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Il tempo della fine

 

 

Lc 21,5-19

XXXIII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo, 5mentre alcuni parlavano del tempio, che era ornato di belle pietre e di doni votivi, Gesù disse: 6«Verranno giorni nei quali, di quello che vedete, non sarà lasciata pietra su pietra che non sarà distrutta».

7Gli domandarono: «Maestro, quando dunque accadranno queste cose e quale sarà il segno, quando esse staranno per accadere?». 8Rispose: «Badate di non lasciarvi ingannare. Molti infatti verranno nel mio nome dicendo: «Sono io», e: «Il tempo è vicino». Non andate dietro a loro! 9Quando sentirete di guerre e di rivoluzioni, non vi terrorizzate, perché prima devono avvenire queste cose, ma non è subito la fine».

10Poi diceva loro: «Si solleverà nazione contro nazione e regno contro regno, 11e vi saranno in diversi luoghi terremoti, carestie e pestilenze; vi saranno anche fatti terrificanti e segni grandiosi dal cielo.

12Ma prima di tutto questo metteranno le mani su di voi e vi perseguiteranno, consegnandovi alle sinagoghe e alle prigioni, trascinandovi davanti a re e governatori, a causa del mio nome. 13Avrete allora occasione di dare testimonianza. 14Mettetevi dunque in mente di non preparare prima la vostra difesa; 15io vi darò parola e sapienza, cosicché tutti i vostri avversari non potranno resistere né controbattere. 16Sarete traditi perfino dai genitori, dai fratelli, dai parenti e dagli amici, e uccideranno alcuni di voi; 17sarete odiati da tutti a causa del mio nome. 18Ma nemmeno un capello del vostro capo andrà perduto. 19Con la vostra perseveranza salverete la vostra vita.

 

L’anno liturgico volge al suo termine e il nostro cammino riprenderà con il tempo di Avvento, inizio di un nuovo anno. Eccoci dunque in contemplazione delle realtà ultime, alle quali tende la nostra attesa: il Signore Gesù apparirà nella gloria come il Veniente. È Gesù stesso che sul finire dei suoi giorni terreni prima della sua passione e morte, mentre si trova a Gerusalemme per la celebrazione della Pasqua, di fronte al tempio, stimolato da una domanda dei suoi discepoli delinea “il giorno del Signore” (jom ’Adonaj) quale giorno della sua venuta.

 

Il tempio di Gerusalemme, la cui ricostruzione da parte di Erode era iniziata circa cinquant’anni prima, appariva come una costruzione sontuosa, che impressionava chi giungeva a Gerusalemme. Essa non era come le altre città capitali: era “la città del gran Re” (Sal 48,3; Mt 5,35), il Signore stesso, meta dei giudei residenti in Palestina o provenienti dalla diaspora (da Babilonia a Roma), la città sede (luogo, maqom) della Shekinah, della Presenza di Dio. Il tempio nel suo splendore ne era il segno per eccellenza, tanto che si diceva: “Chi non ha visto Gerusalemme, la splendente, non ha visto la bellezza. Chi non ha visto la dimora (il Santo), non ha visto la magnificenza”.

 

Anche i discepoli di Gesù nella valle del Cedron, di fronte a Gerusalemme, o sul monte degli Ulivi erano spinti all’ammirazione. Ma Gesù risponde: “Verranno giorni nei quali, di quello che vedete, non sarà lasciata pietra su pietra che non sarà distrutta”, parole che per i giudei suonavano come una bestemmia, al punto che saranno uno dei capi di accusa contro Gesù nel processo davanti al sinedrio (cf. Mc 14,58; Mt 26,61). Gesù non vuole negare la bellezza del tempio, né decretarne la distruzione, ma vuole avvertire i discepoli: il tempio, sebbene sia casa di Dio, sebbene sia una costruzione imponente, non deve essere oggetto di fede né inteso come una garanzia, una sicurezza. Purtroppo, infatti, il tempio di Gerusalemme era diventato destinatario della fede da parte di molti contemporanei di Gesù: non al Dio vivente ma al tempio andava il loro servizio, e la loro fede-fiducia non era più indirizzata al Signore, ma alla sua casa, là dove risiedeva la sua Presenza…

 

Gesù, del resto, non fa altro che ammonire il popolo dei credenti, come aveva fatto secoli prima il profeta Geremia: “Non basta ripetere: ‘Tempio del Signore, tempio del Signore, tempio del Signore!’, e pensare che esso possa salvare, ma occorre vivere secondo la volontà di Dio, praticare la giustizia”(cf. Ger 7,1-15). Più in generale, le parole di Gesù erano fedeli all’annuncio dei profeti, che più volte avevano ammonito i credenti, mettendoli in guardia dal rischio di trasformare uno strumento per la comunione con Dio in un inciampo, un luogo idolatrico, una falsa garanzia di salvezza. E Gesù con il suo sguardo profetico vede che il tempio andrà in rovina, sarà distrutto, non sarà capace di dare salvezza a Israele.

 

Di fronte a questo annuncio del loro Maestro, i discepoli hanno una reazione di curiosità: “Quando accadrà questo? Ci sarà un segno premonitore?”. A questi interrogativi Gesù non risponde puntualmente, non formula predizioni, ma piuttosto avverte i discepoli su come è necessario prepararsi per “quel giorno” che viene. Nessuna data, nessuna risposta precisa alle febbri apocalittiche sempre presenti nella storia, tra i credenti, nessuna immagine terroristica come segno, ma delle indicazioni affinché i credenti vadano in profondità, leggano i segni dei tempi e vivano con vigilanza il proprio oggi, mai dimenticando, ma al contrario conservando la memoria della promessa del Signore e attendendo che tutto si compia. Gli ultimi tempi sono i tempi dell’allenamento al discernimento, a quell’esercizio attraverso il quale si può giungere a “vedere con chiarezza”, a distinguere ciò che è bene e ciò che è male e si possono trovare le ragioni per la decisione, per la scelta della vita e il rigetto della morte.

 

Il primo avvertimento di Gesù è una messa in guardia di fronte a quelli che si presentano come detentori del Nome di Dio: “Egó eimi, Io sono”. Tale pretesa coincide con l’arrogarsi una centralità, un primato e un’autorità che appartengono solo al Signore. Mai il credente discepolo di Gesù può affermare: “Io sono”, ma piuttosto deve sempre proclamare: “Io non sono” (cf. Gv 1,20-21) e fare segno, indicare il Cristo Signore (cf. Gv 1,23-36). Purtroppo gli umani cercano sempre un idolo in cui mettere fede, una sorta di tempio che li garantisca e – come insegna tristemente la storia – finiscono per trovarlo o in persone che vengono nel nome di Gesù ma in realtà sono contro di lui, o in istituzioni umane: istituzioni liturgiche, teologiche, giuridiche, politiche, che magari si proclamano volute da Cristo stesso, mentre in realtà sono scandalo e contraddizione alla fede autentica! Gesù avverte: “Non andate dietro (opíso) a loro”, perché l’unica sequela è quella indicata da Gesù stesso e testimoniata dal Vangelo, la sequela dietro a lui, l’unico maestro, l’unica guida (cf. Mt 23,8.10). Senza dimenticare che quando Luca, verso l’80 d.C., mette per iscritto queste parole di Gesù, conosce quante volte falsi profeti e impostori si sono presentati al popolo (cf. At 5,36-37; 21,38).

 

I cristiani, inoltre, devono saper distinguere la parousía, la venuta finale, accompagnata da eventi che mettono fine a questo mondo, da avvenimenti sempre presenti nella storia: guerre, rivoluzioni, terremoti, carestie, cadute di città, tra cui la stessa Gerusalemme… Oltre a ciò, vanno messe in conto le violente persecuzioni che i discepoli di Gesù conosceranno fin dai primi giorni della vita della chiesa (cf. At 4,1-31). Come Gesù è stato perseguitato fino alla morte, così pure avverrà per i suoi discepoli e le sue discepole, perché le autorità religiose non possono accogliere la buona notizia del Vangelo, la fine dell’economia del tempio, la fine del primato della Legge e del vincolo della discendenza giudaica; e le autorità politiche non possono sopportare la giustizia vissuta e predicata da Gesù! Ma cosa sono le persecuzioni se non un’occasione di rendere testimonianza a Cristo? Il discepolo lo sa: guai se tutti dicono bene di lui (cf. Lc 6,26), ma beato quando lo si insulterà, lo si accuserà e lo si calunnierà dicendo ogni male di lui, solo perché egli rende eloquente nella sua vita il Nome di Cristo (cf. Lc 6,22; Mt 5,11).

 

E questo non accadrà solo nell’ordinarietà dei giorni, ma ci saranno anche dei tempi e dei luoghi in cui i cristiani saranno arrestati e condotti a giudizio davanti alle autorità religiose, gettati in prigione e trascinati davanti ai governanti e ai potenti di questo mondo, quelli che esercitano il potere e opprimono i popoli, ma si fanno chiamare benefattori (cf. Lc 22,25). L’ora della fine certamente ha il potere di incutere paura, ma questa non deve diventare inibizione per il cristiano, non deve diventare terrore o confusione, bensì occasione per ritemprare la fiducia in Dio e la speranza nel suo Regno: la nostra sola paura dovrebbe essere quella di perdere la fede!

 

 

Ma il discepolo sa che nulla potrà separarlo dall’amore di Cristo, né la persecuzione, né la prigione, né la morte (cf. Rm 8,35). Anzi, Gesù gli assicura che nell’ora del processo gli saranno date parola e sapienza per resistere ai persecutori, che non potranno contraddirlo. In ogni avversità, anche da parte di parenti, familiari e amici, il cristiano non deve temere nulla. Deve solo continuare a confidare nel Signore Gesù, accogliendo la sua promessa: “Con la vostra perseveranza salverete la vostra vita”. Ecco la virtù cristiana per eccellenza, l’hypomoné, la perseveranza-pazienza: è la capacità di non disperare, di non lasciarsi abbattere nelle tribolazioni e nelle difficoltà, di rimanere e durare nel tempo, che diviene anche capacità di sup-portare gli altri, di sopportarli e di sostenerli. La vita cristiana, infatti, non è l’esperienza di un momento o di una stagione della vita, ma abbraccia l’intera esistenza, è “perseveranza fino alla fine” (cf. Mt 10,22; 24,13), continuando a vivere nell’amore “fino alla fine”, sull’esempio di Gesù (Gv 13,1). Ecco perché questa pagina evangelica non parla della fine del mondo, ma del nostro qui e ora, del tempo che precede la fine: la nostra vita quotidiana è il tempo della difficile eppure beata (cf. Gc 5,11) e salvifica perseveranza.


Come si impara uno stile di vita?

 

Enzo Bianchi

 

De Buffon si pose la domanda: “Che cos’è lo stile?”, e cercò di rispondervi nel 1753 con una locuzione sintetica: “Lo stile è l’uomo stesso”. Per Schopenhauer “lo stile è la fisionomia dello spirito” e Oscar Wilde affermava: “Non c’è arte dove non c’è stile”.

 

Sì, lo stile è l’uomo stesso, l’uomo reale, corpo e spirito, razionalità e sentimento. Se non c’è stile, dominano il caos o il vuoto! Lo stile dà alla persona un’aura che dipende dalla sua intimità, dalla sua vita interiore, ma si manifesta nel suo parlare, nei suoi gesti, nel suo relazionarsi con le cose e con gli altri, a partire dal mangiare, atto sempre umanizzato e umanizzante, contro ogni depredazione e ogni consumismo. Lo stile così esercitato si rifrange sul tacere, sul toccare, sul guardare sul sentire il mondo…

 

Assumere uno stile abbisogna di vigilanza e di molto tempo: occorre vigilare su di sé, avere cura del corpo così come della vita interiore, esercitarsi sempre nella responsabilità verso l’altro. Lo stile non può essere episodico, ma deve diventare un habitus, una postura. Lo stile – oso dire – è l’epifania della passione di un uomo; è l’epifania della sua cella più segreta, il cuore; è il chiarore emanato dal fuoco che ognuno fa ardere in sé. Sono poche le persone che arrivano ad avere un loro stile di vita, ma quando le si incontra si sente in loro un’autorevolezza, un’affidabilità, un’attrazione, e quindi si è spinti a cercarle, a incontrarle, ad ascoltarle, addirittura al solo vederle: certe persone hanno uno stile così eloquente che basta vederle!

 

 

Questo discorso sullo stile andrebbe particolarmente indirizzato ai giovani, avvertendoli che il loro slancio giovanile, la forza insita in questa stagione della loro vita, deve accogliere e discernere convinzioni di fondo, modi di stare al mondo che rendano la loro vita sensata, al riparo da ogni attacco nichilista. Se avviene in loro questa acquisizione di stile, anche nei gesti più quotidiani, allora nella vita sapranno lottare contro il degrado, la negligenza, la barbarie.


 

di ENZO BIANCHI

 

In questi ultimi tempi si sono fatti eloquenti alcuni cattolici e alcune figure autorevoli, anche della gerarchia ecclesiastica italiana, che di volta in volta invocano la nascita di un movimento, di una nuova formazione di ispirazione cattolica che sia presente nella nostra società.

 

Nei mesi scorsi il vescovo emerito di Prato, Gastone Simoni, ha dichiarato: “Mi parrebbe venuta l’ora per stringere i tempi e arrivare all’evento fondativo di un nuovo soggetto politico entro la fine dell’anno”. E pochi giorni fa è apparso un “manifesto” che vuole essere una chiamata a far nascere non un partito cattolico, ma un nuovo partito democratico di piena ispirazione cristiana.

 

Certo, questa è un’ipotesi legittima, una scommessa verso la quale va il mio rispetto, anche se in essa ravviso alcune ingenuità nella concreta possibilità di realizzazione. Non basta infatti convocare, radunare, proclamare, perché i cattolici impegnati in politica sono diventati afoni nella politica italiana anche perchè nel ventennio 1990-2010, sono stati delegittimati da soggetti ecclesiastici che hanno avocato a sé il discernimento della situazione sociale, culturale e politica, fino a intervenire direttamente in materie sulle quali la competenza spetterebbe di diritto ai fedeli laici.

 

Ci sono ancora cattolici capaci di stare nella polis, dopo una tale stagione, che li ha visti impediti a essere cristiani adulti, maturi? Dove sono i cattolici democratici? E poi oggi nel nostro paese la debolezza della fede e l’insignificanza di molte istituzioni ecclesiali non favorisce lo svilupparsi di una comunità cristiana quale grembo fecondo, in grado di esprimere “visione”, “profezia”, capacità di abitare il mondo attuale.

 

Resto convinto che il vero problema non sia quello di avere politici cattolici, ma soprattutto di avere cristiani che tentino di essere tali e dunque siano capaci di responsabilità sociale, di chiaroveggenza sul nostro futuro. Nella nostra storia del dopoguerra, dopo una stagione significativa, c’è stata la stagione dell’afonia, ma ora sembra assodata la stagione dell’assenza! E non basta avere paura o avere la volontà di contrapporsi a nuove forze malate di ossessioni identitarie nazionali e religiose per far risorgere movimenti capaci di coinvolgere i cattolici. Il problema è più radicale e riguarda il tessuto della comunità cristiana sempre più astenica e incapace ad abitare con fedeltà al vangelo, la polis plurale, diversificata, complessa sempre più scristianizzata, eppure la “nostra” polis


«Anche qui in clausura

 

siamo donne e poi suore.

 

L’errore è credersi sante»

 

Colloquio con Manuela Corvini e Suor Fedele

 

a cura di Walter Veltroni

 

 

Sono andato al monastero di Santa Lucia a Città della Pieve per ascoltare la voce di donne che hanno compiuto una scelta esistenziale e religiosa molto radicale. Ho nella memoria un bellissimo documentario radiofonico di Sergio Zavoli dedicato a queste persone. Incontro la Madre Badessa Manuela Corvini e suor Fedele dopo che una sorella mi ha fatto avere, attraverso una «ruota», la chiave di una piccola sala in fondo alla quale c’è una grata. Dietro di essa siederanno a lungo, con pazienza e sorriso, due donne italiane che hanno accettato di raccontare la loro scelta e la loro vita.

 

Quante sorelle siete qui?

«Ventotto: dai 104 ai trentadue anni. La fascia media è tra i cinquanta e i sessanta».

 

Suor Fedele, com’è una giornata qui dentro?

«Inizia molto presto, alle cinque e mezza con la celebrazione delle Lodi mattutine. Poi preghiamo per tutto il giorno, tranne i pasti e le ore lavorative che vanno dalle nove alle dodici e dalle sedici alle diciotto. Dopo la cena abbiamo 45 minuti di ricreazione per stare insieme e dopo la preghiera della sera, alle nove e trenta, ci ritiriamo nelle nostre celle».

 

Madre Manuela, cosa rende una giornata diversa dalle altre?

«L’intenzione con cui la vivi, credo. Ripartire da capo ogni mattina, con il Signore e con le sorelle».

 

Posso chiedervi come siete arrivate, ciascuna, a questa scelta così radicale?

«Non è mai un’iniziativa personale, la persona non dice: “Ecco adesso entro in monastero”. È come quando si incontra una persona e ci si innamora, stesso modo. Se ragioniamo con un’ottica di fede, c’è una chiamata. È un’iniziativa di qualcuno, con la q maiuscola. Io ho lottato con il Signore prima di dire di sì a questa vocazione. L’iniziativa non è stata mia, ero proiettata verso altro nella vita.

Anche se all’interno di una formazione più o meno religiosa, ho combattuto con il Signore perché gli dicevo: tutto, ma non questo. Però ad un certo punto ricevi un amore così grande che non puoi non restituirlo».

 

A che età è entrata?

«Ventisette».

 

Come era la sua vita prima?

«Studiavo. Ho fatto Lettere classiche, mi sono laureata al Raimondi a Bologna. Ero fidanzata, proiettata sul matrimonio e sull’insegnamento».

 

E poi che successe?

«È intervenuto il Signore».

 

In che momento? Come si è manifestato?

«Ad un certo punto si è interrotto il rapporto con questo ragazzo, ma non perché ci fosse un’altra persona, né da parte mia né da parte sua. Per quello che riguarda me non mi bastava più questo rapporto. Avevo tutto, avevo l’affetto di un ragazzo, dei miei, prospettive sicure per il futuro, tutto quello che si vuole. L’impegno in parrocchia, tante cose gratificanti, però avvertivo un’insoddisfazione dentro, un senso di vuoto profondo a cui, in alcuni momenti, non sapevo dare il nome. Il nome l’ho messo dopo, a posteriori».

 

Quindi non c’è stato un momento particolare nel quale ha sentito questa chiamata?

«Non sono stata buttata da cavallo come san Paolo. È stata una cosa lenta, graduale e, ripeto, ho combattuto con il Signore. Solo alla fine, quando ho detto va bene mi arrendo hai vinto tu, ho trovato la pace e una pace profonda. Come un mare: possono esserci tempeste in superficie, però le acque in basso sono calme».

 

E perché la scelta della clausura nel monastero e non di un’altra forma di impegno?

«Al Signore ho detto: “Va bene ti faccio la suora, ma non la clausura” proprio perché mi attirava, questa scelta, ma allo stesso tempo mi angosciava. Solo che qualunque altra forma non mi restituiva la radicalità che io cercavo. Io cercavo un amore radicale per il Signore, per la Chiesa, e li ho trovati solo in clausura, perché se avessi scelto la forma di vita attiva, non avrei potuto essere contemporaneamente dove avrei dovuto. Se ero in una scuola non ero in Africa, se ero in Africa non ero in parrocchia... Mentre, è un paradosso come ce ne sono tanti nella nostra fede, questo è stato l’unico modo che mi ha permesso di raggiungere tutti».

 

Suor Fedele?

«Per me invece è stata la caduta di San Paolo. L’opposto della Madre».

 

Di dove è?

«Tortona, provincia di Alessandria. Sono entrata a 24 anni, dodici anni fa, nel 2007. Dopo gli anni di catechismo, finita la Cresima, ho fatto come tanti. Ho iniziato la mia vita, la scuola superiore.

Non ci pensavo proprio più, alla chiesa. Poi nel 2006, sono venuta qui perché sapevo che c’era una suora della mia città. Era la mattina di Pasqua. Sono entrata in chiesa. Noi alla messa apriamo la grata, scorre e si apre. E mi sono emozionata a vedere le suore con quel sorriso vero, non stampato.

Da hostess, come direbbe Papa Francesco. E ho pensato: come fanno ad avere quel sorriso, stando rinchiuse lì dietro? Mentre loro sorridevano, io piangevo. Ed è iniziato così il travaglio interiore. Ho ripreso un cammino catechistico, avevo solo le nozioni di base. Ma mi ero innamorata di questo luogo, della loro vita e sarei entrata subito. Mi ricordo che questa sorella mi aveva detto: “Almeno impara quando si dice il Padre Nostro, nella messa”... Facevo pazzie per venire: finivo di lavorare alle sei di sera, dormivo qualche oretta, partivo verso l’una per essere qua alle Lodi».

 

Che lavoro faceva?

«Di giorno lavoravo con mia sorella che ha una ditta di riscaldamento e condizionamento.

L’aiutavo, curavo in particolare l’assistenza. Stabilivo gli interventi degli operai e di sera avevamo persino un discopub. Il periodo della mia conversione è stato l’anno boom del nostro lavoro. Ero all’apice della mia carriera. Mi andava bene la vita e lì è arrivato il Signore».

 

Si ricorda il momento in cui ha detto alla sua famiglia che aveva fatto questa scelta?

«L’ho detto a mia mamma. Mi ricordo, era proprio la festa della mamma. Lo aveva già capito perché è stata una conversione radicale: ho cambiato vita, alle sei uscivo di casa per andare a messa.

Mi ricordo ancora la domenica mattina in cui le ho detto: “Mamma ti devo parlare”. Lei mi ha guardato: “Ti fai suora” e io le ho detto “sì”. “Fai tutto, ma non di clausura”. Mia mamma è invalida quindi avevo tanta paura. Invece il Signore le ha dato tanta grazia e non mi ha mai ostacolato».

 

E sua sorella come l’ha presa?

«Male. Tra l’altro io avevo chiesto un segno al Signore. Mia sorella ha otto anni più di me. Voleva avere un figlio e non riusciva. Questa suora aveva citato una frase di don Bosco, quando ero in cammino di discernimento, che dice: “Quando il Signore chiama a sé una giovane in una famiglia, manda sempre un angelo al suo posto”. E io davvero su questa frase ho gettato le reti. Ho pensato: “Allora fai rimanere incinta mia sorella”. È rimasta incinta».

 

Madre Manuela, ci sono stati momenti nei quali la sofferenza le ha fatto avere dei dubbi tanto radicali quanto la scelta compiuta?

«In superficie sì, questa non è assolutamente una vita tranquilla. No, c’è la fatica, ci sono momenti di dubbio, di buio. Guai se non ci fossero veramente, sarebbe una vita falsa. Ci può essere la tempesta, nel nostro mare, però nel profondo rimane la pace. Questo rapporto con il Signore è talmente profondo, che niente lo può mettere in discussione».

 

Suor Fedele, come filtra il mondo esterno qui dentro?

«Abbiamo alcuni giornali cattolici: l’Osservatore e l’Avvenire e poi abbiamo un po’ di accesso a Internet, soprattutto la madre».

 

Non vedete televisione?

«No, solo in infermeria. Quando c’è stato il terremoto ad Amatrice tre anni fa, abbiamo visto un telegiornale per capire cosa stava succedendo. Abbiamo tanti contatti telefonici. Siamo abbastanza vive. Concretamente l’esterno entra così, poi sta a te ricordarti qual è il tuo servizio per quel mondo».

 

Madre Manuela, quindi voi avete la percezione di quello che succede fuori?

«Direi proprio di sì. Poi sono tante anche le persone che chiamano al telefono, scrivono, o vengono ad affidarci le loro intenzioni di preghiera. Il mondo entra con le loro parole».

 

È giusto che Dio chieda delle rinunce nel rapporto di amore con lui?

«Dipende cosa si intende per rinuncia».

 

È paradossale ma la vostra può apparire all’esterno una scelta egoistica: sottrarre se stessi alle relazioni con gli altri, all’aiuto, al sostegno. C’è questo rischio?

«Il rischio c’è. Il problema dell’uomo, da Adamo ed Eva, è l’individualismo. Lo puoi vivere nel matrimonio, nel lavoro, in monastero, da monaca clarissa. Non si entra e non si rimane in monastero per se stessi, mai. Certo, a occhi solo umani è una follia, o una raffinata forma di egoismo. La clausura è stato per me il “modo” concreto per raggiungere tutti. Ogni altra forma di consacrazione mi appariva limitata, circoscritta. Radicalità dell’amore per il Signore e amore per la Chiesa, per l’umanità vanno insieme. Una vita apparentemente “persa” per Lui, per potere in Lui raggiungere tutti. È un paradosso, come è un paradosso che Cristo abbia salvato l’uomo dall’alto di una croce. Il cuore di una monaca non è più solo un cuore di donna, fatto per accogliere e donare l’amore. Al di là delle debolezze umane, diventa il campo del mondo, il campo di Dio, in cui, sotto i suoi occhi, avvengono le fatiche e le lotte di tutti. Nulla di ciò che è umano ci è estraneo. Quando — non importa se si vedrà solo in cielo — una piccola speranza fiorisce all’improvviso nel cuore di un fratello, dietro c’è un cuore che si è aperto per tutti. C’è mai stato un tempo in cui si sia più sentito il bisogno di questo? Oggi l’uomo cerca la vita, quella vera, ha sete di bellezza autentica, della positività del reale. La notte è giunta troppo in là».

 

C’è una differenza tra la clausura degli uomini e quella delle donne?

«Ci sono tante forme, anche le clausure delle donne non sono tutte uguali, noi per esempio abbiamo la clausola papale che è quella forse più rigida».

 

Non c’è una regola universale?

«No. Ci sono monaci che vivono in clausura, ci sono i certosini...».

 

Ma perché le grate per le donne sì e per gli uomini no?

«La grata anzitutto è un segno. Quindi un segno è sempre qualcosa di visibile e che deve parlare, deve rimandare a qualcosa d’altro. La grata rimanda a Dio. Il motivo è quello, non è né un segno di difesa, di protezione di o da non so bene cosa».

 

La domanda è: perché un sacerdote maschio non dovrebbe accettare lo stesso segno? Se è un segno...

«Ci sono anche religiose suore che non vivono in clausura. Sono forme di vita diversa. I certosini penso abbiano la forma più rigida anche della nostra. Non so se volevamo arrivare a dire che la clausura imposta alle donne...».

 

No, volevo solo capire la ragione di questa differenza. Quanto è bello il silenzio in una società rumorosa come la nostra? Quanto è grande il silenzio?

«C’è silenzio e silenzio. C’è un silenzio che è uguale al mutismo e questo è egoistico sia in monastero che fuori: mi metto le cuffie e non sento nessuno e mi faccio gli affari miei. E c’è un silenzio abitato da una presenza forte. Questo è il silenzio vero che ci riempie».

 

Voi vi siete mai arrabbiate con Dio?

«Come no».

 

Per esempio?

«Quando ti smonta, quando ti dice “non sei quella che pensi di essere ma sei quella che ho scelto io”. Noi possiamo solo accogliere. Credo che la vita per ogni cristiano cambi quando si fa accoglienza e non conquista. Un po’ come: “Signore ti servo, vado a messa la domenica, faccio questa offerta così mi fai andare bene l’esame, mi guarisci dalla malattia e magari alla fine mi dai anche il Paradiso”. Questa non è la fede, al massimo può essere religione, quindi qualcosa ancora costruita dall’uomo. Ma non si chiama fede, la fede è affidarsi a una persona, un po’ come il bambino che impara a camminare. Perché impara a camminare il bambino? Perché sa, lo ha sperimentato, che se cade ci sono le braccia del papà o della mamma che lo tirano su. La fede è questo, cioè affidarsi».

 

Uno degli elementi essenziali della vita umana è il dubbio, nel senso che il dubbio è il viaggio, il dubbio è la ricerca dell’altro da sé. Come esiste il dubbio nella vostra scelta?

«È negativo se ti porta a mettere in discussione sempre tutto: c’è anche la moda oggi del mettere in discussione tutto, non ci sono certezze. E anche questo diventa un dogma, il dogma di non avere certezze. E questo è negativo. Diventa positivo il dubbio se mi fa mettere in discussione, cioè se non pretendo di aver raggiunto la meta. Se è qualcosa che mi fa ripartire ogni giorno verso una meta ulteriore, verso un traguardo che si sposta più avanti».

 

Madre Manuela, perché questa passione per l’Infinito di Leopardi?

«Non so, è dalle medie. L’infinito è proprio questo, forse pensare a questo colle che alla fine diventa un mare, attraverso la parola attraversa il limite, la siepe, e si apre l’infinito. E poi c’è quel verbo “s’annega” che mi aveva interessato tanto e avevo trovato quella frase dello Zibaldone che dava una spiegazione: Leopardi parla della compassione e dice che la compassione è quasi una negazione che l’uomo fa di se stesso e del proprio egoismo. Mi sembrava che il “s’annega” dell’ultimo verso non fosse solo legato alla dimensione semantica dell’andare a fondo, ma del negare se stessi. Da qui poi il naufragare dell’ultimo verso».

