (11,29) ama presentarci l'autoritratto di Gesù proprio con questo lineamento della mitezza: «Imparate da me che sono mite e umile di cuore...». Nell'ingresso solenne a Gerusalemme viene evocata dall'evangelista la parola del profeta Zaccaria: «Ecco il tuo re (o Sion) viene a te, mite, seduto su un'asina...». La beatitudine dei miti ha, però, una sua matrice specifica. Gesù, infatti, cita un Salmo. Basterebbe accostare queste due frasi: «Beati i miti, perché erediteranno la terra» (Matteo 5,5) e «I miti possederanno la terra» (Salmo 37,11). Come è evidente, c'è un ricalco su una promessa già annunziata dall'Antico Testamento.

La domanda spontanea riguarda la qualità di questa «terra» che viene promessa ai miti. Essa non è tanto uno spazio geografico quanto il segno del Regno di Dio. La beatitudine è quindi animata dalla speranza di entrare nell'orizzonte di Dio, in una terra che non è ottenuta dai conquistatori, come accade nella storia umana, ma da coloro che sono semplici di cuore, generosi, dolci, umili. «Questa umiltà che è affabilità verso il prossimo – scriveva un esegeta, Jacques Dupont – trova la sua illustrazione e il suo perfetto modello nella persona di Gesù che non grida, non spezza la canna incrinata, né spegne il lucignolo fumigante... Tale mitezza ci appare come una forma della carità, paziente e delicatamente attenta nei riguardi altrui».

 

Beati coloro che hanno fame e sete di giustizia

 

Lo scrittore francese André Gide nella sua opera Nuovi nutrimenti (1935) ricordava giustamente – pur essendo egli un agnostico – che il fascino delle Beatitudini è potente proprio per la loro positività; perciò «interpreta male queste parole chi vi vede solo un incoraggiamento a piangere». Esplicito è il caso della quarta beatitudine che ora consideriamo: «Beati coloro che hanno fame e sete di giustizia, perché saranno saziati» (Matteo 5, 6). Si tratta, infatti, di una frase vigorosa, in cui domina una necessità primaria e radicale come quella della fame e della sete che spinge l'uomo ad agire con tutto se stesso per poterla soddisfare.

Ma la nostra attenzione deve convergere sull'oggetto fondamentale di questo bisogno primario dell'anima del discepolo di Cristo, la «giustizia». Il termine risuonerà anche nella beatitudine dei «perseguitati per causa della giustizia», l'ottava della serie (5,10). Il senso profondo biblico di questa parola non è solo quello sociale dei corretti rapporti tra i vari soggetti, tra le classi, nelle molteplici relazioni che costituiscono il tessuto del vivere civile. Questo elemento è soltanto un derivato, è incluso in un orizzonte che è ben più ampio.

La «giustizia» a cui allude Gesù è la fedeltà operosa, integra e generosa del credente alla volontà divina che viene a noi rivelata da Cristo. È l'impegno dell'anima e della vita per far sì che il Regno dí Dio si ramifichi nella storia trasformandola, rigenerandola, rendendola più vicina al progetto di pace e di giustizia voluto da Dio. È per questa via che emerge anche la dimensione sociale, perché tra i desideri divini c'è pure quello della solidarietà fraterna dell'umanità, c'è il superamento dell'oppressione, della prevaricazione e dello sfruttamento. Ma il concetto è più vasto e globale ed è pienamente religioso.

La «giustizia» è la legge che regola la «nuova terra e i nuovi cieli» in un'armonia superba. In questa luce si riesce a comprendere quanto Gesù dirà – poche righe dopo – nello stesso "Discorso della montagna" – a coloro che «si affannano» per il cibo e per il vestito: «Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia e tutte queste cose vi saranno in date in aggiunta» (6,33). Il discepolo è quindi invitato a consacrarsi totalmente, con tutto il corpo, cioè con tutto l'essere, a far sì che il progetto divino di «giustizia» si attui in pienezza perché solo cosi ci sarà pace, gioia e bene. E il premio che gli sarà riservato non sarà quello di possedere qualcosa ma di «essere saziato», cioè di vedere realizzato l'ideale luminoso della liberazione piena che Cristo è venuto a inaugurare.

 

Beati i misericordiosi

 

Quando si presenta a Mosè sulla vetta del Sinai, Dio pronunzia un'autodefinizione che comincia con queste parole: «Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso...» (Esodo 34, 6). Anzi, questo titolo risuona a più riprese nella Bibbia ed è espresso attraverso un termine ebraico che rimanda alle «viscere» materne (rahamîm), quasi a sottolineare che si tratta di una caratteristica personale della stessa natura di Dio, qualcosa di istintivo come lo è l'amore per il figlio da parte della madre. Questa stessa radice ebraica appare anche nell'equivalente arabo della formula che apre tutte le sure (o capitoli) del Corano: Dio è sempre proclamato come «misericorde (rahîm) e misericordioso (rahûm)».

Di fronte alla lezione del Signore che sempre perdona e sempre si china su chi è misero e infelice, anche il credente deve essere «misericordioso». È ciò che propone questa quinta beatitudine: «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia» (Matteo 5,7). La frase rimanda idealmente al libro biblico dei Proverbi ove leggiamo: «Chi è compassionevole troverà misericordia» (17, 5). Significativo è anche ciò che dichiara il Siracide, sapiente biblico vissuto nel II sec. a.C.: «Chi si vendica avrà la vendetta del Signore... Perdona l'offesa del tuo prossimo e ti saranno rimessi i peccati» (28, 1-2).

È interessante anche scoprire che lo stesso tema verrà ripreso dal giudaismo di poco posteriore a Cristo. Si dice, infatti, che il rabbi Abbà Shaul del Il sec. insegnasse: «Noi vogliamo somigliare a Dio: come egli è misericordioso, così tu sii misericordioso». Gesù stesso, poche righe dopo le Beatitudini, ci esorta nel Padre nostro a «rimettere i debiti ai nostri debitori» (Matteo 6,12) perché Dio li condoni pure a noi. Luca sarà ancora più esplicito e, nel discorso parallelo a quello matteano della montagna entro cui sono incastonate le Beatitudini, inserirà questa dichiarazione solenne: «Siate misericordiosi come misericordioso è il Padre vostro» (6,36).

La misericordia ha sostanzialmente due volti. C'è innanzitutto quello del perdono nei confronti delle offese. Cristo è passato per le strade del mondo proclamando e offrendo in nome di Dio il perdono dei peccati. Citando il profeta Osea, affermava: «Andate e imparate che cosa significhi: Misericordia io voglio e non sacrificio. Infatti non sono venuto a chiamare i giusti ma i peccatori» (Matteo 9,13). C'è però un altro lineamento della misericordia ed è quello dell'amore per i poveri e i sofferenti.

È spontaneo evocare il grande affresco che Matteo dipinge nel capitolo 25 del suo Vangelo quando, nel giudizio finale dell'intera umanità, tra gli eletti verranno collocati coloro che hanno operosamente esercitato la misericordia verso gli affamati, gli assetati, gli stranieri, i miseri, i malati e i carcerati. Ammonisce severamente san Giacomo nella sua Lettera: «Il giudizio sarà senza misericordia contro chi non avrà usato misericordia» (2,13). In questa luce sono state elaborate le cosiddette «opere di misericordia corporale e spirituale» della tradizione cristiana.

 

Beati i puri dl cuore

 

Il «cuore» nel linguaggio comune è spesso considerato come sinonimo di sentimentalismo («la posta del cuore»). Per la Bibbia e per tante forme culturali è invece espressione della coscienza, della volontà, delle scelte radicali, della conoscenza d'amore. Lo scrittore francese Antoine de Saint-Exupéry nel suo famoso Piccolo principe affermava che «noi vediamo bene solo nel cuore; l'essenziale è invisibile agli occhi». E Blaïse Pascal ci ricordava che «il cuore ha ragioni che la ragione non conosce» (Pensieri, 277). È un po' in questa linea che riusciamo a comprendere il senso genuino della sesta beatitudine: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio» (Matteo 5,8).

La formula «puri di cuore» è desunta dall'Antico Testamento.

Alla domanda su chi è degno di «dimorare nel luogo santo» del tempio di Sion, si rispondeva così: «Chi ha mani innocenti e cuore puro» (Salmo 24,3-4). Ebbene, è facile cadere in un altro equivoco – oltre a quello sul senso del «cuore» – cioè il considerare la «purezza» o come una questione solo sessuale o come un obbligo rituale, secondo le ben note norme di purità sacrale per accedere al culto nel tempio.

Il pensiero non va, invece, prima di tutto all'impurità e alla lussuria né a un'osservanza dl norme esteriori, come potevano intendere alcuni interlocutori di Gesù quando si parlava della «purità» rituale.

Proprio come dice il Salmo, «mani innocenti e cuore puro» sono la rappresentazione dell'anima trasparente, della persona interamente consacrata a Dio e alla sua volontà, della vita aperta all'amore. È facile evocare il celebre appello ripreso anche da Gesù: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore...» (6,5). Per certi versi questa beatitudine è analoga alla prima: «Beati i poveri nello spirito». «Cuore. e «spirito» sono infatti espressioni dell'interiorità profonda dell'uomo, sono la radice dell'intero essere, dell'agire e del pensare.

A tutti coloro che avranno questa totale disponibilità, a coloro che «scriveranno sul cuore» la loro alleanza con Dio – per usare una famosa immagine del profeta Geremia (31,33) – viene offerta in dono la «visione» divina. Non è una vaga contemplazione della luce trascendente: il «vedere» biblico è un aprirsi dello spirito umano all'incontro col Signore. Si ha, allora, un'intimità dì vita e una comunione d'amore tra la creatura e il suo Creatore e Redentore. È ciò che Paolo e Giovanni descrivono come la vita eterna, approdo ultimo del cammino del fedele. Scriveva l'Apostolo ai Corinzi: «Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; allora vedremo faccia a faccia» (1,13,12). E san Giovanni nella sua Prima Lettera continuava: «Noi saremo simili a Dio, perché lo vedremo così come egli è» (3,2).

 

Beati gli artefici di pace

 

C'è una curiosità da segnalare nel testo della settima beatitudine: «Beati gli artefici di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Matteo 5,9). Essa riguarda proprio i protagonisti di questo annunzio di Gesù, definiti in greco eirenopoioí, cioè «coloro che fanno la pace»; questo titolo era riservato nell'antichità classica ai capi politici e militari che, come l'imperatore Augusto, inauguravano un periodo di pace e lo tutelavano attraverso le armi e le vittorie. Chi non conosce il detto latino, Si vis pacem, para bellum, «Se vuoi la pace, prepara la guerra»? George Washington, il celebre presidente statunitense, affermava: To be prepared to war is ore of the most effectual means to prepare the peace, «Prepararsi alla guerra è uno dei più efficaci mezzi per preparare la pace».

In modo provocatorio Cristo applica, invece, il titolo di «artefice di pace. ai suoi discepoli che – come si spiegherà successivamente nel "Discorso della montagna" – devono non solo perdonare i loro nemici ma persino amarli, che non devono resistere all'avversario ma che devono persino porgere l'altra guancia! Come è noto, la stessa pace anticotestamentaria, in ebraico shalôm, non era assenza di guerre ma benessere e giustizia per tutti, in particolare per i poveri. L'era del re Messia era cantata così dal Salmista: «Le montagne portino pace al popolo e le colline giustizia. Ai poveri del suo popolo renderà giustizia, salverà i figli dei miseri e abbatterà l'oppressore... Nei suoi giorni fiorirà la giustizia e abbonderà la pace...» (Salmo 72,3-4.7).

Agli operatori di pace a tutti i livelli è destinata una promessa: saranno riconosciuti come figli di Dio. Poche righe dopo è Gesù stesso a commentare questa promessa: «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori perché siate figli del Padre vostro celeste che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Matteo 5,44-45). C'è una filiazione satanica ed è quella dell'odio; ma c'è una filiazione divina ed è quella della pace. Nella famiglia dei figli di Dio, l'armonia fraterna domina perché il Figlio di Dio, Cristo Gesù, ha, secondo san Paolo, come definizione specifica proprio questa: «Egli è la nostra pace» (Efesini 2,14). Concludiamo con un appello formulato con le parole di un maestro giudaico contemporaneo di Gesù, rabbi Hillel: «Sii uno che ama la pace, che opera la pace, che ama l'uomo e lo fa accostare alla legge di Dio».

 

Beati i perseguitati

 

L’ottava e ultima beatitudine si presenta sotto due formulazioni. La prima è l'originale e conclude l’intero ottonario. Infatti, come la prima beatitudine prometteva ai «poveri in spirito» il dono del «Regno dei cieli», così ai «perseguitati per causa della giustizia» si assicura ugualmente il «Regno dei cieli» (5,10). A questa beatitudine l'evangelista aggiunge una specie di commento che, dal punto di vista stilistico, ha la forma di una nona beatitudine che precisa sia la qualità della prova, sia quella della ricompensa.

Leggiamo, allora, queste parole: «Beati voi, quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così, infatti, hanno perseguitato i profeti prima di voi» (Matteo 5,11-12). A differenza delle precedenti Beatitudini matteane, si noti il passaggio alla seconda persona, cioè al discorso diretto: sembra quasi che ci si rivolga ai presenti – gli ascoltatori cristiani del tempo di Matteo – i quali sono coinvolti in quelle tensioni che già affioravano tra la Chiesa delle origini e la comunità giudaica da cui essa proveniva, ma che nascevano anche dall'oppressione dell'Impero Romano.

Nel cosiddetto «Discorso missionario», che si legge nel c. 10 di Matteo, le espressioni sono al riguardo esplicite: «Guardatevi dagli uomini, perché vi consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe; e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani». Sottolineiamo la specificazione: «Beati i perseguitati per causa della giustizia...». Come già sappiamo dalla quarta beatitudine rivolta agli «affamati e assetati di giustizia», la «giustizia» è prima d tutto la fedeltà a Dio, alla sua parola, alla volontà, è l'adesione piena e operosa al progetto che il Signore vuole attuare nella Storia, è coerenza di vita secondo la propria fede. In questa luce appare in filigrana il ritratto del vero «martire» cristiano che – come suggerisce questa parola di origine greca – non è solo chi dà la vita per un ideale ma chi «testimonia» la sua fede nella giustizia quotidiana dell'esistenza.

 

Un ultimo sguardo

 

Prima di discendere dal monte ideale sul quale Gesù ha proclamato le Beatitudini e il successivo discorso, immaginiamo di contemplare la scena del Cristo maestro attorniato dai suoi discepoli. L'ha ricostruita con la finezza che gli era tipica il Beato Angelico nel convento di S. Marco a Firenze. In quell'affresco Gesù è assiso quasi in cattedra: con l'indice della mano destra si rivolge al cielo, da dove scendono sia la sua parola, sia quel Regno di Dio che deve costituire la nuova umanità, mentre la sinistra posata in grembo stringe il rotolo simbolico delle Sacre Scritture. Ai suoi piedi, nella molteplicità delle fisionomie, i discepoli rivolgono a lui i loro volti e i loro occhi, accesi da una luce interiore.

Quello proposto da Cristo, come dicevamo, non è un programma di vita per privilegiati, ossia per uomini e donne dalla vocazione mistica, ma per tutti i discepoli di Cristo secondo la molteplicità dei loro profili e vocazioni esistenziali e spirituali. Non è neppure la proposta di una «morale da schiavi», come accusava con veemenza il filosofo Friedrich Nietzsche, convinto che questa proposta di povertà, mitezza, purezza, giustizia, pace, fosse un «crimine capitale contro la vita», espressione di una religiosità dei falliti, dei codardi, degli inetti. Quella di Gesù è, invece, una coraggiosa scelta controcorrente che ribalta le scale dei valori mondani che generano crimine, violenza, prevaricazione, insoddisfazione attraverso l'accumulo dei beni, la frenesia nel godimento, l'abuso sugli altri, l'egoismo brutale, la prepotenza.

Concludiamo con una curiosità e un appello. Molti avranno avuto l'occasione di vedere il film dal successo strepitoso (fino ad approdare all'Oscar come miglior film straniero) La grande bellezza di Paolo Sorrentino, proposto sugli schermi nel 2013. Pochi, però, sanno che il tema musicale, basato su un filo sonoro fatto di poche note reiterate in modo quasi ossessivo e spesso sovrapposte tra loro, affidate alla resa dolente degli archi, era tratto da The Beatitudes, una composizione del russo Vladimir Ivanovič Martynov, un autore della cosiddetta avanguardia russa. L'opera, scritta nel 1998, fu portata al successo dai Kronos Quartet", un quartetto d'archi americano nel 2012. Certo, questo minimalismo sonoro, pur nella sua riduttività, attesta la forza ispiratrice permanente della nostra pagina evangelica che ha avuto molteplici riprese artistiche, letterarie e musicali e che può affiorare anche in contesti sorprendenti.

 

Possiamo quindi riconoscere che, senza sosta, nella storia della fede e della cultura dell'Occidente, continua a risuonare quella voce che scende da un monte ideale e che noi abbiamo fatto riascoltare. Madeleine Delbrêl (1904-64), una straordinaria testimone mistica del cristianesimo, attiva nel quartiere degradato di Ivry, nella banlieu parigina, ove convivevano abbrutimento e grandezza, fango e luce, nella sua opera La gioia di credere scriveva a proposito della nostra pagina evangelica questo appello, col quale concludiamo questa essenziale analisi del codice principale della felicità cristiana: «Le tue parole, mio Dio, non sono fatte per rimanere inerti nei nostri libri, ma per possederci, per correre il mondo in noi. Fa', dunque, che da quel fuoco di gioia da te acceso, un tempo, su quella montagna e da quella lezione di felicità, qualche scintilla ci raggiunga e ci possegga, ci investa e ci pervada... Allora, fiancheggeremo le onde della folla, contagiosi di beatitudine».


 

 

Mascherine

 

L’eucaristia nella pandemia

 

Piero Stefani

 

A volte anche gli interrogativi retorici possono essere lapidari. Ne fornisce un esempio Joseph Roth quando scrive: «Se ci si abitua alla propria infelicità, perché non abituarsi all’infelicità del prossimo (...)?».[1] C’è la pandemia, quando la malattia o almeno la paura ci tocca da vicino l’abitudine è rintanata dietro le quinte, allorché ci si limita alle precauzioni essa ritorna invece sul proscenio. In questo caso il prossimo resta altrove, là dove ancora si soffre, si muore o quanto meno si perde il lavoro.

La fase in cui attualmente ci troviamo è largamente riconducibile a tre parametri: stiamo imparando a convivere sia con la pandemia, sia con le misure prese per contenerla, sia con quelle (ancora largamente da definire nei loro aspetti concreti) volte a uscire dalle conseguenze negative legate alle disposizioni emanate per tenere sotto controllo il contagio. Nel frattempo si tira avanti.

Uno degli aspetti paradigmatici della situazione attuale è l’uso delle mascherine. Quando il pericolo, reale o potenziale, viene da altri fronti, avere il viso coperto (anche solo parzialmente) produce inquietudine. Per saperlo non occorre andare ai vecchi film western, basta pensare ai controlli effettuati quando il terrorismo era considerato una delle minacce più gravi alla convivenza civile.

Anche in quel caso, a mutare determinati comportamenti, assai più del fenomeno in se stesso, furono (e in parte tuttora sono) le misure assunte per tenerlo sotto controllo. Negli aeroporti il cambiamento più evidente è stato l’introduzione dei metal detector (ora diventata prassi consueta); al giorno d’oggi, però, l’attenzione è rivolta in massima parte altrove e a costituire nuove forme di controllo sono scanner e tamponi.

Osservando fotografie o film di vari decenni fa, si nota che tutti per uscire, in qualunque stagione dell’anno si fosse, si mettevano il cappello. Viste dall’alto, le piazze erano fitte distese di copricapo. Fra qualche tempo forse lo stesso varrà in relazione al 2020 (solo?) per le mascherine. Esse sono diventate, per così dire, una specie di cappello labiale e nasale da indossare in molti luoghi, chiese comprese. Giungerà il tempo in cui vedere un’assemblea liturgica «mascherata» farà agli osservatori un’impressione analoga a quella da noi provata quando guardiamo la moltitudine dei cappelli?

Le mascherine sono d’obbligo nei locali chiusi e in molti casi anche all’aperto. La regola tocca in maniera diretta l’ambito cultuale. Le misure legate al COVID-19 hanno prodotto modifiche nello svolgimento dei riti: igienizzazione, distanziamento, soppressione dello scambio della pace, modalità di distribuzione della comunione e appunto obbligo delle mascherine. Sono bastate poche settimane e ci si è abituati. Ormai si celebra così.

 

Fratelli e sorelle a distanza?

 

Eppure la mascherina sta oggettivamente a significare che, proprio mentre si è radunati in assemblea per celebrare Gesù Cristo morto e risorto, il corpo del mio fratello e della mia sorella di fede rappresenta per me una potenziale minaccia, così come il mio lo costituisce per lui o per lei. Mentre ci si nutre del corpo e del sangue di Cristo, i corpi dei fedeli divengono reciprocamente fonte di pericolo. La risposta alla situazione non è quella (assunta da qualche assemblea liturgica specie in ambito ortodosso; cf. Regno-att. 14, 2020,399) di comportarsi come se nulla fosse. La linea da seguire è altra: mettere a tema l’anomalia ed esplicitare nuove forme simboliche consone a questo dato di fatto.

Nel periodo del lockdown si sono moltiplicate varie forme liturgiche sostitutive. Il ventaglio è stato ampio. Le valutazioni varie. Non c’è dubbio che, in alcuni casi, si è manifestata una certa creatività. Il ritorno a una «anomala normalità» sembra aver sopito ogni spinta inventiva. Il distanziamento e la riduzione della capacità di interazione assembleare hanno rafforzato, sotto varie forme, il ruolo del celebrante. Avviene così anche se ciò non corrisponde alla volontà del sacerdote. In molte messe il celebrante distribuisce la comunione tra i banchi. In luogo di andare processionalmente verso il sacerdote, si sta al proprio posto. È una misura adottata per ragioni di prudenza sanitaria.