 

Qualcuno ha cercato di mettere in discussione l’esistenza di Dio con Auschwitz. C’è qualcosa in cui vi sembra che l’uomo abbia tradito al massimo livello Dio?

«Noi tradiamo in continuazione il Signore. Ma Dio non rinuncia alla nostra libertà. Siamo noi che spesso non teniamo alla nostra libertà e andiamo dietro ai vari burattinai di turno. Noi diciamo “non ho fede” ma crediamo agli oroscopi, ai telegiornali, agli slogan pubblicitari. Finiamo per credere a tutto. Però Dio ci lascia liberi, preferisce che noi pecchiamo piuttosto che rinunciare alla nostra libertà. Non vuole dei burattini. L’uomo è libero, questo ci deve sempre interrogare e richiamare alla responsabilità».

 

Cosa pensate del risorgente razzismo?

«Aver estromesso Dio ci porta a estromettere anche l’uomo: se tolgo Dio dalla mia vita perché devo amare il fratello? Cercherò di sopraffarlo, di prendere quello che è suo, di trarre tutto per me. Cioè l’io al centro. Io, io, io».

 

Quanta sofferenza dà, a voi che avete fatto una scelta così radicale, vedere nella chiesa comportamenti intollerabili?

«Tanta sofferenza, tanto dolore. Soprattutto se pensiamo al Papa. È chiaro che lo scandalo nella chiesa fa più male ancora di quello esterno alla Chiesa. La Chiesa è santa e peccatrice. Il peccato rimane, lo spirito santo deve lavorare con il materiale che gli mettiamo a disposizione. E siamo noi uomini, peccatori. Il peccato non va mai nascosto e mi sembra che il Papa stia dando chiari segnali in questa linea».

 

Suor Fedele, come è arrivata qui la notizia delle dimissioni del Papa? Come l’avete commentata?

«Per telefono, ci ha chiamato qualcuno, siamo andate a vedere su Internet. Bocca aperta.

Inaspettata. Una cosa nuova. Poi però l’abbiamo letta con tanta sapienza».

 

Un telefono cellulare non sapete cosa sia?

«Lo sappiamo».

 

Lo avete, Madre Manuela?

«Sì, abbiamo tre telefoni cellulari che usiamo per chiamare. Ci sono tanti monasteri in cui le badesse girano con il telefono. Io mi rifiuto, sono una badessa alternativa, senza cellulare. È a disposizione delle sorelle per fare chiamate».

 

Non ricevere?

«No, lo teniamo spento. Adesso abbiamo una sorella in ospedale e lo usiamo per chiamarla».

 

Parlatorio, celle e grate sono cose che esistono in altri istituti. Che differenza c’è, Madre Manuela?

«La scelta».

 

Per voi è un punto dell’orizzonte la grata, non è una reclusione?

«No, assolutamente. È la siepe».

 

Leopardi per suor Emanuela, per lei, suor Fedele, qual è il riferimento letterario più importante?

«La canzone di Jovanotti, “Penelope”. Quando stavo facendo il cammino, era uscita la canzone che diceva proprio: “Chiara era una ricca signorina che divenne più ricca quando ebbe la povertà”.

Jovanotti è il mio poeta preferito. Mi piacerebbe venisse a trovarci».

 

La rinuncia alla maternità, non è la rinuncia ad una parte delle possibilità umane?

La maternità non è solo quella fisica, il cuore di una donna è fatto per amare e per essere amato, quindi guai se non c’entra l’amore. Se non c’entra la fecondità che è spirituale. La madre è quella che si dona. Che dà la vita, che rinuncia a qualcosa di sé per il figlio. E questo siamo chiamate a farlo anche noi. Se non lo facciamo siamo zitelle. Ed è un peccato da confessare».

 

La rinuncia alla sessualità è dura? Fa parte di questo scambio?

«C’è un modo diverso di viverla. C’è una sessualità che non è solo genitalità ma è molto più profonda e fa parte dell’essere uomo e dell’essere donna. Io rimango donna fino in fondo: prima di essere clarissa sono donna e poi sono una donna cristiana e poi clarissa. Nel mio modo di accostare le sorelle, nel mio modo di accostare le persone che vengono, nel mio modo di comportarmi con il Signore io rimango una donna, quindi con anche la mia sessualità, la mia affettività, la mia razionalità. Tutto di me rimane. Questo vale anche per la gente fuori: l’amore non può mai essere solo genitalità. Andare dietro l’emozione del momento per soddisfare l’emozione del momento.

Non è questa la vita. L’amore è qualcosa di più. Mi viene in mente l’immagine del mio babbo, scomparso due anni fa. All’improvviso è stato ricoverato e il giorno dopo è morto. Io ho sempre con me una foto fatta col cellulare da mio fratello. Il giorno prima era nel letto di ospedale con l’ossigeno e gli occhi chiusi. Questa foto riprende mia mamma che si china sul mio babbo — papà aveva 86 anni, anche mia mamma un’ottantina — e gli tocca la maschera di ossigeno, cosa che non aveva mai fatto. Un gesto di tenerezza. Questo a me ha insegnato tanto: dopo una vita intera trascorsa insieme tu ti chini sull’uomo con cui hai diviso ogni giorno e lo accarezzi, comunque...».

 

Le è costato non andare lì?

«Sono andata per il funerale. Non sono arrivata in tempo a vederlo vivo, ma sono andata per il funerale. Siamo libere di andare, per la morte dei genitori».

 

Che impressione le ha fatto stare fuori da qui?

«Noi usciamo per votare e per andare dal dottore, dal dentista, per cui è normale».

 

Parlate di politica, tra voi?

«Come no. Due domeniche fa siamo andate a votare. In questi casi ci vediamo tutte e una sorella si documenta, stampa qualcosa da Internet e discutiamo. Poi votiamo liberamente. Chi vuole dire per chi vota lo dice e chi non vuole non lo dice. Abbiamo votato anche per il sindaco. I candidati sono venuti e si sono presentati. Trenta voti. Non sono pochi».

 

Che impressione vi ha fatto la decisione del sinodo di aprire a sacerdoti sposati?

«Ho potuto dare solo una rapida occhiata al documento finale del sinodo. Il filo conduttore, come balza subito agli occhi dai titoli dei capitoli, è “conversione”. Per le enormi difficoltà di accedere ai sacramenti nel territorio dell’Amazzonia, il documento propone di “stabilire criteri e disposizioni” perché diaconi permanenti sposati possano essere ordinati sacerdoti. Quindi non il prete che si sposa, ma lo sposato che può diventare prete. Sono due realtà diverse. Piuttosto che invocare lo scisma o ipotizzare scenari apocalittici, restiamo in attesa dei pronunciamenti del Santo Padre. Con tanta pace e tanta serenità...».

 

 

(“Corriere della Sera” - 10 novembre 2019 )


Dagli spalti di Atene

 

Romano Penna

 

La catechesi di Papa Francesco sull’intervento di san Paolo all’Areopago di Atene (raccontato in Atti 17) ha toccato un tema tipicamente paolino. In effetti, quella presenza dell’apostolo fa parte della tipica operazione culturale propria di Paolo, cioè di proporre a tutti la semplice fede in Gesù Cristo.

Per questo si è sempre battuto: per avvicinare i lontani (cfr. Efesini 2, 13), accogliere «gli altri» e superare i molti recinti del sacro, della cultura, della razza, e persino del sesso (cfr. Galati 3, 28).

Il discorso all’Areopago rappresenta un momento tipico di questa impostazione e propone due istanze esemplari. La prima riguarda il contatto diretto con «gli altri», cercati là dove essi vivono, senza temere di incontrare la diversità altrui, superando la tentazione di affermare soltanto la propria diversità. La seconda è che «gli altri» si incontrano non con la pretesa di strapparli alla loro cultura per imporgliene una nuova, bensì adottando alcuni loro punti di vista come praeparatio evangelica. La parola magica in questo senso è inculturazione, che è un risvolto dell’incarnazione.

Nonostante la volontà ecumenica di Paolo, all’Areopago annunziò il messaggio cristiano in alcuni elementi tipici. Non parlò della croce di Cristo, ma propose la prospettiva del giudizio escatologico e, come corollario, la risurrezione di Cristo. Ciò poteva bastare per motivare un rifiuto, come di fatto avvenne. Si potrebbe discutere sulla necessità di cominciare il confronto non direttamente con lo specifico kerygma cristiano, ma con dei prolegomeni che ne preparino l’accettazione. Paolo non premise dibattiti filosofici, se non condividendo irenicamente alcuni punti fermi della cultura greca, quelli tradizionalmente etichettati come elementi della teologia naturale, di cui è un esempio la citazione del poeta Arato: «Di lui infatti anche noi siamo stirpe» (v. 28).

Certo è che, al di là di ogni buona volontà di dialogo, non si può evitare l’esigenza di proporre ciò che più propriamente definisce la fede cristiana. E bisogna rendersi conto che essa ha qualcosa di irriducibile alle culture, considerato «scandalo e stoltezza», di fronte a cui la sapienza del mondo viene messa in scacco (cfr. 1Corinzi 1, 17-25) da un «Dio ignoto» alla ragione come quello di Gesù Cristo. Anche una forte pre-comprensione religiosa non basta ad accogliere il vangelo. Gli ateniesi erano «molto timorati degli dèi» (v. 22), ma proprio questo fu di ostacolo alla fede. Il vangelo infatti è sempre anche una critica della religione, cioè di inveterate categorie, individuali e sociali, secondo le quali sembrerebbe che l’accesso a Dio sia ormai fissato irrevocabilmente in figure, istituzioni e ritualità tradizionali.

All’Areopago di Atene Paolo giunse solo su invito (cfr. v. 19), ma non sempre e non a tutti è possibile accedervi. Prima egli predicava non solo nella sinagoga ma soprattutto nell’agorà, cioè nella piazza, la stessa frequentata da Socrate. Ebbene, sono le agorà che stanno sempre a disposizione, poiché sono di tutti, aperte per definizione. Se l’Areopago richiama l’idea di un ambito riservato e in definitiva aristocratico, l’agorà propone l’idea di un ambito popolare, democratico, in cui chiunque può incontrare tutti. Del resto è dall’agorà che si comincia: ciò che fa audience nell’agorà finisce prima o poi per approdare anche in un areopago. Forse non è senza significato che Paolo, mentre tace il nome di Gesù nel discorso all’Areopago, lo pronuncia invece apertamente nelle conversazioni dell’agorà (cfr. vv. 17b-18).

L’agorà appare più evangelica: essa ha una destinazione universale, è per le folle. A ben vedere, la Galilea profonda era stata l’agorà di Gesù, e il sinedrio di Gerusalemme il suo areopago che lo mise a morte. Si deve quindi riconoscere che il cristianesimo non appartiene alle élites del potere, non solo di quello politico, ma neanche di quello religioso o culturale.

La menzione finale di Dionigi e Damaris (v. 34), che invece di irridere Paolo ne accolsero il messaggio, dice almeno che l’impegno apostolico non è senza un qualche risultato. E questo ottimismo incoraggia il lettore cristiano, il quale sa che l’odierna società così frammentata in specializzazioni non manca di offrire nuovi areopaghi. L’importante è di non fruire privatisticamente della propria fede, ma di esporla e confrontarla senza prevaricazioni, aprirla ad apporti altrui al di là di presunzioni autonomistiche.

Questo compito per il cristiano non è secondario, ma nativo. In fondo, la comparsa di Paolo sia nell’agorà che all’Areopago era già segnata fin dalla vocazione sulla strada di Damasco, quando il Signore disse: «Egli è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli... e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome» (Atti 9, 15- 16). Secondarie sono solo le modalità. Per questo a tutt’oggi gli Atti degli Apostoli non sono terminati. Continuano nella storia della Chiesa e di ogni battezzato.

 

 

O.Romano novembre 2019


Affrontare le difficoltà

 

promuovendo la ricerca

 

di senso

 

Suggerimenti e stimoli sulle orme di Viktor Frankl

 

 

 

1. ANALISI TRE CANZONI

 

Un senso (Vasco Rossi)

 

Voglio trovare un senso a questa sera

Anche se questa sera un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa vita

Anche se questa vita un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa storia

Anche se questa storia un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa voglia

Anche se questa voglia un senso non ce l'ha

Sai che cosa penso

Che se non ha un senso

Domani arriverà

Domani arriverà lo stesso

Senti che bel vento

Non basta mai il tempo

Domani un altro giorno arriverà

Voglio trovare un senso a questa situazione

Anche se questa situazione un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa condizione

Anche se questa condizione un senso non ce l'ha

Sai che cosa penso

Che se non ha un senso

Domani arriverà

Domani arriverà lo stesso

Senti che bel vento

Non basta mai il tempo

Domani un altro giorno arriverà

Domani un altro giorno ormai è qua!

Voglio trovare un senso a tante cose

Anche se tante cose un senso non ce l'ha

 

Che sia Benedetta (Fiorella Mannoia)

 

Ho sbagliato tante volte nella vita

Chissà quante volte ancora sbaglierò

In questa piccola parentesi infinita

Quante volte ho chiesto scusa e quante no

È una corsa che decide la sua meta

Quanti ricordi che si lasciano per strada

Quante volte ho rovesciato la clessidra

Questo tempo non è sabbia ma è la vita che passa, che passa

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

Tenersela stretta

Siamo eterno, siamo passi, siamo storie

Siamo figli della nostra verità

E se è vero che c'è un Dio e non ci abbandona

Che sia fatta adesso la sua volontà

In questo traffico di sguardi senza meta

In quei sorrisi spenti per la strada

Quante volte condanniamo questa vita

Illudendoci d'averla già capita

Non basta, non basta

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

A tenersela stretta

A chi trova se stesso nel proprio coraggio

A chi nasce ogni giorno e comincia il suo viaggio

A chi lotta da sempre e sopporta il dolore

Qui nessuno è diverso, nessuno è migliore

A chi ha perso tutto e riparte da zero perché niente finisce quando vivi davvero

A chi resta da solo abbracciato al silenzio

A chi dona l'amore che ha dentro

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

A tenersela stretta

Che sia benedetta

 

E ti vengo a cercare (Franco Battiato)

 

E ti vengo a cercare

Anche solo per vederti o parlare

Perché ho bisogno della tua presenza

Per capire meglio la mia essenza

Questo sentimento popolare

Nasce da meccaniche divine

Un rapimento mistico e sensuale

Mi imprigiona a te

Dovrei cambiare l'oggetto dei miei desideri

Non accontentarmi di piccole gioie quotidiane

Fare come un eremita

Che rinuncia a sé

E ti vengo a cercare

Con la scusa di doverti parlare

Perché mi piace ciò che pensi e che dici

Perché in te vedo le mie radici

Questo secolo oramai alla fine

Saturo di parassiti senza dignità

Mi spinge solo ad essere migliore

Con più volontà

Emanciparmi dall'incubo delle passioni

Cercare l'Uno al di sopra del Bene e del Male

Essere un'immagine divina

Di questa realtà

E ti vengo a cercare

Perché sto bene con te

Perché ho bisogno della tua presenza

 

Spunti per la riflessione

 

Queste tre canzoni rappresentano un cammino alla ricerca di senso nella vita. Nella prima, Vasco Rossi si domanda il senso della vita ma non trova la risposta, se non nell’attesa del domani. Nella seconda, Fiorella Mannoia consapevole delle fatiche del vivere e che la vita è un cammino da compire con tutti i suoi dolori e le sue sofferenze, sostiene, però, che la vita è perfetta, nonostante tutto.

Nella terza, Franco Battiato si mette in ricerca di un “oltre”, di una “trascendenza” che va al di là della vita stessa terrena.

Queste tre canzoni descrivono in sintesi il percorso che abbiamo proposto su Viktor Frankl.

La vita è ricerca di senso, la vita è un cammino in cui il dolore e la sofferenza possono trovare il loro senso; infine, la ricerca di senso nella vita può condurre alla ricerca della trascendenza, alla religione.

 

Attività:

Ascoltare e leggere le canzoni. Sottolineare le frasi ad “affetto”, quelle che risuonano in ciascuno la propria ricerca di senso. Cerchiare i verbi della ricerca di senso. Infine domandarsi:

1. La mia vita in quale canzone si ritrova?

2. Quale potrebbe essere il titolo della mia canzone sulla ricerca di senso?

3. Quali emozioni provo nel descrivere la mia vita come ricerca?

4. Quale senso do alle sofferenze e al dolore?

5. La religione che ruolo ha nella mia ricerca di senso nella vita?

 

Alla fine si propone di scrivere la propria canzone sulla ricerca di senso.

 

2. ANALISI IMMAGINE

 

Il quadro che consigliamo di analizzare per la riflessione è “viandante sul mare di nebbia”, 1881 (Amburgo) del pittore tedesco Caspar David Friedrich, esponente del primo Romanticismo. La sua pittura ha come contenuto il rapporto tra l’uomo e la natura. il senso religioso nasce infatti dall’osservazione stupita di ciò che ci sta intorno. La natura è un’occasione privilegiata per lasciar emergere la domanda sul significato della nostra vita. Ci ricorda infatti che siamo parte di una realtà che ci supera e ci invita a guardare lontano, proprio come fa il protagonista del quadro.

 

Spunti per la riflessione

 

1. La nebbia è ciò che impedisce di vedere che cosa si trova dentro di essa. È considerata pericolosa per chi si mette in cammino o per chi deve viaggiare. In mare non consente di vedere gli scogli, sulla terra impedisce di vedere la via. È simbolo delle difficoltà che gli uomini trovano nel decifrare la realtà in cui vivono

2. Secondo una testimonianza la figura del viandante rappresenterebbe uno scomparso amico del pittore, tale Van Den Brinken. E pertanto il dipinto vorrebbe esserne la commemorazione. Infatti nello sfondo del quadro sarebbero rappresentati i monti della Sassonia.

3. Il viandante nell’iconografia cristiana, ricorda il fatto che la vita è intesa come un pellegrinaggio, che ha il proprio destino nell’aldilà. Il personaggio del quadro è di spalle, come per invitare chi lo osserva a unirsi alla sua silenziosa meditazione

4. Le rocce e le montagne rappresentano il tutte le culture il desiderio di ascendere verso il divino, verso l’alto. Nel cristianesimo sono simbolo di solidità che dà la fede.

 

Provare a indicare quali dei quattro punti sono maggiormente rilevanti in questo momento di ricerca del senso della vita

 

• Nebbia: quali sono le difficoltà, prove, sofferenze dell’esistenza?

• Amico del pittore: chi sono le persone che stanno accompagnando il cammino, quali ricordi ci portano, in che modo entrano nella nostra vita?

• Viandante: quali sono le domande di senso nella vita? Quale cammino è necessario percorrere per mettersi in ricerca? Quali momenti concediamo al silenzio e alla meditazione interiore?

 

• Le rocce e montagne: quali desideri ci portiamo nel cuore?


Pedagogia della gioia, pedagogia della santità

 

 

 

Ovvero: «istruzioni per l’uso» verso un cammino di santità senza angosce

 

Giuseppe Buccellato

 

(NPG38)

 

 

«Un’autentica educazione deve essere in grado di parlare al bisogno di significato e di felicità delle persone. Il messaggio cristiano pone l’accento sulla forza e sulla pienezza di gioia (cfr Gv 17,13) donate dalla fede, che sono infinitamente più grandi di ogni desiderio e attesa umani. Il compito dell’educatore cristiano è diffondere la buona notizia che il Vangelo può trasformare il cuore dell’uomo, restituendogli ragioni di vita e di speranza. Siamo nel mondo con la consapevolezza di essere portatori di una visione della persona che, esaltandone la verità, la bontà e la bellezza, è davvero alternativa al sentire comune» (CEI, Educare alla vita buona del Vangelo, n. 8).

 

«La cosa più importante è che, come educatori, siamo consapevoli che Dio chiama tutti alla santità, cioè ad una risposta gioiosa a lui, e che essa è un cammino possibile da percorrere, sapendo poi che i ragazzi li dovremo accompagnare, a partire dalla situazione in cui li troviamo: «i percorsi della santità sono personali». Per questo è necessaria «una vera e propria pedagogia della santità, che sia capace di adattarsi ai ritmi delle singole persone», sulla quale come salesiani dovremo riflettere, e che dovremo sperimentare nella pratica dell’accompagnamento. Ricordiamo che il primo passo di Don Bosco è stato l’invito ai ragazzi ad andare la domenica in oratorio per divertirsi con molti compagni. Questo era il suo primo appello alla "santità della gioia e alla vita santa"» (P. Chávez, Cari salesiani, siate santi, ACG 379, 2.2).

 

Già nel 2001 la Conferenza Episcopale Italiana, offrendo alle nostre realtà ecclesiali gli orientamenti pastorali per il decennio passato, aveva ribadito la persuasione profonda che il nostro compito di educatori dei giovani alla fede passa da una «convinzione di felicità». «È importante – si leggeva al n. 57 – che venga annunciato loro il Vangelo della vita buona, bella e beata che i cristiani possono vivere sulle tracce del Signore Gesù».

Gli orientamenti della CEI per il decennio 2010-2020 hanno ribadito questa convinzione. La sfida che attraversa questi nostri tempi di emergenza educativa, deve essere sostenuta dalla convinzione profonda di poter «accompagnare i giovani nella scoperta della loro vocazione con una proposta che sappia presentare e motivare la bellezza dell’insegnamento evangelico».

Vi confesso che allora come adesso, ho sperato che le esortazioni dei Vescovi ci restituissero la consapevolezza della preziosità delle intuizioni di Don Bosco e i tratti di una «pedagogia alla santità» tutta «boschiana» che, in modo straordinariamente efficace, aveva trasformato una faticosa, moraleggiante, rigorosa ricerca di perfezione nella convinzione profonda che scommettere sul Vangelo è il modo migliore per investire le proprie «risorse».

Facendo fede al racconto di Matteo (cf. Mt 13,44-45), abbiamo il diritto di pensare a quell’uomo che va pieno di gioia a vendere tutti i suoi averi per comprare quel tesoro nascosto in un campo, o al mercante di perle preziose, come a gente con la faccia soddisfatta, convinta di aver fatto il migliore affare della propria vita. Ci si ferma a sottolineare, a volte, la fatica di quel «vendere tutto», dimenticando la straordinaria, accattivante bellezza di quella perla «di grande valore».

La fondazione di questa pedagogia della gioia esige alcuni presupposti, mentre la sua attuazione può essere resa più luminosa da alcune considerazioni e da qualche «vecchia fotografia», che ci aiuti a ripercorrere la prassi di quella scuola di santità che ha contribuito alla maturazione di molti buoni frutti. Di questi presupposti e di queste strategie cercheremo di parlare nel nostro piccolo contributo.

 

Presupposto n. 1: Il «diritto» di essere felici

 

Una certa spiritualità della rinunzia, del combattimento spirituale, dell’agire contro le proprie inclinazioni e i propri desideri, ha convinto molte generazioni di cristiani di non avere nemmeno il diritto di desiderare la propria felicità. Un uomo molto devoto mi disse un giorno, con aria sconfitta: «Padre, non capisco perché tutto quello che mi piace veramente... o mi fa male oppure è peccato!».

Basterebbe ripercorrere i contenuti della Rivelazione, dell’Antico come del Nuovo Testamento, per rendersi conto che non c’è pagina della Bibbia che non ci riporti, direttamente o indirettamente, a questa nostalgia di felicità che, a pieno diritto, alberga nel cuore degli uomini. «Fece uscire il suo popolo con esultanza, i suoi eletti con canti di gioia» (Sal 100, 54). «Allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto» (Is 35,5-6). «Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena» (Gv 15,11). «Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). «Rallegratevi nel Signore sempre, ve lo ripeto, rallegratevi!» (Fil 4,4).

Il cristianesimo non è altro, in ultima analisi, che una proposta di felicità. «Non è forse Cristo – leggiamo nella Novo millennio ineunte al n. 9 – il segreto della vera libertà e della gioia profonda del cuore?». Scrive il Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 1718:

«Le beatitudini rispondono all’innato desiderio di felicità. Questo desiderio è di origine divina: Dio l’ha messo nel cuore dell’uomo per attirarlo a sé, perché egli solo lo può colmare. Noi tutti certamente bramiamo vivere felici, e tra gli uomini non c’è nessuno che neghi il proprio assenso a questa affermazione, anche prima che venga esposta in tutta la sua portata [Sant’Agostino, De moribus ecclesiae catholicae, 1, 3, 4: PL 32, 1312]. Come ti cerco, dunque, Signore? Cercando te, Dio mio, io cerco la felicità. Ti cercherò perché l’anima mia viva. Il mio corpo vive della mia anima e la mia anima vive di te [Sant’Agostino, Confessiones, 10, 20, 29]. Dio solo sazia [San Tommaso d’Aquino, Expositio in symbolum apostolicum, 1]». Le beatitudini svelano la mèta dell’esistenza umana, il fine ultimo cui tendono le azioni umane».

Non è dunque vero che noi cristiani «non abbiamo il diritto» di amare noi stessi, di prenderci cura della nostra felicità, che abbiamo il dovere di vivere sempre «al di fuori» dei nostri bisogni più profondi. Sull’altare del non si può e del non si deve sono state sacrificate molte esistenze di sinceri credenti e lo stesso senso di appartenenza ecclesiale di molti uomini e donne di oggi.

 

Presupposto n. 2: Il «dovere» di essere felici

 

Dio soffre per le sorti dell’uomo; il nostro peccato, prima che offenderlo, lo rende infelice. Egli, vivendo in modo soprannaturale l’esperienza di ogni altro padre terreno, ha pronunciato la sua «condanna» quando ci ha fatto dono della nostra libertà. Sulla nostra felicità ha «scommesso» il suo unico Figlio: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16).

L’essere consapevoli di questa realtà può permetterci di comprendere che noi possiamo essere causa della sofferenza di Dio. La certezza di essere amati, come diremo, senza alcuna condizione deve trasformarsi nella responsabilità di non sprecare i giorni che ci sono stati affidati, di vivere la buona vita del Vangelo, alla serena ricerca di una felicità che ha il «potere» di far felice anche Dio.

Il filosofo francese Jacques Maritain ha affermato: «Se gli uomini sapessero che Dio soffre con noi e molto più di noi per tutto il male che devasta la terra, molte cose cambierebbero senza dubbio e molte anime sarebbero liberate».[1]

Il tema della sofferenza di Dio ha attraversato la storia della spiritualità cristiana. Padri della Chiesa, filosofi e pensatori cristiani, si sono interrogati sulla possibilità di utilizzare, nell’annuncio della fede, l’affermazione che Dio soffre per le sorti dell’umanità.

Una trentina di anni or sono un altro filosofo francese, Jean Varillon nel suo La souffrance de Dieu, affermava: «Il concetto di un Dio passibile è forse uno scandalo per la ragione, ma la realtà di un Dio impassibile fa rivoltare il cuore, che ha pure le sue ragioni. Si deduce l’impassibilità di Dio dalla perfezione della sua natura, ma è imperfetta ogni natura che debba subire di essere ciò che essa è.... Dio si sceglie: Egli non è ciò che è, Egli è piuttosto ciò che vuole essere».[2]

Anche Padre Raniero Cantalamessa dedica alcune pagine di un suo libro, Un inno di silenzio. Meditazioni sul Padre, allo stesso tema. «Il Dio cristiano non può essere impassibile nel senso che lo intendono i filosofi. Non lo può perché è amore. L’amore, lo sappiamo bene, è la cosa più vulnerabile che esista al mondo. È vulnerabile a causa della libertà che sempre lascia all’amato. Poiché non c’è amore senza libertà, non c’è amore senza dolore».[3]

L’ultimo frammento, in relazione a questo tema, lo catturiamo dagli scritti del teologo-poeta David Maria Turoldo. Commentando la parabola del Padre misericordioso, nel suo Anche Dio è infelice, Turoldo afferma: «È su queste strade che dobbiamo avviarci, e rivivere anche noi il dramma del pastore, cioè il dramma di Dio che non può perdere un solo uomo; che non si da pace finché ogni uomo non sia salvo. Un Dio che va in cerca degli uomini, che impazzisce solo all’idea che qualcuno di noi si sia smarrito; che patisce infinitamente più di noi al solo pensiero della nostra infelicità».[4]

La responsabilità e la gioia che avvertiamo di essere importanti per Dio è all’origine del dovere che abbiamo di spendere bene la nostra esistenza. «Siccome Dio ci ha amati per primo – afferma Benedetto XVI al n. 1 della Deus cartias est –, l’amore adesso non è più solo un “comandamento”, ma è la risposta al dono dell’amore, col quale Dio ci viene incontro».

 

 

 

DA DON BOSCO, A SCUOLA DI «PEDAGOGIA DELLA GIOIA»

 

Nonostante Don Bosco abbia a volte, personalmente e nella sua azione apostolica, «pagato il prezzo» ad una spiritualità, quella dell’ottocento, spesso più attenta al tema della beatitudine dopo la morte che a quella della felicità su questa terra, è innegabile che il clima nel quale cresce e si sviluppa la proposta di santità che Don Bosco fa ai giovani e a tutto il movimento spirituale che da lui ha avuto origine, è pervaso dalla convinzione che la vita cristiana contiene in sé il segreto dell’autentica gioia.