Possiamo accontentarci di una simile motivazione? Se non si è in grado di fornire un significato simbolico al gesto, l’abitudine cancellerà ben presto ogni senso di anormalità. Un parroco, molto vicino nella sua vita pastorale ai malati e agli anziani, ha giustificato la prassi evocando questa sua attività. Riceviamo la comunione «al banco» perché tutti siamo in un certo senso malati sia spiritualmente sia fisicamente, se non in senso proprio almeno per la partecipazione alle patologie che ci circondano, oltre che per quelle che ci possono capitare. È la via giusta da seguire: occorre dare un senso alto a quello che le circostanze esterne costringono a fare.

In una puntata della rubrica da lui tenuta sulla rivista Confronti, il pastore valdese Fulvio Ferrario ha citato una frase del teo- logo evangelico Ulrich J. Körtner, secondo il quale la pandemia ha mostrato, con chiarezza, che le «Chiese sono irrilevanti dal punto di vista sistemico». Che questo sia il destino delle Chiese almeno nell’Europa occidentale è sotto gli occhi di tutti. Quanto interessa nelle osservazioni di Ferrario (scritte invero in un linguaggio assai colloquiale) è soprattutto altro, si tratta di una posizione riassumibile in questi termini: la pandemia ha messo in rilievo «l’irrilevanza sistemica» della partecipazione al culto presente anche in molti di coloro che si professano cristiani.

L’argomento, soprattutto protestante, che l’appartenenza ecclesiale non coincide con la frequenza liturgica, è giudicato dal teologo valdese «una clamorosa panzana»; lo è proprio perché ci si trova in società secolarizzate. Appartenere a una Chiesa non significa certo solo frequentarne le liturgie «così come vivere non significa soltanto mangiare e bere. Se però non si fanno queste due cose, si muore d’inedia, che è esattamente quel che sta accadendo alle Chiese europee».

Le discussioni su come far giungere alla «società» il messaggio sono del tutto peregrine, «fino a che non ci si chiede per quale motivo questo benedetto “messaggio” non è accolto nemmeno dalle Chiese stesse. Il dramma delle Chiese europee non è l’incredulità che le circonda, bensì quella che le attraversa».[2]

 

Eucaristia: un originale che non ammette copie

 

La «liturgia della Parola» può essere trasmessa e durante il periodo del lockdown ne abbiamo avuto testimonianze a piene mani. In quelle settimane la messa mattutina celebrata a Santa Marta da papa Francesco divenne un punto di riferimento per molti. Le parole della Scrittura e il commento a esse riservate dal vescovo di Roma entrarono in numerosi cuori.

Della «liturgia eucaristica» è invece possibile trasmettere solo un’immagine alla quale è precluso di entrare nell’anima e nel corpo. L’essere «in presenza» è, in questo caso, insostituibile. Da ciò derivano la grandezza e la fragilità dell’assemblea eucaristica: un originale che non ammette copie. La partecipazione alla mensa del Signore è un kairos legato all’hic et nunc della celebrazione. È patologia spirituale ritenere di potere trovarne dei surrogati.

In questo deserto, da parte cattolica si continua a mettere paletti per escludere la prassi dell’«ospitalità eucaristica». Una recente lettera della Congregazione per la dottrina della fede pone in guardia i vescovi tedeschi nei confronti dell’ampio e accurato testo, Insieme alla tavola del Signore (Regno-doc. 11,2020, 358-384).

Lo si deve all’öak, Gruppo di lavoro ecumenico di teologi evangelici e cattolici fondato in Germania nel 1946 con lo scopo di discutere assieme questioni dogmatiche. Si tratta di un gruppo storico a cui, fin dalla sua fondazione, hanno preso parte eminenti teologi, dapprima cattolici e luterani, in un secondo momento anche riformati.

Uno dei fondatori del gruppo, l’arcivescovo di Paderborn Lorenz Jaeger, alla fine del suo mandato scrisse che la frattura storica fra le Chiese fu dovuta ai teologi; essa perciò deve ora essere superata «attraverso un lavoro teologico». L’espressione, ovviamente, non va considerata un’analisi storica puntuale delle cause della Riforma protestante. Tuttavia è fuori discussione che all’inizio dell’età moderna il ruolo pubblico del linguaggio e dei temi teologici era, per la vita effettiva delle varie Chiese, ben più rilevante di quanto non lo sia oggi.

Un detto di Alberico Gentili, diventato proverbiale per stabilire la laicità della politica, afferma: «Silete theologi in munere alieno». Nell’ambito ecclesiale non siamo giunti a questi estremi; i teologi tuttora parlano, ma troppo spesso lo fanno solo tra loro.

La stragrande maggioranza dei fedeli che partecipano alla cena/eucaristia non comprenderebbe neppure l’orizzonte generale in cui sono posti i problemi sollevati dal nostro testo. Una situazione che, in verità, dovrebbe suscitare maggiore inquietudine all’interno delle varie comunità ecclesiali di quanto in effetti non faccia.

Si tratta di nuovo della questione dell’«incredulità» che attraversa le Chiese. La teologia, ovviamente, non coincide con la fede. Tuttavia il credere non diverrà mai maturo se si rende solo opzionale (se non addirittura pericolosa) la presenza di una «fides quaerens intellectum». Si tratta, ben s’intende, di una ricerca che avviene prima di tutto attraverso un interrogarsi interiore che non abbisogna di alcun diploma accademico. È fare teologia anche tentare di attribuire un significato alto e simbolico a prassi imposteci da circostanze occasionali.

 

NOTE

 

1 J. Roth, Ebrei erranti, Adelphi, Milano 1985, 121.

2 F. Ferrario, «Irrilevanti», in Confronti (2020) 9, 38.

 

 

(Il Regno - Parole delle Religioni, 24 ottobre 2020)


Gerusalemme: sui muri

 

del Colosseo la mappa

 

della “sposa contesa”

 

Gianfranco Ravasi

 

Ai mille legami storici, religiosi e culturali che collegano Roma e Gerusalemme si aggiunge la sorprendente mappa simbolica della città santa all’interno di uno dei segni maggiori della romanità classica, il Colosseo. In occasione del suo restauro sono stato invitato a proporre un profilo biblicoculturale di Gerusalemme proprio all’interno di quello spazio così emblematico com’è l’Anfiteatro Flavio.

Tutte e tre le religioni monoteistiche sono protese verso Sion che è simile a una sposa contesa, spiritualmente e materialmente. Basta solo gettare uno sguardo su una mappa dell’area antica della città. Si leggono le indicazioni topografiche di un quartiere ebraico, di uno cristiano, di un altro musulmano e di quello armeno. Se si avanza per quelle viuzze e si entra nei luoghi sacri delle varie religioni, si sente parlare in arabo ed ebraico, in greco e armeno, in siriano ed etiopico, in russo e inglese o in yiddish: si prega e si discute in almeno quindici lingue con sette alfabeti differenti! Ma tutti sono certi di avere un legame unico, insostituibile, inscindibile con quella città.

Infatti, le tre grandi fedi monoteistiche hanno in questa città ciascuna una sua pietra reale e simbolica su cui fondarsi. Così, gli Ebrei non possono non risalire a Davide e fondarsi sulla pietra sacra del tempio eretto da suo figlio Salomone (anche se le pietre del cosiddetto Muro del pianto sono di un millennio dopo, appartenendo al tempio eretto da Erode). È, infatti, questo il cuore della fede e della storia di Israele.

Un famoso detto rabbinico afferma che «il mondo è come l’occhio: il mare è il bianco, la terra è l’iride, Gerusalemme è la pupilla e l’immagine in essa riflessa è il tempio». Il poeta ebreo spagnolo Giuda Levita, che la leggenda farà morire nel 1140 calpestato dai cavalli appena giunto pellegrino a Sion, cantava: «Io amo le tue pietre che voglio baciare e saporite mi saranno le tue zolle più del miele!». Ma già il Salmista aveva esclamato: «Ai tuoi servi sono care le pietre di Sion!» (Salmo 102,15). Gesù stesso era convinto che queste pietre possono gridare una storia di fede e di sangue (Luca 19,40). Elena, la madre di Costantino, era giunta qui nel 326 alla ricerca delle memorie di Gesù e in particolare della sua tomba.

La pietra ribaltata del sepolcro di Cristo, ora custodita nella possente basilica crociata omonima, è il cuore della cristianità, che da allora non si è staccata più da Gerusalemme, pur sfrangiandosi in decine di comunità diverse (per i cattolici pensiamo alla presenza francescana) e non esitando a ricorrere alle crociate. Quella pietra, custodita nella basilica del Santo Sepolcro, è il segno della risurrezione, il mistero centrale della fede cristiana.

Anche i musulmani hanno a Gerusalemme una loro pietra fondante, quella che è protetta dalla sfolgorante cupola dorata della moschea di Omar, memoria del sacrificio di Abramo (Genesi 22) ma soprattutto dell’ascensione al cielo del Profeta, Maometto, che è ricordato anche dall’altra moschea della Spianata, al’Aqsa, come si legge nel Corano: «Lode a Dio che trasportò di notte il suo Servo [Maometto] dalla moschea sacra [Mecca] alla moschea al-’Aqsa [l’altra, più lontana]» (17,1). È per questo che in arabo Gerusalemme è al-Quds, cioè “la (città) santa” per eccellenza.

Tre pietre, quindi, sono per le tre religioni – che pure in Abramo hanno una radice comune – segno di una presenza propria, non solo spirituale ma anche “fisica”. È per questo che Gerusalemme è oggetto di un amore non solo ideale e quelle pietre sono state striate nella loro storia secolare anche dal sangue. È per questo che è arduo trovare accordi politici o religiosi attorno a questo simbolo così "personale".

Eppure il testo sacro ebraico-cristiano, la Bibbia che cita 656 volte Gerusalemme, è un ininterrotto appello a ritrovare unità nella molteplicità in Sion. Come sogna il profeta Sofonia verso la fine del VII secolo a.C., «allora io darò ai popoli un labbro puro perché tutti invochino il nome del Signore e lo servano tutti spalla a spalla» (3,9).

Certo, prima di ogni altro popolo è Israele che convergeva verso la città santa non solo nelle cosiddette “feste di pellegrinaggio”, cioè Pasqua, Settimane (o “Pentecoste”) e Capanne, che postulavano un itinerario orante al tempio di Sion, ma anche nella testimonianza orante e poetica – adottata pure dalla liturgia e dalla fede cristiana – dei “cantici delle ascensioni”, cioè in quel fascicolo di 15 Salmi (dal 120 al 134) che nel Salterio recano questo titolo. Essi sembrano appartenere quasi a un libretto del pellegrino che “ascende” materialmente (Gerusalemme è a 800 metri di altezza) e spiritualmente verso la città di Dio. Basterebbe solo ascoltare alcune battute del Salmo 122: «Quale gioia quando mi dissero: Andremo alla casa del Signore! E ora i nostri piedi sono fermi alle tue porte, Gerusalemme! Gerusalemme è costruita come città salda e compatta. Là salgono insieme le tribù del Signore, secondo la legge di Israele, per lodare il nome del Signore!».

Anzi, quell’itinerario verso le proprie sorgenti di fede e di vita si trasforma in un’esperienza non solo mistica ma anche esistenziale. Certo, prima di tutto c’è la gioia di un incontro col mistero di Dio perché lassù si sale «per lodare il nome del Signore», ossia per il culto: «L’anima mia languisce e brama gli atri del Signore, il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente. Anche il passero trova la casa, la rondine il nido, dove porre i suoi piccoli, presso i tuoi altari, Signore degli eserciti, mio re e mio Dio!» (Salmo 84,3-4).

Ma a Gerusalemme avviene anche un’altra esperienza di indole più sociale. «Là, infatti, sono posti i seggi del giudizio, i seggi della casa di Davide», canta l’orante del Salmo (v. 5). Si aveva nella capitale l’istanza suprema del potere politico e giudiziario e idealmente il popolo trovava quella giustizia a cui tanto anelava e che altrove gli era negata. In questa linea è capitale la voce dei profeti che ininterrottamente combattono ogni sacralismo fine a se stesso. Il tempio stesso, se privo di fede e di giustizia, è «una spelonca di ladri» (Geremia 7,11; cfr. Matteo 21,13), il culto senza l’impegno dell’esistenza è magia, i riti senza vita sono una farsa. Implacabili sono le parole di Isaia: «Quando vi presentate a me – dice il Signore – chi vi chiede di venire a calpestare i pavimenti del tempio? Finitela di presentare offerte inutili! L’incenso mi fa nausea, come noviluni, sabati, assemblee sacre. Non riesco a sopportare delitto e solennità. Odio i vostri noviluni e le vostre feste: sono un peso per me e sono stanco di sopportarli. Quando alzate le mani, io allontano da voi gli occhi. Anche se moltiplicate le preghiere, io non le ascolto. Le vostre mani, infatti, grondano sangue. Allora, lavatevi, purificatevi, togliete il male delle vostre azioni dalla mia vista! Smettetela di fare il male, imparate e fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova!» (1,12-17).

Questa prospettiva è esaltata anche da Cristo che, pur amando e frequentando Sion, non esita a “smitizzarne” la funzione materiale sacrale per celebrarne il valore di santità, di simbolo di gloria, di pace e di vita. Infatti, di fronte al tempio di Gerusalemme Gesù non esita a dire: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere!». E Giovanni annota: «Egli parlava del tempio del suo corpo e, quando fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo» (2,19-22). Anzi, Gesù – stando al Vangelo di Marco – avrà come capo di imputazione iniziale durante il processo presso il tribunale giudaico del Sinedrio proprio questa testimonianza: «Noi lo abbiamo udito dire: Io distruggerò questo tempio fatto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d’uomo» (14,58). È in questa luce che l’ultimo libro del Nuovo Testamento, l’Apocalisse, non solo sostituisce alla Gerusalemme terrena, materiale e spaziale, «la città santa, la nuova Gerusalemme che scende dal cielo, da Dio» (21,2) ma la descrive come ormai priva del tempio: «Non vidi in essa alcun tempio perché il Signore Dio, l’Onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio» (21,22).

È proprio su questa traiettoria ideale che possiamo pensare alle divisioni di Gerusalemme sotto una nuova luce. Quei segni di sacralità, di separatezza e di separazione potrebbero diventare simboli di santità, di comunione, di incontro. È ciò che aveva configurato il profeta Isaia in una sua pagina indimenticabile (2,1-5). Gerusalemme si erge come un monte immerso nella luce su un pianeta avvolto nel sudario delle tenebre. In essa sfolgora la Parola divina. Ed ecco che da ogni angolo di quel mondo oscuro si muovono processioni di popoli che convergono verso quella città di luce. Giunti lassù, essi trasformano le armi che impugnano: «Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell’arte della guerra» (2,4).

Finalmente Gerusalemme attuerà il suo nome di città di shalôm, della pace. Perché là tutti hanno un ideale diritto nativo di cittadinanza che li dovrebbe rendere fratelli e non avversari. È ciò che canta il Salmo 87 che descrive le nazioni mentre danzano e cantano rivolti a Sion: «Sono in te tutte le nostre sorgenti«. In questo canto “natale” di Gerusalemme come genitrice di tutte le nazioni per tre volte nell’originale ebraico risuona la locuzione jullad sham/bah, “è nato là / in essa”. Tutti i punti cardinali della terra, pur nella loro diversità, sentono di appartenere a un’unica matrice: c’è Rahab, cioè l’Egitto, la grande potenza occidentale, e c’è Babele, la grande potenza orientale babilonese; c’è Tiro, la potenza commerciale del nord, c’è la Filistea (o Palestina) che è l’area centrale, e l’Etiopia che rappresenta il profondo sud. Nell’anagrafe di Sion tutti sono registrati come figli: la citata locuzione jullad sham/bahera appunto la formula ufficiale giuridica con cui si dichiarava un individuo nativo di una determinata città e, come tale, dotato della pienezza dei diritti municipali.

Il dialogo interreligioso tra i monoteismi “gerosolimitani” e quello ecumenico tra cristiani d’Occidente e cristiani d’Oriente che proprio nella città di Cristo si sono per secoli divisi e osteggiati è, quindi, nell’imprinting stesso di Gerusalemme e dovrebbe essere impegno costante di tutte le confessioni religiose trasformarlo da sogno utopico in realtà storica e quotidiana.

 

 

(Avvenire  ottobre 2020)


La quotidiana fatica

 

dell’amore

 

XXX domenica del tempo Ordinario - A

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, i farisei, avendo udito che Gesù aveva chiuso la bocca ai sadducei, si riunirono insieme e uno di loro, un dottore della Legge, lo interrogò per metterlo alla prova: «Maestro, nella Legge, qual è il grande comandamento?». Gli rispose: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il grande e primo comandamento. Il secondo poi è simile a quello: Amerai il tuo prossimo come te stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 22,34-40

 

«Maestro, qual è il più grande comandamento della Legge, della Torah?»: questa è la domanda posta a Gesù da un esperto della Legge appartenente al movimento dei farisei. Si tratta di un interrogativo serio, motivato dall’esigenza di sintetizzare i numerosi precetti presenti nella Scrittura, così da cogliere l’essenziale della volontà di Dio rivelata nella Torah e nei Profeti. Tale domanda è però viziata alla radice da un’intenzione malvagia, già annotata più volte nel corso del vangelo, sempre a proposito degli uomini religiosi (cf. Mt 16,1; 19,3; 22,18): «interrogò Gesù per metterlo alla prova», per tentarlo e sorprenderlo in fallo nelle sue parole…

Gesù, pur accorgendosi della doppiezza del suo interlocutore, non lo ripaga con la stessa moneta, ma gli rivolge una parola franca e leale: ecco la grande libertà di Gesù, l’amore con cui egli cerca di abbattere le barriere erette dagli uomini, offrendo a tutti coloro che incontra la buona notizia del Vangelo, senza fare differenza di persone (cf. Mt 22,16). La sua autorevolezza nasce dalla scelta di non annunciare se stesso ma la volontà di Dio, la Parola di vita contenuta nella Scrittura: e tutto questo con una capacità di sintesi che sempre ci stupisce… Qui, in particolare, Gesù risponde citando quello che definisce «il più grande e il primo dei comandamenti»: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente» (Dt 6,5). Sappiamo bene che si tratta dello Shema‘ Isra’el («Ascolta, Israele…»: cf. Dt 6,4-9), la professione di fede ripetuta tre volte al giorno dal credente ebreo: al Dio che ci ama di un amore eterno (cf. Ger 31,3), a lui che ci ama per primo (cf. 1Gv 4,19), si risponde con un amore libero e pieno di gratitudine.

Fin qui, potremmo dire, Gesù si mantiene nel solco della tradizione di Israele. A questo punto egli compie però un’importante innovazione, accostando al versetto del Deuteronomio uno tratto dal Levitico: «Il secondo comandamento è simile al primo: “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (Lv 19,18)». Risalendo alla volontà del Legislatore, Gesù discerne che amore di Dio e del prossimo – ossia del «vicino», o meglio di colui al quale ciascuno accetta di farsi vicino, come Gesù stesso ci ha insegnato nella parabola del «buon Samaritano» (cf. Lc 10,29-37) – sono in stretta relazione tra loro. Sì, se è vero che ogni essere umano è creato da Dio a sua immagine (cf. Gen 1,26-27), non è possibile pretendere di amare Dio e, nello stesso tempo, disprezzare la sua immagine sulla terra. Tra l’altro, evidenziando questa contraddizione in termini, Gesù sta invitando il suo interlocutore, senza giudicarlo o condannarlo, a fare chiarezza in sé, a mutare il suo modo di pensare e di agire… Chi ha compreso con intelligenza il nesso inscindibile tra amore di Dio e del fratello è Giovanni il quale, portando alle estreme conseguenze le parole del suo Signore e Maestro, scrive: «Se uno dice: “Io amo Dio” e odia suo fratello, è un menzognero; chi non ama suo fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1Gv 4,20).

 

Al termine del suo dialogo con il fariseo Gesù afferma: «Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti». Egli ribadisce così che la prassi dell’amore è il compimento della Scrittura, è il modo più semplice e completo per tradurre nella nostra esistenza personale quell’amore che ha spinto Dio a entrare in relazione con noi uomini, fino al dono di suo Figlio (cf. Gv 3,16). Inoltre, insistendo nuovamente sul fatto che l’amore è un comandamento, Gesù chiarisce che ciò di cui sta parlando non è un sentimento spontaneo che, quasi naturalmente, sgorga dal nostro cuore. No, è l’agape, l’amore che non esige il contraccambio ma è donato a chiunque, sempre, senza alcun limite, fino al nemico (cf. Mt 5,44); è l’amore da chiedere con insistenza a Dio nella preghiera; è la quotidiana «fatica dell’amore» (1Ts 1,3). È quell’amore esemplificato da Gesù con parole concretissime, che costituiscono un pressante appello per ogni cristiano: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti» (Mt 7,12)


 

Prendersi cura

 

dall’inizio alla fine

 

Enzo Bianchi

 

La pandemia ha ripreso a espandersi anche nel nostro Paese e ogni giorno constatiamo la crescita del numero dei ricoverati negli ospedali, di quelli che necessitano di cure intensive e di quelli che muoiono. Torna dunque la paura, l’angoscia, soprattutto per i più fragili, gli anziani e i malati, per quanti vivono i loro ultimi giorni nelle case di riposo. Ciò che atterrisce in questo itinerario del coronavirus non è tanto l’evento della morte quanto la modalità disumana del morire.

Ormai lo sappiamo tutti, perché ne siamo stati testimoni in prima persona o ne abbiamo ascoltato i racconti: all’improvviso i malati erano portati via da casa, strappati ai loro cari, che non potevano accompagnarli; sequestrati in fredde strutture tecnologiche e per giorni isolati. E se ne sono andati verso la morte in solitudine, senza uno sguardo, una carezza, una parola dei loro cari. Anche molti cristiani se ne sono andati senza poter contare su quegli ultimi conforti sacramentali nei quali per tutta la vita hanno posto una certa fiducia, al fine di attraversare la morte nella pace e nella speranza della salvezza.

Proprio perché questa esperienza è stata molto forte e oggi si riaffaccia, mi sembra urgente che ci si prepari a questa nuova emergenza con la precisa intenzione di fare tutto il possibile per umanizzare tale morte. Medici, personale sanitario, ministri delle chiese devono prestare tutta l’attenzione per "curare" e "accompagnare", anche quando l’obiettivo di guarire è irraggiungibile e quando la cura necessita di sforzi particolari per evitare il contagio. Purtroppo vi è una scarsa sensibilità su questo tema e il valore della guarigione oscura quello del prendersi cura, in obbedienza a logiche di efficienza e di utilitarismo che misurano sempre gli interventi medici in termini di risultato, di guarigione.

Dobbiamo invece umanizzare le modalità della morte per Covid, in considerazione della dignità della persona e del suo valore irripetibile e perché mai vi sia la tentazione di abbandonare a sé un essere umano giudicato inguaribile. Una vita umana non può essere preferita a un’altra. Il paziente va accompagnato con una presenza concreta che gli sia vicina e gli offra aiuti clinici, psicologici e morali, aiutandolo a elaborare i conflitti interiori, a spegnere gli incubi e i fantasmi demoniaci che lacerano l’interiorità di fronte alla morte.

Occorre impegnarsi a fornire tentativi di risposta e di senso, nella condivisione di una fragilità umana e di una precarietà esistenziale che nasce dalla consapevolezza sempre comune, mai solo individuale, che la vita ha un termine, che la condizione umana porta con sé dei limiti e che ciò che salva una vita sono gli affetti vissuti.

Sì, compito faticoso ma grande dei medici e degli operatori sanitari è prendersi cura dall’inizio alla fine di una vita umana, anche se non sempre si può giungere alla guarigione. Perché se esistono malattie da cui non si guarisce, nessuna persona è però incurabile.

 

 

(La Repubblica -  ottobre 2020)

 

 

Ed io avrò cura di te

 

È la risposta di fronte a chi soffre

 

Massimo Recalcati

 

Ne La peste Albert Camus descrive l’esperienza della malattia e della morte nella forma estrema di una epidemia pestilenziale. Il pastore della città invasa dalla peste tiene due prediche in due diversi momenti dell’ondata epidemica. Una all’inizio quando la curva del contagio ha appena iniziato la sua tremenda impennata; l’altra nel suo punto più alto quando i morti hanno prevalso sui vivi e l’avvenire è diventato pesantemente incerto. Nella prima predica Paneloux parla dal pulpito in una chiesa gremita di fronte ad un popolo impaurito e smarrito. La sua voce è forte e ammonitrice ed impone una lettura teologica della peste fondata sul principio della maledizione: il male che ci ha colpiti non è affatto estraneo al male che abbiamo fatto. La peste è il flagello che Dio ha scatenato contro l’uomo affinché l’uomo possa comprendere la gravità dei suoi peccati. È la frusta con la quale Dio richiama l’uomo alle sue responsabilità. Se la peste semina morte tra gli uomini è per riportarli sulla retta via. Non è semplicemente una terribile malattia quanto un giusto castigo, un segno della provvidenza che spetta agli uomini riconoscere e accettare al fine di redimere i propri peccati.

In questa prima predica la violenza della peste acquista un significato teologico rivelando da una parte la natura spietata della giustizia divina e, dall’altra, quella irrimediabilmente peccaminosa dell’uomo. Il principio che è alla base della sua interpretazione è quello di una concezione rigidamente proporzionale e retributiva della giustizia di Dio: più l’uomo è cattivo e più severa è la sua punizione. Ma se fosse come il prete ha raccontato al suo popolo terrorizzato non dovrebbe esistere il dolore e la morte dell’innocente. Solo il malvagio dovrebbe assaggiare la frusta di Dio, solo il colpevole dovrebbe essere sanato attraverso la sofferenza. Ma i conti chiaramente non tornano. È lo scandalo che s’incarna nel grido di Giobbe: perché il giusto è colpito nonostante la sua santità? Perché non c’è alcun rapporto tra il bene fatto e il male subito? Perché anche il giusto e l’innocente possono cadere sotto i colpi del male?

Tra la prima e la seconda predica la peste ha falcidiato la popolazione senza distinguere tra giusti e colpevoli. La sua furia maligna ha colpito ciecamente, senza distinzioni. Ma tra la prima e la seconda predica il Padre ha visto morire tra le sue braccia, in una lenta e straziante agonia, un bambino. Questa esperienza ha demolito traumaticamente la teologia della maledizione che aveva ispirato la prima predica: Dio non può volere la morte di chi non ha colpe, il dispositivo della giustizia retributiva che proporziona la punizione al male commesso viene bruscamente demolito dalla tragedia del dolore e della morte dell’innocente. Per la seconda volta il Padre convoca il suo popolo prendendo la parola «in un giorno di gran vento» e in una chiesa «fredda e silenziosa». La morte ha decimato la popolazione, la gente teme di uscire di casa vivendo impaurita e confinata nel chiuso delle proprie abitazioni. La voce del prete appare «più dolce e riflessiva», le sue parole non hanno più alcun tono di rimprovero; non dice più «voi» ma «noi». Il suo ragionamento sovverte uno ad uno i principi teologici che avevano ispirato la sua prima predica: non è vero che la peste ha un significato morale, non è vero che in essa si manifesta la volontà di Dio, non è vero che è la sua punizione inflitta agli uomini per i loro peccati, non è vero che è un segno della provvidenza. La sola cosa vera è che la peste è un male “inaccettabile” che porta la morte ovunque e che la nostra ragione non è in grado di spiegare perché la sua violenza resta in se stessa inesplicabile, illeggibile, senza ragione. Mentre allora nella prima predica l’accento cade su Dio e sulla giustificazione teologica della peste, ora invece cade sull’uomo: se non possiamo spiegare l’evento assurdo e inaccettabile della peste c’è almeno qualcosa che possiamo imparare e che possiamo fare di fronte al trauma senza senso del male, del dolore e della morte? Al piano astrattamente teologico della prima predica subentra quello etico della seconda, al piano della maledizione quello della cura.

Questo male ci rende responsabili in modo profondamente differente da come la responsabilità dell’uomo veniva descritta nella prima predica. In quel caso era la responsabilità di aver compiuto il male e di avere conseguentemente scatenato la violenza di Dio. Ma nella seconda predica Dio si è allontanato dall’uomo lasciandolo solo di fronte al carattere spietato non della sua giustizia, ma

della sofferenza in quanto tale.

Dunque, cosa fare? È qui che le parole del Padre illuminano il presupposto di ogni esperienza umana della cura. Egli racconta come durante la grande pestilenza di Marsiglia degli ottantuno religiosi presenti nel convento della Mercy solo quattro sopravvissero alla peste. E di questi quattro tre fuggirono per salvare la loro vita. Ma almeno uno fu capace di restare. È questa l’ultima parola che il padre consegna ai suoi fedeli: essere tra quelli che sanno restare. Saper restare è effettivamente il nome primo di ogni pratica di cura. Significa rispondere all’appello di chi è caduto. In termini biblici è ciò che illumina la parola «Eccomi!» che rende umana la cura umana non abbandonando nessuno alla violenza inaccettabile del male. Non dando senso al male ma restando accanto a chi ne è colpito.

 

 

(La Repubblica ottobre 2020)


 

 

Allenarsi con Platone

 

Massimo Recalcati

 

I filosofi si sono limitati a interpretare il mondo, si tratta invece di trasformarlo, affermava Marx nella celebre XI tesi su Feuerbach. Con questo suo ultimo libro (La palestra di Platone. Filosofia come allenamento, Ponte alle Grazie, 2020) Simone Regazzoni, allievo originale di Derrida alla cui opera ha dedicato i suoi studi più notevoli, poliedrico autore di saggi e romanzi e praticante di arti marziali, ritorna a suo modo sulla critica alla filosofia come pura pratica teoretica di contemplazione separata dalla vita.

La sua tesi maggiore è forte e chiara: sinora i filosofi hanno pensato il corpo, si tratta ora di allenarlo. Per questa ragione l’oggetto della sua critica serrata è a quello che Mishima definiva “il filosofo da tavolino” che pensa dimenticando il proprio corpo. Errore capitale secondo Regazzoni che comporta una scissione sintomatica tra l’anima e il corpo, tra il pensiero e l’esistenza.

Erroneamente l’Occidente ha creduto di fare risalire questa diabolica separazione a Platone. Il filosofo che nel Fedone descrive effettivamente il corpo come un “carcere dell’anima”, come una “follia” dalla quale bisognerebbe emanciparsi. Nel suo lavoro però Regazzoni mostra l’esistenza di un altro Platone rispetto al più conosciuto filosofo della teoria delle idee.

Il suo vero nome Aristocle venne sostituito dal suo maestro di lotta col soprannome di Platone che significa uomo dalle spalle robuste. Il Platone di Regazzoni nasce dunque non nell’Accademia rappresentata spiritualisticamente da Raffaello nella sua celebre Scuola di Atene, ma in una palestra. Egli è stato, come le fonti attestano indubitabilmente, un lottatore, praticante del pancrazio.

Per questo “altro Platone” il corpo non è il supporto passivo del pensiero ma la sua condizione imprescindibile. Non la mano (Heidegger), il volto o la carezza (Levinas), ma il pugno, la lotta, il corpo preso nella sua dimensione carnale, ma anche agonistica, il corpo impegnato nel suo allenamento, il corpo vivente. «All’origine della filosofia, in Grecia, c’è un filosofo-lottatore che si allena in palestra», scrive Regazzoni. Ma cosa è in gioco nella palestra di Platone, nel corpo impegnato nell’esperienza dell’allenamento?

Non semplicemente, come una cattiva retorica vorrebbe, l’esercizio selvaggio della violenza, il potenziamento superomistico dell’Io, l’esaltazione del corpo come arma da combattimento. La lotta nella quale il corpo è impegnato nell’allentamento come lo pensa Regazzoni è un corpo alle prese con i propri limiti, i propri fantasmi, la propria capacità di resistenza. È un corpo che diventa filosofia, esperienza in atto di trasformazione della vita.

Allenarsi non significa infatti inseguire un ideale narcisistico di sé, ma impegnarsi in una lotta con le proprie paure e il proprio buio. È un insegnamento che viene da Platone il lottatore: il corpo dell’atleta è askesis, esercizio, cura di sé nel senso foucaultiano del termine, ovvero arte della vita. Il pensiero non sorge, dunque, dal tavolino ma laddove qualcosa è in lotta. «La superficie bidimensionale della pagina non può più esaurire lo spazio della filosofia». Si tratta piuttosto di imparare «a pensare con i piedi nell’erba».

Allenarsi significa allora afferrare la verità non come astrazione ma come evento attraverso il proprio corpo. La fatica non è solo nel concetto, come riteneva Hegel, ma nel corpo che suda, salta, colpisce, fatica. In questo senso «il logos non è figlio del logos ma a tutti gli effetti dei propri piedi». Per questa ragione, come spiega Regazzoni in pagine ricche di grande intensità e di riferimenti autobiografici «è solo nell’esaurimento del me stesso, della mia ipseità, nell’essere esausto, che tocco il mio limite e accedo al superamento di me stesso».

Nessun culto dell’accrescimento dell’Io, dunque, ma incontro con il proprio sfinimento, con l’esperire una intensità vitale nella prova della lotta innanzitutto con me stesso. La fatica, lo sforzo, la prova dell’allenamento esige resistenza. Non conta la sopraffazione dell’avversario (sempre l’avversario nella lotta viene definito in questo libro “compagno”) ma una “elevazione” a cui possiamo dare il nome della “gioia”.

Quella di spostare i propri limiti in avanti, di non lasciarsi prendere dalla tentazione di separare il pensiero dalla vita, di non lasciare vincere la paura. In gioco è quella forma di intelligenza che i greci chiamavano metis e che troviamo attiva in tutti i processi creativi. Una intelligenza che ci libera dall’ombra della filosofia da tavolino e ci immerge nella prassi, nel movimento, in un saper fare che non può esistere senza corpo. Perché, come scrive Feuerbach, citato da Regazzoni, «solo la verità diventata carne e sangue è verità».

 

 

(La Repubblica – Robinson - ottobre 2020)


Cesare vuole essere Dio,

 

e i ministri di Dio

 

essere Cesare...

 

XXIX domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, i farisei se ne andarono e tennero consiglio per vedere come cogliere in fallo Gesù nei suoi discorsi. Mandarono dunque da lui i propri discepoli, con gli erodiani, a dirgli: «Maestro, sappiamo che sei veritiero e insegni la via di Dio secondo verità. Tu non hai riguardo per nessuno, perché non guardi alla faccia degli uomini. Dunque, di’ a noi il tuo parere: è lecito, o no, pagare il tributo a Cesare?». Ma Gesù, conoscendo la loro malizia, rispose: «Ipocriti, perché volete mettermi alla prova? Mostratemi la moneta del tributo». Ed essi gli presentarono un denaro. Egli domandò loro: «Questa immagine e l’iscrizione, di chi sono?». Gli risposero: «Di Cesare». Allora disse loro: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 22,15-21

 

«Rendete a Cesare a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»: questo detto di Gesù esige da noi cristiani la responsabilità di un’interpretazione intelligente e sempre rinnovata nei diversi contesti storici, di un discernimento dal quale discenda una prassi conseguente nella compagnia degli uomini.

Gesù ha appena svelato gli ostacoli opposti dalle autorità religiose alla salvezza offerta da Dio, ed ecco che i farisei «tengono consiglio» contro di lui, come già avevano fatto in precedenza (cf. Mt 12,14) e come il sinedrio farà per arrestarlo (cf. Mt 26,4; 27,1). Qui i farisei cercano di coglierlo in fallo nei suoi discorsi; a loro si uniscono gli erodiani, sostenitori di Erode Antipa tetrarca di Galilea, ossequienti al potere romano. Costoro si rivolgono insieme a Gesù con parole adulatrici, che in realtà sono taglienti come la lama di un pugnale (cf. Sal 55,22): «Maestro, sappiamo che sei veritiero e insegni la via di Dio secondo verità e non hai soggezione di nessuno perché non guardi in faccia agli uomini». Eppure, contro la loro stessa intenzione, stanno dicendo il vero: Gesù parla con franchezza, rivela la volontà di Dio a tutti, a chi è disposto ad accoglierla come a chi la rifiuta in nome dei propri schemi e delle proprie tradizioni (cf. Mt 15,3)…

Segue la domanda trabocchetto: «Dicci il tuo parere: È lecito o no pagare il tributo a Cesare?». Essi vogliono cogliere in fallo Gesù nella sua collocazione politica: la sua risposta dovrebbe rivelarlo come collaborazionista del potere romano, dunque inviso al popolo, oppure come nemico dell’imperatore, dunque denunciabile in quanto ribelle. Che la questione sia grave lo mostra l’accusa falsa mossa a Gesù dal sinedrio di fronte a Pilato: «Abbiamo trovato costui che impediva di dare tributi a Cesare» (Lc 23,2), uno dei motivi addotti per la sua condanna a morte… Ma Gesù, riconoscendo la doppiezza dei suoi interlocutori, sa discernere il vero movente della loro domanda: «Ipocriti, perché mi tentate? Mostratemi la moneta del tributo». Alla vista del denaro d’argento usato per pagare questa tassa, egli pone a sua volta una domanda: «Di chi è questa immagine e l’iscrizione?». E udita la risposta: «Di Cesare» – cioè di Tiberio Cesare, l’imperatore dell’epoca –, proclama: «Rendete a Cesare a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio».

Gesù non dà ricette sul comportamento politico, ma lo trascende: non invita a ribellarsi ai romani né benedice l’assetto esistente, come se Cesare fosse un ministro di Dio. No, afferma semplicemente che occorre rendere a Cesare ciò che egli ha il diritto di esigere: la tassa. Poi aggiunge, senza che la domanda postagli lo richieda: «rendete a Dio quello che è di Dio». Ovvero, di fronte a Cesare c’è un ordine più alto, quello di Dio, cui occorre rendere ciò che gli appartiene, cioè tutto, essendo «sua la terra e quanto contiene» (cf. Sal 24,1): a Dio bisogna offrire tutta la propria persona (cf. Rm 12,1)! È alla luce di questo primato che va relativizzato ciò che compete a Cesare: se il potere politico pretende per sé l’adorazione che spetta a Dio – come faceva l’imperatore –, il cristiano non è tenuto a dargliela; se l’autorità statale può richiedere il rispetto (cf. Rm 13,7), il timore va riservato solo a Dio (cf. 1Pt 2,17). In altri termini, Gesù afferma una distinzione essenziale tra politica e religione. Negare tale distinzione è una tentazione costante, e colpisce sia i «difensori» di Dio che quelli di Cesare: sempre troviamo quanti vorrebbero identificare la fede cristiana con l’ordine politico, auspicando uno stato confessionale, e quanti vorrebbero specularmente un ordine politico sostenuto dalla religione, con l’esito della «religione civile»…

 

Sì, il credente in Gesù Cristo è colui che «sta nel mondo senza essere del mondo» (cf. Gv 17,11-16), che abita con piena lealtà la città degli uomini ma la cui vera cittadinanza è nei cieli (cf. Fil 3,20). È quanto si legge anche in uno splendido scritto delle origini cristiane: «I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per abiti. Abitando città greche o barbare, danno esempio di uno stile di vita meraviglioso e paradossale. Essi abitano una loro patria, ma come forestieri; a tutto partecipano come cittadini e a tutto sottostanno come stranieri; ogni terra straniera è patria per loro e ogni patria è terra straniera».


Quei «folli di Cristo»

 

che minano le certezze

 

Gianfranco Ravasi

 

Asceti. Un’antologia di personaggi vissuti in Oriente e Occidente spesso capaci di grandi provocazioni spirituali, da Giovanni il Calibita a Massimo il Kausokalibita, da Francesco d’Assisi a Jacopone da Todi .

 

L’idiota: un titolo così può creare un equivoco di partenza in chi vuole inoltrarsi nell’architettura grandiosa del famoso romanzo che Dostoevskij elaborò tra il 1868 e il 1869, mentre con la moglie vagava in Europa per sfuggire ai creditori russi che lo inseguivano per i suoi sconsiderati debiti di gioco. Infatti, il protagonista, il principe Myškin è tutt’altro che uno stupido, anzi, è una creatura spiritualmente superiore, il cui candore interiore e l’amore generoso ignorano la bieca e cupa «normalità» dell’amico Rogožin, anzi, desiderano redimerla. «Idiota», infatti, appartiene al lessico russo della mistica ed è equiparabile all’evangelico «puro di cuore». Meriterebbe in verità anche la sorprendente affermazione dei Saggi di Montaigne: «La più sottile follia è fatta dalla più sottile saggezza», oltre naturalmente all’Elogio della follia, titolo del capolavoro di Erasmo da Rotterdam.

Appare ora un’antologia in cui vengono fatti sfilare «i folli in Cristo d’Oriente e d’Occidente» i cui testi vengono presentati, tradotti e commentati da Lisa Cremaschi, una monaca dell’importante ma travagliata Comunità di Bose, salita alla ribalta della cronaca in questi ultimi tempi. Il temine «folle» suona, certo, più nobile di «idiota» o di «pazzo» ai nostri orecchi, nonostante la sua genesi etimologica non sia particolarmente esaltante: in latino follis è il mantice o il sacco di pelle che si sgonfia, disperdendo l’aria. La vera definizione è, invece, da ricercare nelle parole sferzanti che l’apostolo Paolo rivolge ai cristiani di Corinto che allargano la ruota del pavone dell’intellighenzia greca: «La parola della croce è follia (moría) per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano è potenza di Dio... I Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso, follia (moría) per i pagani» (si legga 1Corinzi 1,17-31).

L’incontro coi folli per Cristo parte dal deserto egiziano, chiazzato qua e là - a partire dal IV secolo - non solo di oasi ma anche di donne e uomini cristiani che scelgono quelle aspre solitudini bruciate dal sole per vivere un’esperienza spirituale radicale. Il viaggio a ritroso nel tempo, sulle piste della steppa, ci fa incrociare una serie di personaggi spesso provocatori. C’è, ad esempio, Marco, un monaco con un passato di lussuria che, dopo aver condiviso ad Alessandria d’Egitto l’esistenza stessa degli emarginati, si ritira nel deserto inoltrandosi in un percorso arduo di espiazione. C’è Giovanni detto il Calibita, ossia «il dimorante in capanne», a causa della sua scelta di travestirsi da mendicante e di risiedere in un casotto accanto al palazzo paterno.

Al Calibita dobbiamo necessariamente associare Massimo il Kausokalibita, cioè il «bruciacapanne»: ogni volta che la sua popolarità cresceva e aumentava la folla dei visitatori, egli non esitava a incendiare la misera casupola ove viveva e a trasferirsi altrove, seminudo, ricco solo di una straordinaria conoscenza delle S. Scritture e della sua devozione alla Madre di Dio. Ci si presenta, poi, il personaggio più noto nell’antichità, tanto da essere chiamato Simeone il Folle per eccellenza, che, dopo 39 anni di deserto, decide di rientrare in città con questo programma: «Vado a prendermi gioco del mondo», e da quel momento lasciamo ai lettori di inseguire le sue bizzarrie sconcertanti destinate, però, a scuotere le coscienze torpide. I secoli passano, altri personaggi si affacciano e tra questi ce n’è uno che ci riporta in Italia, è Nicola di Trani, un greco approdato in Puglia non per compiere prodigi ma solo per contagiare chi lo ascolta con la sua «pazza» gioia, frutto di una fede limpida.

Sulla scia di Nicola ci trasferiamo in Occidente, ove ci attende la vicenda sensazionale del romano Alessio che fugge dal suo palazzo la sera stessa delle sue nozze e scompare in Siria, per riapparire anni dopo davanti alla sua residenza come mendicante, non riconosciuto neppure dai suoi genitori. Ci spostiamo in Germania con Heimrad, pellegrino e asceta radicale tanto da essere accusato di satanismo. Non ci sembra, poi, necessario, evocare una triade celebre di folli per e in Cristo come Francesco d’Assisi, Jacopone da Todi («empazzir per lo bel Messia») e lo spagnolo Giovanni di Dio, il fondatore dei Fatebenefratelli, «folle d’amore per i poveri». Lisa Cremaschi non esita a introdurre altre figure, forse meno popolari ma ugualmente impressionanti.