Qualche vecchia «foto di famiglia» può aiutarci a riconoscere il clima educativo che Don Bosco seppe creare all’Oratorio di San Francesco di Sales.

 

L’introduzione a Il Giovane Provveduto

 

La prima «istantanea», in ordine di tempo, è tratta dalla introduzione a Il Giovane Provveduto, il diffuso manuale di preghiera per giovani edito per la prima volta da Don Bosco nel 1847 e che conobbe oltre centoventi tra edizioni e ristampe durante la vita del fondatore.[5] Proprio nella prima pagina di questa prima edizione leggiamo:

«Il primo [inganno con cui il demonio suole allontanare i giovani dalla virtù] é far loro venir in mente che il servire al Signore consista in una vita malinconica e lontana da ogni divertimento e piacere. Non è cosi, giovani cari. Io voglio insegnarvi un metodo di vita cristiano, che sia nel tempo stesso allegro e contento, additandovi quali siano i veri divertimenti e i veri piaceri, talché voi possiate dire col santo profeta Davide: serviamo il Signore in santa allegria: servite Domino in laetitia. Tale appunto è lo scopo di questo libretto, servire al Signore e stare sempre allegri».[6]

Scrive ancora più avanti: «Vi presento un metodo di vivere breve e facile, ma sufficiente perché possiate diventare la consolazione dei vostri parenti, l’onore della patria, buoni cittadini in terra per essere poi un giorno fortunati abitatori del cielo».[7]

La preoccupazione principale di don Bosco è la salvezza di tutti i giovani; ma la sua proposta spirituale va oltre. Lo sguardo e la «spinta educativa» di Don Bosco mirano molto più alto, ad indicare con chiarezza che non solo la salvezza, ma la santità stessa è possibile a tutti e che questo cammino contiene in sé il segreto della vera gioia. A conclusione di questa introduzione scrive: «Vivete felici, e il Signore sia con voi!».

 

Il dialogo tra Don Bosco e Domenico Savio

 

La seconda «foto di famiglia» è tratta dalla Vita del giovanetto Savio Domenico allievo dell’Oratorio di S. Francesco di Sales, che rappresenta uno degli scritti più immediati e personali di Don Bosco e un importante documento che ci permette di mettere a fuoco le caratteristiche della sua pedagogia spirituale.

Si tratta della descrizione del noto dialogo tra il Savio e lo stesso Don Bosco:

«Erano sei mesi da che il Savio dimorava all’Oratorio, quando fu ivi fatta una predica sul modo facile di farsi santo. Il predicatore si fermò specialmente a sviluppare tre pensieri che fecero profonda impressione sull’animo di Domenico, vale a dire: è volontà di Dio che ci facciamo tutti santi; è assai facile di riuscirvi; è un gran premio preparato in cielo a chi si fa santo. Quella predica per Domenico fu come una scintilla che gl’infiammò tutto il cuore d’amor di Dio. Per qualche giorno disse nulla, ma era meno allegro del solito, sicché se ne accorsero i compagni e me ne accorsi anch’io. Giudicando che ciò provenisse da novello incomodo di sanità, gli chiesi se pativa qualche male. – Anzi, mi rispose, patisco qualche bene. – Che vorresti dire? Voglio dire che mi sento un desiderio ed un bisogno di farmi santo: io non pensava di potermi far santo con tanta facilità; ma ora che ho capito potersi ciò effettuare anche stando allegro, io voglio assolutamente, ed ho assolutamente bisogno di farmi santo. Mi dica adunque come debbo regolarmi per incominciare tale impresa. Io lodai il proposito, ma lo esortai a non inquietarsi, perché nelle commozioni dell’animo non si conosce la voce del Signore; che anzi io voleva per prima cosa una costante e moderata allegria: e consigliandolo ad essere perseverante nell’adempimento dei suoi doveri di pietà e di studio, gli raccomandai che non mancasse di prendere sempre parte alla ricreazione coi suoi compagni. Un giorno gli dissi di volergli fare un regalo di suo gusto; ma esser mio volere che la scelta fosse fatta da lui. Il regalo che dimando, prontamente egli soggiunse, è che mi faccia santo. Io mi sento un bisogno di farmi santo, e se non mi fo santo io fo niente. Iddio mi vuole santo ed io debbo farmi tale».[8]

Questo desiderio di santità, questa voglia di «prendere sul serio» e «senza sconti» il Vangelo, dunque, è il «dono» più grande che un educatore possa fare ai giovani.

 

L’incontro tra Domenico Savio e Camillo Gavio

 

La terza «istantanea» è tratta ancora dalla Vita del giovanetto Savio Domenico. Così Don Bosco racconta il dialogo tra il Savio e il giovane Gavio Camillo:

 

«– Come ti chiami?

– Gavio Camillo di Tortona.

– Quanti anni hai ?

– Ne ho quindici compiuti.

– Da che deriva quella malinconia che ti trasparisce in volto; sei forse stato ammalato?

– Sì, sono stato veramente ammalato; ho fatto una malattia di palpitazione, che mi portò sull’orlo della tomba, ed ora non ne sono ancora ben guarito.

– Desideri di guarire, non è vero?

– Non tanto, desidero di far la volontà di Dio.

Queste ultime parole fecero conoscere il Gavio per un giovane di non ordinaria pietà e cagionarono nel cuor del Savio una vera consolazione: sicché con tutta confidenza continuò:

– chi desidera di fare la volontà di Dio, desidera di santificare se stesso; hai dunque volontà di farti santo?

– Questa volontà in me è grande.

– Bene: accresceremo il numero dei nostri amici, tu sarai uno di quelli che prenderanno parte a quanto facciamo noi per farci santi.

– È bello quanto mi dici; ma io non so che cosa debba fare!

– Te lo dirò io in poche parole; sappi che noi qui facciamo consistere la santità nello star molto allegri. Noi procureremo soltanto di evitar il peccato, come un gran nemico che ci ruba la grazia di Dio e la pace del cuore, procureremo di adempiere esattamente i nostri doveri, e frequentare le cose di pietà. Comincia fin d’oggi a scriverti per ricordo: Servite Domino in laetitia, serviamo il Signore in santa allegria».[9]

 

Noi facciamo consistere la santità nello stare molto allegri... Questo è certamente uno degli slogan più conosciuti della tradizione salesiana; ma si dimentica, a volte, che questa gioia non va confusa, come diremo, con una superficiale spensieratezza, con una disimpegnata «pedagogia della festa», ma scaturisce dalla capacità di «evitare il peccato», che è «il gran nemico che ci ruba la grazia di Dio e la pace del cuore».

 

La vestizione chiericale di Don Bosco

 

Nelle Memorie dell’Oratorio di S. Francesco di Sales Don Bosco racconta il giorno della sua vestizione chiericale, avvenuta nel 1834. A questa memoria di futuro Don Bosco, ormai adulto, affida i suoi personali ricordi perché «possono servire di lume o tornar di utilità a quella istituzione che la divina Provvidenza si degnò affidare alla Società di S. Francesco di Sales».[10]

«Il Teologo Cinzano Prevosto e Vicario Foraneo di mia patria, mi benedisse l’abito e mi vestì da chierico prima della messa solenne. Quando mi comandò di levarmi gli abiti secolareschi con quelle parole: Exuat te Dominus veterem hominem cum actibus suis, dissi in cuor mio: Oh quanta roba vecchia c’è da togliere! Mio Dio, distruggete in me tutte le mie cattive abitudini. Quando poi nel darmi il collare aggiunse: Induat te Dominus novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis! mi sentii tutto commosso e aggiunsi tra me: Sì, o mio Dio, fate che in questo momento io vesta un uomo nuovo, cioè che da questo momento io incominci una vita nuova, tutta secondo i divini voleri, e che la giustizia e la santità siano l’oggetto costante de’ miei pensieri, delle mie parole e delle mie opere».[11]

«Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo; un uomo lo trova e lo nasconde di nuovo, poi va, pieno di gioia, e vende tutti i suoi averi e compra quel campo» (Mt 13,44). Lo sguardo di Don Bosco è fisso sulla vita nuova che lo attende; nessun rimpianto per quanto si lascia alle spalle.

 

Il Sistema preventivo nell’educazione della gioventù

 

La pedagogia spirituale del fondatore dei salesiani emerge anche, in modo evidente, dalle pagine del noto Trattatello. Scrive Don Bosco nel 1877:

«La frequente confessione, la frequente comunione, la messa quotidiana sono le colonne che devono reggere un edifizio educativo, da cui si vuole tener lontano la minaccia e la sferza. Non mai annoiare né obbligare i giovanetti alla frequenza de’ santi Sacramenti, ma porgere loro la comodità di approfittarne. Nei casi poi di esercizi spirituali, tridui, novene, predicazioni, catechismi si faccia rilevare la bellezza, la grandezza, la santità di quella Religione che propone dei mezzi così facili, così utili alla civile società, alla tranquillità del cuore, alla salvezza dell’anima come appunto sono i santi Sacramenti. In questa guisa i fanciulli restano spontaneamente invogliati a queste pratiche di pietà, vi si accosteranno volentieri».[12]

È appena il caso di sottolineare quanto una simile prospettiva porti a valorizzare la bellezza e la grandezza del progetto di Dio su di noi. È una visione positiva e ottimista, più portata a mettere in risalto la bellezza del bene che a prospettare le conseguenze negative del peccato: Si faccia rilevare la bellezza, la grandezza, la santità di quella Religione che propone dei mezzi così facili, così utili alla civile società, alla tranquillità del cuore...

Ogni educatore si trova quotidianamente dinanzi a questa sfida: non si possono minacciare castighi per convincere i giovani a restare lontani dal male, non si devono invocare categorie moralistiche e, peraltro, incomprensibili nella prospettiva di quel soggettivismo radicale che è una delle principali caratteristiche dell’epoca postmoderna; occorre, invece, trovare argomenti per arricchire di convincenti motivazioni la scelta del bene. Si tratta, in buona sostanza, di dimostrare che il «contrario» del peccato vale di più...

 

 

 

RUOLO DELLA CONFESSIONE NELLA PEDAGOGIA DI D. BOSCO ALLA GIOIA

 

Lo strumento privilegiato di questa pedagogia alla santità è in sacramento della riconciliazione, che ai tempi di Don Bosco si chiamava, più semplicemente, confessione. Come sappiamo, insieme alla frequente comunione, è una delle due colonne portanti del sistema preventivo. «Dicasi pure quanto si vuole intorno ai vari sistemi di educazione – scrive nella biografia del giovane Francesco Besucco –, ma io non trovo alcuna base sicura, se non nella frequenza della confessione e comunione; e credo di non dir troppo asserendo che omessi questi due elementi la moralità resta bandita».[13]

Al sacramento della Penitenza Don Bosco attribuisce una forte carica pedagogica; per questo insiste molto perché i suoi ragazzi scelgano un confessore «stabile». Questo oltre ad aiutare la sincerità e l’integrità della confessione, date dalla confidenza, aiuta nel «tener fermi i propositi» e permette di essere conosciuti e guidati più efficacemente nel cammino personale.

Scrive Don Bosco nelle Memorie dell’Oratorio, a proposito del suo primo direttore spirituale, Don Giovanni Calosso, cappellano di Murialdo: «Io mi sono tosto messo nelle mani di D. Calosso, che soltanto da alcuni mesi era venuto a quella cappellania. Gli feci conoscere tutto me stesso. Ogni parola, ogni pensiero, ogni azione eragli prontamente manifestata. Ciò gli piacque assai, perché in simile guisa con fondamento potevami regolare nello spirituale e nel temporale. Conobbi allora che voglia dire avere una guida stabile, di un fedele amico dell’anima, di cui fino a quel tempo era stato privo».[14]

A partire dal 1841 e fino al 1860 il confessore stabile (ebdomadario) di Don Bosco sarà Don Cafasso; dopo la morte del Cafasso il suo posto sarà preso dal suo successore, il teologo Felice Golzio. Alla morte di questi, divenne confessore di Don Bosco un suo vecchio amico e compagno di seminario, Don Giovanni Francesco Giacomelli. Egli stesso così testimonierà durante la prima fase della causa di beatificazione di Don Bosco: «Posso dire d’essere stato sempre in molta intimità con Don Bosco. Mi confessavo da lui, e dal 1872 fino alla sua morte fui suo confessore».

L’invito ad avere un «amico dell’anima», a cercare un accompagnamento spirituale, è ricorrente, e le indicazioni date agli educatori e ai chierici di «usare amorevolezza», accoglienza, «bontà nel correggere», sono tutte rivolte a lavorare il proprio carattere e atteggiamento per rendere più facile la confidenza dei giovani.

Questa particolare benignità, indirizzata alla prassi del sacramento della penitenza, è certamente frutto della formazione ricevuta da Don Bosco al Convitto Ecclesiastico di Torino, durante i tre anni che seguirono la sua ordinazione presbiterale. Al rigorismo del seminario maggiore di Torino si contrapponeva l’impostazione del Convitto, che tendeva a formare un pastore di anime «benigno nella dottrina e amorevole nel tratto».[15]

Alla scuola del Cafasso, Don Bosco imparerà a conoscere in profondità la dottrina spirituale di Sant’Alfonso, il patrono dei confessori e moralisti, che aveva realizzato in questo campo una vera e propria rivoluzione copernicana, collocando nel sacramento della penitenza «la pastorale in rapporto con la fragilità umana»,[16] incoraggiando a far «dipendere il perdono più dalla misericordia che dalla legge»[17] e ridando «alla confessione e al confessore il ruolo di un atto di amore».[18] Alfonso ha intuito l’importanza della confessione come mezzo privilegiato per mostrare la benignità misericordiosa di Gesù redentore e non per incutere la paura di Dio giudice e punitore. Dalle pagine, ricche di concretezza delle sue opere, emerge una ministerialità, in cui la fedeltà alla misericordia di Dio rende il confessore prima di tutto un padre e medico e poi dottore e giudice.[19]

Scriverà Don Bosco nella famosa Lettera da Roma del 1884, ricordando i tempi felici dell’Oratorio: «Si cantava, si rideva da tutte le parti e dovunque chierici e preti, e intorno ad essi i giovani che schiamazzavano allegramente. Si vedeva che fra i giovani e i superiori regnava la più grande cordialità e confidenza. Io ero incantato a questo spettacolo, e Valfré mi disse: – Veda, la familiarità porta affetto e l’affetto porta confidenza. È questo che apre i cuori, e i giovani manifestano tutto senza timore ai maestri, agli assistenti e ai superiori. Diventano schietti in confessione e fuori di confessione e si prestano docili a tutto ciò che vuol comandare colui dal quale sono certi di essere amati».

 

Dal senso di colpa al sano amore di sé

 

La convinzione profonda di Don Bosco, dunque, è che una vita cristiana autentica contiene in sé il segreto della vera felicità. Questo dovette apparire ancora più sorprendente in un tempo in cui si avvertivano ancora le conseguenze di una prospettiva rigorista ed intransigente, che faceva leva più sul timore del castigo di Dio che sulla bellezza della vita cristiana. Leggiamo nella prima lettera di Giovanni: «Per questo l’amore ha raggiunto in noi la sua perfezione, perché abbiamo fiducia nel giorno del giudizio; perché come è lui, così siamo anche noi, in questo mondo. Nell’amore non c’è timore, al contrario l’amore perfetto scaccia il timore, perché il timore suppone un castigo e chi teme non è perfetto nell’amore. Noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo» (1Gv 4,17-19).

Qualche considerazione sul significato profondo del sacramento della confessione ci apre ad una migliore comprensione della prospettiva «boschiana».

Scriveva il sociologo francese Antoine Vergote parecchi anni or sono: «È paradossale che il cristianesimo, mentre propone la liberazione dal peccato e l’affrancamento dalla legge, richiami le esigenze della legge, risvegli e acuisca il senso del peccato... Il cristianesimo, così, espone l’uomo ad un senso di colpa morboso: in termini clinici, alla nevrosi ossessiva».

Il confine tra il senso di colpa e il senso del peccato non è sempre facile da stabilire; molte volte l’orizzonte delle nostre aperture alla Grazia di guarigione, rimane avvolto da una leggera nebbia che rende più difficile intravedere i contorni che distinguono il rammarico di non essere riusciti ad essere quello che avevamo deciso di essere, dal dispiacere... di aver fatto soffrire qualcuno che amiamo. Prevale, in genere, anziché la nostra gioiosa apertura alla grazia e la certezza di essere amati e accettati per quello che siamo, la paura di non essere «adeguati» alle nostre stesse attese o a quelle del nostro «Grande Genitore». Alla fine il rischio è quello di continuare a restare chiusi in noi stessi. I nostri sforzi si concentrano sul bisogno di amore e di approvazione, amore che pensiamo di dover «meritare» con il nostro comportamento morale. Accade così che il continuo confronto con una «legge» che percepiamo esigente, finisce col toglierci la gioia di essere sotto lo sguardo di Dio. Finiamo col nasconderci anche noi, come Adamo nel paradiso terreste, per la paura di essere «visti» senza vestiti addosso...

La logica del Vangelo è davvero diversa. Molte volte, secondo il racconto degli evangelisti, Gesù si è trovato di fronte a peccatori pubblici, a prostitute ed esattori, che avevano un grosso conto da saldare con Dio, con la società e con la propria coscienza, ma in nessun caso ha cercato di insinuare in loro angosce e «sensi di colpa».

La sua strategia è diversa; egli sa di essere una «lieta novella», un ospite gradito, l’atteso sposo. In fretta Zaccheo scese e lo accolse pieno di gioia... «Perché ci ostiniamo – si domanda Don Claudio Doglio – a chiuderci in questa mentalità del merito, di un rapporto di causa e di effetto? Dice san Tommaso che si chiama «grazia» «quia gratis data», si chiama grazia perché è data gratis, se è data a pagamento non è più gratis e allora non si chiama più grazia».[20]

Volendo adoperare un paradosso, fondato su quanto la Scrittura ci rivela dell’amore particolare di Dio per i «malati» e i lontani, potremmo dire che la strategia migliore per farsi amare di più da Dio sarebbe quella... di interpretare con convinzione il ruolo della pecorella smarrita. Uscendo di metafora e, soprattutto, cercando di superare ogni residuo moralismo, dobbiamo riconoscere che l’amore di Dio ci raggiunge nella nostra finitezza, non per giudicarci, bensì per darci le motivazioni e la gioia di essere migliori; nei racconti evangelici la conversione viene dopo il perdono, e non prima...

«I sacramenti, tutti gli altri conforti spirituali – scrive Don Bosco nel Esercizio di divozione alla misericordia di Dio del 1846 – fanno vieppiù palese questa Misericordia divina a beneficio degli uomini. Eppure il Signore ci assicura che questi benefizi compartisce indistintamente a’ giusti ed a’ peccatori. Egli fa risplendere il suo sole sopra i buoni e sopra i malvagi e fa cadere la rugiada del cielo tanto sopra i giusti, come sopra i peccatori. Siccome poi il peccatore peccando perde molti di questi doni, così pare che il Signore vada in cerca di lui onde beneficarlo e restituire quanto ha perduto col peccato».[21]

Questa consapevolezza può aprire in noi un nuovo cammino spirituale, che passa da una fondamentale consapevolezza: noi siamo accettati e amati da Dio «indipendentemente» dalla nostra vita morale. L’unico vero motivo per scegliere una vita morale buona è contenuto in una semplice espressione, solo apparentemente scontata: il bene fa bene, ed il male fa male...

Accogliere in noi la forza rigeneratrice della Grazia, vuol dire permettere a Dio di... farci una carezza, vuol dire accettare con convinzione la gratuità del suo amore e, nel medesimo tempo, imparare ad amare noi stessi al punto da desiderare per noi quella felicità che scaturisce dalla vita buona del Vangelo; senza paralizzanti sensi di colpa e con la convinzione profonda, come dicevamo all’inizio, del «dovere» che abbiamo di essere felici, di dare compimento in noi a quella preziosa offerta di un Amore crocifisso che ci insegna a fare di noi stessi un dono.

È appena il caso di sottolineare, infatti, che questo desiderio di felicità non è fine a sé stesso, ma acquista la sua luce in un orizzonte di auto- trascendenza, nella capacità di uscire da sé stessi per diventare un buon regalo per i nostri compagni di viaggio. «La maturazione – ha sottolineato molto opportunamente Anselm Grün – è un processo di crescita. Un frutto è maturo quando è diventato ciò che deve essere per sua natura, quando può essere gustato dagli altri. Una persona è matura quando ha sviluppato il suo essere ed è diventata benedizione per gli altri».[22]

 

Punto di partenza per una vita più «sana»: una attenta «diagnosi»

 

La pedagogia alla santità di Don Bosco, come dicevamo, fa continuamente leva sulla convinzione profonda che il bene fa bene e che percorrere la distanza che ci separa dalla felicità vuol dire riconoscere i piccoli o i grandi malanni che ci impediscono di avere una buona salute.

Un piccolo frammento di sapienza buddista ci conferma in questa convinzione:

«È impossibile commettere un’azione cattiva senza che ciò generi grande agitazione mentale, bramosia, avversione. Queste manifestazioni momentanee di bramosia e di avversione sono causa di infelicità ora e più ancora in futuro. Il Buddha ha detto: Bruciare ora, bruciare in futuro, chi fa male soffre doppiamente. Essere felice ora, essere felice in futuro, la persona virtuosa gioisce doppiamente. Non dobbiamo aspettare fin dopo la morte per sperimentare il paradiso e l’inferno; possiamo sperimentarli in questa vita, dentro di noi. Quando commettiamo un’azione negativa sperimentiamo il fuoco dell’inferno, della bramosia e dell’avversione. Quando commettiamo un’azione positiva sperimentiamo il paradiso della pace interiore. Quindi non è solo per il bene degli altri che ci asteniamo da parole e gesti nocivi, ma a nostro stesso beneficio, per evitare di danneggiare noi stessi».[23]

Quando la cristianità ha abbandonato l’abitudine di interrogarsi con costanza sulla autenticità della propria esperienza spirituale (pensiamo alla quantità di esami particolari e generali che intessevano la spiritualità dei secoli passati), ha rinunziato ad una delle risorse più efficaci per conquistare una vita più felice; e cioè una vita senza il peccato.

Nell’ambito della vita fisica un’attenta diagnosi rappresenta il vero punto di partenza se non di una definitiva guarigione, almeno di una serena convivenza con la malattia, nei limiti, per quanto possibile con le conseguenze negative. «Siccome il medico quando scopre tutta la gravezza del male dell’ammalato – scrive Don Bosco – gode in cuor suo perché può applicarvi l’opportuno rimedio, cosi fa il confessore che è medico dell’anima nostra, e a nome di Dio coll’assoluzione guarisce tutte le piaghe dell’anima. Io sono persuaso che se queste cose saranno raccomandate e a dovere spiegate si otterranno grandi risultati morali fra i giovanetti, e si conoscerà coi fatti qual maraviglioso elemento di moralità abbia la cattolica religione nel sacramento della penitenza».[24]

Ha detto Don Chávez, a questo proposito, commentando proprio all’inizio del suo rettorato, un testo del gesuita Silvano Fausti:

«Il primo capitolo del libro Occasione o tentazione di Silvano Fausti riguarda semplicemente l’esame di coscienza. Sant’Ignazio di Loyola ha imparato a crescere spiritualmente prendendo seriamente l’esame di coscienza. A volte, per noi, questo è soltanto un elemento formale della preghiera della sera, invece di aiutarci a mettere la nostra vita sempre dinanzi al Signore con un programma spirituale molto serio. Io penso: come mai noi che siamo specialisti nella pedagogia, perché siamo educatori per vocazione, non sempre riusciamo a insegnare ai nostri confratelli? Come mai non riusciamo a fare progetti di vita che ci aiutino a crescere veramente nel cammino spirituale? A prender sul serio il fatto che la nostra vocazione è vocazione alla santità perché altrimenti non ha senso...» [25].

Insegnare ai giovani ad utilizzare «strumenti diagnostici» sempre più raffinati vuol dire aumentare la loro speranza di felicità; non a partire da un ego-centrato bisogno di perfezione, ma dalla certezza che concepire la propria vita come un dono è una sicura strategia di riuscita.

Forse il modo più semplice ed efficace di parlare ai giovani del peccato è quello di utilizzare il significato ordinario che nel linguaggio corrente ha l’esclamazione: «Peccato!». È un’espressione di rammarico, che sostanzialmente significa: «Ho perso un’occasione, un’opportunità per stare meglio! Il contrario di ciò che ho fatto valeva di più...!».

Mosè sul monte Sinai diede al suo popolo una legge fatta di prescrizioni e di decreti. È una legge del «non»: non uccidere, non dire falsa testimonianza, non desiderare la roba d’altri... Gesù, il nuovo Mosè, dal monte delle Beatitudini consegna ai suoi discepoli una proposta di felicità. È a partire da questa proposta che possiamo provare a interrogarci su tutti i piccoli e grandi frammenti di gioia che abbiamo trascurato, sulle piccole e grandi malattie che ci impediscono di vivere nella vera gioia.

 

Una parola sulla gioia

 

Vi confesso la fatica che faccio a prendere sul serio alcuni nostri discorsi sulla gioia; si tratta, a volte, di considerazioni e linguaggi che non sono senza conseguenze nella nostra vita spirituale. Espressioni come «spiritualità della festa» e «coraggio e sempre grande allegria» vanno coniugate con parole come responsabilità, impegno, problemi del mondo, sofferenza... Lo stesso slogan «per noi la santità consiste nello stare molto allegri» esige una contestualizzazione e non è certamente un invito alla superficialità e al disimpegno.

La vera gioia è sorella al dolore, alla sofferenza, alla responsabilità solidale. Direbbe il protagonista de Il profeta di Khalil Gibran: «Alcuni di voi dicono: “La gioia è più grande del dolore”, e altri dicono: “No, è più grande il dolore”. Ma io vi dico che essi sono inseparabili. Giungono insieme, e se l’una siede con voi alla vostra mensa, ricordate che l’altro è addormentato nel vostro letto».

Gli educatori devono essere oggi molto attenti a questo, soprattutto per la fatica che i nostri giovani fanno nel distinguere la gioia, la felicità, dal piacere o dal divertimento. Scrive San Francesco di Sales in una sua lettera alla Madre Angelica Arnaud, dopo aver citato l’invito di Paolo ai Filippesi: Rallegratevi nel Signore sempre, ve lo ripeto rallegratevi (Fil 4,4) e averle, apparentemente in modo contrastante, consigliato un austero volume di massime eterne: «Se le parrà che (questo volume) la porta fuori dalla santa allegrezza che vi consiglio caldamente, creda che non è questa la mia intenzione, ma solamente quella di rendere seria e grave questa gioia, come occorre che sia. E quando dico grave non dico pensierosa, né cupa, né disdegnosa, né altera, ma intendo dire santa e caritatevole».[26]

Scriveva Don Egidio Viganò nella lettera Spiritualità salesiana per la nuova evangelizzazione: «Questo clima di gioia e di ottimismo non è ingenuità o superficialità, ma frutto di vera speranza teologale e di meditata sintonia pedagogica con tanti valori positivi posti dal Creatore nel cuore dei giovani. E appunto perché frutto della speranza, è una gioia vissuta in una intensa operosità».[27]

La vera gioia, dunque, ha le sue radici nella virtù teologale della speranza, ma va coniugata con la capacità di ascoltare, di contemplare quella sofferenza di Dio di cui parlavamo all’inizio; non possiamo mai, in nome di una falsa concezione della gioia cristiana, smettere di udire la voce di Dio che ci «racconta» la sua sofferenza, che è quella delle tante croci di oggi, dei giovani uccisi da una società che li mantiene ai margini, distrutti dalla droga e dal vizio o inchiodati sulle lamiere delle loro auto, dei ragazzi e delle ragazze crocifissi dalle passioni irragionevoli di adulti, di adolescenti che gridano, senza poter nemmeno riconoscere le proprie voci, l’abbandono dei loro padri e delle loro madri. Proprio da questo ascolto scaturisce quella carità pastorale che sa inventarsi, con la creatività che solo un grande amore può infondere, soluzioni nuove per nuovi disagi e ferite.

 

 

CONCLUSIONE

 

Avvertiamo l’evangelizzazione come l’urgenza principale della nostra missione, consapevoli che i giovani hanno diritto a sentirsi annunciare la persona di Gesù come fonte di vita e promessa di felicità nel tempo e nell’eternità. Nostro «compito fondamentale risulta dunque quello di proporre a tutti di vivere l’esistenza umana come l’ha vissuta Gesù. Centrale deve essere l’annuncio di Gesù Cristo e del suo Vangelo, insieme con l’appello alla conversione, all’accoglienza della fede e all’inserimento nella Chiesa; da qui poi nascono i cammini di fede e di catechesi, la vita liturgica, la testimonianza della carità operosa» (Lettera di Benedetto XVI al CG26).[28]

La preoccupazione fondamentale di Don Bosco è che tutti i giovani siano salvi; la convinzione che questo obiettivo è possibile, e quasi... a portata di mano, sostiene tutto il suo apostolato. La sua proposta spirituale, però, non si «accontenta» di questo minimum, ma spinge giovani e collaboratori verso un progetto di vita radicale e unificante.