Ecco Pietro Crisci da Foligno, contemporaneo di Dante, che risplende di bellezza pur nella macerazione della più rigida penitenza per le sue colpe. Suggestiva la sua parabola in azione, secondo lo stile dei profeti biblici: raccogliere sassi levigati dal torrente, lavarli con le proprie lacrime e, recandoli sulla testa, offrirli in dono alla Vergine Maria. Un taglio netto nella sua vita ormai matura lo compie, invece, il senese del Trecento Giovanni Colombini che a cinquant’anni lascia la carriera politica e mercantile per seguire Cristo sulla via della povertà totale e dell’umiltà. Secoli dopo, nel Settecento, sarà il francese Giuseppe Benedetto Labre che si fa vagabondo di Dio con un rosario al collo, una ciotola al fianco, una bisaccia contenente il Nuovo Testamento, l’Imitazione di Cristo e il breviario. Dopo un lungo peregrinare per nazioni diverse, si stabilì a Roma, dormendo sotto un’arcata del Colosseo. Talora ingiuriato e picchiato, in sospetto presso l’autorità ecclesiastica, sarà invece la meta di tanti romani, a partire dai bambini, conquistati dalla sua dolcezza e serenità.

Ma uno spazio speciale merita Jean-Joseph Surin, gesuita secentesco, persona di grande cultura ma anche di estrema sensibilità umana e spirituale, tanto da rasentare la fragilità psichica. La sua esistenza fu sconvolta da una vicenda legata al convento delle orsoline di Loudun, travolto da scandali tali da sollecitare l’invio di p. Surin come esorcista. La delicatezza della sua umanità si scontrò col terribile fascino e con la capacità di dominio e seduzione sulla comunità della superiora, madre Jeanne des Anges, una donna psicopatica e vendicativa ma intelligentissima. Surin non ricorre a esorcismi clamorosi, ma ascolta con finezza quelle suore e le educa alla libertà interiore. Lentamente, però, viene quasi prosciugato da ogni energia e la sua psiche cede. Inizia per lui un lungo Calvario che lo conduce fin sul ciglio dell’abisso del suicidio, lo sprofonda nel silenzio dell’afasia e negli incubi mentali e lo blocca con una paralisi per cinque anni.

Eppure dalla caverna della disperazione la sua voce spirituale continua a risuonare cristallizzandosi in testi mistici splendidi, mentre il suo corpo risorge e gli permette di tornare a essere guida, soprattutto per la popolazione povera delle campagne che lo ascolta, incantata, parlare dell’amore di Dio. Ammiccando a una confessione dell’apostolo Paolo, scriveva: «Voglio solo imitare la follia di Gesù che sulla croce perse onore e vita... Per me è lo stesso vivere o morire. Mi basta rimanere nell’amore». A margine ricordiamo che la vicenda drammatica del convento di Loudun è stata ritrascritta liberamente da Ken Russell nel film I diavoli (1971), ispirato al romanzo I diavoli di Loudun di Aldous Huxley, con Vanessa Redgrave nel ruolo di madre Jeanne des Anges.

Ma per ritrovare la filigrana genuina di questo e di tutti gli altri folli di Cristo, così diversi tra loro eppure segnati da una comune stimmata di luce, pazzi per gli intellettuali e le alte classi ma compresi e amati dalla gente semplice, sconvenienti per i perbenisti ma capaci di smascherare le ipocrisie, è indispensabile l’introduzione che Lisa Cremaschi propone in apertura alla sfilata dei personaggi e i ritratti che premette all’antologia degli scritti di o su di loro. «Laicamente» saremmo tentati di concludere con una battuta dell’Enrico IV di Pirandello: «Trovarsi davanti a un pazzo è trovarsi davanti a uno che vi scrolla dalle fondamenta tutto quanto avete costruito in voi, attorno a voi, la logica di tutte le vostre costruzioni».

 

A cura di Lisa Cremaschi, Follia d’amore. I folli in Cristo d’Oriente e d’Occidente, Qiqajon, Magnano (Biella), pagg. 266, € 26

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - ottobre 2020)


 

 

Pressioni sulla coscienza

 

e abusi spirituali

 

Enzo Bianchi

 

Nella bimillenaria storia della Chiesa è sempre stato attestato l’esercizio del ministero dell’autorità, in forme diverse. Tra di esse ha avuto un posto particolare la paternità spirituale, detta anche direzione spirituale: arte di accompagnare nella vita spirituale un discepolo, un novizio, arte che richiede da parte di chi esercita tale servizio il dono del discernimento e della misericordia, nonché una grande maturità umana e spirituale.

Su questo esercizio oggi siamo più avvertiti, per scorgervi anche le patologie, i rischi e le derive. Gli abusi spirituali sono in verità molto frequenti nella Chiesa, nella vita religiosa, ma anche là dove un semplice cristiano esercita una forma di guida. E sono facilmente riscontrabili dove la relazione di accompagnamento è fondata su un rapporto di autorità.

Per questo la prima urgenza da affermare è che nessuna persona può esercitare autorità sulla coscienza dell’altro. È un principio che non sopporta eccezioni o deroghe, benché talvolta siano addotte “per il bene della persona”. Pretendere di avere autorità sulla coscienza dell’altro significa voler prendere il posto che spetta solo a Dio. Ha affermato il Concilio: «Nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale deve obbedire… L’uomo ha una legge scritta da Dio dentro al cuore… La coscienza è il nucleo più segreto e intimo dell’uomo, dove egli è solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità» (Gaudium et spes 16).

Nessuna autorità umana ha il diritto di intervenire nella coscienza di qualcuno, anche se questa non è un oracolo infallibile, ma abbisogna di ascolto, di confronto, di ricerca. Tale principio deve illuminare ogni parola e azione della guida spirituale, deve essere una certezza talmente solida da non lasciarsi sgretolare neppure quando il discepolo chiede, senza saperlo, che si commetta un abuso di coscienza: chiede cioè che la guida si sostituisca alla sua coscienza per paura della libertà e del discernimento.

Perciò mai una guida spirituale può chiedere al discepolo un abbandono totale di sé e un affidamento senza riserve. Già esigere un’incondizionata apertura del cuore è un abuso, perché ciò non può essere chiesto per obbedienza ma solo senza fare pressioni, solo nella libertà e nell’amore per il Signore e per il Vangelo! Un tempo si parlava di obbedienza cieca al superiore, ma ciò non era conforme al Vangelo né alla libertà cristiana. Di fronte a una libera apertura del cuore, la guida spirituale fa domande, suscita riflessioni, insinua “sospetti”, senza d’altra parte causare scrupoli e mai arrivando a comandare. La volontà di Dio non va invocata da parte della guida, ma va cercata con cuore puro dal discepolo.

Per questo è molto importante che la guida non sia solo esperta in colloqui personali, ma si dedichi a frequenti insegnamenti alla presenza di tutti, in modo che non avvenga una manipolazione, più facile nel rapporto a due. Dove infatti manca un esercizio di autorità spirituale comunitaria, diventa difficile una lettura obiettiva della realtà. Purtroppo però l’eccessivo ricorso alle scienze psicologiche, ispirate al modello psicologo-paziente, non solo ha influenzato anche l’accompagnamento spirituale, ma rischia di sostituire la scienza umana all’economia della grazia!

Gli abusi spirituali sono oggi diversi da quelli di un tempo, quando assumevano la forma di incitamento a mortificazioni, obbedienze eroiche o penitenze ossessive, ma restano pur sempre abusi. Un novizio che cresca senza la certezza della limpidezza di chi lo guida, subisce manipolazioni senza accorgersene. Contro ogni abuso spirituale, occorre vigilare sulla rinuncia al controllo delle persone, a entrare nella loro coscienza, a giudicare i loro peccati e contraddizioni.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Ottobre 2020)


 

Carlo Acutis,

 

«un ragazzo normale, che ha reso straordinario l’ordinario»

 

 

 

 il direttore del Servizio diocesano per la pastorale giovanile don Alfredo Tedesco scrive ai giovani di Roma: «Vi assicuro che siete dei capolavori, perché ciò che il Signore ha visto in Carlo lo vede in ciascuno di voi»

 

Un ragazzo. Un adolescente di 15 anni. La Chiesa si prepara a indicare come modello di santità Carlo Acutis, nato in Inghilterra nel 1991 e morto di leucemia nel 2006. Domani, 10 ottobre, il cardinale Agostino Vallini lo proclamerà beato, alle 10.30 nella basilica superiore di San Francesco, ad Assisi (la celebrazione sarà trasmessa anche da Tv2000). E la diocesi di Roma «si unisce spiritualmente in preghiera», scrive in una lettera indirizzata a tutti gli adolescenti e giovani di Roma don Alfredo Tedesco, dal 1° settembre alla guida del Servizio per la pastorale giovanile del Vicariato.

«Riferimento e guida»: il sacerdote racchiude in queste due parole la descrizione di Carlo. E ai giovani ricorda che «siete ognuno “un capolavoro di Dio”, anche se vivete un’età in cui tutti sembrano giudicarvi, destinatari di aspettative troppo alte o di nessuna aspettativa, perché considerati buoni a nulla. Vi assicuro – prosegue – che siete dei capolavori, perché ciò che il Signore ha visto in Carlo, lo vede in ciascuno di voi». Di qui l’invito a «rimanere voi stessi, lasciare che quelle perle nascoste che avete nel cuore possano finalmente risplendere davanti a Dio e al prossimo. Tu sei santo se ti affidi a Dio e lasci che Lui scolpisca ciò che hai dentro». Come aveva intuito Acutis: «Tutti nascono come originali, ma molti muoiono come fotocopie».

A quanti sono adolescenti e giovani oggi don Alfredo ricorda la quotidianità di Carlo, «un ragazzo normale» che «ha reso straordinario l’ordinario, visibile l’invisibile. Faceva quello che fate voi – scrive -: studiare, avere degli amici, amare lo sport e la natura, il web e i social; ma c’era un segreto che dava sapore a tutto questo: l’amicizia con Gesù». In particolare, quella «autostrada per il Cielo» che è l’Eucaristia; Cielo che però «può essere vissuto già su questa terra, mostrando a tutti la gioia che viene dallo Spirito Santo», evidenzia ancora il direttore della Pastorale giovanile.

Di Carlo, ancora, don Tedesco addita come modello la vita di preghiera e la capacità di entrare in «una relazione autentica con tutti, in particolare con i più poveri e con chiunque avesse bisogno di aiuto tra i suoi coetanei». Quindi l’invito a partecipare via web – «dati i protocolli anti-Covid» – alla beatificazione e agli appuntamenti collegati. «Il corpo di Carlo – ricorda – sarà esposto nel Santuario della Spoliazione di Assisi fino al 17 ottobre. Io andrò in forma privata in quei giorni; anche voi – è l’invito – potete organizzare un piccolo gruppo con la parrocchia».

Da ultimo, un’anticipazione: «In questi giorni ho avuto il piacere di parlare con Antonia, la mamma di Carlo e si è mostrata disponibile ad una testimonianza in presenza per tutti i giovani di Roma. Non so ancora darvi dettagli tecnici, ma cercheremo di organizzarci e comunicarvi per tempo tutte le informazioni». E non solo: nel mese di maggio, annuncia don Alfredo, sarà probabilmente esposto nuovamente il corpo di Carlo e «sarebbe bello andare tutti insieme ad Assisi».

 

 

(RomaSette - ottobre 2020)


Il Signore ci chiede

 

di accettare i suoi doni,

 

non di meritarli

 

XXVIII domenica del tempo Ordinario - A

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, Gesù riprese a parlare con parabole ai capi dei sacerdoti e ai farisei e disse: «Il regno dei cieli è simile a un re, che fece una festa di nozze per suo figlio. Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma questi non volevano venire.

Mandò di nuovo altri servi con quest’ordine: “Dite agli invitati: Ecco, ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e gli animali ingrassati sono già uccisi e tutto è pronto; venite alle nozze!”. Ma quelli non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; altri poi presero i suoi servi, li insultarono e li uccisero. Allora il re si indignò: mandò le sue truppe, fece uccidere quegli assassini e diede alle fiamme la loro città.

Poi disse ai suoi servi: “La festa di nozze è pronta, ma gli invitati non erano degni; andate ora ai crocicchi delle strade e tutti quelli che troverete, chiamateli alle nozze”. Usciti per le strade, quei servi radunarono tutti quelli che trovarono, cattivi e buoni, e la sala delle nozze si riempì di commensali.

Il re entrò per vedere i commensali e lì scorse un uomo che non indossava l’abito nuziale. Gli disse: “Amico, come mai sei entrato qui senza l’abito nuziale?”.

Quello ammutolì. Allora il re ordinò ai servi: “Legatelo mani e piedi e gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stridore di denti”. Perché molti sono chiamati, ma pochi eletti».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 22,1-14

 

Nel tempio di Gerusalemme Gesù espone ai capi religiosi di Israele una terza parabola, più complessa e «sovraccarica» delle precedenti: è una storia attraverso la quale egli evoca il banchetto del Regno (cf. Is 25,6-10; Mt 8,11-12) e il giudizio finale. Nello stesso tempo è evidente in questo brano la mano dell’evangelista Matteo che, scrivendo dopo la distruzione di Gerusalemme avvenuta ad opera dei romani nel 70 d.C., situa nell’orizzonte della storia di salvezza alcuni precisi eventi storici. In questa prospettiva la parabola tratta in modo figurato dell’evento pasquale, ossia delle «nozze dell’Agnello» (Ap 19,7), del rifiuto dei primi missionari cristiani da parte di Israele, della devastazione di Gerusalemme, dell’apertura della missione cristiana alle genti, del giudizio che incombe sulla chiesa stessa e sui nuovi invitati. La chiesa e Israele sono dunque entrambi collocati nell’orizzonte del giudizio.

Nella prima parte della parabola Gesù paragona il Regno alla vicenda di un re che, in occasione delle nozze del figlio, manda i suoi servi a chiamare gli invitati. Egli ha imbandito un banchetto di cibi prelibati e chiede agli invitati solo di accettare il suo dono, di condividere con lui la gioia. Eppure, come già nella parabola dei vignaioli omicidi (cf. Mt 21,33-45), la reazione è sorprendentemente negativa: alcuni, con indifferenza e superficialità, non si curano della chiamata; altri addirittura insultano e uccidono i servi. La risposta del re è immediata e dura: «si adirò e, inviate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città». Gesù fa uso di un linguaggio apocalittico, di immagini «minacciose» che non vogliono incutere paura, ma solo mettere in chiaro le esigenze richieste a chi vuole entrare nel Regno, che in realtà si riducono a una sola: accettare il dono di Dio, pena il misero fallimento della propria vita, magari in nome di nobili occupazioni religiose o della presunta difesa di Dio stesso…

A questo punto la narrazione conosce una sorta di nuovo inizio. Il re invia altri servi a chiamare al banchetto tutti coloro che si trovano ai crocicchi delle strade: l’offerta della salvezza viene rinnovata a beneficio di tutti gli uomini. Ed ecco che la sala si riempie di invitati cattivi e buoni, così come il grano e la zizzania crescono insieme (cf. Mt 13,24-30), come la rete gettata nel mare trae a riva pesci buoni e cattivi (cf. Mt 13,47-50)… Gesù è consapevole che tutti gli uomini sono cattivi (cf. Mt 7,11) e che solo Dio è buono (cf. Mt 19,17); eppure è certo che la salvezza è donata a tutti, perché Dio vuole salvare tutti gli uomini (cf. 1Tm 2,4). E la condizione per essere resi buoni, di nuovo, è una sola: riconoscersi peccatori e accettare di essere giustificati dall’amore di Dio.

È così che va compresa la conclusione della parabola, connessa a un’usanza tradizionale al tempo di Gesù: all’ingresso del banchetto nuziale i commensali ricevevano in dono una veste bianca, segno del comune invito ricevuto dal padrone di casa. Quando il re, figura di Dio, entra per salutare i presenti, ne scorge uno privo dell’abito nuziale. Com’è stato possibile? Quest’uomo ha accettato l’invito ma, fino all’ultimo, ha orgogliosamente rifiutato il dono, ha preteso di contare sulle proprie forze; e così, invece di rispondere con gioia alla gratuità di Dio, ha intrapreso un monologo che al momento decisivo lo rende muto. Dio non lo ha mai conosciuto (cf. Mt 7,23), e ormai è troppo tardi…

 

«Molti sono chiamati, ma pochi eletti», conclude Gesù. È una parola che costituisce un monito esigente per ciascuno di noi. Tutti gli esseri umani sono chiamati alla salvezza, al banchetto festoso del Regno, ma nessuno è garantito, neppure dall’appartenenza alla chiesa. Occorre cedere alla grazia che sempre ci attira e rimuovere tutto ciò che è di ostacolo all’azione del regnare di Dio su di noi. Occorre, in altre parole, accogliere l’offerta di Dio, Padre del Signore Gesù Cristo e Padre nostro: «A colui che ha sete io darò gratuitamente l’acqua della fonte della vita» (Ap 21,6; cf. Is 55,1).


 

 

 

 

 

Il limite come apertura

 

Luciano Manicardi

 

Il Covid-19 ha reso limite ciò che non lo era. Anticipiamo alcuni spunti dell’intervento di Luciano Manicardi, priore del monastero di Bose, al Centro Pime di Milano il 7 ottobre alle ore 21, in apertura del programma di conferenze dell’Ottobre missionario 2020.

 

L’ambivalenza del limite.

La parola “limite” è normalmente percepita in senso negativo come realtà che ostacola, frena il pieno sviluppo delle possibilità umane e della crescita in diversi ambiti. Ha scritto Emmanuel Mounier: «L’insofferenza dei nostri limiti deriva in gran parte dal fatto che li consideriamo troppo di frequente sotto il loro aspetto negativo … Rinnegarli, di solito, non significa elevarci al di sopra di essi, ma optare per l’inconsistenza». In realtà, il limite è la condizione stessa della vita. È ciò che preserva l’esistente dall’informe. Dunque, il limite è realtà ambivalente e, nella sua ambivalenza, è interrogazione rivolta a noi: lo sappiamo accogliere, lo rimuoviamo, lo assumiamo solo come sfida da superare per mostrare la nostra potenza? Come dice Mounier, rinnegare il limite non significa renderci più forti di lui, ma votarci all’inconsistenza. Il problema non è il limite in quanto tale, bensì lo sguardo che su di esso portiamo.

 

Il limite come condizione e possibilità della vita e della relazione.

Senza il limite non ci sono distanza né alterità, dunque non c’è spazio per la relazione, per l’incontro con l’altro, per l’amore, ma c’è solo invito alla fusione, all’assorbimento dell’uno nell’altro, dunque alla violenza. Senza limite non c’è forma, ma informe, non c’è relazione ma confusione, non c’è ordine ma caos. Senza limite il campo è aperto per la violenza e la distruttività. Senza limite non c’è convivenza civile, non c’è polis: la legge è oggettivamente un limite, ma un limite vitale, che consente la vita associata. Si tratta di un limite concordato e scelto che pone gli argini vitali che consentono agli uomini di vivere accanto senza sopraffarsi. Senza i limiti non c’è legalità: questa prevede norme, regole, legislazioni che proibiscono e permettono. Senza il limite della legge c’è il prevaricare del più prepotente sugli altri, c’è il pretendersi esente dai meccanismi della giustizia e dalle sanzioni della legge che deve essere uguale per tutti. La cultura dell’illegalità si fa beffe dei limiti e li deride. Se non si accettano i limiti che sono le norme del vivere comune, regolati dal diritto e dalla giustizia, si entra nell’arbitrio, nel caos, nell’illegalità, nella corruzione. È evidente che il “senza limite” che ho ripetuto significa senza riconoscimento e assunzione del limite. Il limite, assunto serenamente, è apertura. Apertura all’altro e all’oltre.

 

Limiti e Covid-19.

Il confinamento dovuto all’epidemia di Coronavirus ha reso limite ciò che non lo era. Sono stati ristretti gli orizzonti dell’uomo globale: strade sbarrate, viaggi preclusi, restare tra quattro mura per giorni e giorni, non varcare la soglia della propria casa. L’esperienza umana basilare del camminare è stata fortemente limitata. La storia dell’umanità comincia con i piedi: camminando l’uomo copre distanze, occupa territori, esplora e abita la terra. In tempi di confinamento il massimo per molti era il periplo del tavolo in cucina o in salotto. In particolare, l’esperienza dell’epidemia ha a che fare con l’invisibile, ma è corporea. È spirituale e materiale perché riguarda il corpo e le relazioni, il rapporto con sé e con gli altri. Il Covid-19 ci rinvia dunque al limite che è il corpo, impedito di toccare, abbracciare, dare la mano e che deve imparare una prossemica per niente mediterranea. Quella inter-individualità essenziale allo sviluppo umano è stata fortemente limitata. Ognuno di noi sa di essere percepito come potenziale minaccia e teme di essere contagiato dall’altro. L’esperienza del toccare è inibita dai cosiddetti “gesti-barriera” che l’epidemia ci obbliga a mettere in atto. L’esperienza del “distanziamento sociale” ha ripercussioni sulla nostra esperienza sensoriale quotidiana. Il nostro stesso volto, evocazione immediata del nostro nome e della nostra unicità, è obbligato a mascherarsi. Fatichiamo a riconoscere l’amico se non si toglie la mascherina. L’esperienza dell’epidemia ci ha sbattuto in faccia con durezza la realtà del limite, dei tanti limiti della nostra esistenza, a partire dal limite del nostro corpo.

 

Il corpo, tra finitezza e tensione di infinito.

Il corpo è uno spazio delimitato: altezza, peso, volto, capelli, lineamenti fisici, tra l’altro in evoluzione con l’età. Perché il corpo è anche tempo, e tempo limitato. Il corpo è uno spazio-tempo limitato. Il corpo è lo spazio inaggirabile: ovunque io vada lui è con me. È in questo corpo che guardo, parlo, tocco, che sono visto e ascoltato. Il corpo è, da un lato, spietata topia, luogo assoluto, qui e ora irrimediabile e, dall’altro, è il nucleo da cui si sprigiona ogni utopia, è la possibilità di ogni altrove, di ogni movimento e spostamento, punto zero del mondo dove i percorsi e gli spazi si incrociano. Il corpo, nel suo essere limite, è anche vocazione all’incontro e appello a relazione, è dono e possibilità di donazione. Il corpo sente, sogna, desidera. Il corpo è spazio visibile e tangibile, ma anche tensione immaginativa, proiezione al di fuori, anelito verso l’alterità. Il corpo è desiderio. Proprio perché è limitato, sa fare spazio a un altro corpo e donarsi nell’incontro di amore. L’esperienza della carezza, che percorre i limiti del corpo dell’altro, che ne asseconda le forme e che lascia tracce delicate di sé nel corpo dell’altro, è possibile grazie alla limitatezza del corpo umano. Ma la carezza, che si esercita sul limite corporeo, è evocazione di infinito. Il corpo poi sa donarsi nel fare l’amore, luogo culminante dell’esperienza erotica, dell’esultanza dei sensi, ma anche della fecondità della vita. Il limite del corpo non è ostacolo, ma condizione dell’accoglienza che esso fa a un altro corpo nel reciproco scambio dell’amore. Qui l’infinito è esperimentato nel finito: nella finitezza dell’amore sperimentiamo l’infinitezza del nostro essere. Il corpo si dona perdendosi in un altro corpo per ritrovarsi, per riconoscersi perdendosi. I sensi, i materiali cinque sensi che contraddistinguono il nostro corpo ci pongono in relazione con l’alterità: consentono a noi di fare esperienza del mondo e al mondo di fare esperienza di noi. E in questo, il corpo è più che mai spirituale. Perché ci apre all’alterità. Il corpo è finito, ma anche tensione di infinito. Esso ci apre alle possibili esperienze di gratuità e di relazioni di dono che sono l’amicizia, l’amore, l’accoglienza, la prossimità.

 

Il limite della morte.

L’esperienza dell’epidemia ci ha posti di fronte alla morte, limite radicale della condizione umana, in maniera brutale. Corpi morti che scompaiono e che non si vedranno mai più, corpi morti senza possibilità di un ultimo saluto e di un rito che aiuti il lutto. La pandemia è stata un memento mori. Una memoria della nostra caducità che ci dovrebbe aiutare a concentrarci su ciò che nell’esistenza è centrale, essenziale, vitale. Un simile memento mori, in quella società che la sociologa canadese Céline Lafontaine chiama postmortale, è uno shock culturale di straordinaria portata.

Il limite che la morte è ha questa importanza: di fare della vita un quadro dandole una cornice. La morte rende vivibile la vita dandole una fine. Inumana è una vita senza fine. Si smarrisce, nell’umanità non limitata dalla morte, il senso dell’unicità di ogni persona e dunque non nasce la relazione di gratuità, non c’è la gioia di ciò che è unico. Ciò che è unico è prezioso, ma anche precario: la precarietà fa parte della preziosità. La morte è condizione della vita proprio nel suo mettere un confine alla vita stessa. Questa negazione positiva è la funzione del limite, che dà forma, e dunque vita, a ciò che limita. Il vivente è tale solo a condizione di essere mortale: muore solo ciò che vive, mentre ciò che non muore neppure vive. In questo senso possiamo affermare che il limite è grazia. Perché ci libera dall’inumanità. E ci consente, con quella morte vitale che è l’amore fino a spendere la vita per gli altri, di vivificare la vita mortale che ci tocca in sorte.

 

Modello del controllo e modello della cura.

Di fronte alla limitatezza umana si dischiudono due possibili risposte: o la cura e la responsabilità, o il dominio e il controllo. Se prendiamo l’ambito dell’ambiente, l’ecologia integrale propugnata da Papa Francesco afferma che la cura dei poveri si deve associare alla cura del pianeta. Lì la responsabilità diviene lotta contro alcune dominanti dello spirito umano che agiscono in base a un modello di controllo e di dominio che si fonda su imprevidenza, arroganza e cupidigia. Ne sono esempi lo scioglimento dei ghiacciai, la scomparsa di specie viventi, animali e vegetali, la sparizione ogni anno di immense quantità di verde: si pensi agli incendi nella foresta amazzonica dovuti a interessi economici dei latifondisti, a corruzione e prepotenza dei responsabili politici, a disprezzo delle popolazioni indigene e a indifferenza e irresponsabilità per le conseguenze di ciò a livello planetario.

Come modello di responsabilità e di cura si pensi, per contrasto, ai due milioni di alberi piantati da Sebastião Salgado e dalla moglie per far rinascere la foresta pluviale nel Sud-est del Brasile, come documentato nel film di Wim Wenders “Il sale della terra”. Occorrerebbe riconoscere che esistono limiti alla nostra potenza e che solo quando si riconosce l’esistenza dei propri limiti si diventa capaci di vivere bene nello spazio che ci è riservato. Spazio che è sempre limitato e condiviso con altri.

 

 

(Mondo e Missione - ottobre 2020)


La disciplina della felicità

 

Enzo Bianchi

 

Da millenni la sapienza biblica ripete: “Dove c’è un uomo o una donna, c’è ricerca di vita, desiderio di felicità”. Questa, in realtà, è la più radicale vocazione che abita l’essere umano. Il desiderio insito in noi come una pulsione e una forza che scaturisce dal profondo, è desiderio di felicità.

Fame, sete, necessità di respirare sono istinti e bisogni di ogni animale, mentre felicità, amore, senso della vita sono desiderio e ricerca in ogni persona umana.

Ma in questo desiderare si può essere travolti, senza saper più discernere i necessari limiti, e così il desiderio da vocazione rischia di trasformarsi in istinto mortifero.

Purtroppo tra le dieci parole di Mosè non si sosta a sufficienza in ascolto su: “Non desiderare ciò che appartiene al tuo prossimo”.

Eppure questo comando individua bene l’origine di invidia, gelosia, rancore e delle forme di violenza di cui questi possono rivestirsi. Il desiderio può essere così forte da diventare cupidigia, voracità che spinge a prendere, a carpire; e qualora non sia possibile, induce a negare e distruggere ciò che si desidera ed è posseduto da altri.

La voglia di ottenere ciò che non si ha o di diventare ciò che non si è, se non viene disciplinata, scatena invidia e rancore verso le persone che beneficiano di tale condizione, come ci ha ricordato un recente e tragico fatto di cronaca: «Erano felici, io no, dunque li ho uccisi».

Questo desiderio cambia lo sguardo (“invidia” deriva dal latino in-videre, non voler vedere, dunque guardare in modo torvo, cattivo). Lo sguardo alterato vive di confronto e paragone, vede la mancanza e la sofferenza come causate da chi invece è felice, ha successo, riceve riconoscimenti.

Così l’esistenza è avvelenata da quel confronto che fa sorgere la domanda: “Perché a lui sì e a me no?”.

Oggi viviamo una stagione di incertezza e di rancore sociale, che finisce per suscitare tentazioni di invidia, e quindi di violenza, soprattutto in persone “infelici”: persone sfortunate che si sono viste negare qualunque tipo di amore umano, a partire da quello dei genitori, o non hanno saputo riconoscerlo; persone che possono recriminare contro la storia familiare o addirittura contro il destino. Una sola è la certezza, sotto forma di pretesa: si deve essere felici a ogni costo!

Non va infine dimenticata la presenza dentro all’invidioso del narcisista, che si aspetta tutto dall’esterno, dall’ammirazione degli altri. Questa figura sostituisce con l’amore di sé il suo dolore inconfessabile per il fatto di non essere amato e di non saper amare.

Ha paura dell’amore e per questo soffre di un’impotenza che lo conduce a essere vendicativo e crudele verso quanti scalfiscono l’immagine che egli ha di sé o gli presentano l’immagine di ciò che lui vorrebbe essere, senza riuscirci.

Disciplinare il desiderio dovrebbe essere una vera esigenza dell’educazione, soprattutto dei giovani, ma in realtà è un esercizio necessario in ogni età della vita: allora sì è possibile costruire la propria felicità.

 

 

(La Repubblica - ottobre 2020)


La voce dei luoghi

 

Emanuele Borsotti

 

La scrittura dice che Dio è colui che osserva i segni dei tempi e il Concilio Vaticano ll ha precisato che la Chiesa deve scrutare i segni dei tempi. Perché non anche dei luoghi? Noi ora, su quella suggestione, vogliamo scrutare i segni dei luoghi e interpretarli alla luce della Scrittura.

L’uomo abita spazi che non costituiscono solo uno scenario, ma lo spazio è di per sé un segno, lo spazio in segna qualcosa; ci parla, ci parla di altro, di altri e anche di noi. Interpretare i segni dei luoghi vuol dire scrutare una realtà quotidiana, ma anche nuova. L’uomo non può accontentarsi di attraversare i luoghi come un passante frettoloso, ma gli è richiesto di essere “abitatore contemplativo". Solo così potrà scoprire la grazia e la profondità dei luoghi e insieme la grazia e la profondità di un altrove, perché ogni luogo ci rimanda ad uno spazio che si apre al di là delle frontiere fisiche di quel luogo. Lo spazio in cui viviamo è come una finestra aperta su un’altra dimensione. Certo i luoghi ci rimandano anche a una condizione di stabilità, di radicamento e sono sempre storia di stratificazione perché hanno una storia archeologica, legati a costruzioni, distruzioni, ri- ostruzioni. Possiamo quindi dire che luoghi sono tante cose insieme: sono luoghi di scambio, di memoria, di desideri, di segni, di linguaggi... S. Paolo potrebbe dirci che nulla al mondo è senza voce quindi anche i luoghi sono capaci di parlare, anche i luoghi hanno una voce. Il nostro tentativo sarà quello di metterci in ascolto della voce dei luoghi.

Per iniziare partiamo da un testo noto: il sogno di Giacobbe (Gen. 28,10-22). Nel testo ebraico ricorre per ben 6 volte il termine luogo: makòn. Ricordiamo il contesto: Giacobbe fugge da casa, dal fratello a cui ha sottratto la primogenitura e va anche in cerca di una moglie (v. 11-12). Fugge al tramonto del sole, quando incomincia la notte. La notte evoca certamente l’esilio e anche la chiusura dell’amore. Quando cala la notte l’ombra prende possesso dei luoghi, ma anche di n nel buio Giacobbe capita in un luogo senza nome, senza confini geografici, avvolto nella nebbia. A ben guardare nel testo ebraico si dice che Giacobbe capitò nel luogo (bà makòn) quindi non in luogo casuale, ma l’articolo dice di un luogo personalizzato. In questo luogo Giacobbe sosta. La sosta permette di fare in profondità l’esperienza di un luogo.

Nasce una domanda: sappiamo fermarci in un luogo? Ovvero, sappiamo fermarci nella vita? Riconoscere che ognuno è luogo per l’altro?

Giacobbe prende una pietra come cuscino, si addormenta e fa un sogno; il sogno è irruzione del nuovo, di una buona notizia. Sogna un luogo, una struttura architettonica; vede una scala, sullam in ebraico, una scala come una piramide a gradoni, una zigurat, una struttura templare che congiunge la terra al cielo. La scala infatti poggia sulla terra, mentre la sua cima raggiunge il cielo. Il cielo nella Bibbia è il luogo dove abita Dio mentre la terra è il regno degli uomini, ma in virtù di questa scala le due polarità sono tra loro legate. C’è prossimità dunque tra cielo e terra, tra divino e umano c’è possibilità di compenetrazione. Sopra la scala c’è un saliscendi di angeli di Dio. Questa presenza angelica dovrebbe scendere e poi eventualmente salire, ma qui si dice che salivano. Il movimento è anzitutto ascendente come a dire che erano già sulla terra, la terra non era mai stata abbandonata a se stessa. Sullam, la scala, in ebraico è un termine maschile, quindi “salivano e scendevano su di esso" resta un testo ambiguo: sulla scala o su Giacobbe?

La tradizione rabbinica dice che ogni uomo è a suo modo una scala e la scala è figura ella nostra esistenza: nella vita si sale, si scende e a volte si ruzzola giù. Quindi la scala uno specchio che gli angeli offrono perché gli uomini guardino, rispecchiata in esso, la propria esistenza. Come uomo sono un coccio di terra, ma la mia dimensione intima giunge a sfiorare il cielo. E se gli angeli di Dio scendono e salgono su di me che sono una scala, la loro discesa e salita dipendono dalle mie azioni. Andiamo al versetto 16, Giacobbe si sveglia ed esclama: “Certo davvero il Signore è in questo luogo". Al risveglio, nell’albore del giorno, il luogo gli appare in modo di- verso. Eppure il luogo è uno spazio stabile, cambia col mutare del nostro sguardo, cambia a seconda del nostro stato d’animo. Possiamo dire che i nostri stati d’animo dipingono i luoghi.

“E io non lo sapevo" (v. 16). Nella tradizione ebraica questa affermazione dice di un lavoro nell’intimo dell’uomo. C’è un passaggio dall’inconsapevolezza alla consapevolezza, dal non sapere al sapere. Quel luogo anonimo diventa quel luogo singolare per me e mi dice qualcosa, fa emergere qualcosa di unico, di proprio, di irripetibile. Nell’ordinario può accadere lo straordinario. Dio si rivela anche nei luoghi. Il luogo può anche essere quell’esperienza inattesa che ci fa evolvere dal torpore alla consapevolezza di sé, daIl’ignoranza a una conoscenza progressiva della nostra geografia interiore, dei nostri recessi inesplorati.

L’esperienza di Giacobbe ci mostra che vivere profondamente l’esperienza di un luogo implica che qualcosa di quel luogo abita in noi e che qualcosa di noi appartiene a quel luogo. C’è quindi un legame di appartenenza tra la vita intima di un uomo e un luogo già lì fisso nella sua fisicità. La presenza nel testo ebraico del pronome personale "io" ci dice che Giacobbe non aveva avuto consapevolezza per l’ingombro di quell’io, come a dire che la consapevolezza di sé richiede uno svuotamento, bisogna lasciar cadere l’io ipertrofico. Dio era qui da sempre, ma io non lo sapevo perché troppo occupato a prestare attenzione a me stesso.

Ora Giacobbe esclama:"Quanto è terribile questo luogo". Terribilis dice generare tremore. Brivido del luogo perché abitato da Dio, è l’esperienza dell’uomo davanti a Dio che è anche riconoscimento della giusta distanza. Anche ogni esperienza d’amore è terribilis, incute rispetto, distanza, reverenza.

E a conclusione Giacobbe porrà nel luogo un segno per ricordare quanto successo. Prende la pietra usata come cuscino e la erige come stele, memoria dell’evento. E la benedice. Questa pietra che da orizzontale diventa verticale, mi obbliga ad elevare lo sguardo e pone la domanda: “Perché questo segno"? Allora parte una narrazione che diventa memoria. Tanti oggetti della nostra casa sono lì per ricordare un evento, per fare memoria della nostra storia.

Lo spazio anonimo ora ha un nome: Betel e quel nome segna la sua storia.

 

 

(Comunità di Bose - Lettera End)


 

 

Il peso di un fiore

 

Rosanna Virgili

 

 

Per salutare la Fratelli tutti e per la fraternità nella Chiesa

 

Vorrei unirmi alla festa che oggi irrompe nell’aria e sulla chiesa di un santo poverello, giovane restauratore di cappelle, sorgente sempre spiazzante di profezia e, insieme a lui, della Lettera di papa Francesco Fratelli tutti. Il coraggio del papa è rinomato e le sue encicliche segnano senza meno la distanza che c’è tra la Visione e la realtà, il Sogno e la vita vera. Come i gregari più audaci di Gedeone, Francesco beve alla fonte di Francesco disteso a terra con tutto il corpo, per riuscire a lambire con la bocca la freschezza dell’acqua, senza fermarla nemmeno con le mani, senza il rischio dell’artificio che potrebbe portare la più breve sosta (cf Gdc 7,5ss).

Lo stesso il Papa fa con la Parola, da sempre, sia nei discorsi sia nei documenti; come nelle omelie così nell’annuncio dell’Angelus. Egli evita di cominciare dalle deduzioni, dalle dottrine, dalle riduzioni a sistemi, dalle eventuali mistificazioni della parola biblica e ha l’impudenza di riferirla così com’è: nuda, meravigliosa, spinosa, scandalosa. Ed è inevitabile che si riveli il paradosso di una Scrittura che, a fronte del precetto dell’amore del prossimo tuo come te stesso, ponga un numero impari di pagine in cui un tale amore non c’è. In cui viene descritta la realtà.

La Parola non ha paura della verità, pertanto la racconta, direi di più, la pubblica vestita di pudore e non di pudicizia, di nostalgia struggente dell’amore e non di moralismo. L’inchiostro della Parola è la speranza che fratelli tutti si possa fare davvero.

 

C’è chi dice: basta!

 

“Ora Core, figlio di Levi, con Datan e Abiràm, figli di Ruben, presero altra gente e insorsero contro Mosè, con duecentocinquanta uomini tra gli Israeliti, prìncipi della comunità, membri del consiglio, uomini stimati; si radunarono contro Mosè e contro Aronne e dissero loro: «Basta con voi! Tutta la comunità, tutti sono santi e il Signore è in mezzo a loro; perché dunque vi innalzate sopra l’assemblea del Signore?»” (16,1-3).

 

Siamo nel libro dei Numeri, in un’area di deserto, paura e smarrimento, nel mezzo del cammin di nostra vita, direbbero gli ebrei dell’esodo. Ma il gusto del potere morde più dei serpenti che, pure, devastano le tende d’Israele. Mosè e Aronne erano stati chiamati da Dio a guidare il viaggio degli schiavi verso la libertà. A fare la proposta, a iniziare per primi l’avventura. Ormai è qualche anno che il popolo del Signore si è formato in una vera assemblea, in una comunità. L’impegno e il rischio di Mosè, spesso - anche se non sempre! - coadiuvato da Aronne, è stato provvidenziale, è stato a fondamento dell’identità del popolo nascente. Da qui gli deriva la grande autorità che egli ha in mezzo a esso. Ma è arrivato il giorno della protesta perché quell’autorità viene, ora, avvertita come un potere e, quindi, i più vigili e anche i più ambiziosi, vogliono sovvertirla. Prendere per sé non l’autorità di Mosè e Aronne – che sarebbe impossibile perché è dono di Dio – ma il loro potere. Questo è possibile, perché è cosa da umani.

 

Per chi, se non per loro?

 

In casi come questo si rompe, nelle storie sacre, la fraternità. Ciò accade perché la corruzione dell’autorità in forma di potere è sempre nauseante e insopportabile; perché la delusione può gonfiare gli animi finché su tutto non si getti il sospetto e non si giunga persino a dubitare della scelta fatta in passato e a redarguire Mosè: “È troppo poco per te l’averci fatto salire (…) per farci morire nel deserto, perché tu voglia elevarti anche sopra di noi ed erigerti a capo? Non ci hai affatto condotto in una terra dove scorrono latte e miele, né ci hai dato in eredità campi e vigne!” (Nm 16,13-14). Avviene, così, che il buio avvinghi la luce dell’inizio e si frantumi pure la memoria. Quindi il futuro. Da via di promettenti aurore, il futuro diventa via del tramonto.

Ed ecco che la Parola corre ai ripari, si mette in cerca di soluzioni urgenti, perché le divisioni e le guerre hanno una vittima preferenziale: i figli, i poveri, i piccoli, la gente, quelli, cioè, che hanno creduto e sperato, che hanno lasciato le loro case – l’Egitto – le loro metaforiche cipolle, i loro piatti di carne, per seguire Mosè e la Promessa della libertà e di un mondo bello e diverso, giusto, fraterno e il Patto che Dio aveva fatto con lui e con loro. “Voi avete fatto morire il popolo del Signore” rinfaccia a Mosè il popolo stesso! (Nm 17,6).

Per chi, se non per loro, era stata, però, la vocazione di Mosè? Per chi era stata tutta la sua vita? Per chi la sua fatica, la sua rinuncia al protagonismo, alla proprietà, al potere?

 

Un fiore dal fuoco

 

È importante conoscere la fine che la Bibbia scrive al racconto di questa grande crisi. Sull’autenticità della fede sia di Mosè sia di Aronne, sia dei figli di Levi e di Ruben, viene chiamato il fuoco a giudicare. Il fuoco che viene da Dio e che brucia sia la durezza che la debolezza umana. Libera dalle prigioni in cui fanno ristagnare le sbarre del giudizio, della condanna, delle ragioni e dei torti, dei rancori e delle vendette; cauterizza le ferite e rende un vigore infantile, dopo un impatto leale e fiducioso. È un fuoco di fraternità che non può mancare nei rigori della solitudine umana, cui nessuno potrebbe sopravvivere.

“La vita dell’uno è legata alla vita dell’altro”: questa è la verità, questa è la ragione sopra tutte, questa è la Terra Promessa (cf Gen 44,30). Ogni Principe di Israele deve mettere il suo “bastone” – la sua parte di verità e di autorità – nella tenda della Testimonianza, dinanzi all’Alleato di tutti che è il Signore. E il bastone da cui spunterà un fiore sarà quello che avrà l’ultima parola, quella di Dio (cf Nm 17,16-26).

A fiorire fu il bastone di Aronne ma questa fu per lui l’autorità: “Tu, i tuoi figli e la casa di tuo padre con te porterete il peso delle colpe commesse nel santuario” (Nm 18,1). Fu la “vittoria” di un’unica responsabilità: porterete il peso della riconciliazione.

La fecondità, la potenzialità di un’altra primavera, la porta sul futuro, esse soltanto garantiscono le giuste decisioni nell’oggi. Non c’è nessun’altra possibile legittimazione all’uso di un “potere” se non nel portare il peso di un fiore!

 

Così, almeno, fu quella volta, per quei brandelli di carne che divennero bagliori di speranza da cui si riaccese la fraternità di Israele.