Il primato della evangelizzazione o, per usare il linguaggio delle origini, della religione nel suo sistema preventivo è indiscutibile. Scrive Don Giulio Barberis, primo maestro dei novizi della congregazione salesiana, nella Cronichetta autografa del 1878, riportando un giudizio del Vescovo di Casale:

«Egli imbeve talmente i giovani delle pratiche di pietà che, quasi direi, li ubriaca. L’atmosfera stessa che respirano è impregnata delle pratiche della nostra santa religione. I giovani così impressionati, anche volendo, quasi non osano più fare il male, non hanno i mezzi per farlo; bisogna assolutamente correre contro corrente: senza le pratiche di pietà si troverebbero come un pesce senz’acqua».[29]

Nel commento alla Strenna del 2012 Don Pascual Chávez ha affermato: «Siamo invitati a studiare Don Bosco e, attraverso le vicende della sua vita, a conoscerlo come educatore e pastore, fondatore, guida e legislatore. Si tratta di una conoscenza che conduce all’amore, all’imitazione e all’invocazione. Per noi membri della Famiglia Salesiana, la sua figura deve essere ciò che San Francesco d’Assisi è stato e continua ad essere per i Francescani o Sant’Ignazio di Loyola per i Gesuiti, vale a dire il fondatore, il maestro di spirito, il modello di educazione ed evangelizzazione».

È necessario tornare a leggere le nostre fonti, per evitare di confondere i mezzi con il fine del nostro lavoro apostolico, fine che nel pensiero e nella prassi di Don Bosco è certamente quello di condurre i giovani a questa santità felice di cui abbiamo cercato di parlare in queste pagine.

La sua proposta educativa rimarrà sempre «a chiara identità». La «qualità» spirituale dei primi raduni festivi e la centralità della proposta religiosa lo dimostra chiaramente. Così egli stesso descrive l’orario della giornata del primo oratorio di Valdocco, in un documento del 1854:

«Le funzioni religiose ne’ giorni festivi sono come segue: al mattino comodità per chi vuole confessarsi; messa cui segue un racconto di storia sacra o ecclesiastica o l’esposizione del vangelo della giornata; quindi ricreazione. Dopo mezzodì catechismo in classe, vespri, breve istruzione dal pulpito, benedizione col venerabile, cui tiene dietro la solita ricreazione. Terminate le funzioni religiose ognuno è libero di rimanere per trastullarsi o di recarsi a casa. Sul fare della notte si mandano tutti a casa loro e si chiude l’Oratorio».[30]

Sarebbe semplicistico affermare che i tempi di Don Bosco erano diversi e che oggi tutto questo ci appare improponibile; non dobbiamo dimenticare che i destinatari della sua opera educativa erano, proprio in quegli anni, giovani immigrati stagionali o abitanti dei quartieri popolari o del suburbio, a volte del tutto privi di cultura religiosa, di istruzione, dei più elementari principi morali.

La sfida che ci aspetta come educatori, in questa epoca del pensiero debole, è quella di continuare a proporre, «senza sconti», le esigenze del Vangelo, mettendo però a disposizione di tutti la buona notizia dell’amore paterno di Dio, e la bellezza del dono della vita che abbiamo ricevuto.

«La nostra scienza più eminente – affermano le costituzioni dei salesiani al n. 34 – è conoscere Gesù Cristo, e la gioia più profonda è rivelare a tutti le insondabili ricchezze del suo mistero».

È di questa scienza che dobbiamo ritornare ad essere maestri competenti e testimoni credibili.

 

 

NOTE

 

[1] Il brano è riportato in A. Socci, Il segreto di Padre Pio, Milano 2007, 364.

[2] F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975, 123.

[3] R. Cantalamessa, Un inno di silenzio, Messaggero, Padova 1999, 150.

[4] D. M. Turoldo, Anche Dio è infelice, Casale Monferrato 1991, 224-225.

[5] Cf. S. Gianotti, Bibliografia Generale di Don Bosco, Roma 1995, 12-13.

[6] G. Bosco, Il Giovane Provveduto per la pratica de’ suoi doveri degli esercizi di cristiana pietà, per la recita dell’Uffizio della Beata Vergine e de’ principali Vespri dell’anno coll’aggiunta di laudi sacre ecc., Torino 1847, 5-6.

[7] Ibidem, 7.

[8] G. Bosco, Vita del giovanetto Savio Domenico allievo dell’Oratorio di San Francesco di Sales, Torino 1859, 50-51.

[9] Ibidem 85-86.

[10] G. Bosco, Memorie dell’Oratorio di S.Francesco di Sales dal 1815 al 1855, Introduzione, note e testo critico a cura di Da Silva Ferreira A., Roma 1991, 29. Da adesso in poi indicheremo questo volume con la sigla MO.

[11] MO 87.

[12] P. Braido, Il sistema preventivo nella educazione della gioventù, Roma 1985, 294.

[13] G. Bosco, Il pastorello delle Alpi. Ovvero vita del giovane Besucco Francesco d’Argentera, Torino 1864, 100.

[14] MO 47.

[15] P. Braido, Don Bosco prete dei giovani nel secolo delle libertà, I, Roma 2003, 163. Il Gioberti nel Gesuita moderno accuserà il Convitto di lassismo oltre che di gesuitismo (cf. V. Gioberti, Il gesuita moderno, IV, Napoli 1848, 279-281).

[16] M. Vidal, Nuova morale fondamentale. La dimensione teologica dell’etica, Bologna 2004, 416.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Cf. S. Majorano, Il confessore, pastore ideale nelle opere di sant’Alfonso, in SM 38 (2000) 329.

[20] L’articolo è reperibile in http://www.symbolon.net.

[21] G. Bosco, Esercizio di divozione alla misericordia di Dio, Torino 1846, 31-32.

[22] A. Grün, Essere persona umana completa. La forza di una fede matura, Brescia 2008, 7-8.

[23] W. Hart, L’arte di vivere, Milano 1990, 80-81.

[24] G. Bosco, Il pastorello delle Alpi, cit., 104-105.

[25] Incontro del Rettor Maggiore Don Pascual Chavez Villanueva con le FMA, Torino 24 maggio 2002. Il testo di questa conferenza, fatta da Don Chavez subito dopo la sua elezione a Rettor Maggiore dei Salesiani, è stato registrato e trascritto dalle Figlie di Maria Ausiliatrice.

[26] Fr. Di Sales, Lettre à Madame Angélique Arnauld, in Oeuvres XVIII, 389-390.

[27] Lettere circolari di don Egidio Viganò ai salesiani, Roma 1996, 1069: cfr. ACG n. 334.

[28] Benedetto XVI, Lettera a don Pascual Chávez Villanueva, Rettor Maggiore dei Salesiani, 1 marzo 2008, n. 4.

[29] ACS A 000.02.06. La citazione è tratta dalla cronaca del 27 novembre di quell’anno.

 

[30] G. Bosco, Cenni storici all’Oratorio di S. Francesco di Sales, in P. Braido, Don Bosco per i giovani: l'«Oratorio». Una «Congregazione degli Oratori». Documenti, Roma 1988, 64.


Sinodo dell'altro mondo

 

Enzo Bianchi

 

Nello scegliere un titolo per questo appuntamento settimanale con i lettori di Repubblica, sento nuovamente di dover mettere i miei interventi sotto l’espressione “altrimenti”.

L’accento cade quindi sul “come” si pensa, sul “come” si comunica. Non ho pretese, non mi sento maestro ma semplice “insegnante” nel senso letterale di chi “fa segno”, chi indica e poi condivide quanto ha saputo discernere. Ho accettato la proposta del direttore e cercherò di onorarla finché mi sarà possibile, fino a quando voi lettori non giudicherete chiacchiere vane le mie parole.

Allora, per iniziare, cercherò di leggere “altrimenti” con voi il sinodo sull’Amazzonia conclusosi ieri, un sinodo “dell’altro mondo”, che ha collocato al cuore della chiesa cattolica una periferia a noi lontana, poco conosciuta, dimenticata. La prospettiva data a questa assemblea di ascolto, confronto e anche scontro riguarda i cammini che la chiesa e l’umanità devono compiere per un’ecologia integrale. Un tema che non può essere isolato dalle forme stesse di vita della chiesa: così il processo avviato a partire da quelle terre amazzoniche avrà una ricaduta anche nelle altre chiese del mondo, fin oltre le porte della vecchia Europa.

Dal dibattito sinodale va messo in evidenza l’atteggiamento di ascolto reciproco e la grande libertà negli interventi, pronunciati senza timidezze: anche di fronte a profonde divergenze, i conflitti non sono stati silenziati, ma hanno potuto emergere ed essere assunti con dinamiche autenticamente sinodali. Si è così giunti ad affermare e comprendere come i popoli dell’Amazzonia potranno accogliere il cristianesimo se questo viene inculturato e sa creare diversità e pluralità di espressioni della fede, di liturgie e di forme del servizio pastorale.

I temi venuti alla ribalta, capaci di spaventare porzioni tradizionaliste della chiesa cattolica, sono quelli riguardanti la possibile apertura a presbiteri sposati e a un riconoscimento istituzionale per quei ministeri che le donne di fatto già svolgono in tante comunità cristiane. Qui si sono manifestate le attuali contraddizioni: molte comunità in Amazzonia sono prive dell’eucaristia per mancanza e scarsità di presbiteri, che non possono certo essere importati, eppure c’è chi preferisce questa grave carenza, che minaccia la vita della chiesa, piuttosto che mutare la disciplina canonica latina – non dell’intera chiesa cattolica – che prevede il celibato per i presbiteri ordinati. Ma il matrimonio, dono del Signore al pari del celibato, è vocazione che non ostacola né la santificazione, né l’esercizio del ministero, anche se il celibato, nella sua grandezza e nella sua miseria, consente al missionario ordinato di dedicarsi pienamente al servizio della comunità.

Ed ecco la novità, della quale non sappiamo ora misurare la portata: d’ora in poi l’ordine presbiterale sarà aperto a diaconi permanenti che sono sposati e che hanno mostrato di saper servire nella loro condizione uxorata il popolo di Dio, attraverso la predicazione della Parola (già possibile per i diaconi), la celebrazione dei sacramenti e la presidenza della comunità.

Quanto alle donne, pare tuttora impossibile pensare di aprire loro l’accesso all’ordine, anche al diaconato, ma perché manca l’audacia di creare nuovi ministeri nei quali i laici di entrambi i sessi possano esprimere i carismi loro propri anche attraverso la presa della parola nell’assemblea liturgica e la corresponsabilità pastorale della comunità? Perché i semplici battezzati – e in particolare le donne – sono assenti o senza possibilità di decisione nei luoghi istituzionali dove si elaborano le decisioni che l’autorità del vescovo con il suo discernimento può poi assumere e deliberare?

Questo sinodo, pur con l’eccessiva prudenza che può deludere alcuni, è stato una tappa decisiva di un processo avviato e non arrestabile. Sarà ancora una volta papa Francesco – come nel sinodo sulla famiglia – a perseguire vie profetiche che, senza contraddire la grande tradizione, aiutino la chiesa intera a rispondere alle esigenze attuali di un mondo non più cristiano eppure ancora capace di ascoltare il Vangelo!

 

 

(La Repubblica - Altrimenti  ottobre 2019)


Le ragioni del cuore

 

Bruno Meucci

 

 

Quando si parla di vita della mente si pensa subito alla dimensione intellettuale, come se la parte affettiva fosse irrilevante. In realtà, è impossibile separare il sentire dal pensare: le emozioni tradiscono pensieri e i pensieri sono mossi da emozioni, come illustra un bel libro di Lugina Mortari: un viaggio filosofico-sapienziale nella complessità della vita interiore per superare la semplicistica distinzione tra sentimento e ragione.

 

Pensieri e sentimenti

 

Sentimenti, affetti, emozioni fanno parte dell'intreccio della vita vissuta dove è impossibile separare ciò che si pensa con la testa da ciò che si prova con il cuore. Tutti sappiamo che i nostri pensieri sono influenzati dai nostri affetti e che basta talvolta una giornata andata storta per alimentare pensieri cupi e bilanci negativi. Tutta la letteratura mondiale sta lì a ricordarci di non presumere troppo dal potere della nostra mente perché la mente spesso non è altro che l'umile esecutrice del volere delle passioni e í ragionamenti più solidi di oggi domani possono facilmente vacillare come fuscelli sballottati qua e là dall'onda fluttuante delle emozioni. D'altro lato, però, non prestiamo forse sufficiente attenzione al fatto che anche le emozioni, gli affetti e i sentimenti sono influenzati dai pensieri. Crediamo di essere dominati dal flusso ininterrotto dei nostri stati d'animo, collera, tristezza, ansia, serenità, improvvisa allegria, senza avere la possibilità di intervenire per modificare le condizioni climatiche del nostro cielo interiore. Invece, la nostra vitaaffettiva è condizionata fortemente dai giudizi che diamo delle cose e delle persone che stanno intorno a noi e che producono emozioni a seconda di come valutiamo gli eventi che ci accadono. Cambiare il modo di vedere certe cose che ci fanno stare male può significare talvolta togliersi un peso dal cuore e sentirsi finalmente meglio. Ciò sembra essere una conferma di quanto sia importante per la nostra vita emotiva la prospettiva con cui guardiamo a noi stessi e al mondo che ci circonda.

Un bel libro di Luigina Mortari dal titolo La sapienza del cuore. Pensare le emozioni, sentire i pensieri (Raffaello Cortina Editore, Milano 2017) ha il coraggio di riproporre alla nostra attenzione l'antica questione del rapporto tra il pensare e il sentire, tra ragione e sentimento, tra la mente e il cuore. È ben noto che da lungo tempo nella riflessione filosofica occidentale c'è stata la tendenza a separare il pensiero razionale dalla sfera affettiva della personalità fino a ipotizzare in alcune teorie filosofiche il controllo assoluto della mente sulle passioni, viste come il nemico principale della virtù e della razionalità. Si è venuta a creare ín tal modo una contrapposizione fuorviante tra ragione e sentimento, tra il pensare e il sentire, contrapposizione che il romanticismo non ha fatto altro che confermare, pur ribaltandola a favore del sentimento. A nulla è servito rivalutare l'importanza del sentimento e della vita affettiva in generale perché ancora, nella mentalità comune, si continua a contrapporre le ragioni del cuore alla ragione, mantenendo in piedi una falsa alternativa che nella vita vissuta non esiste. Non è vero, in altre parole, né, da un lato, che la passione sia cieca e priva di ragioni logiche, né, dall'altro, che la ragione sia lucida e priva di qualsiasi coloritura emotiva. Esiste sempre una tonalità affettiva del pensare, come esistono delle ragioni per cui ci sentiamo in un certo modo e non in un altro. L'indagine filosofica e psicologica degli ultimi decenni sí è mossa in questa direzione e il libro di Luigina Mortari è un viaggio che ci porta dentro questa affascinante dimensione.

 

La vita della mente

 

Prendiamo la questione dal lato del pensiero. Scrive innanzitutto Luigina Mortari: «In ambito filosofico, va riconosciuto alla fenomenologia il merito di aver evidenziato che il modo affettivo dell'esserci costituisce un fenomeno esistenziale fondamentale, perché l'esperienza vissuta è sempre affettivamente connotata». L'autrice cita opportunamente autori come Edith Stein, Maria Zambrano, Martin Heidegger per avvalorare la tesi per cui l'uomo, qualsiasi attività egli compia, è sempre consegnato a una situazione emotiva «ed è la qualità dei vissuti emotivi a definire la qualità del proprio modo di sentirsi nel mondo». Se questo è vero, «anche l'attività cognitiva all'apparenza più pura è connotata emotivamente: quella particolare attività della mente che è il pensare al senso dell'esserci trae origine non da un atto cognitivo neutro, bensì dal modo in cui il soggetto sente la qualità della propria condizione esistenziale. È il sentirsi dentro una precisa colorazione affettiva che genera il pensare meditante, quello che sí interroga sul senso dell'esserci» (L. Mortari, cit., pp. 16-17). Lo stretto rapporto che esiste tra il pensiero interrogante della filosofia e la sua profonda tonalità affettiva lo aveva già individuato Socrate nel Simposio platonico quando mette in relazione Eros con la ricerca della sapienza. Se la ricerca della sapienza fosse solo un'attività della mente, essa non avrebbe significato per la totalità dell'esistenza. In realtà, ogni percorso di pensiero, anche quello in apparenza più astratto e lontano dall'esperienza concreta dell'esserci, riceve la sua energia vitale dalle ragioni affettive che lo muovono, dal calore e dall'intensità del sentire. Ogni vero pensiero filosofico nasce «da un'urgenza sentita da dentro la situazione emotiva» (L. Mortari, cit., p. 17).

Quando si parla di vita della mente – insiste Luigina Mortari – si pensa subito alla dimensione intellettuale, come se la parte affettiva fosse irrilevante. Invece il cuore è il vero centro dell'esperienza dell'esserci nella sua totalità, poiché il cuore, come lo intende la Bibbia, non è un organo corporeo, ma il nucleo più intimo della personalità. È col cuore che si fanno i pensieri più profondi, si compiono le esperienze affettive più importanti e si prendono le decisioni più rilevanti. Il cuore, secondo Edith Stein, è l'«intimo dell'anima», «il lato più sensibile dell'essere», tanto è vero che di una persona buona e generosa si dice che ha un cuore grande, viceversa di una persona indifferente o spietata che non ha cuore. Il nostro animo, continua Edith Stein, «è per natura pieno di sentimenti, tanto che l'uno soppianta l'altro e tiene il nostro cuore in continuo movimento, spesso in tumulto e inquietudine». Nel flusso della nostra vita affettiva – commenta la Mortari – non c'è un momento di pausa o di silenzio, neppure – aggiungiamo noi – quando sembra che uno scienziato sia occupato nella ricerca pura o pensi a risolvere un'equazione matematica.

Nel campo delle emozioni, fa notare Luigina Mortari, una svolta nel modo in cui la teoria filosofica ha pensato l'affettività è venuta dalla rilettura di Aristotele e delle filosofie ellenistiche compiuta da Martha Nussbaum. Riprendendo la lezione di queste filosofie antiche, la Nussbaum ha osservato che «i vissuti emozionali non sono impulsi irrazionali che trascinano l'essere di una persona indipendentemente dalle sue convinzioni, ma si situano nella dimensione della razionalità, poiché sarebbe propria di ogni atto affettivo una componente cognitiva» (L. Mortari, cit., p. 32). La componente cognitiva presente in ogni atto affettivo è data dalla valutazione che diamo più o meno consapevolmente della circostanza che stiamo vivendo. Per fare un esempio banale, se mi arrabbio perché un mio amico arriva sempre in ritardo agli appuntamenti è perché ritengo che la puntualità sia un segno di rispetto verso le altre persone. C'è quindi un perché dietro ogni nostro stato emotivo, ciascuno di noi ha una scala di valori in base ai quali giudica cose e persone e quello che sento dipende molto spesso da una valutazione implicita che do sulla realtà e che produce in me emozioni positive o negative. Aristotele nella Retorica esaminava i sentimenti come se fossero "movimenti dell'anima" che accadono "al pensiero di". Ho paura al pensiero di poter subire qualcosa, provo vergogna quando penso di aver fatto qualcosa di riprovevole, sono allegro quando penso di trascorrere una giornata felice. I filosofi stoici affermavano, molto più radicalmente, che i sentimenti sono giudizi che diamo sulla realtà delle cose e che possiamo renderci immuni dalla sofferenza se riusciamo a comprendere da quali pensieri nascono i nostri sentimenti e le nostre passioni: modificare i giudizi equivale per gli stoici a modificare le passioni.

Se proviamo timore al pensiero della morte è perché riteniamo, erroneamente, che la morte sia un danno per il nostro essere. Allora, sostituendo a questo giudizio errato quello corretto, secondo cui la morte del singolo non è un male, ma è un bene per l'universo di cui facciamo parte, è possibile allontanare da sé il timore e vivere serenamente la vita che ci è data.

 

Scoprire se stessi

 

l discorso di Luigina Mortari vuole farci riflettere su quanto a tutt'oggi sia sottovalutata la dimensione cognitiva dei nostri sentimenti: se l'uomo, in quanto essere incompleto e indeterminato, è consegnato al compito di prendersi cura di sé stesso per dare forma al proprio esserci e determinare il proprio modo di stare al mondo, allora diventa importante andare alla ricerca delle motivazioni razionali che stanno alla base di quello che sentiamo e che spesso condizionano negativamente la nostra vita affettiva. Dalla qualità della nostra vita affettiva dipende la qualità del nostro stare al mondo: poter agire, nei limiti del possibile, sui vissuti affettivi per neutralizzare quelli negativi e favorire quelli positivi fa parte del prendersi cura di sé stessi e può migliorare la qualità della nostra vita. Per fare questo può essere utile riprendere dagli stoici la pratica dell'autocomprensione. Ogni tanto, tutti potremmo sospendere il flusso della coscienza in cui siamo immersi, per esaminare attentamente i nostri vissuti affettivi. Domandarsi perché sentiamo questa o quella cosa, perché siamo tristi o arrabbiati, ci sentiamo allegri o depressi, potrebbe diventare una pratica abituale. Questo porterebbe sempre di più a vederci chiaro sui ragionamenti impliciti che sono all'origine dei nostri sentimenti. Potremmo valutare allora se tali ragionamenti siano giusti o sbagliati, se siano sensati o irrealistici, e decidere poi di cambiarli oppure di mantenerli così come sono perché ci piacciono, perché definiscono il nostro modo di essere, a cui non vorremmo mai rinunciare, anche se talvolta, o molto spesso, ci fa soffrire. Infatti, ognuno di noi ha un proprio modo di stare al mondo, di relazionarsi con gli altri, e questo dipende da quello che implicitamente riteniamo essere più importante e da quello che lo è meno per noi. La scala di priorità implicita nel modo tutto nostro di sentire e di reagire è ciò che determina le persone che siamo. Potremmo arrivare a distinguere quello che ci fa stare bene, perché si concilia con il nostro essere, e quello che invece sempre ci farà stare male, perché è contrario al nostro modo di essere e di sentire. Accettare sé stessi significa alla fine accettare con serenità anche quella parte di sofferenza inevitabile che la vita riserva a un certo tipo di persone. C'è sempre la possibilità, tuttavia, mediante l'autocomprensione, di modificare alcune aspettative irrealistiche che abbiamo sulla realtà, che ci portano a provare dispiacere o frustrazione. Basta imparare a vedere la realtà da un altro punto di vista.

Ciò non significa, ovviamente, sposare una visione razionalistica e gestionale del proprio sé come quella che si vende nei manuali per stare bene o per superare l'ansia o per acquistare controllo sulla propria vita. Ci sarà sempre qualcosa di noi che sfugge alla comprensione e che fortunatamente ci coglie di sorpresa. E poiché siamo esseri fatti per la relazione, la qualità della nostra vita affettiva dipenderà sempre in qualche modo dalle persone che stanno con noi e dall'ambiente che ci circonda. Ma se vogliamo stare al mondo in maniera più consapevole e orientare il nostro essere verso un miglioramento della qualità dei nostri vissuti, allora dobbiamo prendere in seria considerazione ciò che Luigina Mortari dice sulla pratica dell'autocomprensione. Nel Filebo, Socrate afferma che l'anima patisce una condizione di malvagità quando non si sofferma a indagare sé stessa. Senza conoscenza di sé si resta soggetti a tre forme di ignoranza: non capire dove sta la vera ricchezza per la vita; costruirsi una falsa idea di sé; non arrivare a conoscere quali sono i veri "beni dell'anima", costituiti dalle virtù. È questa la grande lezione degli antichi ed è questo lo sforzo che ogni uomo ragionevole è chiamato a compiere se non vuole essere dominato da ciò che gli accade, e diventare artefice, nei limiti del possibile, del proprio destino. «Noi aspiriamo alla trascendenza – scrive Luigina Mortari –. Divenire altro da quello che si è. Per divenire altro, per mettere in movimento l'esserci lungo crinali inesplorati che ci portino verso luoghi inediti dell'esistere, è necessario uscire dalla condizione irriflessiva in cui si tende a stare e conoscersi. L'ignoranza è intrascendenza» (p. 65). Siamo grati all'autrice di questo libro per avercelo ricordato.

 

 

(da FEERIA, 2018/1 - n. 53, pp. 9-12)


 

Tutte le domande

 

sollevate da Gesù

 

Gianfranco Ravasi

 

Il segno grafico dell’interrogazione è già eloquente col suo ricciolo che sembra artigliare la mente del lettore: segno ben più complesso dell’esclamativo con la sua linea retta che si impone in modo imperativo.

Già lo stesso lessico mostra le varie iridescenze dell’atto di domandare: chiedere, ma anche interpellare, cercare, postulare, consultare e persino indagare e scrutare. Sui banchi del liceo di un tempo si imparava la distinzione latina tra il quaerere, un «domandare» per sapere, e il petere, un «chiedere» per ottenere. L’implacabile sequenza dei «perché?» del bambino rivela che il desiderio di sapere, capire, scoprire è strutturale alla natura umana, prima che sia sterilizzato dalla banalità delle risposte stereotipate o dai giochi elettronici.

In verità fare le vere domande è un esercizio tutt’altro che facile: Rousseau nella Nouvelle Eloise (1761) lo riteneva «un’arte più da maestri che da discepoli. Bisogna già aver imparato molte cose per saper domandare ciò che non si sa». E per stare ancora nell'orizzonte francese, si potrebbe continuare con Balzac quando nella Pelle di zigrino (1831) ribadiva che «la chiave di tutte le scienze è indiscutibilmente il punto di domanda. Dobbiamo la maggior parte delle scoperte al Come? E la saggezza nella vita consiste nel chiedersi, a qualunque proposito, Perché?». Questa divagazione su una delle componenti capitali del pensiero e del linguaggio ci conduce a un crocevia molto affollato di domande, quello delle S. Scritture.

Da un lato, infatti, esse custodiscono gli interrogativi «ultimi» sul mistero, sulla trascendenza, su divino. D’altro lato, ci invogliano anche verso le domande «penultime» sull’essere, sull’esistenza, sull’etica. La tragedia dell’assenza di fremiti che increspino la mente, la coscienza e la società, sigla tipica di un’epoca nebbiosa segnata dall’indifferenza, dalla superficialità e dalla vacuità come la nostra, era già icasticamente definita dal profeta Isaia: «Guardai, ma non c’era nessuno tra costoro, proprio nessuno capace di consigliare, nessuno da interrogare per avere una risposta» (41,28).

Ebbene, Cristo ha certamente offerto risposte lapidarie – una per tutte sulla tormentata contiguità tra fede e politica: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» – ma curiosamente è stato anche un instancabile provocatore di domande. Un monaco di Bose, Ludwig Monti, le ha contate scorrendo i quattro Vangeli e ne ha isolate 217, ben più delle 141 che sono state rivolte al rabbì di Nazaret. La statistica, però, non rende ragione della forza dirompente di molti dei suoi interrogativi, lasciati serpeggiare nella folla dei suoi uditori e dei suoi stessi discepoli.

Monti ne ha selezionati 118 distribuendoli in 41 unità tematiche e suggerendo ai lettori di lasciarsi interpellare, come credenti o anche come persone senza opzioni religiose ma non indifferenti, da quel «ricciolo» graffiante del vero punto di domanda, nella consapevolezza – come suggeriva Oscar Wilde – che «a dar risposte sono capaci tutti, ma a porre le vere domande ci vuole un genio». A proposito di non credenti, curiosamente il libro è dedicato a una figura “laica” come Umberto Galimberti, che ha alle spalle anch'egli un saggio intitolato Il segreto della domanda (2008) e che, sia pure dialetticamente, si è confrontato coi temi teologici, come posso personalmente attestare, prima da compagno di studi liceali e, poi, da amico in dialogo. Egli osservava che «le domande vanno discusse in quella maniera anomala, che non è quella di rispondere alla domanda, ma di radicalizzarla, andando il più possibile a fondo dove si annida il radicamento… così da non assopirsi nei sogni beati di chi ritiene che la vita debba essere “senza pensieri”».

È questo lo stile dominante nelle interrogazioni di Gesù che Monti seleziona e commenta in modo coinvolgente. Solo per far balenare qualche lampo delle sfide che sono lanciate dal maestro di Galilea, ecco qualche passo evangelico: «La gente chi dice che io sia?... Ma voi, chi dite che io sia?... O generazione incredula! Fino a quando vi sopporterò?... Perché siete paurosi? Non avete ancora fede?... Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio di tuo fratello, e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?... Razza di vipere, come potete dire cose buone voi che siete cattivi?...Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra?... Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?».