La crisi delle Messe

 

dopo il lockdown

 

Enzo Bianchi

 

A causa della pandemia nei mesi scorsi la Chiesa italiana ha scelto la sospensione della Messa con la partecipazione del popolo di Dio. In quel frangente avevo osato porre degli interrogativi, manifestando il mio dissenso rispetto a celebrazioni eucaristiche riservate a presbiteri o religiosi. Avevo anche denunciato il grave rischio di una celebrazione eucaristica trasmessa in streaming: quello di far perdere il senso profondo dell’Eucaristia, Corpo del Signore non sono nel pane e nel vino ma anche nell’assemblea dei credenti radunati insieme in uno stesso luogo.

Di fatto si è così riproposta una divisione tra sacerdozio ordinato e sacerdozio universale dei fedeli, e si è tornati al “dire Messa” da parte dei presbiteri e al “prendere Messa” da parte dei fedeli, semplici spettatori. In quei giorni il vescovo di Latina Mariano Crociata, già segretario della Cei, offrì alla sua diocesi una lettura di questi eventi ricca di senso di fede e di senso ecclesiale: «La nostra esperienza cristiana non è esentata dalle conseguenze di quanto stiamo vivendo. Anche la fede vive di contatto e di incontro, vive grazie ai sensi, che ci fanno ascoltare, vedere, odorare, palpare, gustare. Il momento più alto per la nostra fede è un momento di contatto per eccellenza… l’evento celebrativo in cui si mangia e si beve, si gusta e si assimila il Corpo del Signore, dopo averne ascoltata la Parola, per diventare una cosa sola con Lui e tra di noi: riceviamo il suo Corpo (eucaristico) per diventare suo Corpo (ecclesiale)».

Si è invece preferito far vivere ai laici una “quarantena eucaristica” e non sperimentare invece in piena solidarietà una “mancanza per tutti”, che sarebbe stata molto eloquente, ricca di attesa e profetica. Passata la fase acuta della pandemia, volendo che tutti tornino a respirare a pieni polmoni la vita ecclesiale, la Cei si è proposta di affrontare una lettura dei segni della situazione post-pandemica. In essa ha dovuto ammettere che, dopo la lunga chiusura, la ripresa delle celebrazioni «è segnata da un certo smarrimento, in particolare da una diffusa assenza dei bambini e dei ragazzi».

Ascoltando molti parroci del nord Italia, sento che anche gli anziani tendono a essere meno presenti alla Messa, e così molte chiese appaiono vuote o, nella migliore delle ipotesi, con assemblee dimezzate. Chi si attendeva una ripresa dell’interesse per la vita ecclesiale, resta certamente deluso. D’altronde c’era da aspettarselo: l’abbandono della pratica della Messa o la sua sostituzione “virtuale” per alcuni mesi ha disabituato i fedeli a un ritmo consolidato lungo tutta la vita. E anche l’allentamento delle relazioni che tocca tutta la società ha influito sul tessuto ecclesiale.

Quella che già in precedenza si delineava come una caduta di interesse per la fede cristiana ora si è ulteriormente approfondita. La pratica religiosa e rituale è sempre meno interessante e coinvolgente per la nostra società, mentre il messaggio cristiano appare in maniera crescente come una “offerta senza domanda”. Tanti sono i tentativi rendere più attraente l’offerta, addirittura moltiplicandola, mentre la domanda da parte della gente diminuisce…

Certo, la fede cristiana e l’adesione al Vangelo non vanno misurate solo sul rito e sul culto ma, se si perde l’Eucaristia, prima o poi la comunità cristiana è destinata a sfilacciarsi, a diventare un movimento e a disperdersi per astenia. La fede infatti dipende dalla comunione vissuta con Dio, la quale ha la sua fonte nell’Eucaristia. No, non stiamo vivendo una buona stagione ecclesiale, nonostante le fatiche e gli sforzi per la ripresa siano sinceri e coinvolgano tutte le porzioni del popolo di Dio. Poco più di vent’anni fa il mio amico e grande teologo Jean-Marie Tillard si chiedeva: «Siamo gli ultimi cristiani?». Questa domanda, che allora mi pareva esagerata, oggi me la pongo anch’io.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Settembre 2020)


Il “profilo di Dio”,

 

volto di misericordia

 

Rosanna Virgili

 

Oggi molti di noi hanno un profilo Facebook, vale a dire una sorta di carta d’identità della propria persona virtuale dove si informa di vizi e virtù con cui si vorrebbe essere conosciuti. Qualcosa di simile avviene con quelle che la tradizione ebraica chiama “middot” (letteralmente “misure”), che tradotto nella lettura tradizionale diventa: gli “attributi di Dio”. Anche Dio formula un profilo di sé e lo comunica a Mosè e al popolo, con un’unica differenza rispetto ai nostri profili social: questi ultimi ricalcano la memoria del nostro presente/passato, mentre il profilo di Dio, nel libro dell’Esodo, disegna i suoi atti futuri, proietta le sue intenzioni verso la storia successiva di Israele, rivelando, così, il fondo autentico del suo cuore e la sua vera identità. Nel suo profilo c’è, insomma, una promessa, un impegno, un patto che Dio rinnova col suo fragile e amatissimo popolo e di cui questi prenderà atto nel cielo del tempo futuro, costellato di intemperanze e speranze, di infedeltà e conversioni.

Tredici sono, dunque, gli attributi con cui Dio presenta sé stesso, ancorché nell’impossibilità di essere esaustivo: il primo consiste nel Suo Nome che è Yhawhè e indica la qualità di un Dio che è accanto al suo popolo, che si rivela nel Suo accompagnarlo come un alleato, un fratello, un amico; il secondo è Elohim, un altro nome di Dio che indica la Sua trascendenza, la Sua libertà e la Sua differenza rispetto a tutti gli umani, Israele per primo; il terzo dice la pregnanza della sua identità: Egli è il Misericordioso! Nella misericordia è tutto il nome di Dio, la sua identità, la sua natura, la sua verità, la sua Persona, il suo essere e il suo agire: non possiamo dubitarne! E forse proprio perché qualcuno, tra gli israeliti, ne dubitava ancora, Dio decide di dare una veste formale, giuridica alla Sua identità; di deporre, per così dire, la Sua firma in copia originale per tutti i documenti d’amore che, da allora, saranno autenticati all’indirizzo d’Israele.

Dal quarto al tredicesimo aggettivo, Egli non farà altro che colmare di sensi, sfumature, aspetti, risvolti ed effetti, quel Suo volto di Misericordia. Egli è colmo di compassione, lento all’ira, illimitato nella grazia, instancabile e resistente nella fedeltà; è Lui che elargisce grazia su grazia, dono su dono, perdono su perdono per mille generazioni, cancellando, così, le macchie della corruzione e della malvagità umana. Col Suo amore Egli sana i danni delle sciaguratezze di cui Israele è responsabile, pur non dimenticando di dargli correzione con sanzioni temporanee. È così che il Suo popolo potrà comprendere la gravità del male che commette, l’orrore delle sue ingiustizie e delle sue violenze che aprono ferite di dolore e di morte non solo per sé stessi ma anche per i loro figli, nipoti e pronipoti. Questo è il Dio della fede biblica: Signore, Dio di misericordia e di bontà, di pazienza, benevolenza, dolcezza, comprensione, lealtà, che si prende cura appieno del destino del suo popolo. Il fuoco della sua passione d’Amore non si spegnerà mai, poiché è scritto nelle Sue “middot”, nel Suo immodificabile dna.

 

 

(RomaSette - Settembre 2020)






Per salvarsi l’uomo

 

torni COMUNITÀ

 

Marco Roncalli

 

Nel suo nuovo libro Il tempo della complessità (Raffaello Cortina, pagine 190, euro 14,00), Mauro Ceruti, «uno dei rari pensatori del nostro tempo ad aver compreso e raccolto la sfida che ci pone la complessità dei nostri esseri e del nostro mondo» (così nella prefazione Edgar Morin), continua a offrire riflessioni che interrogano la «nuova condizione umana». Non senza risposte delineando una prospettiva antropologica nella quale la nostra «identità» emerge come «evolutiva» e «multipla», ma non può essere pensata in opposizione a qualsiasi «diversità».

 

Dopo La fine dell’onniscienza (Studium, 2015), proiettato a riconciliare tecnoscienze e saggezza, uomo e ambiente, in questo nuovo saggio – conversando con Walter Mariotti – Ceruti prende atto con John Donne che «è tutto in pezzi, scomparsa è ogni coesione», ma prova pure a indicare un «nuovo umanesimo planetario».

 

Perché nonostante i progressi della conoscenza nei campi più disparati la “condizione umana” non migliora?

 

«L’ostacolo alla comprensione delle crisi attuali non sta solo nella nostra ignoranza: si annida anche nella nostra conoscenza. La specializzazione ha portato conoscenze, ma queste sono incapaci di cogliere i problemi multidimensionali, fondamentali e globali. L’università e la scuola insegnano a separare le discipline, ma non a collegarle: ma dovrebbero essere interconnesse. La separazione rende incapaci di cogliere “ciò che è tessuto insieme”, appunto il “complesso”...».

 

Sta dicendo che si deve ripartire anche dai modi di pensare?

 

«Esatto. I modi di pensare usati per risolvere i problemi della nostra era planetaria costituiscono essi stessi uno dei problemi più gravi. Più i problemi diventano multidimensionali più cresce l’incapacità di pensare la multidimensionalità; più le crisi avanzano più aumentano le incapacità di pensarle; più i problemi diventano globali, maggiore è l’incapacità di raffigurarli. La nostra civiltà paga più fallimenti: un modello di conoscenza che ha frammentato il tessuto complesso del reale; un pensiero mutilante che conduce ad azioni mutilanti; una visione quantitativa che trascura il problema del senso».

 

Il quadro che emerge è poco confortante. Eppure viviamo nell’enfasi sull’ intelligenza artificiale, le potenzialità del digitale, i progressi scientifici, ovviamente per i Paesi che possono vantarli.

 

«Qui occorre fare attenzione. La coscienza morale ha acquisito una nuova universalità: ha cominciato a riguardare il destino dell’umanità nel suo insieme, in quanto specie. L’esistenza biologica della stessa specie umana, che sembrava al riparo da qualsiasi uso perverso della tecnologia, è diventata oggetto della possibile azione distruttiva anche di un piccolo gruppo di individui: l’umanità si scopre “mortale”, vulnerabile a se stessa, potenzialmente capace di suicidio. In questa nuova condizione, scienza, etica e politica trovano un inedito e drammatico campo di intersezione. Per la prima volta la tecnoscienza produce la possibilità di un’irreversibile morte globale.Tutto ciò obbliga a porci di nuovo le domande di senso fondamentali: Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo? Ma anche: quali le conseguenze delle nostre azioni? E ci fa riflettere in prospettiva futura sul Creato, sul nostro destino, abbandonando l’illusione della neutralità della tecno-scienza».

 

Creato e destino, come leggerli oggi insieme alla condizione umana? Affidatoci, qui le conseguenze quali sono?

 

«L’esplosione di Hiroshima nel ’45 ha trasformato per sempre la condizione umana, esponendola a un pericolo fino ad allora inconcepibile: la possibilità di autosopprimersi. Da ciò nasce appunto una comunità di destino planetaria: tutti i popoli sono legati da un destino comune. Abbiamo scoperto di vivere in un’ecumene umanizzata all’interno della quale ogni evento locale può comportare, in linea di principio, conseguenze che possono amplificarsi rapidamente su scala globale. Il rischio dell’auto-annientamento sta poi nel sempre più difficile rapporto delle società con l’ambiente: riscaldamento globale, inquinamento dell’aria, dei suoli, delle acque, depauperamento delle risorse alimentari e minerali. Il rapporto dell’uomo con la biosfera è in pericolo per le miopie del genere umano, causate da paradigmi culturali inadeguati».

 

Come ne usciamo? Quali processi politici, culturali, quali sfide da immaginare?

 

«La politica, nell’ultimo secolo, è stata prigioniera di una coazione a ripetere i “giochi a somma nulla” (vinco io, perdi tu), sul piano internazionale come sul piano delle singole società nazionali: “giochi” in cui una parte vince a spese delle perdenti. Ma oggi, nell’età dell’interdipendenza planetaria, continuare questi “giochi” è impossibile se si ha a cuore il futuro dell’umanità. Il rischio è che perdano tutti».

 

E allora?

 

«L’umanità oggi “deve” uscire dall’età della guerra, della povertà e dello sfruttamento incondizionato dell’ambiente; “deve” generare un paradigma dei “giochi a somma positiva”. In questa prospettiva Francesco invoca la necessità di uscire dalla cultura dello scontro per generarne una dell’incontro. Si tratta di cominciare a concepire la possibilità di un’umanità inedita, di un nuovo umanesimo planetario, che riconosca che la diversità è il tesoro dell’unità umana, e che l’unità è il tesoro della diversità umana».

 

Per questo nel suo libro si ferma su due encicliche: Pacem in terris e Laudato si’?

 

«Sì. Giovanni XXIII nella prima diede voce alla coscienza che il fatto della sola continuazione degli esperimenti nucleari a scopi bellici avrebbe potuto avere conseguenze fatali per la vita sulla Terra. Nel pericolo “la grande famiglia umana” è diventata una realtà concreta. E papa Francesco ha fondato la Laudato Sì’ su questa consapevolezza “dell’unità e della condivisione di un comune destino tra le Nazioni” e del fatto che la nuova condizione antropologica obbliga a pensare a “un solo mondo, a un progetto comune”... In sintesi: non ci sono barriere che ci permettano di isolarci. E nemmeno spazio per la globalizzazione dell’indifferenza».

 

 

(Avvenire)


 

L'attuale paesaggio spirituale

 

Alessandro Olivieri Pennesi

 

La domanda di spiritualità si ripropone oggi, anche tra le nuove generazioni, sotto forma di ricerca di saggezza e di senso. Si tratta di un fenomeno sociale recente ma che va ridisegnando un nuovo paesaggio “religioso” che permarrà a lungo.

Sono crollati i grandi sistemi ideologici; le risposte fornite del materialismo consumistico risultano inadeguate ed ecco che i nuovi “nomadi spirituali” per spegnere la loro sete vanno ad attingere a tutte le fonti e a tutte le tradizioni oggi rese accessibili attraverso la rete ; spesso rifiutano le grandi religioni e i loro dogmi.

 

Oltre la religione

 

L’espressione “religione” è divenuta per molti troppo stretta per qualificare la ricerca di senso, la sete di mistica e la ricerca di esperienza spirituale che anima molte persone oggi anche nel nostro Paese.

Tale ricerca si alimenta con letture di racconti, testimonianze, incontri e viaggi esotici. Viene data importanza all’avventura spirituale, ma staccata dall’insegnamento dottrinale delle grandi tradizioni religiose.

Per comprendere questa “corrente culturale”, nella prospettiva di stabilire un dialogo autentico con quanti ne sono influenzati, ma anche per evidenziare i punti sui quali queste spiritualità contrastano con la fede cristiana, vanno senz’altro incoraggiate in ambito ecclesiale le iniziative di associazioni che offrono un indispensabile supporto informativo e di documentazione del fenomeno che è comunque in crescita e che sta subendo rapide trasformazioni dovute a questa sorta di nomadismo spirituale.

 

Le molte anime della nuova spiritualità

 

Come il Web, anche la nuova spiritualità può essere considerata una sorta di metanetwork, vale a dire una rete che collega tra loro vari e distinti network, che presentano uno o più punti comuni tra loro.

Qui di seguito propongo un tentativo di illustrarne i principali, con l’accortezza che la suddivisione esposta ha uno scopo puramente espositivo, giacché tali network sono in realtà alquanto intrecciati, con ampie aree di sovrapposizione tra gli uni e gli altri, come del resto vuole la logica stessa del metanetwork e della visione olistica.

La salute è la salvezza, proprio come la malattia è disarmonia, frammentazione del proprio sé. Salute e salvezza che generalmente riferiamo rispettivamente al corpo e allo spirito, nella nuova spiritualità si uniscono e si dissolvono; da questa prospettiva sorge il network terapeutico, da considerarsi tra i più vasti settori della Nuova Era. In esso si possono individuare quattro orientamenti:

Il mondo delle medicine cosiddette alternative (o medicine dolci o non convenzionali). Questa nuova visione della salute si riallaccia alle grandi tradizioni orientali e alle guarigioni sciamaniche. Oggi assistiamo ai fenomeni di guarigione mediante lo spirito, pratica caratteristica del variegato mondo pentecostale cristiano che presenta sorprendenti paralleli con le forme terapeutiche diffuse nell’ambito della nuova spiritualità.

La nuova spiritualità promuove varie tecniche di massaggi e danze sacre. È nei termini di apertura al sacro che si riscoprono le danze proposte dai circoli esoterici. La pratica dei “movimenti”, così definita, mira a raggiungere una nuova consapevolezza dei nostri atteggiamenti fisici che ci definiscono e invitano a riscoprire una presenza dell’essere attraverso il riequilibrio del corpo e una messa in ordine delle sue funzioni. L’esperienza spirituale della danza sacra è vissuta non solo da chi la pratica direttamente, ma viene anche trasmessa agli spettatori, in quanto si creerebbe un campo energetico di mutazione dove molte energie scorrerebbero coinvolgendo i presenti.

Esse mirano a modificare la coscienza e a sperimentare più elevati percorsi interiori. Si possono menzionare tra gli altri, le tecniche di “rinascita”, di respirazione, di risveglio della tradizione orientale, l’esperienza della camminata sui carboni ardenti. In tale ambito è da menzionare anche il controverso fenomeno della canalizzazione, che metterebbe in contatto con entità disincarnate, al fine di ottenere guarigioni, superare lo stress, potenziare la creatività e la terapia della reincarnazione. Attraverso gli scritti di alcuni psichiatri e psicoterapeuti, l’antica dottrina della reincarnazione viene modificata sostanzialmente al fine di raggiungere un auto-perfezionamento tramite tecniche di regressione ipnotica in cui si sperimenterebbero gli innumerevoli cicli di morte e di rinascita.

Il quarto campo delle terapie include tecniche utilizzate dai più come mere forme di rilassamento profondo. Tra gli elementi che accomunano le varie forme di meditazione, possiamo individuare le tecniche di respirazione orientali, la recita ripetitiva di formule sacre, la concentrazione su punti specifici del corpo. L’insegnamento sui centri di energia del corpo sottile risponde ad una ben precisa visione spirituale nella quale l’uomo è chiamato all’autorealizzazione attraverso la conoscenza e lo sviluppo delle proprie potenzialità, in un’interazione continua con la sfera cosmica e divina. L’individuo si presenta come un ricettacolo e fonte di energia, in grado di assorbire, ravvivare e trasmettere forza vitale.

 

Le “scuole” e i metodi di ricerca spirituale

 

Fanno patte di questo network metodi e realtà tra loro anche molto diverse, che possono classificarsi in categorie o sub-network. Il primo sub-network è quello dei metodi e delle pratiche mistiche, a cui si è già fatto riferimento, tra cui si annoverano le varie pratiche corporee orientali.

Vi è poi il sub-network delle pratiche per predire il futuro e, in generale, tutte quelle attività note alla parapsicologia.

Abbiamo, infine, il sub-network dei culti ispirati a vari maestri, prevalentemente orientali, che hanno svolto e svolgono a tutt’oggi un ruolo importante nel divulgare filosofie e metodi di autoconoscenza e di ricerca interiore e spirituale e sono quindi in qualche modo co-autori del fenomeno globale di risveglio delle coscienze che si palesa con la “nuova spiritualità”.

È forse il più ristretto network, quanto a numero di persone coinvolte direttamente ma non può essere trascurato per la sua importanza storica e soprattutto strategica; infatti, continuano a rappresentare un modello di riferimento utopico importante per gli aderenti molti dei quali aspirano, almeno in linea di principio, a vivere in una comunità ideale, tra persone affini che mettano in pratica nel quotidiano i principi della nuova cultura e, se una comunità stabile non è alla loro portata, va bene anche una comunità transitoria, come quella che si crea, per qualche giorno, durante un seminario o una vacanza spirituale, oppure una comunità settoriale, come quella costituita dagli aderenti ad un centro, un’associazione o un movimento spirituale; o anche una comunità virtuale, come quella che si crea tra i lettori di una rivista specializzata o i frequentatori di siti web o social network.

La vita comunitaria – stabile, transitoria o settoriale che sia – è vista da molti come un banco di prova per le possibili proposte di realtà alternative, un laboratorio indispensabile per saggiare certi principi e metodi, per idearne e collaudarne di ulteriori.

È il più ristretto ed esclusivo network: ne fa parte il think-thank della “nuova spiritualità”, costituita da una ristretta cerchia di intellettuali, scienziati, manager, docenti, operatori olistici, terapeuti e scrittori ecc.

Anche per questo network vale il discorso appena fatto per le comunità, e cioè che, nonostante l’esiguità numerica degli appartenenti, ha un’importanza strategica perché è da qui che sono partiti e partono molti degli elementi costitutivi della nuova coscienza, molti dei principi, delle proposte e dei metodi che la compongono, molte delle riscoperte e aggiornamenti in chiave moderna di antichi metodi sapienziali, molte delle iniziative di divulgazione del nuovo piano di coscienza e di dialogo e interconnessione tra network.

 

L’editoria specializzata

 

Il network dell’editoria specializzata si colloca trasversalmente agli altri network cui fa, in un certo senso, da portavoce. È costituito in buona misura da case editrici di piccole e piccolissime dimensioni, spesso fondate da simpatizzanti o operatori di uno o più network, dunque mosse più da uno spirito di servizio e di divulgazione che non da mere motivazioni di lucro (non mancano tuttavia case editrici “normali”, orientate al profitto).

Inoltre, da qualche anno anche i grandi editori si sono messi a pubblicare libri di tendenza dopo aver constatato che questo è, al momento, l’ambito culturale più effervescente e stimolante, e dunque anche più suscettibile di raggiungere buoni livelli di vendita. Nel nostro Paese, l’ingresso dei grandi editori, tuttavia, pur se positivo in termini di diffusione del fenomeno, ha comportato una certa inflazione di libri tra cui non è facile orientarsi.