Certo, abbiamo calcato la mano sulle frasi più forti: non si dimentichi che Ludwig Monti nel 2012 ha già pubblicato una raccolta delle Parole dure di Gesù. Le spiegazioni che accompagnano i testi raccolgono la dimensione interpellante delle parole di Cristo e diventano spunto di risposta personale, morale, esistenziale. Il rischio è quello di stemperare il sale delle domande, attenuarne nel linguaggio ecclesiale la potenza letteraria, anestetizzarne lo «scandalo» e l’essenzialità. Ne è consapevole lo stesso autore, che nella sua introduzione stimola il lettore a un incontro diretto che generi «nuove domande, in un infinito interrogare e interrogarci che può preservarci da ogni durezza, intolleranza, ignavia, stupidità».

Alcune delle domande di Cristo, però, contengono già risposte tenere. «Che cosa vuoi che io faccia per te?», chiede al cieco di Gerico. «Vedi questa donna?», dice al fariseo ipocrita riguardo alla prostituta in lacrime. «Quanti pani avete?», domanda prima di moltiplicarli per la folla affamata. «Perché siete turbati e perché sorgono tali pensieri nel vostro cuore?», interroga i suoi apostoli sconcertati incontrandoli da risorto. È vero, però, che le domande di Gesù prevalentemente sembrano scompigliare la vita degli interpellati, vogliono spettinare l’ordinata uniformità quotidiana, cercano di sommuovere il quieto vivere delle abitudini.

A questo punto sarebbe interessante raccogliere anche le domande umane rivolte a Cristo.

Allargando l’orizzonte biblico, non si dimentichi che, ad esempio, il libro di Giobbe è un’ininterrotta interrogazione lanciata verso un cielo apparentemente vuoto e muto. Durissimo era Heine nel suo Lazzaro: «Non cessiamo di interrogarci / ancora e ancora / finché una manciata di terra / ci chiuderà la bocca... / Ma questa è una risposta?». Ben diverso è l’esito della domanda di Giobbe che, a sorpresa, avrà come risposta da Dio una sequenza di ulteriori domande che, però, custodiscono in sé il germe del senso ultimo, capace di collocare in un «progetto» metarazionale l’insonne interrogarsi sul mistero del male. Non aveva torto Clive Staples Lewis, l’autore inglese delle Cronache di Narnia, quando annotava: «Spesso diciamo che Dio non risponde alle nostre domande; in realtà siamo noi che non ascoltiamo le sue risposte».

 

 

(“Il Sole 24 Ore” -  ottobre 2019)


La bellezza: vedere

 

l’invisibile nel visibile

 

Enzo Bianchi

 

Per affrontare in profondità un discorso sulla bellezza, occorre anzitutto il coraggio di dire che la bellezza è un enigma, anche se oggi se ne parla spesso con troppa ingenuità.

Dall’alba della modernità risuonano come sempre attuali le inquiete parole di Albrecht Dürer: “Che cosa sia la bellezza non lo so”, perché ogni tentativo di definirla appare inadeguato, insufficiente. La bellezza è ambigua, come tutte le cose che si manifestano quali realtà terrestri, sperimentate dagli umani. La bellezza seduce, ferisce, intimorisce, esalta, ammutolisce…

Occorre fare una distinzione preliminare: c’è una bellezza cantata dalla fede, la bellezza di Dio, il Creatore, della quale fanno esperienza quanti e quante, grazie alla dýnamis dello Spirito santo, sanno esercitare i sensi della fede; c’è d’altra parte una bellezza delle creature esperibile da ogni essere umano, nella pienezza dei suoi sensi corporei. Il credente può addirittura dare del tu alla bellezza di Dio, confessando che la bellezza non è un attributo, una proprietà, ma un soggetto, Dio stesso, secondo le note parole di Agostino: “Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato” (Confessioni 10,27). Così nelle sante Scritture si proclama: “Splendido sei tu e magnifico, o Dio!” (Sal 76,5), e si afferma che Dio sarà la bellezza della città santa: “Dominus erit pulchritudo tua” (Is 60,19). Ma quando il salmista e il profeta dichiarano questo, si riferiscono a una bellezza confessabile solo nella fede, perché “Dio nessuno l’ha mai visto” (Gv 1,18).

Più facile da decifrare è la bellezza del Re Messia, celebrato come “il più bello tra i figli dell’uomo” (Sal 45,3), cantato dalla sposa del Cantico con le parole: “Tu sei bello e grazioso, o mio amato!” (Ct 1,15). Ma nella misura in cui le Scritture si applicano al Messia Gesù, questa bellezza può essere intesa come “altra”, bellezza del pastore, di colui che si prende cura del suo popolo: “Io sono il pastore buono e bello (kalós)” (Gv 10,11.14); addirittura può essere non-bellezza, quando egli si rivela come il Servo del Signore: “Lo abbiamo visto, non aveva né bellezza né splendore” (Is 53,2). La bellezza di Cristo trascende il visibile: solo l’agápe, l’amore, è in grado di narrarla e dunque di indurre a contemplarla.

Vi è d’altra parte la bellezza delle creature, quelle che Dio, dopo averle create, vide che erano “cosa bella e buona” (tob: Gen 1,4.10.12.18.21.25); tra di esse si segnala l’adam, il terrestre, creatura “molto bella” (tob me‘od: Gen 1,31). Questa bellezza si offre alla nostra contemplazione: è la bellezza del cielo (cf. Sal 8,4); è la bellezza della natura, delle epifanie cosmiche (cf. Sir 42,15-43,33), nelle quali “ogni opera di Dio supera la bellezza dell’altra: chi può stancarsi di contemplare il loro splendore?” (Sir 42,25). Questa creazione è carica di bellezza, così che il libro della Sapienza può proclamare: “Tu ami tutte le creature esistenti, non provi disgusto per nessuna delle cose che hai creato … Come potrebbe conservarsi ciò che da te non fu chiamato all’esistenza, … o Signore, amante della vita?” (Sap 11,24-26).

Ma la bellezza delle creature – come si diceva – non è priva di ambiguità e di equivoci, perché può diventare bellezza dell’idolo, falso antropologico prima che teologico, può essere una bellezza seducente che induce alla tentazione: “la donna vide che l’albero era … affascinante per gli occhi” (Gen 3,6), così come era buono (tob) e appetitoso; e David, vedendo la bellissima Betsabea dalla terrazza della sua reggia, fu sedotto fino a causare l’omicidio di suo marito pur di averla (cf. 2Sam 11). Tutti conoscono la frase di Fëdor Dostoevskij: “La bellezza salverà il mondo” (ma nel testo de L’idiota si tratta di una domanda!); si dimentica però che per lui la bellezza è tanto quella epifanica, divina, quanto quella idolatrica che egli dichiara bellezza di Sodoma. Dunque entrambi queste bellezze feriscono: o sono effroi, “sorprendente spavento” – come amava dire Jean-Louis Chrétien – oppure inducono all’ékstasis, ma sono bellezze differenti!

Ogni essere umano è affamato e assetato di bellezza, ma il discernimento della bellezza rivelativa di Dio e della sua azione richiede un’educazione dell’intelligenza del cuore, un cammino di discernimento mai concluso, un cammino faticoso di ricerca del senso inscritto in ogni bellezza. Più l’aspetto sensibile attira per la sua bellezza, più l’uomo è tentato di non ascoltare la propria interiorità, per restare invece catturato dall’esteriorità. Sono note le riflessioni contenute nel capitolo 13 del libro della Sapienza e, in particolare, in quel passo che intenerisce il cuore e, nel contempo, denuncia il processo di seduzione della bellezza, la quale desta il desiderio di possedere e di consumare:

Se gli uomini, affascinati dalla bellezza delle creature, le hanno prese per dèi …

se, colpiti da stupore per esse,

non sono stati capaci di contemplare,

attraverso la loro grandezza e la loro bellezza, il loro autore,

per costoro leggero è il rimprovero,

perché si sono ingannati cercando Dio e volendolo trovare …

e perché le cose viste sono belle (Sap 13,3-7).

Ecco il dramma della bellezza: è facile proclamare che la bellezza indica, in-segna, rivela Dio, ma fare l’itinerario attraverso la bellezza per giungere alla contemplazione della bellezza divina non è facile, anzi è drammatico! Basti pensare al volto, al corpo dell’adam, maschio e femmina: più vediamo il bello, più potremmo cogliere in esso il sacramento della bellezza di Dio; ma più facilmente noi umani, come incantati, scegliamo la via idolatrica dell’adorazione della creatura, ci prostriamo a causa della sua bellezza, fino alla cosificazione del bello, al consumismo del bello privato della sua soggettività e della sua sacramentalità divina. L’uomo è immagine di Dio (cf. Gen 1,26-27), ma non è così facile giungere a questo riconoscimento. Non a caso Gesù – come recita un suo splendido detto non canonico – ha affermato: “Hai visto un uomo, hai visto Dio”, rivelazione che dovrebbe causare soprattutto una responsabilità del soggetto verso l’altro.

Amo molto l’interpretazione della trasfigurazione di Cristo fornita dalla spiritualità orientale cristiana. Secondo alcuni autori non fu Gesù a trasfigurarsi, ma furono gli occhi dei discepoli che conobbero un processo di trasfigurazione e così furono resi capaci di vedere in lui ciò che prima non vedevano: egli era carne fragile come loro ma, nello stesso tempo, Figlio di Dio, immagine del Padre invisibile. Sì, noi abbiamo bisogno di trasfigurazione per percepire la vera bellezza, per vedere l’invisibile nel visibile.

 

 

(Avvenire 19 ottobre 2019)

Tutte le domande

 

sollevate da Gesù

 

Gianfranco Ravasi

 

Il segno grafico dell’interrogazione è già eloquente col suo ricciolo che sembra artigliare la mente del lettore: segno ben più complesso dell’esclamativo con la sua linea retta che si impone in modo imperativo.

Già lo stesso lessico mostra le varie iridescenze dell’atto di domandare: chiedere, ma anche interpellare, cercare, postulare, consultare e persino indagare e scrutare. Sui banchi del liceo di un tempo si imparava la distinzione latina tra il quaerere, un «domandare» per sapere, e il petere, un «chiedere» per ottenere. L’implacabile sequenza dei «perché?» del bambino rivela che il desiderio di sapere, capire, scoprire è strutturale alla natura umana, prima che sia sterilizzato dalla banalità delle risposte stereotipate o dai giochi elettronici.

In verità fare le vere domande è un esercizio tutt’altro che facile: Rousseau nella Nouvelle Eloise (1761) lo riteneva «un’arte più da maestri che da discepoli. Bisogna già aver imparato molte cose per saper domandare ciò che non si sa». E per stare ancora nell'orizzonte francese, si potrebbe continuare con Balzac quando nella Pelle di zigrino (1831) ribadiva che «la chiave di tutte le scienze è indiscutibilmente il punto di domanda. Dobbiamo la maggior parte delle scoperte al Come? E la saggezza nella vita consiste nel chiedersi, a qualunque proposito, Perché?». Questa divagazione su una delle componenti capitali del pensiero e del linguaggio ci conduce a un crocevia molto affollato di domande, quello delle S. Scritture.

Da un lato, infatti, esse custodiscono gli interrogativi «ultimi» sul mistero, sulla trascendenza, su divino. D’altro lato, ci invogliano anche verso le domande «penultime» sull’essere, sull’esistenza, sull’etica. La tragedia dell’assenza di fremiti che increspino la mente, la coscienza e la società, sigla tipica di un’epoca nebbiosa segnata dall’indifferenza, dalla superficialità e dalla vacuità come la nostra, era già icasticamente definita dal profeta Isaia: «Guardai, ma non c’era nessuno tra costoro, proprio nessuno capace di consigliare, nessuno da interrogare per avere una risposta» (41,28).

Ebbene, Cristo ha certamente offerto risposte lapidarie – una per tutte sulla tormentata contiguità tra fede e politica: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» – ma curiosamente è stato anche un instancabile provocatore di domande. Un monaco di Bose, Ludwig Monti, le ha contate scorrendo i quattro Vangeli e ne ha isolate 217, ben più delle 141 che sono state rivolte al rabbì di Nazaret. La statistica, però, non rende ragione della forza dirompente di molti dei suoi interrogativi, lasciati serpeggiare nella folla dei suoi uditori e dei suoi stessi discepoli.

Monti ne ha selezionati 118 distribuendoli in 41 unità tematiche e suggerendo ai lettori di lasciarsi interpellare, come credenti o anche come persone senza opzioni religiose ma non indifferenti, da quel «ricciolo» graffiante del vero punto di domanda, nella consapevolezza – come suggeriva Oscar Wilde – che «a dar risposte sono capaci tutti, ma a porre le vere domande ci vuole un genio». A proposito di non credenti, curiosamente il libro è dedicato a una figura “laica” come Umberto Galimberti, che ha alle spalle anch'egli un saggio intitolato Il segreto della domanda (2008) e che, sia pure dialetticamente, si è confrontato coi temi teologici, come posso personalmente attestare, prima da compagno di studi liceali e, poi, da amico in dialogo. Egli osservava che «le domande vanno discusse in quella maniera anomala, che non è quella di rispondere alla domanda, ma di radicalizzarla, andando il più possibile a fondo dove si annida il radicamento… così da non assopirsi nei sogni beati di chi ritiene che la vita debba essere “senza pensieri”».

È questo lo stile dominante nelle interrogazioni di Gesù che Monti seleziona e commenta in modo coinvolgente. Solo per far balenare qualche lampo delle sfide che sono lanciate dal maestro di Galilea, ecco qualche passo evangelico: «La gente chi dice che io sia?... Ma voi, chi dite che io sia?... O generazione incredula! Fino a quando vi sopporterò?... Perché siete paurosi? Non avete ancora fede?... Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio di tuo fratello, e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?... Razza di vipere, come potete dire cose buone voi che siete cattivi?...Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra?... Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?».

Certo, abbiamo calcato la mano sulle frasi più forti: non si dimentichi che Ludwig Monti nel 2012 ha già pubblicato una raccolta delle Parole dure di Gesù. Le spiegazioni che accompagnano i testi raccolgono la dimensione interpellante delle parole di Cristo e diventano spunto di risposta personale, morale, esistenziale. Il rischio è quello di stemperare il sale delle domande, attenuarne nel linguaggio ecclesiale la potenza letteraria, anestetizzarne lo «scandalo» e l’essenzialità. Ne è consapevole lo stesso autore, che nella sua introduzione stimola il lettore a un incontro diretto che generi «nuove domande, in un infinito interrogare e interrogarci che può preservarci da ogni durezza, intolleranza, ignavia, stupidità».

Alcune delle domande di Cristo, però, contengono già risposte tenere. «Che cosa vuoi che io faccia per te?», chiede al cieco di Gerico. «Vedi questa donna?», dice al fariseo ipocrita riguardo alla prostituta in lacrime. «Quanti pani avete?», domanda prima di moltiplicarli per la folla affamata. «Perché siete turbati e perché sorgono tali pensieri nel vostro cuore?», interroga i suoi apostoli sconcertati incontrandoli da risorto. È vero, però, che le domande di Gesù prevalentemente sembrano scompigliare la vita degli interpellati, vogliono spettinare l’ordinata uniformità quotidiana, cercano di sommuovere il quieto vivere delle abitudini.

A questo punto sarebbe interessante raccogliere anche le domande umane rivolte a Cristo.

Allargando l’orizzonte biblico, non si dimentichi che, ad esempio, il libro di Giobbe è un’ininterrotta interrogazione lanciata verso un cielo apparentemente vuoto e muto. Durissimo era Heine nel suo Lazzaro: «Non cessiamo di interrogarci / ancora e ancora / finché una manciata di terra / ci chiuderà la bocca... / Ma questa è una risposta?». Ben diverso è l’esito della domanda di Giobbe che, a sorpresa, avrà come risposta da Dio una sequenza di ulteriori domande che, però, custodiscono in sé il germe del senso ultimo, capace di collocare in un «progetto» metarazionale l’insonne interrogarsi sul mistero del male. Non aveva torto Clive Staples Lewis, l’autore inglese delle Cronache di Narnia, quando annotava: «Spesso diciamo che Dio non risponde alle nostre domande; in realtà siamo noi che non ascoltiamo le sue risposte».

 

(“Il Sole 24 Ore” - 20 ottobre 2019



Rendere gloria a Dio attraverso Gesù

 

 

 

Lc 17,11-19
XXVIII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO
di ENZO BIANCHI 

In quel tempo, 11lungo il cammino verso Gerusalemme, Gesù attraversava la Samaria e la Galilea. 12Entrando in un villaggio, gli vennero incontro dieci lebbrosi, che si fermarono a distanza 13e dissero ad alta voce: «Gesù, maestro, abbi pietà di noi!». 14Appena li vide, Gesù disse loro: «Andate a presentarvi ai sacerdoti». E mentre essi andavano, furono purificati. 15Uno di loro, vedendosi guarito, tornò indietro lodando Dio a gran voce, 16e si prostrò davanti a Gesù, ai suoi piedi, per ringraziarlo. Era un Samaritano. 17Ma Gesù osservò: «Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? 18Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all'infuori di questo straniero?». 19E gli disse: «Àlzati e va'; la tua fede ti ha salvato!».


Per la terza volta Luca attesta che Gesù è in cammino verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51; 13,22) e precisa che, invece di continuare la strada verso il sud, tocca la frontiera tra Galilea e Samaria per scendere nella valle del Giordano. Ma ecco un incontro inatteso: dieci lebbrosi, scarti della società, emarginati e condannati alla segregazione come impuri e maledetti da Dio e dagli uomini, vanno incontro a Gesù mentre egli sta per entrare in un villaggio. Sono uomini che, secondo la Legge, hanno il peccato scritto sulla pelle; peccato che, consumato, corrompe tutto il corpo, tutta la persona, facendone un membro rigettato dalla comunità credente.

Per noi è difficile comprendere la condizione del lebbroso in quel tempo, perché oggi abbiamo una concezione diversa della malattia e, soprattutto, le malattie della pelle ci fanno forse ribrezzo ma non ci spaventano più come segno della presenza del Maligno. Nella Scrittura c’era una legge precisa per affermare l’immunità dalla lebbra nella vita quotidiana (cf. Lv 13-14): il sacerdote, esaminata la piaga sulla pelle del malato, lo dichiarava impuro. Di conseguenza, il lebbroso doveva portare vesti strappate, tenere il capo scoperto, coprirsi con un velo la barba. Quando si muoveva doveva gridare: “Impuro! Impuro!”, e restarsene solo, abitando fuori del villaggio (cf. Lv 13,45-46). Il lebbroso, dunque, era un vivo-morto, come uno a cui il padre aveva sputato in faccia (cf. Nm 12,14)…

Nel vangelo secondo Luca abbiamo già letto un incontro tra Gesù e un lebbroso: supplicato da quest’ultimo, Gesù aveva steso la mano e toccato il suo corpo piagato, guarendolo (cf. Lc 5,12-16). Qui invece i lebbrosi sono un gruppetto e, stando lontani, senza avvicinarsi a lui, gli gridano: “Gesù, maestro, abbi pietà di noi!”. È un grido semplice e breve, che mette l’accento sulla miseria di questi uomini. È un grido ripetuto tante volte nei salmi, come invocazione al Signore Dio. Il Signore, che è misericordioso e compassionevole (cf. Es 34,6), nella sua potenza può compiere ciò che i lebbrosi possono solo desiderare ma non realizzare. Questa invocazione è come una lancia, una giaculatoria molto generale, non precisa nei contenuti, ma efficace lamento di chi soffre e chiede aiuto, consolazione.

Gesù vede questi lebbrosi, con uno sguardo che li discerne tutti e ciascuno personalmente e, mosso a compassione, dà loro un ordine che può sembrare enigmatico, anche assurdo: “Andate a presentarvi ai sacerdoti”, coloro che erano incaricati dalla Legge di diagnosticare la lebbra e attestare la guarigione da essa. A prima vista, dunque, dieci lebbrosi non sono esauditi, anzi sembrerebbe che Gesù li rimandi ai sacerdoti per manifestare la propria incompetenza. Eppure essi obbediscono a Gesù e realizzano ciò che ha loro chiesto. Egli infatti non li manda via da sé ma, accogliendo la loro fiducia iniziale che li aveva spinti all’invocazione, li invita a una fiducia che può contare sulla sua parola. Ed ecco che “mentre essi andavano, furono purificati”: la loro lebbra sparisce ed essi diventano puri. Certamente Luca, nel raccontare questo evento, ricorda la guarigione dalla lebbra di Naaman il siro da parte di Eliseo: il profeta, restando lontano, gli ordina attraverso un messaggero di andare a bagnarsi nel Giordano, ed egli dopo un iniziale rifiuto acconsente e così viene guarito (cf. 2Re 5,1-14; Lc 4,27).

Qui è la fede di questi uomini, la loro adesione a Gesù che causa la guarigione. Potevano sentirsi delusi dalla parola di Gesù, il quale non li tocca, non compie nessun gesto, non pronuncia nessuna parola di guarigione, ma li invita solo a dare seguito alla loro fiducia, fino ad andare dai sacerdoti che avevano l’autorità di dichiararli guariti. La fede resta veramente un mistero e non sempre sappiamo discernerla nella sua portata, nella sua qualità, non sappiamo giudicarla né misurarla: negli altri, ma anche in noi che, secondo l’Apostolo, da discepoli cristiani dovremmo avere il coraggio di esaminarci, ponendoci la domanda: “Abbiamo la fede sì o no?” (cf. 2Cor 13,5). Sì, la fede, questa adesione al Signore Gesù Cristo che come dono è deposta in noi, ma che noi dobbiamo custodire, esercitare, rinnovare, sostenere, confermare, resta davvero un mistero. Eppure – come dichiara Gesù alla fine di questo brano – è la fede che ci salva, e la sua affermazione: “La tua fede ti ha salvato”, presente più volte nei vangeli (Lc 7,50; 17,19; 18,42; Mc 5,34 e par.; 10,52), dovrebbe ricordarcelo.

Come altre narrazioni di miracoli, anche questo racconto potrebbe finire qui e invece prosegue. Tra quei dieci uomini lebbrosi guariti dalla malattia fisica, uno era samaritano, a differenza degli altri nove che erano giudei, dunque membri del popolo di Dio, santi per vocazione (cf. Lv 11,44-45; 19,2, ecc.). I samaritani erano ritenuti scismatici ed eretici, il loro culto era considerato illegittimo, erano disprezzati come gruppo. Ma proprio uno di essi, annoverato tra “quelli di fuori”, tra “i lontani”, non appena si vede guarito torna indietro e comprende che, essendo stato purificato dalla sua fede in Gesù, deve testimoniarlo, deve mostrargli gratitudine. Egli riconosce il peso, la gloria della presenza di Dio in Gesù, la grida a piena voce e si getta davanti a Gesù con la faccia a terra, come davanti al Signore. In tal modo mostra che la fede che lo aveva guarito è anche quella che lo salva. Questo lebbroso, samaritano, non prosegue più la strada per andare dai sacerdoti ma torna da Gesù, glorificando Dio, perché ha compreso che non al tempio ma in Gesù c’è la presenza di Dio e che da lui può ricevere non solo la guarigione ma la salvezza. Gesù infatti gli dice:” La tua fede ti ha salvato”, non solo guarito!

Gesù stesso poi constata, con una serie di domande: “Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all’infuori di questo straniero?”. Egli è deluso non perché gli altri non sono tornati a ringraziarlo, ma perché il loro cammino di fede si è arrestato alla guarigione, senza accogliere la salvezza, cioè la grazia del Signore: costoro sono guariti ma non salvati. Non sembri oziosa questa differenza: guarire nel corpo è certamente una vittoria della vita sulla malattia e sulla morte, e Dio se ne rallegra, ma questo non significa entrare nella salvezza che è guarigione, restituzione all’integrità di tutta la persona, nella sua unità di corpo, mente e spirito.

Noi cristiani dovremmo essere molto attenti e vigilanti di fronte a guarigioni e miracoli: questi avvengono, a dire il vero anche in contesti non cristiani, ma non sono le guarigioni e i miracoli che danno la salvezza, che rendono i malati figli del Regno e quindi discepoli di Gesù. La guarigione fisica non significa e non coincide con la guarigione totale, integrale, quella della vita più intima, la vita spirituale che ciascuno di noi, con più o meno consapevolezza, vive. Certamente il ringraziamento, espressione di gratitudine, che si mostra solo in uno dei lebbrosi guariti, ci rivela la nostra comune ingratitudine. È infatti grato chi spegne il proprio narcisismo, chi sa riconoscere che il bene viene dagli altri, chi ha memoria di essere stato oggetto dello sguardo amorevole di un altro.

Anche questa volta (cf. Lc 4,23-27; 7,1-10) chi accede allo spazio dei figli del Regno è uno straniero, un samaritano, uno fuori dal popolo di Dio, dal recinto ortodosso. In questo racconto Gesù demolisce molte certezze di noi cristiani asserragliati in chiese o comunità. Fuori, fuori, anche fuori c’è un operare di Cristo Signore che a volte trova più ricezione di quanta ne abbia tra noi che ci sentiamo dentro. Dio non si lascia conoscere solo nelle istituzioni ecclesiastiche o cultuali, ma si fa conoscere soprattutto in Gesù: grazie a lui, attraverso di lui solo si rende gloria a Dio.

 

Soprattutto oggi molti cristiani sono sedotti dalla dimensione terapeutica che la fede può contenere e da essa sono attratti, ma non accedono a una comunione con il Signore nel ringraziamento e nella confessione della lode, accontentandosi del risultato che si può sintetizzare così: “stare bene con se stessi”. In questo caso anche la terapia e la guarigione appaiono come opera propria e non lasciano posto al primato della grazia, dell’amore efficace di Dio che ci raggiunge per salvarci interamente. Ma chi non giunge ringraziare il Signore non riconosce neppure i doni ricevuti e il suo cammino di guarigione non è di salvezza integrale. La sua vita non è salvata!


La bellezza di una vita

 

buona e bella

 

dietro a Gesù

 

Lisa Cremaschi

 

Introduzione

 

E Dio vide che ciò che aveva fatto era cosa bella/buona” (Gen 1,4.ecc.). Due capitoli più tardi, al c. 3, la donna vide che l’albero era bello/buono da mangiare e desiderabile ai suoi occhi (cf.

Gen 3,6). È possibile armonizzare queste due forme di bellezza? Qual è la bellezza quale Dio la contempla, la bellezza che Dio vuole vedere in noi e tra di noi? E quale invece la bellezza che seduce, stordisce fino a impossessarsi di chi la vede trasformando il bello/buono in un bello/buono soltanto per sé, egoistico … E ancora, dove e come troviamo la bellezza? Abbiamo il diritto in un mondo così brutto, in un mondo di violenze, in un mondo attraversato da barbarie, di sfruttamento del creato, di relazioni personali disastrate, di cercare il bello, di goderne? E noi cristiani quale bellezza perseguiamo? Le nostre chiese, le nostre liturgie, le nostre vite lasciano trasparire qualcosa della bellezza di Dio? Dove e come ciascuno di noi, nel suo piccolo, trova e coltiva spazi di bellezza? Come reagiamo alla domanda angosciata che nel romanzo di Dostoevskij, L’idiota [1], l’adolescente Ippolit, un ragazzo molto malato, rivolge al principe Myškin: “È vero, principe, che voi avete detto che la bellezza salverà il mondo?”. Quali reazioni suscitano in noi queste parole? L’essere umano, secondo l’antropologia dei padri della chiesa d’oriente, aspira naturalmente alla bellezza; ogni sprazzo di bellezza è riflesso di Colui che l’ha creata e che è la Bellezza ultima, Dio stesso. Se da un lato la tradizione patristica applica a Gesù la profezia del servo sofferente di Is 52,2 (LXX): “L’abbiamo visto senza splendore né bellezza”, d’altro lato legge in chiave cristologica il salmo 44,3: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo” e l’esclamazione della sposa del Cantico: “Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!” (Ct 1,16), e contempla la bellezza di Gesù, la luce che emana da lui e che si riversa su chi lo segue. La vita del cristiano è una vita bella, buona e bella, anche quando, dietro a Gesù attraversa la passione e la morte. Già ora, in questo mondo, il credente riflette sul suo volto la gloria del Cristo risorto, già ora, nello sfiguramento del mondo il cristiano è chiamato ad accogliere nella sua persona la Trasfigurazione operata da Dio; in altri termini a lasciarsi “lavorare” dal Bello (da quello vero!) fino a trasformare la propria esistenza in una vita bella.

Ripetutamente troviamo nella tradizione patristica parole di rimprovero nei confronti di chi riduce la fede cristiana a un certo numero di opere da compiere, di pratiche ascetiche o liturgiche senza che vi sia conversione, metánoia, cioè mutamento del noûs, del “pensare profondo”, di quei pensieri ultimi che governano l’esistere, che guidano le scelte, che orientano la vita. Molti, ricorda un monaco del V secolo, lo Pseudo-Macario, riducono la loro fede ad atti religiosi [2] , “sono scrupolosi nelle cose esteriori”, [3] fanno discorsi spirituali “senza aver gustato ciò che dicono” [4] , “rivestono le sembianze di monaci o di cristiani”,[5], ma in realtà differiscono dal mondo solo in apparenza perché non si sono piegati sul proprio cuore “per vedere i mali che li tengono prigionieri”[6].

La via filocalica, cioè di amore per il bello, inizia con il rientrare in se stessi, con un movimento verso il centro della persona, verso il cuore inteso in senso biblico, come centro dell’essere, delle scelte, della vita. Adamo ed Eva, sedotti dalla bellezza e dalla bontà del frutto e spinti da un desiderio egoistico (la philautía), pensano soltanto a prendere, ad accaparrare invece di ricevere e accogliere il dono; si sono appropriati di un cibo al di fuori di una dimensione di rendimento di grazie; ora, di questo cibo tutti abbiamo mangiato e tutti dobbiamo re-imparare un atteggiamento contemplativo, eucaristico sulle cose e sul mondo, che apre alla condivisione con tutti gli esseri umani, riconosciuti figli e figlie dell’unico Padre.

 

La creazione del mondo: cosa buona/bella

 

Quando ci avviciniamo a un testo lo facciamo guidati da interrogativi, domande che cercano una risposta. Spesso non troviamo risposta alle nostre domande molto semplicemente perché abbiamo indirizzato male le nostre domande. Le prime pagine del libro della Genesi sono state lette molto frequentemente per trovare una spiegazione scientifica circa l’origine del mondo, o una cronaca fedele dei primordi dell’umanità. Attraverso alterne vicissitudini, queste pagine sono state lette quale fedele trascrizione di un’attività creatrice snodatasi in sei giorni, o sono state forzate per cercare un accordo con i dati della scienza, e allora, ad esempio, si è cercato di spiegare che i sei giorni in realtà vogliono indicare sei epoche successive ... Oggi si comincia a disfarsi, sia pure con fatica, di questi occhiali sbagliati con i quali abbiamo accostato Genesi 1-11 e che hanno portato a gravi fraintendimenti, e si comincia a leggere il testo per quello che è, un’opera teologica, e non un testo scientifico o storico. Il “prima”, le origini di cui si parla in queste pagine non hanno nulla a che vedere con le spiegazioni che la paleontologia o la preistoria sono in grado di offrirci sulle origini dell’uomo e del mondo; l’intento di queste pagine è un altro. Esse vogliono descrivere ciò che sta alle radici del nostro essere, della nostra vita di uomini e di donne, e del mondo, ieri, oggi, sempre. Descrivendo le origini di Adamo e di Eva, le origini della creazione, non si riferiscono a un “prima” in senso cronologico, ma a ciò che è prima di tutto, in fondo al nostro essere, la nostra verità più profonda. Chi sono io, che cosa si muove nel profondo del mio cuore, qual è il mio rapporto con Dio, quale il mio rapporto con gli altri. Il problema della creazione, della vita è oggi, in me, in ciascuno di noi. Ora, oggi, l’uomo cerca di sfuggire al nulla, alla morte, all’insicurezza di un mondo minacciato. Il peccato originale non è tanto il primo peccato in senso cronologico, compiuto dal primo uomo e del quale per ereditarietà portiamo le conseguenze, ma è il peccato che ogni uomo non smette di compiere, ora, oggi, preferendo se stesso a Dio, e che diventa origine di ogni altro peccato, fonte, principio di ogni altro peccato.

Queste pagine ci dicono dunque chi siamo. La Bibbia fa da specchio a chi la legge, ci mostra le profondità del nostro cuore, la nostra identità di creature chiamate alla comunione con il Creatore, con gli uomini tutti, con la creazione, una comunione costantemente minacciata nella quale emerge la fedeltà di Dio che per amore ha creato l’uomo, per amore perdona i suoi tradimenti.

Queste prime pagine della Bibbia non sono le prime quanto a composizione. Prima di Gen 1-11 sono nati i testi relativi ad Abramo, ai patriarchi, all’esodo dall’Egitto, alla traversata del deserto e alla conquista della terra promessa. Il popolo di Israele ha conosciuto prima la presenza di Dio nella storia, lo ha conosciuto come il Goel, il liberatore; più tardi Israele ha compreso che il Dio che lo ha salvato dall’Egitto è il Dio che ha creato il mondo intero. La chiesa fa leggere questa pagina di Gen 1 intercalandola con il canto dell’Alleluja durante la veglia pasquale invitandoci a cogliere il legame profondo della creazione con la storia della salvezza, con l’evento pasquale, che fa memoria dell’esodo dall’Egitto e profetizza l’esodo definitivo di tutta l’umanità, la trasfigurazione di questa terra e di questo cielo in terra nuova e cieli nuovi.

Troviamo due racconti della creazione. Il primo è detto sacerdotale e risale alla metà del VI secolo, quando il popolo di Israele era esiliato a Babilonia. Vuole affermare la bontà, la positività della creazione e l’autore si serve a questo scopo di uno stile liturgico, imprime al racconto un 4 andamento innico. La formula ki tob = è cosa bella e buona, che ritorna sei volte in Gen 1, la troviamo frequentemente nei salmi di lode. Si veda, ad esempio, il Sal 100,5: “Perché buono è il Signore, eterna la sua misericordia” e il Sal 106,1: “Celebrate il Signore, perché è buono; eterna è la sua misericordia”; ecc. La Bibbia si apre con un inno di lode a Dio; il creato è testimonianza del suo amore, della sua fedeltà. L’uomo si unisce al canto di lode che sale dalla creazione intera. Il racconto è articolato intorno alla struttura della settimana. Per sei giorni Dio lavora, il settimo si riposa. Il senso dell’ordine dato al popolo di Israele di riposare nel giorno di sabato è anzitutto quello di fare memoria della creazione; Dio è il signore della vita, è lui la fonte della vita, non noi, non il nostro lavoro, non le opere delle nostre mani. Giorno di riposo come giorno di contemplazione del bello, di ogni cosa bella che siamo chiamati a custodire, ricordando che siamo in cammino, in attesa del Regno. Possiamo porre dei segni, segni di bellezza, segni di vita buona e bella nonostante tutto.

Per dieci volte torna la formula: “Dio disse”. Sul Sinai dieci parole (il Decalogo) hanno creato Israele come popolo. C’è un’alleanza di Dio con il popolo di Israele, ma qui c’è un’alleanza di Dio con l’intera creazione, creata bella e buona. In contrasto con certe correnti della cultura greca che manifestavano disprezzo per la materia e per il corpo, la Bibbia canta la bellezza del creato, la bellezza del corpo. Sono dimensioni che a volte, purtroppo, sono state dimenticate, rinnegate, tradite da noi cristiani.

Quando Dio cominciò a creare cielo e terra, la terra era informe e deserta. Il verbo qui utilizzato in ebraico bara’ nell’AT ha sempre per soggetto Dio e indica una meraviglia operata da Dio dentro la storia. Ora il riferire questo verbo alla creazione, e in particolare alla creazione dell’uomo, indica che la creazione è opera meravigliosa di Dio. Non viene detto che Dio crea dal nulla. In che cosa consiste la creazione? Nel passaggio dal caos, dalla terra informe e deserta, ricoperta da tenebre oscure, all’universo, a un creato ordinato verso un unico fine, Dio. Con la creazione Dio dice di no al caos, no alla tenebra, all’oscurità. Ma troviamo riflessa in queste parole la nostra esperienza umana, umanissima di de-creazione; quando perdiamo il senso della nostra vita, quando siamo nell’angoscia, la nostra vita diventa informe e deserta. La de-creazione, il movimento inverso a quello voluto da Dio resta una possibilità; rifiutando lo spirito di Dio, possiamo trascinare la nostra vita nel caos, la creazione nel caos.

Nel sesto giorno Dio crea due opere: gli animali terrestri che non devono essere divinizzati come avveniva in culture circostanti e, infine, l’essere umano. La creazione dell’uomo è l’ultima opera di Dio, e se delle opere precedenti si annota “e vide che era cosa bella/buona”, l’uomo è cosa “molto bella/buona” (Gen 1,31). Essa è introdotta da una formula solenne: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, come nostra somiglianza”. Perché viene usato il plurale? Non si tratta certamente 5 di un plurale maiestatico perché questa forma non esiste in ebraico. Forse Dio parla con gli angeli, come affermano alcuni rabbini?[7] Forse potremmo leggere questo plurale “facciamo” in un altro modo. Dio si rivolge all’uomo e a lui dice: “Facciamo ...”. Diventare uomini e donne è un’opera che si realizza in collaborazione con Dio. Dio chiede la nostra partecipazione, il nostro assenso. Perché la nostra vita sia bella e buona occorre la nostra collaborazione. Abbiamo sempre la tragica possibilità di rifiutarci di collaborare all’opera di Dio, di sottrarci alla bellezza della vita umana.

Il secondo racconto della creazione dell’uomo (cf. Gen 2,4b-24) si apre con la scena di cielo e terra, che già sono stati creati da Dio e dei quali non è stata descritta la creazione. Il cielo e la terra non sono ancora abitati; è una scena di grande desolazione: una steppa arida, deserta, priva di vita che evoca l’entroterra palestinese, un luogo deserto. Vengono date due motivazioni a questa sterilità della terra: 1) Il Signore non aveva ancora fatto piovere sulla terra. La pioggia è qui vista come dono, benedizione di Dio. La pioggia è possibilità di lavorare la terra e di godere dei suoi frutti, e dunque possibilità di vita. 2) Nessuno lavorava la terra. La terra per dare frutto ha bisogno del lavoro dell’uomo. La creazione senza qualcuno che la custodisca e la lavori è incompiuta. Il mondo ha bisogno dell’uomo e l’uomo del mondo. Il mondo preesistente all’uomo dovrà diventare mondo per l’uomo, un mondo in cui l’uomo possa vivere. Il lavoro è a servizio della vita e non viceversa.

All’opera di Dio che fa discendere l’acqua dall’alto mediante la pioggia risponde l’opera dell’uomo che incanala quest’acqua perché il dono di Dio non vada sprecato.

In questa steppa arida, Dio, come abile vasaio, plasma l’uomo, che è polvere dal suolo.

L’uomo, l’adam, proviene dalla terra, l’adamah. Il verbo qui adoperato jatzar ricorre frequentemente nella Scrittura per definire l’azione di Dio. Lo ritroviamo, ad esempio, nel racconto della vocazione di Geremia: “Prima di plasmarti nel grembo materno, ti conoscevo” (Ger 1,5) e nel Sal 33,5 il salmista confessa che il Signore sa che cosa vi è nel cuore degli uomini, perché “è lui che ha plasmato il loro cuore”. L’uomo è plasmato da Dio, non si è dato la vita da se stesso, non è padrone della propria vita, ha ricevuto l’esistenza da Dio. A chi dimentica l’origine della propria esistenza il profeta Isaia dice: “Un oggetto può dire del suo autore: Non mi ha fatto lui? E un vaso può dire del vasaio: Non capisce?” (Is 29,16). L’uomo è tratto dalla terra: “polvere sei e polvere ritornerai” (Gen 3,19). La sua vita è segnata dalla finitezza, dal limite. Afferma il Sal 103,14: “Egli sa come siamo plasmati; si ricorda che noi siamo polvere”.

Troviamo in altri passi della Scrittura quest’immagine di Dio che plasma. Dice il Sal 119,73: “Le tue mani mi hanno fatto e plasmato”, e il sal 139 ai vv. 13-15 canta: “Sei tu che creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre. Ti lodo perché mi hai fatto come un prodigio, sono stupende le tue opere, tu mi conosci fino in fondo. Non ti erano nascoste le mie ossa quando venivo formato nel segreto, intessuto nelle profondità della terra”.

Che cosa significa tutto questo per noi oggi? Chi sono io? Da dove vengo? Certamente nella vita di ciascuno converge un’eredità genetica, psicologica, i condizionamenti sociali che hanno influito sulla crescita, sul modo di pensare la vita e il rapporto con gli altri. La mia vita è frutto dell’incontro di un uomo e di una donna, è una vicenda segnata da un amore più o meno riuscito, segnata anche da ferite, da mancanze. Possiamo descrivere, rintracciare molti dei fattori che hanno contribuito al formarsi della nostra umana vicenda, eppure tutto questo non spiega il mistero della vita, il “da dove”, il “perché?” del mio essere ora, qui in questo mondo, in questo corpo, in questa storia.

Vi parlerò con parole ispirate al libretto di Romano Guardini Accettare se stessi. Lo sguardo di fede ci porta a leggere la vita come dono: io sono stato dato a me stesso. Al principio della mia esistenza sta un’iniziativa, un Qualcuno, che ha dato me a me stesso. Mi ricevo dal Signore, Dio mi ha affidato a me stesso. La mia vita è dono e compito. Ho il dovere di essere quello che sono, di essere io. Nessuno può realizzare al mio posto il compito che mi è affidato. Non posso dimissionare da ciò che sono, fuggire da me stesso rifugiandomi nella fantasia e sognando di essere qualcos’altro rispetto a ciò che sono. Mi è chiesto il coraggio di accettarmi così come sono, di non sottrarmi al compito di esistere, acconsentire a stare nei limiti che mi sono tracciati; in altri termini a rispondere “Amen” al dono della vita. Dio mi ha voluto, proprio me, mi ha pensato, mi ha plasmato, mi ha inviato dentro questa storia, mi ha dato qualcosa di sé: il suo soffio di vita. E dentro le vicende della mia esistenza sono inviato a narrare in un modo che sarà solo mio l’amore del Signore, quell’amore infinito, insondabile di cui ciascuno, a suo modo, è chiamato a diventare pura trasparenza, fedele narrazione.

Ma Dio giudica negativa la solitudine dell’uomo. “Non è cosa buona che l’uomo sia solo” (Gen 2,18). Dio plasma dal suolo ogni sorta di animali e li conduce all’uomo perché li conosca e imponga loro il nome, ma tra gli animali non trova un aiuto per l’uomo, allora crea la donna. Il racconto intende rivelare chi è la donna, non tanto da dove essa proviene. Il senso del racconto è che l’uomo è davvero tale quando ha di fronte a sé un corrispondente, un altro da sé, e la grande e 7 fondamentale alterità per l’uomo è costituita dalla donna e viceversa. Al v. 18 il testo ebraico presenta difficoltà di traduzione. Già la traduzione greca dei LXX presenta due traduzioni diverse: “un aiuto di fronte a lui” (Gen 2,18); “un aiuto simile a lui” (Gen 2,20). Sono diverse le traduzioni possibili: “un sostegno di fronte a lui”, “qualcuno come lui che lo aiuti”, “aiuto a lui corrispondente”. Ma si può anche tradurre “un aiuto per lui contro di lui” come fa la tradizione ebraica che dice: “Se l’uomo lo merita, essa è un aiuto, altrimenti è contro di lui” (Gen. Rabbah).

Che cosa ci vuol dire questa interpretazione? Che l’alterità uomo-donna comporta una conflittualità, una differenza che genera tensione. Uomo e donna sono fatti l’uno per l’altro, ma al tempo stesso sono un problema l’uno per l’altro. Uomo e donna sono differenti; trovano l’unità nella sottomissione reciproca. I rabbini affermano che davanti all’uomo passano in corteo gli animali che si accoppiano sotto i suoi occhi, ma questo genere di unione non basta all’uomo, non è un tipo di relazione che può colmare il suo isolamento. L’unione tra uomo e donna è qualcosa di più dell’accoppiamento sessuale. Dio separa per unire, separa in vista di una comunione; crea la donna da un lato dell’adam (non da una costola). La donna è la ishshah tratta dall’ish; uomo e donna sono risultato di una separazione dei lati, che rende possibile il faccia a faccia. Ma la donna è creata mentre l’adam dorme; dorme, dunque non ha visto nulla, non può narrare il come della creazione.

Resta il mistero anche nella relazione più intensa, mistero che solo rende possibile la comunione vera, che non si deve trasformare in un divorare l’altro pretendendo di conoscerlo. L’uomo cresce e matura nella sua capacità di relazione, relazione non solo con la terra coltivata e lavorata, con gli animali conosciuti e rispettati nel loro ordine, ma soprattutto con la donna, il simile - diverso da sé, l’altro. Per la prima volta l’uomo parla, è capace di dialogo, di comunicazione con l’altro. Uomo e donna tenderanno a essere una carne sola, ma la condizione prima perché questa comunione si realizzi è l’abbandono del padre e della madre, è l’uscire dalla propria casa, dalla certezza e dalla sicurezza della propria casa, non rimanere soltanto figlio o figlia, ma accedere a quello di uomo e donna maturi che affrontano il rischio del dialogo, l’avventura dell’incontro.

Alla fine di Gen 2 si dice: “Perciò l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre, aderirà alla sua donna e saranno una carne unica. I due, Adamo ed Eva, erano nudi e non ne provavano vergogna” (2,24-25). L’antropologia cristiana è stata sovente influenzata da quella ellenistica che contrapponeva lo spirito al corpo e a tutto ciò che è materia. Questa non è l’antropologia biblica. Il corpo non è un carcere, una prigione da cui ci dobbiamo liberare o che addirittura dobbiamo uccidere, come si è giunti a dire in passato. Papa Giovanni Paolo II in una sua catechesi sull’amore umano ha affermato: “Il Creatore ha assegnato come compito all’uomo il corpo”.[8] Il mio corpo sono io. Un padre della chiesa del III secolo, Tertulliano, afferma che “la carne è cardine della salvezza”. [9] Il cammino di Dio e il cammino dell’uomo dalla creazione in poi tende all’incarnazione.

Avere un corpo è cosa bella.

In Gen 3,7 ritorna lo stesso tema della nudità, ma questa volta Adamo ed Eva provano vergogna l’uno dell’altro, sono in una situazione di disagio l’uno verso l’altro. Dopo quanto è accaduto, dopo quella pretesa di rendersi uguali a Dio, si ritrovano a vergognarsi della loro situazione, nell’incapacità di guardarsi in volto, cioè nell’incapacità di una relazione piena, vera, non conflittuale, armoniosa. Il peccato fa sì che l’uomo perda la capacità di accogliere l’altro; l’uomo non sa accogliere la donna e la donna l’uomo, perché non hanno saputo accogliere Dio. È apparso il serpente, figura del male, strisciante. C’è, ma non si sa dove viene, sembra precedere l’uomo, attenderlo al varco, intromettersi in tutto quello che fa. È una verità di cui ciascuno di noi fa esperienza. Il serpente stravolge le parole che Dio ha detto. Dio non è più colui che dona, ma colui che vieta, è il nemico che impedisce la mia realizzazione. Il Padre è trasformato in padrone. Il serpente, invece, offre l’eternità (“Non morirete affatto”), l’onniscienza (“Si aprirebbero i vostri occhi”), la divinizzazione (“Diventereste come Dio”). Sono le componenti di ogni nostro peccato.

Ma Dio non rinuncia al suo desiderio di comunione con l’uomo. Lo cerca: “Adamo dove sei?”. Non si arrende davanti al peccato. Adamo continua a nascondersi a se stesso e a Dio. Scarica la responsabilità sulla donna, la donna incolpa il serpente ... è il terribile meccanismo di autogiustificazione che impedisce l’assunzione piena della nostra responsabilità. Il serpente viene maledetto, ma allo stesso tempo viene già data una speranza nella resurrezione. All’interno della discendenza della donna ci sarà uno che gli schiaccerà il capo (LXX). [La Vulgata: “essa”, cioè Maria]. Ma per ora il male minaccia l’uomo e la donna. Secondo la comprensione culturale del tempo, l’uomo è colto in rapporto al lavoro e la donna nel suo essere sposa e madre. L’uomo faticherà nel lavoro, la donna nel partorire. E c’è una frattura tra uomo e donna. La donna è attirata dall’uomo, ma questo rapporto è conflittuale. Il desiderio dell’uno verso l’altro è segnato dalla volontà di dominio, dalla diffidenza reciproca. Eppure Dio non abbandona l’essere umano. Non lo lascia solo, continua a mostrare la sua fedeltà. Si piega con amore su di lui e lo riveste con tuniche di pelle, cioè si vuole dire che Dio copre la loro vergogna, i loro sensi di colpa, il loro peccato. La loro relazione è avvolta da misericordia.

Il corpo è il luogo della relazione con gli altri, con il creato, con Dio. È ciò che fa di ogni uomo un essere relazionale. È nel contempo ciò che mi separa e mi rinchiude in me stesso e ciò che mi rende capace di relazione con l’altro. La mia pelle è la mia superficie sociale. La nostra storia è registrata sul nostro corpo, sulla nostra psiche. Portiamo in noi le tracce di ciò che abbiamo vissuto nel seno materno, le portiamo non solo sulla nostra psiche, ma anche sul nostro corpo. I nostri atteggiamenti, le posture del nostro corpo sono il frutto di una storia e rivelano chi siamo, che cosa desideriamo, che cosa attendiamo. Anche il corpo parla, anche il corpo è linguaggio e può far trasparire la bellezza o la bruttezza (ovviamente non è una valutazione estetica…).

 

Il più bello tra i figli dell’uomo

 

C’è un’ambiguità della bellezza. Chi ci salva da questa ambiguità? Chi rende puro il nostro sguardo perché possiamo vedere la creazione bella e buona come la vide Dio, perché possiamo guardare tutto ciò che è bello e buono senza concupiscenza, senza quella voracità che ha contraddistinto lo sguardo di Eva, cioè senza desiderio di accaparramento egoistico, generatore di soprusi e violenze? L’epoca moderna ha finito per separare l’idea di bellezza da quella di bontà.

Come ricongiungerle? E ancora, nella filosofia antica il fuoco, l’aria, la terra, l’acqua, hanno assunto il ruolo di principio creatore del mondo. Il libro della sapienza riflette sulla seduzione esercitata dalla creazione: “Gli uomini considerano Dio il fuoco, il vento, l’aria leggera, la volta stellata, i luminari ... stupiti della loro bellezza li prendono per Dio “ (Sap 13,3-4), ma continua: “dalla bellezza e dalla grandezza delle creature, per analogia, si conosce il Creatore” (Sap 13,5).

Tuttavia per chi si lascia vincere dall’incanto della creazione “leggero è il rimprovero” (Sap 13,6).

Anche la creazione è ferita, bisognosa di redenzione; la sua bellezza è momentanea, frammentaria.

Ce lo dice Paolo: “Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi” (Rm 8,22). Dalla bellezza della creazione si può risalire al Creatore.

Per il cristiano però la bellezza non è raccontata soltanto dalla creazione; essa si concentra nel Figlio in Gesù che lascia trasparire nella sua vita la bellezza del Padre e la bellezza della vita umana quale Dio l’aveva sognata. La tradizione cristiana ha dato una lettura cristologica del Salmo 45,3 là dove canta: “Tu sei il più bello tra i figli degli uomini, sulle tue labbra è diffusa la grazia”. È lui il nuovo Adamo, l’uomo bello e buono come Dio l’aveva voluto e pensato. Nella trasfigurazione sul monte Tabor Gesù appare trasfigurato agli occhi dei discepoli e il Padre dichiara: “Ecco, il mio figlio amato. Ascoltatelo” (Lc 9,32). E Gesù cerca di restituire la bellezza a ogni vita che incontra, vite segnate dalla malattia, dal peccato, dal rifiuto degli altri … “È passato sulla terra facendo il bene” (At 10,38). Spesso fa questo di sabato, il giorno in cui Dio si è riposato e ha contemplato la bellezza della creazione. Gesù risana quella bellezza ferita. Molti sono colti da stupore (cf. Lc 5,26), molti lo criticano fino a progettarne la morte. Quando i capi dei sacerdoti e dei farisei chiesero alle guardie perché non avessero obbedito all’ordine di arrestare Gesù, esse risposero: “Mai un uomo ha parlato così!” (Gv 7,46). Bellezza del suo agire, bellezza delle sue parole, capacità di godere della 10 bellezza della creazione – i gigli del campo, il tramonto del sole, il fico che mette le gemme, gli uccelli che il Padre nutre, ecc. –, capacità di godere di rapporti umani belli, dell’amicizia.

Questa bellezza paradossalmente si irradia dalla croce. È il vangelo di Giovanni, in particolare, a vedere manifestata la bellezza, la gloria di Gesù sulla croce, uno strumento di condanna a morte ignominioso.

Gesù, secondo Giovanni, dichiara di essere “il bel pastore”. Ha scritto il cardinal Martini nella sua Lettera pastorale Quale bellezza salverà il mondo?: “‘Io sono il pastore bello. Il bel pastore offre la propria vita per le pecore … Io sono il bel pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e dono la mia vita per le pecore’ (Gv 10,11.14-15). La bellezza del Pastore sta nell’amore con cui consegna se stesso alla morte per ciascuna delle sue pecore e stabilisce con ognuna di esse una relazione diretta e personale di intensissimo amore. Questo significa che l’esperienza della sua bellezza si fa lasciandosi amare da Lui, consegnandogli il proprio cuore perché lo inondi della sua presenza”.[10] L’Antico Testamento proibisce di produrre immagini di Dio perché l’immagine di Dio c’è già: l’uomo. Ma l’unica e sola perfetta immagine è Gesù Cristo (cf. Col 1,15). Diventa cristiano chi segue Cristo e si lascia trasformare da lui. “L’uomo è una creatura la cui vocazione è diventare Dio”.[11] La tradizione patristica greca è scandita da questo concetto.

Ireneo nel suo scritto Contro le eresie parla a più riprese delle mani di Dio, che sono il suo Verbo, Gesù Cristo, e lo Spirito santo; le mani di Dio ci hanno plasmato, sono all’opera anche nella redenzione dell’uomo; sono le mani di Dio che liberano i tre giovinetti dalla fornace, che trasportano Enoch ed Elia nei cieli, che nel corso della storia intervengono per sostenere, soccorrere, incoraggiare. Queste mani si sono “abituate” a custodire e condurre la loro creatura.

Conclude Ireneo: “Adamo non è mai sfuggito alle Mani di Dio”; Dio veglia sempre su di lui “affinché Adamo diventi secondo l’immagine e somiglianza di Dio”.[12] Come diventare fedeli discepoli del Signore? Restando sotto le Mani di Dio! “Non sei tu che fai Dio è Dio che fa te. Se dunque sei l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo opportuno ... Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare, indurendoti, l’impronta delle sue dita ... Se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione, riceverai la sua arte e sarai l’opera perfetta di Dio”.[13] Ireneo ha una visione ottimistica della storia di salvezza. Adamo ha peccato perché era come un bambino che non sapeva quello che faceva. Dio è un artista che vuole fare di Adamo, dell’essere umano, un’opera d’arte, ma Adamo si sottrae alla mani di Dio, vuole seguire le proprie vie. Convertirsi è cercare le mani di Dio, ritornare sotto le mani di Dio, mani che oggi noi troviamo nella liturgia, nell’ascolto della Parola, nella preghiera. E queste mani di Dio ci correggono, limano ciò che è di troppo, consolidano ciò che è fragile, confortano, guidano, raddrizzano fino a fare di noi un’opera d’arte, un capolavoro...

 

La vostra vita tra i non credenti sia bella

 

Nella liturgia della notte di Natale si legge quale seconda lettura della messa un passo della Lettera di Paolo a Tito. Scrive l’Apostolo: “Si è manifestata infatti la grazia di Dio che ci insegna a vivere con sobrietà, giustizia e pietà in questo mondo” (Tt 2,11-12). La grazia di Dio è il Cristo stesso che viene a insegnarci a vivere. È difficile vivere, a volte è una gran fatica. Abbiamo bisogno di imparare a vivere. Gesù ci insegna a vivere, ci indica una via dentro la quale stare nella vita e quella via è lui stesso che ha dichiarato “Io sono la via, la verità, la vita” (Gv 14,6).

È una vita di fede, di fiducia in uno che ci ha amato, che ci ha voluto bene. “Voglio bene a te, proprio a te”. E dunque essere cristiani precede il “fare cose cristiane”. Vivo lasciandomi plasmare dalle mani di Dio che trovo nella Parola e nell’Eucarestia. Sono le quattro perseveranze di At 2,42 – “erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nello spezzare il pane e nella preghiera” - che alimentano la mia fede, la mia speranza, la mia carità e possono trasformare la mia esistenza in una vita “bella”, una vita che lascia trasparire la bellezza di Dio. Queste perseveranze alimentano la fede/fiducia in Gesù che mi ha mostrato il volto di Dio; la speranza che, nonostante tutto, la mia vita ha un senso, la vita di quelli che amo, la vita di ogni essere umano sulla terra ha un senso (cioè è salvata). La speranza vivente (cf. 1Pt 1,3) deposta nei nostri cuori genera in noi una vita nuova. Occorre, dice Pietro, rendere conto della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15), ma questo rendere conto non avviene a parole, o meglio, non avviene soltanto attraverso le parole, ma innanzitutto con la vita. Se non abbiamo in noi la speranza, come possiamo renderne conto agli altri? I non credenti vedono nei cristiani uomini e donne che sperano? O siamo affetti da lamentosi cronica dentro e fuori la chiesa? Mi fa pensare il testo di Mt 11,16-19: “A chi posso paragonare questa generazione? È simile a bambini che stanno seduti in piazza e, rivolti ai compagni, gridano: ‘Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto’. È venuto Giovanni, che non mangia e non beve e dicono: ‘È indemoniato’. È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e dicono: ‘Ecco, è un mangione e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori’”. Ma la sapienza è stata riconosciuta giusta per le opere che essa compie”.