Essendo un settore del tutto nuovo e sconosciuto per tali editori, la scelta dei titoli da pubblicare non sempre ha rispettato gli standard di qualità, così che spesso le opere migliori sono quelle pubblicate da piccole case editrici che, però, hanno una distribuzione e presenza in libreria molto più bassa dei grandi editori. Importante, anche se poco sviluppato in Italia, il sub-network delle riviste specializzate, pubblicate esclusivamente da piccole case editrici.

Vi è poi una moltitudine di riviste a diffusione regionale o cittadina, spesso gratuite, distribuite presso librerie, farmacie e erboristerie, centri di medicina e terapia alternativa e associazioni. Sia le riviste in edicola sia quelle gratuite sono importanti per l’opera di divulgazione e di dibattito che compiono, nonché per l’attività di informazione sulle conferenze, i gruppi e i seminari esperienziali attinenti i temi e i metodi della nuova spiritualità, che rappresentano – come vedremo più oltre – il vero crogiolo della nuova cultura.

 

Linee guida per un rinnovato annuncio dell’Evangelo

 

Il compito che ci sta davanti oggi è vivere, pensare ed esprimere il cristianesimo in un innesto vitale e critico nelle culture del nostro tempo, segnate dalla non credenza e dall’indifferenza religiosa, dall’esoterismo e dal relativismo, dalle religioni e dalle spiritualità non convenzionali.

È necessario, pertanto, tornare alla trilogia secolare dell’apostolato: vedere, giudicare, agire, cioè vedere la realtà con realismo, discernere il bene e il male, i punti di ancoraggio, e agire in tal senso, perché è inutile ritirarci in una posizione difensiva e lamentarci per la perdita di punti strategici spirituali e sociali. Nell’affrontare la questione riguardante le possibili linee di azione pastorale, preliminarmente si suggeriscono i seguenti aspetti: a) accogliere; b) discernere; c) evidenziare le incompatibilità.

Accogliere. Cosa significa accogliere le nuove forme di religiosità e di spiritualità alternative e la visione dell’uomo che esse comportano? Potremmo dire innanzitutto: informarsi, dialogare e mettersi personalmente in discussione. Accogliere è informarsi attraverso i centri di ricerca e di informazione sui culti presenti in Europa, le associazioni ecclesiali, alcuni dicasteri vaticani.

Accogliere è dialogare. Il dialogo viene portato avanti con le persone nel rispetto dell’altro, evitando due rischi opposti: confrontandosi con la nuova spiritualità si è tentati di respingere in toto ogni sua manifestazione, negare il dialogo classificando ogni sua manifestazione come esclusivamente negativa.

L’altro atteggiamento intende accogliere senza operare un discernimento. È in fondo lasciarsi sedurre da ideologie dai contorni ambigui e controversi, in modo particolare per cristiani non sufficientemente formati. La dottrina che propugna è in grado di sedurre gli stessi “eletti”, parafrasando l’espressione di Matteo 24,24, in quanto utilizza spesso lo stesso linguaggio e le stesse espressioni care al cristianesimo.

Accogliere è rimettersi in discussione. Che ne abbiamo fatto della nostra vita mistica? C’è urgenza di riscoprire questa relazione intima con Dio ed entrare nel mistero sponsale di Dio. Un ritorno dunque alle sorgenti, alle radici cristiane.

È necessario chiedersi: perché cercare nell’Oriente non-cristiano ciò che possiamo trovare nella nostra tradizione? Siamo ancora attenti ai segni della presenza del trascendente, al senso della sacralità, alla bellezza della liturgia? Quale intensità di relazioni si registrano nella vita fraterna e comunitaria? In che misura siamo attenti al servizio ai poveri, all’evangelizzazione e alla testimonianza?

Discernere. Nel contesto della nuova spiritualità il teologo, inserito nella comunità cristiana, è chiamato a operare un discernimento sulla scia di quanto è scritto nelle lettere di Paolo e Giovanni (cf. 1Gv 4,2). A una ricerca tutta intellettuale della conoscenza-gnosi, l’apostolo Paolo contrappone la figura di Cristo, che manifesta la saggezza e la potenza di Dio mediante la croce.

La prima lettera ai Corinzi ci è di conforto allorché Paolo afferma che non ha voluto conoscere altro che Gesù Cristo e Gesù Cristo crocifisso. Questo è il percorso scelto da Dio per portare alla salvezza il mondo: l’incarnazione del Verbo di Dio; pietra angolare rigettata dagli uomini. Occorre vagliare le ideologie, le filosofie e le credenze e verificare se l’incarnazione di Dio è affermata.

Se la risposta è affermativa, possiamo concludere, con certezza morale, che ci troviamo in presenza dello Spirito di Dio. La croce fornisce la chiave per cogliere il messaggio di Gesù ed entrare nell’autentica nuova era della storia che egli ha promesso di inaugurare e di portare a compimento.

Incompatibilità. Per evidenziare le incompatibilità è bene distinguere le persone dalle idee che esse affermano, poiché siamo chiamati ad amare le persone ma a denunciare le eventuali concezioni erronee. Non identifichiamo mai un’idea, un pensiero con la persona.

 

Quale spiritualità per il Terzo millennio?

 

La nuova spiritualità propone diverse forme di vita, musiche armoniche, visioni ecologiche e sembra rispondere ai tanti segnali di mutamento di paradigma a livello planetario. I nuovi “cercatori di senso” sembrano essere assetati di spiritualità “fai da te”, di mistica, di fusione e armonia cosmica.

L’attuale crisi ecosistemica rende necessaria un’evoluzione umana globale, del pensare e dell’essere, ribadiscono alcuni esponenti della nuova spiritualità. La sfida del terzo millennio include la sfida della visione globale, dell’unità della coscienza.

A tal fine si intendono esplorare, in una visione unitaria alchemica, le antiche tecniche di evoluzione spirituale assieme alle più avanzate ricerche sugli stati modificati di coscienza; si esplorano linguaggi trasversali che legano gli antichi miti universali, le psicologie del profondo e le affascinanti concezioni scientifiche del vuoto quantistico; si integrano le medicine sacre e la psicosomatica con l’analisi del passato e del prossimo futuro, si analizzano gli eventi globali di quel grande organismo vivente che è la nostra Terra e le sue prospettive di vita futura.

 

Si potrebbe concludere l’itinerario attraverso questo paesaggio spirituale ricorrendo ad una suggestiva immagine che paragona le grandi religioni storiche alle cattedrali e la nuova spiritualità ad una fiera mondiale e che si traduce in una sfida per i cristiani a portare il messaggio delle cattedrali alla gente della fiera. Seguendo l’immagine proposta, i credenti sono sollecitati ad uscire dalla cattedrale e a portare l’evangelo in tutte le dimensioni della vita.

 

 

 

Come puoi dimenticare?

 

Mauro Ceruti

 

La memoria non è una pura registrazione del passato. Questa idea ormai da tempo ci è insegnata dalle neuroscienzee dalle psicologie. La memoria è sempre una ricostruzione, soggetta alla deformazione, alla rimozione di eventi realmente accaduti, e persino alla formazione di falsi ricordi. È controllata dal presente, dai desideri, dalle paure...

La scomparsa di una presenza fisica e la presenza delle sue tracce generano turbamento nel ricordo. Finisce un mondo, vitale. Rimangono le tracce di quella presenza, di eventi condivisi, e di quel mondo. Immagini, che si moltiplicano. La casa è perciò da sempre archetipo della memoria.Walter Benjamin ha mirabilmente raccontato come abitare sia lasciare Impronte. E la casa è il luogo che più si oppone al loro dissolvimento, all'incalzare implacabile dell'oblio. È archivio della memoria. Per questo il rapporto con la casa, coni ricordi;è così complesso e ambivalente. A un estremo, si può diventare prigionieri di presenze spettrali. All'altro estremo, perla loro insopportabilità, si può essere indotti a distruggere ogni traccia del passato, come Desmond Morris, dopo la morte della compagna di 66 annidi vita insieme... E, da parte sua, «l'elogio della dimenticanza» di Bertold Brecht recita: «Come si alzerebbe l'uomo al mattino/senza l'oblio della notte che cancella le tracce?». Per poi concludere: «La fragilità della memoria/dà forza agli uomini».

Parrebbe, tuttavia, che l'umanità dell'era digitale voglia contraddire questa idea, per affidare, al contrario, la propria forza alla costruzione di una memoria totale, e alla conservazione di un passato che non passa, perché «registrato» in un immenso archivio digitale, sempre disponibile e consultabile. Un enorme archivio di ricordi immateriali, una sorta di gigantesca «enciclopedia dei morti 2.0». Un'enciclopedia scritta, a futura memoria, dai viventi, in presa diretta, registrando tracceimmaterlali, copie fantasmatiche della loro presenza psicofisica, immediatamente destinate ad essere copiate e moltiplicate all'infinito, come «anime informazionali», e ad assumere presto una vita autonoma e immortale, disgiunta dalla mortalità dell'io psicofisico da cui, come tracce, avevano tratto origine.

È in questo orizzonte che, in un abile intreccio di conoscenze scientifiche, di riflessioni sull'evoluzione dei social network nonché di pregnanti occasioni prese dalla narrazione cinematografica, dalla poesia così come dalla vita, Davide Sisto (Ricordati di me. La rivoluzione digitale tra memoria e oblio) pone la questione in maniera intrigante e documentata. E lo fa con l'aiuto dei filosofi, da filosofo. Domandandosi: come cambia oggi il rapporto fra memoria e oblio, nelle nostre vite consegnate al digitale? Come cambia il nostro modo di ricordare e di dimenticare? Che ne è dell'archetipo della memoria nell'era digitale?

Prolungando la scia di Benjamin, Sisto interpreta acutamente la dimensione online come una nostra seconda casa. Ma mentre nella casa tradizionale la porta separa l'interno dall'esterno, il dentro dal fuori, la nuova casa ha la porta sempre socchiusa, se non spalancata. Questo è in certo senso l'imperativo di Internet: condividere. Le tracce nella memoria-casa tradizionale sono private e fisiche. Al contrario, le tracce della nuova memoria-casa sono condivise, moltiplicate all'infinito, dotate di vita autonoma. Così dunque, come nel caso di Desmond Morris, nella prima casa è immaginabile svuotare i depositi del passato, cioè porre una barriera fra il mondo finito e il nuovo mondo a venire. AI contrario, è invece pressoché impossibile fare lo stesso nella casa digitale, una casa degli spiriti difficilmente spopolabile...

Il libro documenta e interpreta le varie tappe attraverso le quali i social network, come Facebook, si sono trasformati in immensi scrigni digitali della memoria. Illustra e interpreta, anche per i meno consapevoli, iniziative come #10YearChallange, AccaddeOggi, Ricordi, Ricordi (www.facebook.com/memories), mostrando come, attraverso queste tappe, in rapidissima successione, la nostra esperienza della memoria sia radicalmente mutata. Presente e passato si mescolano, diventando indiscernibili nell'attualità. il passato è, o almeno sembra essere, sempre meno sotto l'ipoteca delle ricostruzioni dal presente. Ed è sempre più presente, un passato appunto che non passa. «I ricordi sepolti nella memoria - scrive Sisto - hanno oggi la possibilità, in virtù delle tecnologie digitali, di essere dissotterrati in un qualsiasi momento della nostra quotidianità e riportati in vita, riguadagnando la stessa attualità che li ha caratterizzati nel momento in cui sono stati vissuti».

Questo libro è una profonda quanto piacevole riflessione sui nuovi modi di ricordare, e di dimenticare, nel tempo digitale. E alla fine è un salutare antidoto contro ogni enfasi di magnifiche sorti e progressive di una memoria totale. Pone domande di grande rilievo: una memoria di questo tipo rischia di soffocare il passato e di impedirci di immaginare il futuro? Qual è il senso di ricordi digitali immortali, emancipati da chili ha prodotti? La futura deperibilità o obsolescenza dei supporti quanto, per contro, produrrà il rischio di perdere ogni traccia, ogni memoria della nostra vita, non solo online, eliminando improvvisamente l'epidemia dei ricordi?

Va letto, questo libro. Quantomeno per contemperare le nuove possibilità offerte alla memoria dagli spettri digitali conta consapevolezza dei meriti dell'oblio, che ci ricorda la nostra natura mortale. E ciò potrà aiutare, come suggerisce l'autore, a «godere soltanto nel presente dei benefici della nostra vita onlife...». Non è in fondo anche questo, da sempre, il compito della buona filosofia?

 

RICORDATI DI ME. LA RIVOLUZIONE DIGITALE TRA MEMORIA E OBLIO, Davide Sisto - Bollati Boringhieri, Torino. pp.156, € 17,00

 

 

(Il Sole 24 ore –)


 

Papa Francesco..uno di noi!

 

Il regno di Dio è vicino..brilla di speranza!

 

Gesù si rivolgeva ai suoi ascoltatori con parole semplici, che tutti potevano capire. Anche questa sera – l’abbiamo sentito – Egli ci parla attraverso brevi parabole, che fanno riferimento alla vita quotidiana della gente di quel tempo. Le similitudini del tesoro nascosto nel campo e della perla di grande valore vedono come protagonisti un povero bracciante e un ricco mercante. Il mercante è da tutta la vita alla ricerca di un oggetto di valore, che appaghi la sua sete di bellezza e gira il mondo, senza arrendersi, nella speranza di trovare quello che sta cercando. L’altro, il contadino, non si è mai allontanato dal suo campo e compie il lavoro di sempre, con i soliti gesti quotidiani. Eppure per ambedue l’esito finale è lo stesso: la scoperta di qualcosa di prezioso, per l’uno un tesoro, per l’altro una perla di grande valore. Entrambi sono accomunati anche da un medesimo sentimento: la sorpresa e la gioia di aver trovato l’appagamento di ogni desiderio. Infine, tutti e due non esitano a vendere tutto per acquistare il tesoro che hanno trovato. Mediante queste due parabole Gesù insegna che cosa è il regno dei cieli, come lo si trova, cosa fare per possederlo.

 

Che cosa è il regno dei cieli? Gesù non si preoccupa di spiegarlo. Lo enuncia fin dall’inizio del suo Vangelo: «Il regno dei cieli è vicino»; - anche oggi è vicino, fra noi - tuttavia non lo fa mai vedere direttamente, ma sempre di riflesso, narrando l’agire di un padrone, di un re, di dieci vergini… Preferisce lasciarlo intuire, con parabole e similitudini, manifestandone soprattutto gli effetti: il regno dei cieli è capace di cambiare il mondo, come il lievito nascosto nella pasta; è piccolo ed umile come un granello di senape, che tuttavia diventerà grande come un albero. Le due parabole sulle quali vogliamo riflettere ci fanno capire che il regno di Dio si fa presente nella persona stessa di Gesù. È Lui il tesoro nascosto, è Lui la perla di grande valore. Si comprende la gioia del contadino e del mercante: hanno trovato! È la gioia di ognuno di noi quando scopriamo la vicinanza e la presenza di Gesù nella nostra vita. Una presenza che trasforma l’esistenza e ci rende aperti alle esigenze dei fratelli; una presenza che invita ad accogliere ogni altra presenza, anche quella dello straniero e dell’immigrato. È una presenza accogliente, è una presenza gioiosa, è una presenza feconda: così è il regno di Dio dentro di noi.

 

Voi potrete domandarmi: come si trova il regno di Dio? Ognuno di noi ha un percorso particolare, ognuno di noi ha la sua strada nella vita. Per qualcuno l’incontro con Gesù è atteso, desiderato, cercato a lungo, come ci viene mostrato nella parabola del mercante che gira il mondo per trovare qualcosa di valore. Per altri accade all’improvviso, quasi per caso, come nella parabola del contadino. Questo ci ricorda che Dio si lascia incontrare comunque, perché è Lui che per primo desidera incontrare noi e per primo cerca di incontrarci: è venuto per essere il “Dio con noi”. E Gesù è fra noi, Lui è qui oggi. L’ha detto Lui: quando voi siete riuniti nel mio nome, io sono fra voi. Il Signore è qui, è con noi, è in mezzo a noi!  È Lui che ci cerca, è Lui che e si fa trovare anche da chi non lo cerca. A volte Egli si lascia trovare nei luoghi insoliti e in tempi inattesi. Quando si trova Gesù se ne rimane affascinati, conquistati, ed è una gioia lasciare il nostro consueto modo di vivere, talvolta arido e apatico, per abbracciare il Vangelo, per lasciarci guidare dalla logica nuova dell’amore e del servizio umile e disinteressato. La Parola di Gesù, il Vangelo. Vi faccio una domanda, ma non voglio che voi rispondiate: quanti di voi ogni giorno leggono un brano del Vangelo? Ma quanti di voi, forse, si affrettano a finire il lavoro per non perdere la telenovela… Avere il Vangelo tra le mani, avere il Vangelo sul comodino, avere il Vangelo nella borsa, avere il Vangelo il tasca e aprirlo per leggere la Parola di Gesù: così il regno di Dio viene. Il contatto con la Parola di Gesù ci avvicina al regno di Dio. Pensate bene: un Vangelo piccolo sempre a portata di mano, si apre in un punto a caso e si legge cosa dice Gesù, e Gesù è lì.

 

Cosa fare per possedere il regno di Dio? Su questo punto Gesù è molto esplicito: non basta l’entusiasmo, la gioia della scoperta. Occorre anteporre la perla preziosa del regno ad ogni altro bene terreno; occorre mettere Dio al primo posto nella nostra vita, preferirlo a tutto. Dare il primato a Dio significa avere il coraggio di dire no al male, no alla violenza, no alle sopraffazioni, per vivere una vita di servizio agli altri e in favore della legalità e del bene comune. Quando una persona scopre Dio, il vero tesoro, abbandona uno stile di vita egoistico e cerca di condividere con gli altri la carità che viene da Dio. Chi diventa amico di Dio, ama i fratelli, si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Io so che voi soffrite per queste cose. Oggi, quando sono arrivato, uno di voi si è avvicinato e mi ha detto: Padre ci dia la speranza. Ma io non posso darvi la speranza, io posso dirvi che dove è Gesù lì è la speranza; dove è Gesù si amano i fratelli, ci si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Questa è la speranza che non delude mai, quella che dà Gesù! Ciò è particolarmente importante in questa vostra bella terra che richiede di essere tutelata e preservata, richiede di avere il coraggio di dire no ad ogni forma di corruzione e di illegalità – tutti sappiamo il nome di queste forme di corruzione e di illegalità – richiede a tutti di essere servitori della verità e di assumere in ogni situazione lo stile di vita evangelico, che si manifesta nel dono di sé e nell’attenzione al povero e all’escluso. Attendere al povero e all’escluso! La Bibbia è piena di queste esortazioni. Il Signore dice: voi fate questo e quest’altro, a me non importa, a me importa che l’orfano sia curato, che la vedova sia curata, che l’escluso sia accolto, che il creato sia custodito. Questo è il regno di Dio!

  Abbiate speranza, la speranza non delude. E a me piace ripetervi: non lasciatevi rubare la speranza!

 

* * *

 

 


 Una spiritualità

 

della vita quotidiana?

 

Riccardo Tonelli

 

Oggi molti constatano con gioia l’esistenza di una nuova forte domanda di spiritualità. Lo documentano le analisi e lo comprovano tanti fatti.

I fatti però vanno interpretati bene, per non lasciarci sedurre dal loro fascino e per non concludere che finalmente siamo tornati ai bei tempi… cosa che proprio le ricerche più serie smentiscono.

Cosa sta capitando?

 

Una ricerca di speranza

 

La domanda di spiritualità emerge dalla diffusa domanda di ragio­ni per credere alla vita e per sperare sulla sua vittoria. Per questo, anche la sua proposta è sollecitata a misurarsi con la vita quotidiana.

Questa è la mia ipotesi. Abbiamo imparato ad amare intensamente la nostra vita e non ci accontentiamo più di quelle risposte che lanciano nel "dopo" la soluzione dei problemi e il consolidamento dei desideri. Nello stesso tempo, ci siamo trovati con le mani vuote delle tante sicurezze che ci avevano appagato. Questo ci mette in crisi: una crisi diffusa e insistita, da cui vogliamo uscire. Ci aggrappiamo a tutto ciò che può offrire rassicurazione e conforto.

E cerchiamo.

Lanciamo la nostra attesa "fuori" di noi e oltre quel confine ri­stretto, dentro cui abbiamo ormai consumato tutte le risorse.

Siamo un po' come l'atleta del gioco del trapezio al circo. Stac­cato dalla piattaforma di sicurezza, con le braccia in alto at­tende che i due polsi robusti dell'amico lo afferrino e lo ricon­segnino alla vita, per ritentare di nuovo, nella speranza, il salto nell'avventura.

Sono in trepida attesa i giovani, privi delle certezze che gli adulti non hanno più saputo trasmettere. E lo sono gli adulti, cresciuti ormai in libertà e responsabilità: critici rispetto ai modelli religiosi eccessivamente rassicuranti o tutti proiettati verso un "dopo", abbastanza inverificabile.

 

La vita: una esperienza da condividere con tutti

 

Il giovane cristiano si rende conto di condividere di fatto l'e­sistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a conside­rarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quoti­diana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'im­pegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.

È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.

Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.

Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.

C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenen­za. Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.

Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.

Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'espe­rienza dei credenti.

La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.

Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.

Il giovane cristiano che ha appreso nella maturazione antropolo­gica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabi­lità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se e quella quotidiana che più conta?

Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è so­lo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle su cui è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.

Ne ricordo alcune, selezionandole tra quelle a cui siamo oggi più sensibili: la riscoperta della vita e della soggettività, l'at­tenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della feria­lità, della felicità, del "mondo vitale", il bisogno di signifi­catività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la ra­dicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la proble­maticità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria fi­nitudine come verità di se stessi.

Se non riesce a dialogare con queste provocazioni, la spirituali­tà resta cosa d'altri tempi, adatta solo per uomini nostalgici o rassegnati. La sfida assume così il tono drammatico di un inter­rogativo di fondo: Si può essere uomini spirituali restando uomi­ni di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?

 

La vita quotidiana per incontrare il Dio di Gesù

 

La domanda invoca risposte. Proviamo a pensarci con un poco di calma, facendo una parentesi di silenzio e di meditazione nel frastuono della realtà quotidiana.