A volte ci si mette in un angolo, si guarda la realtà, si guardano gli altri dall’esterno senza sentirsi implicati. Si vede tutto ciò che non va, che spesso si identifica soltanto con ciò che non corrisponde ai propri desideri, alle proprie aspettative. E sorge la critica deresponsabilizzata nella quale una sola cosa è certa: che comunque ciò che “gli altri” fanno non va bene. Non è detto che la critica sia necessariamente errata, a volte coglie nel segno; ciò che è profondamente errato è porsi quali spettatori che giudicano e condannano senza sporcarsi le mani. “Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto” (Mt 11,17). Non si entra nella danza della vita quotidiana accordando il passo su quello del vicino; non si condivide il dolore di chi soffre o piange il proprio peccato, non ci si fa carico di “ciò che non va” … ; è una reazione di insoddisfazione profonda a priori, ben diversa da quel riconoscimento della mancanza che segna ogni vita, di quello scarto tra la realtà e i desideri e i sogni buoni che ci spingono a camminare, a cercare, a impegnarci in vista del Regno. Il non voler entrare nella danza della vita rende incapaci anche di gioire di ciò che vi è di bello e di buono in un capriccioso rifiuto che, alla fin fine, altro non è se non un alibi per non rispondere alla chiamata di Gesù a seguirlo ora, in questo mondo, dentro questa storia ferita e lacerata dal peccato.

Gesù non ha avuto paura di lasciarsi giudicare “mangione e beone, amico di pubblicani e peccatori”; di molti di costoro è stato amico a tal punto che hanno lasciato tutto per seguirlo e condividere il suo cammino. Si pensi anche a solo a Levi Matteo, redattore di questo passo evangelico. Gesù non ha avuto paura di contaminarsi con donne impure e malati di lebbra. Ha seminato il grano buono del vangelo, semi di compassione, misericordia; sapeva che nel campo accanto al grano cresce anche la zizzania (cf. Mt 13,24-30), sapeva che la sua fedeltà all’amore fino alla fine l’avrebbe condotto alla croce, ma questo non gli ha impedito di gioire, di godere dell’amicizia di Lazzaro, Marta, Maria e tanti altri, di vivere pasti a tavola nella condivisione, in uno spirito di ascolto e rispetto reciproco che anticipavano quell’ultimo pasto prima della sua passione e morte. Gesù ha posto dei segni forti, potenti (in greco: dynámeis): molti non hanno voluto riconoscerli. Gesù pone dei segni forti, potenti, ora in questa nostra realtà a volte così povera, in queste nostre storie collettive e personali ferite e distorte, ma non vogliamo riconoscerli. Affetti da lamentosi cronica diventiamo incapaci di gioire dei segni del Regno che già ora possono rallegrare le nostre vite.

L’amore ‘brutto’ perché egoistico, idolatrico, è vinto da un amore ‘bello’, gratuito, un amore libero da ogni pretesa di dominio e possesso. È quest’amore che rende la vita bella. A quest’amore cerchiamo di tendere. È quello che ci dice la prima lettera di Pietro: “La vostra vita tra i pagani – i 13 non credenti, diremmo noi -sia bella [non: esemplare; in greco: anastrophén … kalén] ... perché vedano le vostre opere belle/buone e diano gloria a Dio” (1Pt 2,12). La carità è frutto di un cuore puro. Nessuna illusione. Nessun idealismo. Il nostro amore è sempre impuro, così come - almeno in parte - è sempre ipocrita. Siamo in cammino, non siamo ancora nel regno. Ma se riconosciamo l’impurità del nostro amore, la zizzania che cresce in noi accanto al grano buono, se riconosciamo con umiltà che sempre abbiamo anche motivazioni seconde – la ricerca di un vantaggio personale - allora possiamo accogliere la Parola che ci purifica e poco per volta lasciare che ci corregga.

La carità è intensa, o meglio estesa, larga, è frutto del cuore dilatato di cui parla il salmo 119,32. Le nostre relazioni devono essere profonde, ma larghe; cioè dobbiamo consentire all’altro di essere quello che lui è e non pretendere di trasformarlo a nostro piacimento. Dobbiamo far spazio all’altro, con i suoi giorni neri, i suoi limiti, le sue impazienze. La carità è larga, cioè è pronta ad accogliere tutti, ad aprirsi alla novità. La carità è larga, cioè sa perdonare, non si rinchiude sul passato, sulle piccole ferite che nella vita ci infliggiamo a vicenda, non serba rancore.

Come è possibile tale carità? È possibile se ci lasciamo creare di nuovo dalla Parola. La Parola ha sempre il potere di creare vita. All’inizio della creazione c’è la Parola; Dio dice una parola e crea. Ogni giorno possiamo essere creati di nuovo dalla Parola. Ogni giorno dovremmo cercare di trovare un momento per metterci in ascolto della parola del Signore, “per rinnovare le forze del nostro cuore”.[14] La Parola ci permette di fare l’esegesi della nostra vita, di comprenderla, di leggerla; ci fa da specchio. Da un lato ci mostra il volto di Cristo in ogni sua pagina, come il velo della Veronica, dall’altro ci fa vedere quello che noi siamo. Vediamo riflesso il volto di Cristo e vediamo riflesso il nostro volto; vedo ciò che sono chiamato ad essere e non sono, vedo il volto di Cristo che mi attrae a sé e lavora il mio cuore trasformandolo a immagine del suo.

Una vita bella è una vita eucaristica, cioè che riconosce che tutto è dono e sa ringraziare per ogni cosa. Che senso ha partecipare a tante eucarestie e non diventare uomini e donne eucaristici, cioè uomini e donne che non vivono nel regime della pretesa e della prepotenza ma in quello del dono (cf. Col 3,15: “Vivete nell’azione di grazie”)? E allora può essere una vita gioiosa. Scriveva Friedrich Nietzsche nel 1882: “Il furibondo lavoro senza respiro [degli americani] – il vizio peculiare del nuovo mondo – comincia già per contagio a inselvatichire la vecchia Europa e a estendere su di essa una prodigiosa assenza di spiritualità. Ci si vergogna già oggi del riposo, il lungo meditare crea quasi rimorsi di coscienza … L’inclinazione alla gioia si chiama già ‘bisogno di ricreazione’ e comincia a vergognarsi di se stessa. ‘È un dovere verso la nostra salute’ si dice quando si è sorpresi durante una gita in campagna”.[15] Si può essere nella gioia? Sì, perché non siamo noi a salvare il mondo! Siamo collaboratori di Dio e collaboratori della gioia dei fratelli e delle sorelle (cf. 2Cor 1,24). Gioia di condividere un buon pasto, gioia nel fare festa, gioia nel coltivare relazioni di amicizia… Le nostre comunità cristiane sono luoghi di bellezza? In senso materiale – quanto squallore a volte nei luoghi religiosi! – ma soprattutto nei rapporti reciproci. Rapporti belli, sinceri, d’amore vicendevole ( e non solo luoghi in cui si organizza la carità per i poveri, ecc.). Le nostre liturgie sono belle, curate? O sono la ripetizione di formule più o meno biascicate da un funzionario del “religioso”? La chiesa, diceva papa Giovanni, non è un museo, non è una cittadella fortificata, è un giardino e in un giardino ci sono piante vive e tanto più sono diverse tanto più il giardino è bello...

E siamo chiamati a essere sacerdoti, tutti, in forza del battesimo ricevuto, sacerdoti, cioè mediatori tra Dio e gli uomini, incaricati di annunciare le opere meravigliose di Dio, la sua misericordia per tutti. Tutti dobbiamo far conoscere il Signore mostrando il suo volto, donando il perdono, proclamando con la nostra intera vita che nessuno è escluso dalla misericordia. Nel cuore di Dio c’è posto per tutti. Ma a volte, invece, non diventiamo un ostacolo a questo annuncio? “Vi esorto come stranieri e pellegrini” (1Pt 2,11). I cristiani sono nel mondo, ma non appartengono al mondo. Il cristiano non ha patria su questa terra. In una stagione in cui si rinfocolano i nazionalismi, la chiesa dovrebbe ricordare che il cristiano non ha altra patria se non il regno dei cieli. Dobbiamo vivere in una grande fedeltà alla terra, alla storia, agli uomini, al mondo in cui viviamo, il mondo di oggi, senza inutili rimpianti del passato. Chi ha mai detto che il passato sia stato migliore, più santo, più conforme al vangelo del presente, dei tempi di oggi in cui siamo chiamati a vivere? Oggi siamo chiamati alla santità, nel mondo di oggi siamo chiamati a vivere il vangelo; la nostalgia dei tempi che furono, la pretesa di conservare forme di vivere la fede proprie del passato è un atto di disobbedienza allo Spirito che oggi ci chiama alla santità. E tuttavia anche oggi siamo posti dinanzi a eventi, problemi, situazioni che esigono discernimento. È difficile questo continuo discernimento che ci è chiesto tra un modo di pensare a cui dobbiamo opporre un netto rifiuto, e il rendere il vangelo parlante, profetico per i nostri contemporanei. Quante volte ci adeguiamo al mondo, forse illudendoci in questo modo di conquistare la gente! E quanto poco ci preoccupiamo di non fare da schermo al vangelo, di annunciarlo nella sua semplicità e purezza! Al termine delle Beatitudini nel vangelo di Matteo Gesù dichiara: “Voi siete il sale della terra … voi siete la luce del mondo” (Mt 5,13.16). Non ci viene detto che dobbiamo fare di tutto per essere sale e luce per gli altri, sforzarci per essere di esempio agli altri, magari proclamandolo a gran voce. Il discepolo è sale e luce, se lascia plasmare la sua vita dalla logica delle beatitudini.

“Voi siete sale e luce” è detto a quelli che si lasciano coinvolgere dalla vita di Gesù, luce del mondo. E allora la luce risplende da sé e risplende con i tempi di Dio che non sono i nostri. Se viviamo davvero nell’amore per il Signore, la nostra vita sarà bella, trasfigurata; dietro al Signore ci sono dei no da dire, la rinuncia all’io egoistico, ma il risultato non è un immiserimento della vita, come spesso è accaduto nella tradizione cristiana. Se uno, come dice Agostino, è innamorato della bellezza spirituale, questa bellezza traspare nel suo modo di essere, nelle sue relazioni, nei luoghi in cui vive, nel suo amore per il creato, per le creature, nella gioia e nella gratitudine per i doni che Dio ha dato all’uomo quando sono impiegati per amare gli altri.

Ha scritto Carlo Maria Martini nella Lettera pastorale già ricordata: “Non basta deplorare e denunciare le brutture del nostro mondo. Non basta neppure, per la nostra epoca disincantata, parlare di giustizia, di doveri, di bene comune, di programmi pastorali, di esigenze evangeliche.

Bisogna parlarne con un cuore carico di amore compassionevole, facendo esperienza di quella carità che dona con gioia e suscita entusiasmo; bisogna irradiare la bellezza di ciò che è vero e giusto nella vita, perché solo questa bellezza rapisce veramente i cuori e li rivolge a Dio”.[16]

 

 

NOTE

 

1 F. Dostoevskij, L’idiota III,6.

2 Pseudo-Macario, Omelia 33,1, in Spirito e fuoco. Omelie spirituali (collezione II), a cura di L. Cremaschi, Bose 1995, p. 337.

3 Pseudo-Macario, Omelia 15,48, p. 211.

4 Ibid. 17,12, p. 231.

5 Ibid. 38,1, p. 357.

6 Ibid. 15,48, p. 211.

7 Questa è un’interpretazione frequente nella tradizione ebraica. In un midrash si racconta che quando Dio “si accinse a creare l’uomo, gli angeli al suo servizio si divisero ... Alcuni dicevano: ‘Si crei’, altri dicevano: ‘Non si crei’. Gli angeli dell’amore e della giustizia volevano che fosse creato; gli angeli della verità e della pace si opponevano. La creazione dell’uomo interroga gli angeli dell’amore, della verità, della pace, della giustizia. Verità e pace si oppongono dicendo che l’uomo le offenderà: “Sarà menzognero”, dice la verità; “Sarà litigioso e farà guerre”, dice la pace. Ma l’amore e la giustizia dicono: “Senza l’uomo chi ci realizzerà?”. Questi angeli stanno ancora discutendo, quando Dio interviene e dice: “Che cosa discutete? L’uomo è già creato!”. Creando l’uomo Dio si è assunto un rischio: che la pace e la verità vengano ferite e offese dall’uomo, ma egli l’ha creato a sua immagine e dunque capace di amore e di giustizia (Gen Rabbah 8,5). Secondo un altro testo (bSanehdrin 38b) gli angeli contestano Dio dicendo: “Quest’uomo che tu vuoi creare è breve di giorni e pieno di inquietudine e giungerà a peccare e se tu non sarai misericordioso con lui, è meglio per lui che non venga al mondo”. Dio risponde: “Forse per nulla sono chiamato paziente e misericordioso?” (Pirqe rabbi Eliezer 11).

8 Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò, Roma 1987, p. 235.

9 Tertulliano, La resurrezione dei morti 8,2.

10 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale 1999-2000, Milano 1999, p. 36.

11 Gregorio di Nazianzo, Discorso 43,48.

12 Ireneo di Lione, Contro le eresie V,1,3.

13 Ibid. IV,39,2.

14 Pseudo Ugo, Sulla regola di Sant’Agostino 4.

15 F. Nietzsche, La gaia scienza, par. 329.

 

16 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale anno 1999-2000, Milano 1999, pp. 12-13.


MESSAGGIO DEL SANTO PADRE FRANCESCO

PER LA GIORNATA MISSIONARIA MONDIALE 2019

 

 

 

 Battezzati e inviati:

la Chiesa di Cristo in missione nel mondo

 

 

 

Cari fratelli e sorelle,

 

per il mese di ottobre del 2019 ho chiesto a tutta la Chiesa di vivere un tempo straordinario di missionarietà per commemorare il centenario della promulgazione della Lettera apostolica Maximum illud del Papa Benedetto XV (30 novembre 1919). La profetica lungimiranza della sua proposta apostolica mi ha confermato su quanto sia ancora oggi importante rinnovare l’impegno missionario della Chiesa, riqualificare in senso evangelico la sua missione di annunciare e di portare al mondo la salvezza di Gesù Cristo, morto e risorto.

 

Il titolo del presente messaggio è uguale al tema dell’Ottobre missionario: Battezzati e inviati: la Chiesa di Cristo in missione nel mondo. Celebrare questo mese ci aiuterà in primo luogo a ritrovare il senso missionario della nostra adesione di fede a Gesù Cristo, fede gratuitamente ricevuta come dono nel Battesimo. La nostra appartenenza filiale a Dio non è mai un atto individuale ma sempre ecclesiale: dalla comunione con Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo, nasce una vita nuova insieme a tanti altri fratelli e sorelle. E questa vita divina non è un prodotto da vendere – noi non facciamo proselitismo – ma una ricchezza da donare, da comunicare, da annunciare: ecco il senso della missione. Gratuitamente abbiamo ricevuto questo dono e gratuitamente lo condividiamo (cfr Mt 10,8), senza escludere nessuno. Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi arrivando alla conoscenza della verità e all’esperienza della sua misericordia grazie alla Chiesa, sacramento universale della salvezza (cfr 1 Tm 2,4; 3,15; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 48).

 

La Chiesa è in missione nel mondo: la fede in Gesù Cristo ci dona la giusta dimensione di tutte le cose facendoci vedere il mondo con gli occhi e il cuore di Dio; la speranza ci apre agli orizzonti eterni della vita divina di cui veramente partecipiamo; la carità, che pregustiamo nei Sacramenti e nell’amore fraterno, ci spinge sino ai confini della terra (cfr Mi 5,3; Mt 28,19; At 1,8; Rm 10,18). Una Chiesa in uscita fino agli estremi confini richiede conversione missionaria costante e permanente. Quanti santi, quante donne e uomini di fede ci testimoniano, ci mostrano possibile e praticabile questa apertura illimitata, questa uscita misericordiosa come spinta urgente dell’amore e della sua logica intrinseca di dono, di sacrificio e di gratuità (cfr 2 Cor 5,14-21)! Sia uomo di Dio chi predica Dio (cfr Lett. ap. Maximum illud).

 

È un mandato che ci tocca da vicino: io sono sempre una missione; tu sei sempre una missione; ogni battezzata e battezzato è una missione. Chi ama si mette in movimento, è spinto fuori da sé stesso, è attratto e attrae, si dona all’altro e tesse relazioni che generano vita. Nessuno è inutile e insignificante per l’amore di Dio. Ciascuno di noi è una missione nel mondo perché frutto dell’amore di Dio. Anche se mio padre e mia madre tradissero l’amore con la menzogna, l’odio e l’infedeltà, Dio non si sottrae mai al dono della vita, destinando ogni suo figlio, da sempre, alla sua vita divina ed eterna (cfr Ef 1,3-6).

 

Questa vita ci viene comunicata nel Battesimo, che ci dona la fede in Gesù Cristo vincitore del peccato e della morte, ci rigenera ad immagine e somiglianza di Dio e ci inserisce nel corpo di Cristo che è la Chiesa. In questo senso, il Battesimo è dunque veramente necessario per la salvezza perché ci garantisce che siamo figli e figlie, sempre e dovunque, mai orfani, stranieri o schiavi, nella casa del Padre. Ciò che nel cristiano è realtà sacramentale – il cui compimento è l’Eucaristia –, rimane vocazione e destino per ogni uomo e donna in attesa di conversione e di salvezza. Il Battesimo infatti è promessa realizzata del dono divino che rende l’essere umano figlio nel Figlio. Siamo figli dei nostri genitori naturali, ma nel Battesimo ci è data l’originaria paternità e la vera maternità: non può avere Dio come Padre chi non ha la Chiesa come madre (cfr San Cipriano, L’unità della Chiesa, 4).

 

Così, nella paternità di Dio e nella maternità della Chiesa si radica la nostra missione, perché nel Battesimo è insito l’invio espresso da Gesù nel mandato pasquale: come il Padre ha mandato me, anche io mando voi pieni di Spirito Santo per la riconciliazione del mondo (cfr Gv 20,19-23; Mt 28,16-20). Al cristiano compete questo invio, affinché a nessuno manchi l’annuncio della sua vocazione a figlio adottivo, la certezza della sua dignità personale e dell’intrinseco valore di ogni vita umana dal suo concepimento fino alla sua morte naturale. Il dilagante secolarismo, quando si fa rifiuto positivo e culturale dell’attiva paternità di Dio nella nostra storia, impedisce ogni autentica fraternità universale che si esprime nel reciproco rispetto della vita di ciascuno. Senza il Dio di Gesù Cristo, ogni differenza si riduce ad infernale minaccia rendendo impossibile qualsiasi fraterna accoglienza e feconda unità del genere umano.

 

L’universale destinazione della salvezza offerta da Dio in Gesù Cristo condusse Benedetto XV ad esigere il superamento di ogni chiusura nazionalistica ed etnocentrica, di ogni commistione dell’annuncio del Vangelo con le potenze coloniali, con i loro interessi economici e militari. Nella sua Lettera apostolica Maximum illud il Papa ricordava che l’universalità divina della missione della Chiesa esige l’uscita da un’appartenenza esclusivistica alla propria patria e alla propria etnia. L’apertura della cultura e della comunità alla novità salvifica di Gesù Cristo richiede il superamento di ogni indebita introversione etnica ed ecclesiale. Anche oggi la Chiesa continua ad avere bisogno di uomini e donne che, in virtù del loro Battesimo, rispondono generosamente alla chiamata ad uscire dalla propria casa, dalla propria famiglia, dalla propria patria, dalla propria lingua, dalla propria Chiesa locale. Essi sono inviati alle genti, nel mondo non ancora trasfigurato dai Sacramenti di Gesù Cristo e della sua santa Chiesa. Annunciando la Parola di Dio, testimoniando il Vangelo e celebrando la vita dello Spirito chiamano a conversione, battezzano e offrono la salvezza cristiana nel rispetto della libertà personale di ognuno, in dialogo con le culture e le religioni dei popoli a cui sono inviati. La missio ad gentes, sempre necessaria alla Chiesa, contribuisce così in maniera fondamentale al processo permanente di conversione di tutti i cristiani. La fede nella Pasqua di Gesù, l’invio ecclesiale battesimale, l’uscita geografica e culturale da sé e dalla propria casa, il bisogno di salvezza dal peccato e la liberazione dal male personale e sociale esigono la missione fino agli estremi confini della terra.

 

La provvidenziale coincidenza con la celebrazione del Sinodo Speciale sulle Chiese in Amazzonia mi porta a sottolineare come la missione affidataci da Gesù con il dono del suo Spirito sia ancora attuale e necessaria anche per quelle terre e per i loro abitanti. Una rinnovata Pentecoste spalanca le porte della Chiesa affinché nessuna cultura rimanga chiusa in sé stessa e nessun popolo sia isolato ma aperto alla comunione universale della fede. Nessuno rimanga chiuso nel proprio io, nell’autoreferenzialità della propria appartenenza etnica e religiosa. La Pasqua di Gesù rompe gli angusti limiti di mondi, religioni e culture, chiamandoli a crescere nel rispetto per la dignità dell’uomo e della donna, verso una conversione sempre più piena alla Verità del Signore Risorto che dona la vera vita a tutti.

 

Mi sovvengono a tale proposito le parole di Papa Benedetto XVI all’inizio del nostro incontro di Vescovi latinoamericani ad Aparecida, in Brasile, nel 2007, parole che qui desidero riportare e fare mie: «Che cosa ha significato l’accettazione della fede cristiana per i Paesi dell’America Latina e dei Caraibi? Per essi ha significato conoscere e accogliere Cristo, il Dio sconosciuto che i loro antenati, senza saperlo, cercavano nelle loro ricche tradizioni religiose. Cristo era il Salvatore a cui anelavano silenziosamente. Ha significato anche avere ricevuto, con le acque del Battesimo, la vita divina che li ha fatti figli di Dio per adozione; avere ricevuto, inoltre, lo Spirito Santo che è venuto a fecondare le loro culture, purificandole e sviluppando i numerosi germi e semi che il Verbo incarnato aveva messo in esse, orientandole così verso le strade del Vangelo. [...] Il Verbo di Dio, facendosi carne in Gesù Cristo, si fece anche storia e cultura. L’utopia di tornare a dare vita alle religioni precolombiane, separandole da Cristo e dalla Chiesa universale, non sarebbe un progresso, bensì un regresso. In realtà, sarebbe un’involuzione verso un momento storico ancorato nel passato» (Discorso nella Sessione inaugurale, 13 maggio 2007: Insegnamenti III,1 [2007], 855-856).

 

A Maria nostra Madre affidiamo la missione della Chiesa. Unita al suo Figlio, fin dall’Incarnazione la Vergine si è messa in movimento, si è lasciata totalmente coinvolgere nella missione di Gesù, missione che ai piedi della croce divenne anche la sua propria missione: collaborare come Madre della Chiesa a generare nello Spirito e nella fede nuovi figli e figlie di Dio.

 

Vorrei concludere con una breve parola sulle Pontificie Opere Missionarie, già proposte nella Maximum illud come strumento missionario. Le POM esprimono il loro servizio all’universalità ecclesiale come una rete globale che sostiene il Papa nel suo impegno missionario con la preghiera, anima della missione, e la carità dei cristiani sparsi per il mondo intero. La loro offerta aiuta il Papa nell’evangelizzazione delle Chiese particolari (Opera della Propagazione della Fede), nella formazione del clero locale (Opera di San Pietro Apostolo), nell’educazione di una coscienza missionaria dei bambini di tutto il mondo (Opera della Santa Infanzia) e nella formazione missionaria della fede dei cristiani (Pontifica Unione Missionaria). Nel rinnovare il mio appoggio a tali Opere, auguro che il Mese Missionario Straordinario dell’Ottobre 2019 contribuisca al rinnovamento del loro servizio missionario al mio ministero.

 

Ai missionari e alle missionarie e a tutti coloro che in qualsiasi modo partecipano, in forza del proprio Battesimo, alla missione della Chiesa invio di cuore la mia benedizione.

 

 

Dal Vaticano, 9 giugno 2019, Solennità di Pentecoste

 

 

 

 

 

 

La nostra parola sia umile

 

Enzo Bianchi

 

Ai nostri giorni siamo invasi dalle parole, dal rumore, dalle chiacchiere, al punto che l’inquinamento sonoro può ormai essere annoverato tra i problemi ecologici.

Nella società cacofonica in cui viviamo, inoltre, la parola è diventata quasi uno strumento obbligato per l’affermazione e la celebrazione di se stessi, anche a costo di assumere forme quanto mai aggressive e capaci di ferire: “parole come armi”, si potrebbe dire… Si comprende dunque perché molti avvertano il bisogno del silenzio, vorrebbero cioè imparare a tacere per riscoprire la bellezza del silenzio e, insieme, la bellezza di forme di comunicazione non verbali. Tacere equivale a digiunare verbalmente e il silenzio è paragonabile al digiuno fisico, entrambi salutari quando lo esigono il corpo e la psiche, cioè l’intera persona umana.

Occorre però subito precisare che il silenzio non consiste semplicemente nell’assenza di rumore e di parola, ma è una realtà plurale. C’è un silenzio necessario in certi luoghi, e come tale imposto, c’è un silenzio inscritto con segni all’interno della scrittura stessa, c’è silenzio tra le note musicali… Accanto a questi silenzi funzionali, ve ne sono altri negativi o addirittura mortiferi: silenzi che “pesano”, che rendono inquieti e spaventano, silenzi opprimenti, silenzi di morte, abissi di silenzio! Di più, esistono silenzi complici e pieni di viltà, silenzi che dovrebbero essere spezzati dalla forza di un profeta, silenzi di ostilità che paralizzano la comunicazione, silenzi amari di solitudine sofferta…

Vi sono però anche silenzi positivi, irrinunciabili. In primo luogo il silenzio rispettoso della parola dell’altro, ma anche il silenzio scelto nella consapevolezza che “c’è un tempo per tacere e un tempo per parlare” (Qo 3,7). Un silenzio particolare è quello dell’amicizia e dell’amore: l’amore crea un linguaggio non verbale, molto più eloquente e intenso di qualsiasi parola, linguaggio in cui il silenzio stesso diventa parola. Nasce così quel silenzio di presenza e di pienezza, in cui il semplice stare insieme è fonte di gioia: silenzio che è ascolto amoroso, attento, contemplativo, raccolto; “silenzio sottile” che si fa voce come per Elia sul monte Oreb (cf. 1Re 19,12). Vi è infine il silenzio interiore, nel cuore di ciascuno di noi, per accogliere la presenza degli altri e dell’Altro, Dio: è quella disposizione che scava nel nostro intimo uno spazio per il Signore e consente che la sua Parola prenda dimora in noi.

Ma perché fare silenzio, perché imparare il silenzio in modo progressivo e ragionevole? Innanzitutto perché nel silenzio possono emergere energie che si traducono in un’attività intellettuale più feconda, capace di stimolare la nostra memoria e di aguzzare le nostre facoltà di ragionamento e di immaginazione. Sì, nel silenzio diventiamo più ricettivi alle impressioni trasmesseci dai nostri sensi, sappiamo meglio ascoltare, vedere, odorare, toccare, anche gustare. Si pensi solo a un’esperienza comune: quando si vuole fare o ricevere una carezza non diventa forse naturale restare in silenzio? Lunghe ore di silenzio, ore in cui non si parla e non si ascoltano parole o suoni, ci rendono diversi, ci aiutano a guardare dentro di noi, a dimorare con noi stessi e, soprattutto, ad ascoltare ciò che ci abita in profondità.

E così impariamo poco a poco quali sono le ragioni per cui parliamo, venendo a conoscenza di verità che non vorremmo vedere. Scopriamo cioè che le nostre parole sono spesso strumento di conquista e di seduzione, mezzi per permettere al nostro io di acquistare potere, successo, dominio sugli altri: parole aggressive e interessate, piegate a scopi inconfessati e inconfessabili, strumenti di manipolazione… Insomma, grazie al silenzio impariamo a parlare, decidiamo quando e se vale la pena di rompere il silenzio, affiniamo lo stile con cui ci rivolgiamo agli altri. Attraverso la pratica consapevole del silenzio possiamo vigilare affinché le nostre parole siano sempre fonte di dialogo e di conoscenza, di consolazione e di pace.

Solo allora, per grazia, la nostra comunicazione può anche edificare la comunione, secondo l’intuizione di una grande donna spirituale del secolo scorso, sorella Maria di Campello: “La nostra parola sia umile, chiara, leale, rispettosa, fraterna; la nostra comunicazione edifichi la comunione”.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Ottobre 2019)


La modernità interroga la fede:  Difficoltà della fede: la paura

Bruno Meucci

 

Il nemico peggiore

 

La paura è il peggior nemico della fede: così dichiara Jean-Paul Hernàndez nel suo recente libretto Ciò che rende la fede difficile (AdP, Roma 2013). Si tratta di una riflessione di poche pagine in cui l’autore spiega, in modo efficace, le maggiori difficoltà che si incontrano nel cammino della fede.