Abbandonare la vita per incontrare Dio?

Un certo modo di pensare, di fare raccomandazioni e di cogliere problemi e prospettive è abituato a contrapporre le realtà trascendenti a quelle immanen­ti. Il mondo della trascendenza è quello che riguarda direttamente il mistero di Dio e quei gesti, parole e interventi che cercano di raggiungerlo. Il mondo dell'immanenza è invece quello della nostra esistenza quotidiana, dove l'uomo si arrabbatta, solitario, nel labirinto delle opere delle sue mani.

In questo mondo Dio è assente; risulta lontano, estraneo. Se vogliamo incon­trarlo, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare progressivamente tutto quel­lo che ci lega a questa esperienza troppo condizionante per accedere alla li­bertà del mistero.

Ci sono dei cristiani coraggiosi che fanno il grande balzo in avanti e «abban­donano tutto» per incontrare Dio. Cambiano dimora; diventano così la gente della trascendenza.

Gli altri purtroppo devono continuare a fare i conti con le cose di tutti i giorni. Si ritagliano però qualche spazio privilegiato dove, ad intervalli re­golari, cercano di incontrare il loro Dio.

Se meditiamo nella fede la vita e la persona di Gesù, siamo spinti a vedere le cose in un modo molto diverso.

Al conflitto tra trascendenza e immanenza l'evento di Gesù Cristo sostituisce la categoria teologica della «mediazione sacramentale».

Mi spiego.

È vero che il mondo di Dio e quello dell'uomo sembrano lontani e incomunica­bili. Dio è il totalmente altro, l'ineffabile e l'imprevedibile. L'uomo è lon­tano da Dio perché è creatura e perché ha deciso un uso suicida della sua li­bertà e responsabilità nel peccato. Dio e l'uomo sono i «lontani» per defini­zione e per scelta.

Questa però non è l'ultima parola. La parola decisiva è invece Gesù di Naza­reth. In lui, Dio si è fatto vicino all'uomo: è diventato «volto» e «parola». E l'uomo è stato ricostruito in una novità così insperata da diventare il vol­to e la parola di Dio.

In Gesù di Nazareth i lontani sono ormai diventati i «vicini», in una realtà nuova, che ha trasformato radicalmente i due interlocutori.

Senza Gesù nella storia dell'uomo il conflitto resta e la distanza è incolma­bile. In Gesù la distanza è ormai coperta definitivamente: l'immanente è il luogo in cui il trascendente si fa «volto» e «parola».

 

La scoperta della vita quotidiana

 

A chi comprende la realtà in questo modo, viene spontanea una nuova domanda: qual è in concreto questa mediazione, che rende Dio vicino e presente?

La mediazione fondamentale è Gesù di Nazareth. In lui, nella verità più piena e definitiva, Dio e l'uomo sono diventati ormai radicalmente «vicini». Sono così intimamente vicini da essere in Gesù una realtà personale, unica e irre­petibile.

Gesù è il caso supremo di presenza di Dio nell'uomo. La Chiesa, per questa consapevolezza teologica, lo chiama il «mediatore»: la mediazione fatta perso­na.

Quello che riconosciamo in modo unico in Gesù può essere esteso a tutti gli uomini. La ragione appare immediata a chi medita l'evento dell'Incarnazione. Gesù è la mediazione che rende Dio vicino e presente all'uomo nella grazia della sua umanità. È infatti Gesù di Nazareth, quell'uomo che ha un tempo e una storia, una casa, degli amici e dei nemici, l'evento dove Dio si è fatto volto e parola e dove l'umanità è stata trascinata alle sue capacità espressi­ve più impensabili, fino a risultare parola e volto del Dio ineffabile.

La mediazione è quindi l'umanità dell'uomo. In modo sovrano e inimitabile lo diciamo per Gesù di Nazareth. In lui e nella distanza di realizzazione che ci separa da lui, lo diciamo, con gioia trepidante, di ogni uomo, di ciascuno di noi.

Questa è la grande rivelazione che l'Incarnazione propone a chi sa leggere la storia in uno sguardo di fede.

In Gesù, per la solidarietà che tutti ci lega a lui, Dio è presente nell'uma­nità dell'uomo. La sua presenza è il dono che costituisce l'umanità stessa e la rende per questo luogo della sua presenza.

Possiamo fare un piccolo passo avanti. Non cambia la sostanza delle cose; ma ci permette di esprimerle in parole più concrete.

L'umanità dell'uomo non è un insieme di eventi fisici, aggregati più o meno casualmente, né è solo una catena di reazioni chimiche. Non è neppure un in­treccio confuso di azioni, distese nel tempo senza reciproco collegamento. Se così fosse, la «mediazione» non potrebbe essere considerata come dono da rico­noscere e da accogliere nella responsabilità. Si tratterebbe di qualcosa da considerare come estraneo rispetto alla libertà e responsabilità personale dell'uomo. Risulterebbe solo un dato fisiologico, prezioso finché si vuole, ma che sfugge alla responsabilità creativa dell'uomo, come il nascere e il mori­re.

Questa mediazione è invece una trama di esperienze, profondamente e reciproca­mente collegate, di cui possiamo affermare la irrinunciabile paternità perso­nale. Con una parola, carica di forti risonanze evocative, nella nostra storia abbiamo incominciato a chiamare tutto questo con la formula: «vita quotidia­na». La vita, nella sua quotidianità, è la piccola nostra mediazione, che ci immerge nella grande mediazione di Gesù.

La vita quotidiana è l'esistenza di ogni uomo: l'insieme delle esperienze che l'uomo produce, entrando in relazione con gli altri, nella storia di tutti.

Distesa a frammenti nel tempo, la vita quotidiana è un evento unico e artico­lato: una trama, tessuta giorno dopo giorno, in cui diciamo chi siamo e come ci sogniamo.

Questa vita è il luogo dove Dio si fa presente ad ogni uomo, di una presenza tanto intima e profonda da essere più presente a me di me stesso.

La salvezza non è l'esito di alcuni gesti speciali. È ormai l'ambiente in cui esprimiamo tutta la nostra esistenza. Camminiamo a fatica verso la pienezza di salvezza, già segnati dalla sua novità.

Questa diffusa presenza è il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di se stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo dell'esistenza personale, colloca nella salvezza o ri­duce alla pretesa suicida di una folle autonomia.

 

Nella nostra vita quotidiana viviamo nello Spirito. Siamo uomini spirituali se sappiamo riconoscere questa presenza e l'accogliamo nella responsabilità.




 

 

Ridare respiro

 

alla politica

 

Enzo Bianchi

 

Che cos’è la polis, la città? Una creazione umana, voluta ed esperita nei millenni, luogo dell’umanizzazione per eccellenza. È nella polis che sono fioriti il pensiero, la civiltà, l’arte; è nella polis che gli uomini e le donne hanno accresciuto la loro soggettività e l’hanno intrecciata in vita comune, dando origine alle istituzioni necessarie per ordinare e difendere la vita, strutturando la democrazia.

Compito, quest’ultimo, mai esaurito una volta per tutte, ma sempre bisognoso di ridefinirsi, di pari passo con il cammino di umanizzazione, che deve affinarsi, mostrandosi capace di resistere a ogni tentazione di barbarie, ossia di regressione verso l’animale da cui proveniamo.

Ecco perché dove diciamo “polis” diciamo “politica”, responsabilità che nasce dall’appartenenza alla polis intesa innanzitutto come societas e come communitas.

Politica: parola che oggi purtroppo, soprattutto per le nuove generazioni, non è più significativa, perché intaccata nella sua natura di vocazione e servizio; parola che patisce disaffezione, anzi suscita veri e propri sospetti. Se l’antropologo Marc Augé denuncia la società attuale come quella contrassegnata dai “non luoghi”, potremmo parafrasare così la sua famosa intuizione: oggi la grande tentazione antropologica è quella di sostare dove non vi sono legame né impegno.

Perciò la politica soffre di astenia, non potendo trovare fondamento in uno spazio che sia veramente una polis. Per questa mancanza di fondamento nel tessuto della città, la politica evade sovente dalla realtà; non è più esercitata calandosi nel faticoso terreno delle realtà concrete vissute dai cittadini; non riesce più a compiere azioni che siano coerenti con le ispirazioni e gli ideali — i grandi principi! — e, insieme, compatibili con la dura realtà.

Se la polis è una società, occorre dunque anzitutto, da parte dei cittadini, mettersi alla ricerca di un orizzonte comune, anche a caro prezzo, e intraprendere un’azione responsabile conseguente, perché nella società siano praticati cammini di umanizzazione. Si tratta di armonizzare autorità e libertà, iniziativa personale e solidarietà di tutto il corpo sociale, necessaria convivenza e feconda e legittima diversità.

Ciò che si deve fare in politica va fatto non per convenienza ma per una convinzione assunta e per una responsabilità democratica. Dag Hammarskjöld, grande uomo politico e segretario generale dell’Onu, scriveva nel suo diario: «Merita il potere chi ogni giorno lo rende giusto!». Oggi, di fronte a una polis sempre più sfilacciata, occorre ridare respiro alla politica, occorre rinnovare il coinvolgimento di ogni cittadino, fino a rifondare una cultura dell’impegno e del servizio politico.

In altre parole, siamo chiamati a esercitarci alla diversità, alla complessità, al dialogo, per delineare un orizzonte comune: un orientamento che sappia radunare le forze per la resistenza alle barbarie e per un rinnovato slancio verso una democrazia più che mai da ripensare con intelligente creatività.

 

 

(La Repubblica - luglio 2020)

Distanziamento sociale,

 

un adattamento complesso

 

Rosella De Leonibus

 

Prossemica, questa parola, che racconta la danza delle distanze, ci serve per capire meglio cosa implica per noi umani la necessità del distanziamento sociale come prevenzione dal contagio, rispetto al Covid19. È lo studio della componente “spazio” della comunicazione non verbale.

Tutti sappiamo come ogni processo comunicativo si possa svolgere sulla base delle parole, dei discorsi, delle interlocuzioni verbali, oppure (o più spesso in contemporanea) sulla base della mimica, dello sguardo, dei movimenti e dei gesti del corpo, della postura, del tono della voce, dell’abbigliamento, e… dei vari modi di posizionarsi rispetto allo spazio condiviso.

Ogni essere umano ha assorbito per via imitativa, lungo l’arco dei millenni, una serie di codici comunicativi che vengono trasmessi di generazione in generazione, rispetto alle posizioni nello spazio e all’uso dello spazio condiviso. Sono codici che appartengono anche al regno animale, dove per esempio il posto occupato nel branco (davanti, dietro, al centro) riproduce e rende visibili i livelli gerarchici e la funzione dei diversi componenti. Lo stesso si osserva rispetto all’ordine di accesso al cibo, come anche, tra i primati, rispetto alla possibilità di avvicinarsi al corpo gli uni degli altri per il grooming, quella pratica sociale di pulizia che tanto rileva nel consolidamento dei legami di appartenenza e del ruolo di cura non solo a livello intrafamiliare, ma anche tra le diverse famiglie del gruppo. Idem nel definire territori e gerarchie quando si incontra un proprio simile non appartenente al branco, oppure un potenziale nemico.

 

Le nostre “bolle” spaziali

 

In particolare come umani, pur nelle varie articolazioni che tutto ciò assume nelle diverse tradizioni culturali, abbiamo codificato una serie di regole implicite di vicinanza/distanza che rendono possibile comunicare a livello sociale le intenzioni e i ruoli reciproci. Intima, personale, sociale, pubblica, sono le quattro “bolle” spaziali che caratterizzano diverse tipologie di relazione, tra noi bipedi acculturati.

La zona pubblica, ad oltre tre metri di distanza, è l’area che caratterizza la relazione tra sconosciuti. Si può vedere l’intera figura, da questa distanza, e si è in grado di studiare le mosse dell’interlocutore, il quale, in quanto sconosciuto, non può essere ancora classificato come amichevole oppure come ostile.

Tra i tre metri e il metro e mezzo di distanza c’è l’area sociale, la distanza che si definisce quando i due interlocutori possono allungare entrambi le braccia per arrivare a toccarsi: a questo livello possiamo ancora vedere la figura intera, ma possiamo anche avvicinarci con un piccolo movimento, e questo corrisponde al livello di contatto che si può stabilire con un conoscente o un collega. Dalle rispettive zone sociali ci si può sporgere per darsi la mano, ma non per abbracciarsi: bisognerebbe avvicinarsi molto di più, e valicare l’area personale. Quest’ultima corrisponde all’incirca ad un metro di distanza, poco di più della lunghezza di un braccio protratto in avanti, uno spazio valicato solo da amici e parenti. Alla distanza personale, chiunque dei due può arrivare a toccare l’altro con un solo piccolo spostamento, mentre a livello visivo non c’è più la possibilità di inquadrare la figura intera… Ciò presuppone fiducia, abbassamento delle difese, attribuzione di amicalità all’interlocutore e attribuzione di dominanza a chi dei due dà il permesso all’altro di avvicinarsi. C’è anche la variante per cui uno dei due si avvicina per primo all’altro in una relazione di sottomissione; in quel caso avrà cura di occupare la parte bassa dello spazio personale e non quella superiore (es. inchinarsi per baciare la mano insegno di reverenza). Solo una volta valicata l’area personale ci si può abbracciare e baciare. Siamo nell’area intima, che corrisponde alla lunghezza dell’avambraccio. Qui lo sguardo inquadra l’interlocutore in primo piano, ed entrambi sono liberi di toccarsi senza doversi spostare neppure un centimetro, guardarsi negli occhi e percepire tutte le emozioni dell’altro. A questa distanza si percepiscono distintamente anche gli odori corporei, la grana della pelle, le goccioline di sudore, la dilatazione della pupilla, e tutti i segnali neurovegetativi che si attivano con i vissuti emozionali.

 

Neuroni specchio e interazioni sociali

 

È stato per primo Konrard Lorenz, il ricercatore che ha formulato il concetto di imprinting, ad affermare che lo spazio fra una persona e l’altra non è mai “vuoto”, ma carico di messaggi che comunicano implicitamente: “avvicinati!”, “allontanati!”.

Uno studio più recente (https://www.psicologianeurolinguistica.net/…/comunicazione-…) ha rilevato che esistono due tipi di neuroni specchio, capaci di attivarsi e disattivarsi in rapporto a quanto l’interlocutore sia vicino o distante. Per poter entrare in funzione, hanno bisogno di un segnale di movimento. Il seguito dipende poi dall’area in cui si avvia il segnale di movimento, dentro o fuori rispetto alle diverse zone prossemiche. Se questo movimento avviene all’interno o all’esterno delle varie aree prossemiche, si attivano solo i neuroni che servono per interagire nella vicinanza o quelli per interagire nella lontananza…

Quindi, i famosi neuroni specchio non soltanto sono capaci di riconoscere cosa sta facendo l’interlocutore, ma funzionano anche per indicare come, quando, e soprattutto in che direzione interagire.

Si può intuire quanto sia complesso per noi umani adattarci ad una nuova prossemica, un nuovo linguaggio degli spazi. In particolare in quelle aree culturali in cui storicamente la vicinanza dei corpi è stata più abituale, e quindi le nuove prossemiche rese necessarie dalla prevenzione del contagio sono più distanti dalle abitudini sociali precedenti.

Uno spunto di riflessione a parte lo riserviamo ai bambini, per i quali la vicinanza fisica e la possibilità di osservare le espressioni dei volti degli altri è costitutiva della sicurezza affettiva, della capacità di mentalizzazione e dello sviluppo dell’intelligenza emotiva. E un altro flash lo apriamo sugli adolescenti, per i quali la costruzione della propria identità corporea e di genere, e la percezione di appartenenza, sono fondamentali per i primi passaggi dello spostamento della “base sicura” dalla famiglia al gruppo dei pari, e passano per la vicinanza, il contatto e la differenziazione rispetto ai corpi dei propri coetanei. Adolescenti per i quali le pratiche di contatto ravvicinato nel gruppo dei pari costituiscono la prima esperienza di intimità relazionale esterna alla famiglia. Giovani adulti per i quali fare esperienze di vicinanza fisica coi coetanei, condividere l’intimità di uno spazio abitativo, scambiare con essi intensi contatti non verbali consolida la fiducia in se stessi e prepara all’intimità sessuale ed affettiva con una/un partner.

Per noi umani, da millenni una maggior distanza significa ostilità, freddezza e disinteresse. “Ti ho sento distante”, si dice con una magnifica metafora prossemica, rispetto ad un interlocutore che abbiamo percepito negativamente sul piano della relazione. La vicinanza, al contrario, attiva emozioni forti, intime: “Ti sento vicino”, “Le nostre posizioni erano distanti ma poi si sono avvicinate”. E se l’avvicinamento è troppo repentino o non è stato autorizzato, evoca invasione e mancanza di rispetto: “Fatti più in là, non provare ad avvicinarti”, “Mantieni le distanze!”

 

Nuove distanze, nuovi messaggi non verbali

 

Ora, col virus, e con la necessità di prevenire i contagi, da cui derivano le regole di distanziamento sociale, la vicinanza fisica tra umani viene rappresentata, e rappresenta nei fatti, il massimo del pericolo, mentre il nostro stesso sistema neurovegetativo, settato sulla vicinanza e sul contatto corporeo come segnale di cura amorevole e rassicurazione, è messo in tilt. Al contrario, il distanziamento sociale e la cancellazione delle espressioni della zona inferiore del volto (connessa alla via ventro-vagale del sistema nervoso autonomo, e quindi al sorriso, al respiro e alla voce come segnali di calore e sicurezza), coperto dalla mascherina, diventano icone di civismo e reciproca protezione.

Questa inversione, anche se è logica e può essere compresa su un piano razionale, non è facile da automatizzare. Suona controintuitiva ai nostri corpi di mammiferi, che nel contatto corporeo e nella vicinanza fisica da millenni hanno imparato ad identificare la sicurezza e l’appartenenza alla tribù.

 

Questo fatto, da solo, spiegherebbe come mai sia percepito così difficile e pesante adattarsi sul medio-lungo termine a questa necessità, e come mai venga vissuta come molto frustrante e portatrice di vissuti ansioso-depressivi dalla maggior parte delle persone, e come, al contrario, generi condotte che appaiono oppositive, trasgressive e immature da parte di alcune fasce della popolazione, e come mai in parecchi si preoccupino o si indignino vistosamente davanti a tali trasgressioni. È davvero complicato per noi umani uscire da abitudini comunicative così radicate, forse le più ancestrali e istintive forme di regolazione sociale… La quantità di informazioni conflittuali elaborata dal nostro sistema nervoso è immensa e questo aumenta un senso di disorientamento e pericolo incombente. La nostra risposta naturale a stress, paura e isolamento funziona bene se è limitata nel tempo, ma se la minaccia continua a lungo, entriamo in uno stato cronico di allarme. In condizioni standard, attraverso il contatto con gli altri ritroviamo la co-regolazione, per recuperare un senso di sicurezza in noi e nel rapporto con l'ambiente esterno. Ma ora, a causa del distanziamento sociale, questa possibilità è diventata critica, e allora si regredisce facilmente a sistemi di sopravvivenza meno elaborati, del tipo lotta o fuga, attraverso l'aggressività, la ribellione o l’isolamento dagli altri. Altri si ritirano in casa, in uno stato di apatia e demotivazione.


Quel virus

 

tra Darwin e Marx

 

Massimo Recalcati

 

La violenza dell’epidemia sta lentamente perdendo nel nostro Paese il suo vigore mortifero. Siamo sopravvissuti a fatica e sappiamo bene che il trauma non si è affatto esaurito, non è alle nostre spalle ma vi siamo ancora drammaticamente dentro.

Due volti più di altri ci aiutano oggi a decifrarlo ulteriormente. Sono i volti di Darwin e di Marx. Perché Darwin? Quest’epidemia ha colpito i più fragili e i più vulnerabili: le persone già indebolite da altre malattie, ma, soprattutto, i nostri anziani. Il virus sembra avere cinicamente applicato la norma darwiniana della selezione naturale della specie.

Ha soppresso le vite meno adeguate a resistere, quelle più indifese, quello meno provviste di anticorpi. Una intera generazione, come sappiamo, è stata decimata. Ma a essere cinico non è stato solo il virus quanto, ancora di più, il ragionamento che implicitamente molti hanno, consciamente o inconsciamente, condiviso: se qualcuno tra noi deve morire meglio loro, i vecchi, quelli che, in fondo, hanno già vissuto la loro vita. Meglio, dunque, loro che noi. Accade anche quando la sperimentazione scientifica produce un nuovo farmaco, per esempio nelle malattie oncologiche: a essere privilegiati sono le persone più giovani, i soggetti con maggiore prospettiva di vita. E come dargli torto? Tuttavia, dovremmo sempre ricordare che non esiste morte umana naturale, che la morte di un essere umano è sempre, per certi versi, atrocemente prematura. Qualcuno durante la fase più difficile dell’epidemia ha evocato uno spettro insopportabile: e se invece dei nostri anziani questo virus avesse mostrato di scegliere le sue vittime privilegiando i più piccoli, i nostri figli? Sarebbe stato tutto uguale? Avremmo reagito allo stesso modo?

Il secondo volto che l’epidemia ha riscoperto è quello di Marx. Perché Marx? Molti hanno interpretato il Covid come un virus democratico, indifferente alle diseguaglianze sociali e alla ricchezza. Un virus, come la giustizia, che avrebbe agito bendato, senza discriminare le sue vittime. In realtà il Covid ha mostrato una verità di fondo, incontrovertibile, del ragionamento marxista: nel sistema capitalista gli esseri umani sono diversi e hanno diritti diversi in base al loro reddito. Il recente rapporto dell’Istat ha confermato purtroppo l’oggettività spietata di questa tesi: non solo la perturbazione economica scatenata dal virus ha diffuso povertà, ma la stessa malattia ha fatto maggiori vittime tra le persone più umili, povere ed escluse. A dimostrazione lampante che il virus non è stato affatto democratico, ma ha enfatizzato le condizioni di diseguaglianza sociale. È scontato constatare che il confinamento al quale siamo stati costretti non sia stato affatto uguale per tutti. Diverso è stato trascorrere la quarantena in condizioni di