E davvero non poteva esserci un modo più autentico e sincero di parlare del tema della fede di quello di mettere in luce le difficoltà del credere, aggirando così ogni retorica che faccia della fede cristiana un cammino liscio e trionfale. Impossibile sorvolare sulle difficoltà che l’uomo di oggi e di ogni tempo sperimenta di fronte alla fede cristiana, una fede che richiede di lasciare tutte le proprie certezze per affidarsi a una Persona che non si vede, a un Mistero che trascende le nostre capacità di comprensione.

Per quanto le parole che spesso ascoltiamo siano rassicuranti – Dio ti ama, Dio ti è vicino, Dio accompagna sempre il tuo cammino –, abbiamo paura di credere, di affidarci alla parola di un Altro, proprio per il timore di essere traditi. Del resto, è già difficile fidarsi di un essere umano che ci vuole bene, senza provare la paura di essere abbandonati; figuriamoci quanto è difficile poter credere in un Dio di cui giungono a noi soltanto testimonianze e parole indirette.

Fin dai salmi dell’Antico Testamento, la tradizione spirituale del popolo dell’alleanza ripete che solo Dio non abbandona, solo Dio non delude e che è meglio confidare in Dio che negli uomini, per quanto siano forti e potenti. Gli uomini, infatti, deludono e tradiscono, Dio no. Dio è una roccia sicura, un baluardo di difesa, una città fortificata, un amico che non abbandona. Ma se tutto questo è vero, lo si sperimenta soltanto dopo aver fatto la scelta della fede, non prima. E anche quando si cammina nella fede, non sempre avvertiamo la sicurezza della roccia sotto i nostri passi, non sempre ci sentiamo protetti da un baluardo di difesa, non sempre siamo sicuri che Dio sia un amico e non ci possa abbandonare. La fede comporta sempre un margine di insicurezza e di rischio.

Eppure, se non crediamo, moriamo. Se il nostro cuore non si apre mai alla fiducia, allora rimaniamo prigionieri del sospetto e della paura. Se non abbiamo il coraggio di rischiare, evitiamo il possibile negativo, ma ci priviamo anche del positivo. Avere ‘fiducia è una legge fondamentale della vita. Lo ricorda lo stesso Jean-Paul Hernndez: «Ciò che un bambino che impara a camminare deve vincere quando si lancia a fare un passo è la paura. Paura di cadere e di farsi male. Nel fondo: paura di morire» (p. 20). Se il bambino non nutrisse una fiducia spontanea e del tutto naturale nella vita, non azzarderebbe mai a fare il primo passo. E invece vuole vivere, camminare. L’istinto della vita è più forte della paura. Così, per il bambino che impara a camminare è facile vincere la paura, ma la lotta tra il desiderio e la paura lo accompagnerà per tutta la vita. Da un lato, la voglia di sperimentare, di crescere, di amare. Dall’altro, la paura di sbagliare, di fallire e di soffrire. Desiderio e paura sono emozioni necessarie per regolare i nostri rapporti con l’ambiente circostante. Il desiderio spinge a esplorare il mondo, la paura mette in guardia nei confronti dei pericoli. Tuttavia, quando la paura sovrasta il desiderio, allora la vita si blocca. Evitando il pericolo si finisce per morire prima del tempo, soffocati dall’angoscia e dalle preoccupazioni.

 

L’illusione della sicurezza

 

E’ sempre istruttivo, a questo proposito, tornare a leggere il celebre racconto di Franz Kafka La tana (1924) che comincia proprio con queste rassicuranti parole: «Ho assestato la tana e pare riuscita bene». Il protagonista è un animale non meglio specificato, probabilmente una talpa o un roditore, che ha trascorso la vita a scavare un rifugio labirintico sotto terra allo scopo dí mettere al sicuro la propria vita e adesso, contento del lavoro che ha fatto, si sofferma compiaciuto a contemplare l’ottimo risultato. Il monologo dello strano animale comincia con l’elogio del rifugio – di cui esalta la struttura perfetta, i cunicoli per la fuga, le stanze per le provviste, la sensazione di pace e di silenzio che trasmette –, ma cambia gradualmente di tono quando passa a descrivere oggettivamente i suoi trascurabili difetti, i punti non ancora terminati, i rumori che si sentono a distanza, concentrandosi proprio su questi ultimi. La sensazione di trionfo che provava all’inizio svanisce quasi subito: comincia a immaginare pericoli di ogni tipo a cui non aveva pensato e per i quali non si sente preparato. Così, dapprincipio l’operoso animale afferma: «No, no, tutto sommato non devo proprio lamentarmi di essere solo e di non aver nessuno di cui fidarmi. Così certamente non perdo alcun vantaggio e forse mi risparmio qualche danno. Fiducia posso avere soltanto in me e nella tana» (F. Kafka, La tana, in La metamorfosi e altri racconti, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 200). Ma è già assalito dal dubbio che tutte le misure che ha preso per garantirsi la sicurezza non siano sufficienti, dubbio che è destinato a crescere sotto l’azione della sua fervida immaginazione. Il racconto dimostra come a spingere l’animale a costruire la sua tana sia stata la paura dei possibili pericoli del mondo esterno, eppure la sua ansia non si placa neppure dopo aver impiegato tutte le energie per costruire intorno a sé un rifugio sicuro, a prova di minaccia.

Questo breve racconto è stato letto come una descrizione metaforica dell’ultima fase della vita dello scrittore, prossimo a lasciare questa vita a causa della tubercolosi. Nel 1923 Kafka si era fidanzato con una giovane ragazza ebrea, Dora Diamant, e aveva preso finalmente il coraggio di staccarsi dalla famiglia per andare a vivere con lei a Berlino, pur non essendo ancora sposati. La società borghese degli anni Venti del Novecento, a cui la famiglia di Kafka apparteneva, non approvava questa scelta. Lo scrittore ne era consapevole, ma era anche deciso a portare fino in fondo la sua scelta, anche a costo di scontrarsi con la disapprovazione sociale e familiare. Del resto, la speranza di Kafka era che la disapprovazione della famiglia si sarebbe convertita presto in approvazione, non appena il fidanzamento con Dora si fosse trasformato in un matrimonio vero e proprio, obiettivo che Kafka non era mai riuscito a raggiungere in tutta la sua vita. La tana sarebbe così l’immagine della nuova dimensione dello scrittore, finalmente approdato al matrimonio, simbolo di quella sicurezza degli adulti che Kafka aveva sempre invidiato perché possiedono una vita solida e indipendente; allo stesso tempo, però, i pericoli che l’animale avverte nella tana starebbero a rappresentare i segnali di minaccia che la malattia continua, nonostante tutto, a inviare allo scrittore, segnali che rendono assai fragile la sicurezza appena conquistata.

Oltre a questi riferimenti autobiografici, è possibile leggere il racconto su un altro piano. Nella parabola dell’animale che scava la sua tana si può ravvisare la rappresentazione dell’impulso dominante della società borghese dei primi del Novecento a lavorare per costruire un ambiente sicuro e protettivo, allo scopo di garantirsi un’esistenza tranquilla, al riparo da qualsiasi minaccia. Impulso utopistico, come dimostra l’animale di Kafka, perché la vita non potrà mai essere posta al sicuro da tutti i pericoli.

Dal tempo di Kafka non è cambiato poi molto nella ricerca spasmodica di agi e sicurezze che la società post-borghese mette a disposizione di tutti. Paradossale resta il fatto che, come Kafka aveva ben intuito, la pretesa irragionevole di sicurezze non fa altro che aumentare l’ansia di fronte agli imprevisti e alle situazioni nuove, non controllabili. Chi ha paura – diceva già Sofocle – non fa che sentire rumori. Non sorprende quindi che la tana rassicurante si trasformi per l’animale nel peggiore degli incubi. Le misure che prendiamo per allontanare dalla vita íl confronto con gli imprevisti, con la sofferenza e con la morte non sono sufficienti per tenere il male lontano dalla nostra casa. Al contrario, a forza di innalzare barriere di protezione che alla fine non ci proteggono, la nostra è divenuta una società dell’ansia e della paura, o meglio delle paure (al plurale), visto che il sentimento della paura si manifesta ormai in tutte le forme e le patologie possibili.

 

Il più pauroso dei viventi

 

«Proprio per la sua autoconsapevolezza, l’uomo è probabilmente il più pauroso fra tutti i viventi». faceva notare quindici anni fa lo psichiatra Vittorino Andreoli in un libro-intervista che recava un titolo già di per sé significativo, E vivremo per sempre liberi dall’ansia (Rizzoli, Milano 1997, p. 14). Proprio per questo, continuava lo psichiatra, le società primitive celebravano riti per dominare la paura, prima di affrontare il pericolo. Nelle società moderne, invece, questi rituali sono scomparsi nell’illusione che la paura si possa dominare con la razionalità scientifica, con la capacità di prevedere i rischi, con l’efficienza tecnologica che mette la natura sotto il dominio dell’uomo. Così, la civiltà attuale continua a illudere i cittadini occidentali che i pericoli siano sotto il controllo dell’amministrazione pubblica, della rete antiterrorismo, del ministero della sanità e della Banca centrale europea: insomma, la nostra vita è messa sotto tutela da istituzioni nazionali e sovranazionali che agiscono come madri protettive tenendoci lontani da qualsiasi pericolo, per lasciarci la serenità di pensare a noi stessi e ai nostri progetti di felicità. La conseguenza di tutto ciò è che la paura ritorna sotto forma di angoscia nei confronti di un mondo così complicato da spaventare chiunque, per affrontare il quale non sono stati approntati rituali terapeutici alternativi.

D’altra parte, il bisogno ossessivo di sicurezza non crea soltanto una società dell’ansia e della paura, ma anche una società in cui prevale l’incapacità di credere in qualcosa o in qualcuno. A forza di voler mettere la nostra esistenza al sicuro da qualsiasi rischio, non ci fidiamo più di niente e di nessuno. Credere in qualcosa o in qualcuno è sempre rischioso e potrebbe rivelarsi un errore. Ma se non siamo disposti a credere in qualcuno, come è possibile essere disposti a credere in Dio? La crisi di fiducia non coinvolge oggi solo le istituzioni e i partiti politici, ma anche le persone, il futuro e perfino se stessi. Tuttavia, senza fiducia non si dà neppure possibilità di vivere: la fiducia è un sentimento necessario perché un essere umano si apra agli altri, al mondo, alla vita. Senza educazione alla fiducia vengono a mancare anche i presupposti per aprirsi alla fede.

 

La fede chiede fiducia

 

La fede, infatti, non chiede altro che capacità di fidarsi di un Altro che ci conosce più di quanto noí conosciamo noi stessi e che quindi provvederà a noi più e meglio di quanto potremmo fare da soli. Non è facile compiere questo passo e molti si arrestano sulla soglia. Di fronte alla scelta finale, sono colti dalla paura di dover rinunciare al controllo totale sulla propria esistenza. Non bastano tutti i segni che Dio ha dato, si vorrebbe la certezza assoluta che mette al riparo da ogni rischio. Non basta neppure che Gesù abbia consegnato la sua vita perché crediamo nell’amore di Dio per noi. In realtà, Gesù stesso aveva insegnato questo ai suoi discepoli: «se non diventerete come questi bambini, non entrerete nel regno dei cieli». I bambini hanno fiducia negli adulti, non perché conoscono tutto di loro, ma perché tendono a credere nei gesti di amore e di attenzione e credono a questi gesti di amore e di attenzione perché essenzialmente i bambini vivono nella relazione. Sono gli adulti invece che diffidano anche dei gesti di amore, che non sono mai sicuri fino in fondo, che dubitano e temono e che si fidano solo di se stessi. È chiaro che da adulti si è conosciuto il lato oscuro della vita, si sono ricevuti schiaffi e percosse dagli esseri umani, sí è imparato che la legge della natura e della società è quella di combattere tutti contro tutti e si è meno disposti a credere alla bontà del prossimo di quando eravamo bambini. Tuttavia, Gesù ci esorta a conquistare di nuovo quella fiducia che avevamo da piccoli, non certamente nella forma ingenua e spontanea che appartiene solo all’infanzia, ma nella maniera adulta, consapevole, che si sviluppa nell’individuo maturo. Per fare questo bisogna di nuovo vincere la paura dell’adulto, la paura di aprirsi a una relazione sincera e totale con un Altro. Affidarsi a Dio è una scommessa, come aveva ben capito Pascal, un rischio, ma è comunque una scommessa calcolata. Significa perdere dal lato delle sicurezze umane, della propria autosufficienza, ma anche guadagnare dall’altro lato, quello della relazione con un Tu che può salvare la vita da tutte le sue miserie.

Del resto, la paura che impedisce di credere è la stessa che ci trattiene dal compiere qualsiasi scelta. Ogni scelta, infatti, comporta una perdita, se non altro perché impedisce che si facciano scelte contrarie. Quando si sceglie qualcosa si rinuncia sempre allo stesso tempo a qualcos’altro. Scegliere pertanto è un atto che pone l’uomo di fronte ai propri confini, è un morire a se stessi, al proprio desiderio di onnipotenza, per scoprirsi creature finite e limitate. Nonostante ciò, scegliere è anche un ritrovare se stessi come creatura definita, caratterizzata dalle scelte che si sono fatte. Evitando la scelta si resta nell’indefinito e non si acquista una personalità precisa, con il rischio, tra l’altro, che siano gli altri a scegliere per noi. Nella scelta della fede è richiesto lo stesso rischio che ogni scelta comporta: non è possibile affidarsi a un Altro senza rinunciare al controllo assoluto sulla propria vita. Scegliere la fede significa, in ultima analisi, accettare che d’ora in avanti la propria volontà, che pure continuerà a sussistere, si scontri con la volontà di un Altro, in una dialettica che non avrà mai fine. La fede ci farà fare passi in avanti sempre ulteriori, sempre più in là di quanto avevamo immaginato, spingendoci costantemente a lasciare la terra solida in cui sfamo posti, per condurci verso un luogo promesso, simile a quello di Abramo, «padre nella fede» di tutti i credenti. Per fare questo occorrerà sempre di nuovo vincere la paura e rischiare il passo in avanti che ci permette di camminare, fidandoci di Dio.

 

Proprio perché conosce il sentimento umano della paura che ci impedisce di affidarci a un mistero più grande di noi, Gesù si rivolge ai suoi discepoli con le parole: «Non abbiate paura!». L’ultima grande paura che Gesù chiamerà a vincere sarà quella della morte. D’altra parte, una persona che non è capace di credere e di affidarsi a un altro, non sarà neppure capace di ispirare fiducia e di spingere altre persone ad affidarsi a lui. Anche la fiducia è contagiosa e si trasmette per vasi comunicanti: chi crede può spingere altri a credere, ma chi non crede a niente è come il seme della parabola del Vangelo di Giovanni che muore solo, senza portare frutto.


 

Il magistero dell’Amazzonia

 

può vincere lo scettiscismo

 

Intervista ad Andrea Grillo

 

a cura di Pierluigi Mele

 

Si è aperto ieri, in Vaticano, l’importante Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, per alcuni versi, dall’intreccio “esplosivo”. Un Sinodo strategico per il Pontificato di Papa Francesco. Ne parliamo con il teologo Andrea Grillo. Grillo è docente ordinario di Teologia al Pontificio Ateneo “Sant’Anselmo” di Roma.

 

Professore, domani, in Vaticano, si apre l’importantissimo Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, definito “speciale”, strategico per il Pontificato di Jorge Mario Bergoglio. Perché è così importante per Francesco?

 

Direi che la rilevanza del Sinodo dedicato alla Amazzonia deriva da due fattori: il primo è il rapporto con una “periferia integrale”, a differenza dei Sinodi su Famiglia e sui giovani, che hanno affrontato un tema universale, di cui hanno poi scandagliato elementi periferici. Qui il centro è la “periferia amazzonica”, come pienezza di espressione ecclesiale con un “rostro” peculiare. Per questo, ed è il secondo elemento, questo Sinodo esige risposte immediatamente praticabili: non essendo rivolto ad una Chiesa universale, chiede concrete decisioni sulla liturgia, sul ministero, sull’annuncio, sui soggetti autorevoli e sulle forme ecclesiali davvero credibili.

 

Sappiamo che è un Sinodo, come già detto “”speciale”, che ha un doppio livello uno geopolitico, la difesa del bioma Pan-Amazzonico, e l’altro la ricerca di un cammino per una Chiesa dal volto amazzonico. L’intreccio è esplosivo: solo una chiesa non coloniale può preservare il bioma amazzonico. Bioma visto come “luogo teologico” fondamentale per la testimonianza evangelica. È così professore?

 

Direi che proprio questo intreccio, che lei ha bene rilevato, chiede al Sinodo un respiro profondo e una vista lunga. Difendere una “forma di vita”, senza nessuna concessione al tradizionalismo, e “giocare il gioco linguistico ecclesiale” con regole più semplici e insieme più articolate diventa una sfida per il pensiero e per la prassi ecclesiale. Si tratta, in fondo, di ripetere ciò che Dante diceva quando distingueva tra “ciò che non muore e ciò che può morire”. E questo deve essere fatto, in modo intrecciato, tra forme di vita locale e gioco linguistico ecclesiale. Sarà una esperienza di crescita e di maturazione, per la Amazzonia e per tutta la Chiesa.

 

Tralasciamo il lato “politico” del Sinodo, che però, occorre ricordare, inevitabilmente avrà. Affrontiamolo dal lato ecclesiale. Il Sinodo è stato fatto oggetto di attacchi, forti, dalla componente conservatrice.. Quest’ultimi sono preoccupati per alcune affermazioni dell:Istrumentum laboris, tra cui la proposta di ordinare “viri probati” all sacerdozio e sul ruolo della donna. Insomma per loro il Sinodo è una specie di “Cavallo di Troia” per scardinare la Chiesa cattolica. A me sembra una esagerazione…. Per lei?

 

Questo Sinodo, come tutti i precedenti condotti da Francesco, non avendo conclusioni “predeterminate” – come spesso accadeva nei Sinodi precedenti – inquieta i burocrati e i pigri. Francesco ha sempre detto che il confronto sincero e sereno può far camminare la Chiesa, modificare la disciplina, approfondire la dottrina. Questo Sinodo, in particolare, è una preziosa occasione per una riflessione accurata e esigente sul ministero e sulla liturgia. Sono due temi su cui ogni trasformazione evoca facilmente disastri, tradimenti, perdite, apostasie, eresie…In realtà in gioco vi è la capacità della Chiesa di rispondere, autorevolmente, ai segni dei tempi. La Chiesa può farlo e quindi deve farlo. Ne ha la autorità e non può sottrarsi. Altrimenti sarebbe infedele al proprio compito. I tradizionalisti vogliono una Chiesa infedele per codardia. Cambiare non è cedere, ma crescere.

 

Si può dire, secondo lei, che il Sinodo oltre che della “Laudato si” è figlio di un logica diversa del rapporto tra tradizione e aggiornamento (o modernità)?

 

Sicuramente. Questo Sinodo, ancor più dei precedenti, si pone come “mediazione della tradizione”, che esige una nuova traduzione, in questo caso per annunciare la Parola e celebrare il Sacramento nel contesto di un complesso di culture particolari, per le quali la applicazione delle “logiche romane” – così come sono – risulta da secoli inefficace. Con i suoi “bisogni emergenti” la Amazzonia può indicare a Roma orizzonti nuovi e più ampi, cieli più azzurri. La Amazzonia non è una foresta oscura, in cui la Chiesa possa perdersi. Piuttosto è una storia particolare, o meglio un insieme di storie particolarissime, in cui può ritrovare il gusto di una fedeltà creativa e dinamica al Vangelo.

 

Come viene delineato il “rostro Amazzonico” della Chiesa e cosa porta alla Chiesa universale?

 

Vorrei dirlo essenzialmente su due livelli. Il primo è quello dei “soggetti autorevoli”. La Chiesa, per essere fedele al suo Signore, ha sempre mutuato i modelli di “autorità” dalle culture in cui viveva. Immaginari greci, romani, franchi, sassoni o mozarabici hanno dato forma e carne alla storia del ministero cristiano. Anche la Amazzonia, con le sue peculiarità storiche e geografiche, ha il diritto di incarnare l’unica tradizione che viene da Cristo con le forme maschili e femminili di esercizio della autorità, così come si sono sviluppate in loco. Questo è un cantiere promettente, su cui si potrà lavorare con frutto. E non ci sarà bisogno di creare nulla “ex-nihilo”. Si dovrà piuttosto riconoscere e dare forza a quel che già esiste, nella realtà vitale e istituzionale di quelle culture in cui si fa l’atto della fede e si vive in Cristo. Il secondo punto è, precisamente, permettere che la correlazione tra atto di fede e vita cristiana si dica e si ascolti ritualmente secondo i linguaggi che quelle culture hanno elaborato nella sapienza secolare delle loro tradizioni. Una liturgia che tenga conto di queste ricchezze non è affatto un impoverimento del “rito romano”.Piuttosto è il rito romano che sa emigrare e radicarsi altrove. Scoprire la qualità “migrante” del rito romano potrebbe essere uno dei punti-chiave del Sinodo.

 

Papa Francesco, qualche giorno fa, ha fatto una affermazione: “mi sento assediato”. Cioè le critiche dei suoi avversari sono molto pesanti. Sappiamo che alcuni alti prelati sperano anche nelle sue dimissioni. La minaccia di uno scisma condizionerà il Sinodo?

 

Se un papa parla con le parole del Concilio Vaticano II, vive secondo l’immaginario conciliare e non rinuncia alla profezia, è inevitabile che si trovi in molti casi “assediato” da un apparato ecclesiale che spesso usa standard di espressione e di esperienza molto diversi. D’altra parte bisogna riconoscere che Francesco mostra una tale superiorità, non solo di carattere, ma direi di cultura e di esperienza, rispetto ai suoi critici, che può facilmente trovare le risorse personali ed istituzionali per resistere all’assedio. Basta leggere i testi dei critici, per capire che il linguaggio vecchio, le rappresentazioni datate e gli immaginari distorti non danno loro alcuna speranza. Se va bene difendono ideali di 200 anni fa. Se va male, difendono il loro piccolo orticello di influenza. Francesco vuole una chiesa in cammino e in uscita, che non guarda a se stessa. Quelli stanno tutto il giorno davanti allo specchio. Anche l’Amazzonia può essere per loro semplicemente uno “spiacevole turbamento” per una agenda fatta di cerimoniali rinascimentali fini a se stessi.

 

Ultima domanda : lei è ottimista sul Sinodo?

 

Sì. Sono ottimista. Non nego che ci saranno ostacoli, difficoltà, tentativi di svuotamento o di diversione. Soprattutto non ho motivi di scetticismo. Questo credo che sia, per Francesco, l’ostacolo più grande, anche in questo Sinodo. Egli può contare su un grande consenso del popolo di Dio. Ha certamente alcuni che apertamente e anche lealmente gli dicono che sbaglia. Ma deve guardarsi soprattutto da quelli che fanno sorrisi e poi dicono di essere scettici. Preferisco di gran lunga i critici agli scettici. Nella curia romana, e anche nelle curie non romane, sono gli scettici il problema vero di Francesco. Da parte mia sono ottimista perché la realtà è superiore alla idea, anche alle idee degli scettici. L’Amazzonia è un micro-macro cosmo nel quale la ipocrisia degli scettici può solo giustificare lo status quo e impedire ogni cambiamento. La speranza della fede rende possibile un grande avanzamento con cui Roma riconosce l’Amazzonia nella sua specificità, e la Amazzonia restituisce a Roma il suo “passo di corsa” e la sua “autorità nel tradurre la tradizione”. Se vogliamo correre verso il sepolcro vuoto non possiamo restare a casa, per cambiare la serratura, ossessionati solo dalla paura di perdere qualcosa. Per questo ho motivi di speranza e di fiducia.

 

 

(“Confini” - 5 ottobre 2019)

 

Il futuro della chiesa è nella sinodalità

 

 

 

 

Vita Pastorale - Dove va la chiesa - 

di ENZO BIANCHI

 

Papa Francesco, in modo autorevole e con grande frequenza, parla della necessità di vivere la sinodalità nella chiesa di oggi. A suo avviso, vivere e instaurare la sinodalità nella chiesa non è solo l’urgenza maggiore, ma proprio dalla pratica della sinodalità dipende il futuro della chiesa e il rimedio per molte patologie che oggi appaiono devastanti e dolorose.

 

Dopo il concilio Vaticano II eravamo abituati a parlare di “collegialità” episcopale e presbiterale, mentre il termine “sinodalità” raramente era presente nel linguaggio ecclesiale cattolico. E quando si evocava la sinodalità, lo si faceva in riferimento alle istituzioni delle chiese orientali-ortodosse, indicando con il termine “sinodo-sinodalità” la loro forma di governo. È significativo che negli anni di passaggio tra i due millenni sia stato delineato e presentato prima a Giovanni Paolo II e poi a Benedetto XVI un progetto per un sinodo permanente che fosse accanto al vescovo di Roma, per accompagnarlo nel suo ministero petrino di sollecitudine per tutte le chiese. Questo progetto venne elaborato da alcuni tra i più grandi teologi ed ecclesiologi e fu portato all’attenzione dei due papi con grande speranza. È così che il sinodo era pensato e desiderato, quale rinnovamento della forma di governo della chiesa.

 

Una volta diventato vescovo di Roma, Francesco, dopo aver fatto alcuni riferimenti alla forma sinodale quale assetto delle chiese ortodosse, dalle quali trarre insegnamento, ha cominciato a usare il termine “sinodo-sinodalità” con un significato molto più esteso: sinodo è un processo, è una modalità di vivere la chiesa; sinodo è il cammino ecclesiale che tutti devono fare insieme, perché i cristiani sono compagni di viaggio, “sinodali”; sinodo è l’espressione della fraternità dei battezzati; sinodo è la forma più visibile della comunione; sinodo è anche liturgia, essendo un atto di un’assemblea santa, sacramentale.

 

Occorre dunque assumere una concezione del sinodo e della sinodalità che vada oltre il significato di un evento puntualmente celebrato: la sinodalità come stile di vita ecclesiale, come processo simbolico, perché battezzati e gerarchia la vivono insieme, come processo pericoretico, perché si nutre della circolarità tra tutte le componenti della chiesa. Sì, va ammesso che non eravamo pronti a tale comprensione della sinodalità, e proprio per questo da un lato dobbiamo riconoscere un ritardo della riflessione teologica in merito, dall’altro dobbiamo confessare una reale difficoltà ad approdare a questa nuova comprensione indicata da papa Francesco.

 

A tale proposito, sarebbe molto importante la meditazione e la preghiera dell’Adsumus, un’orazione con cui da più di un millennio in occidente si aprono le assemblee sinodali. In questo testo, che è una vera epiclesi sull’assemblea, è infatti presente una “confessio peccatorum ecclesiae”, dunque una “penitenza” in cui la chiesa si riconosce peccatrice ma sa anche porsi in ascolto della parola di Dio e in ascolto reciproco tra fratelli e sorelle, per cercare attraverso il discernimento fatto insieme la sinfonia spirituale nelle valutazioni e nelle decisioni.

 

Sia però chiaro: in questa comprensione, un sinodo non può essere un’assemblea riservata ai “quadri”, alla gerarchia, a quanti sono a capo di gruppi o istituzioni, ma è un’assemblea dei battezzati in cui ognuno e tutti devono essere ascoltati, devono confrontarsi nel dialogo che non esclude i conflitti, devono trovare convergenze nella carità fraterna ecclesiale, devono produrre una deliberazione a cui obbedire. Questo secondo l’antico principio ecclesiale “quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet”; “ciò che riguarda tutti, da tutti deve essere discusso e approvato”.

 

Per comprendere il processo sinodale, occorre affermare innanzitutto e sempre che la sinodalità può solo essere un cammino fatto insieme dai cristiani, sotto l’egemonia dello Spirito santo promesso dal Signore Gesù Cristo alla sua chiesa. Il sýn (insieme, con) non implica solo che i cristiani camminino insieme ma coinvolge anche l’azione dello Spirito santo che, invocato, scende, ispira e accompagna l’intero processo sinodale. O il sinodo è un evento in cui è lo Spirito ad avere il primato e ad agire, oppure non è un sinodo della chiesa, ma solo un’adunanza, un’assemblea, un’istituzione sociale. Perché nel sinodo deve sempre avvenire una “conversione del cuore”, un’ispirazione che indica, in-segna, mostra e rivela qual è il cammino della chiesa secondo la volontà di Dio. Detto altrimenti, deve trattarsi di un predisporre tutto affinché lo Spirito santo possa portare a termine il lavoro iniziato. Quali sono dunque le tappe da percorrere come “processo sinodale”?

 

All’inizio sta l’ascolto: ascolto della chiesa, ascolto nella chiesa, ascolto del mondo inteso quale umanità. Sempre emergono bisogni, sfide, crisi, conflitti che vanno in primo luogo letti e ascoltati, non tralasciati né rimossi. Tutto il popolo di Dio deve esercitare questa vigilanza e stare in ascolto. Gli Atti degli apostoli testimoniano che la sinodalità è stata percorsa dalla chiesa nascente già per ricostituire il gruppo dei Dodici mutilato dopo il tradimento di Giuda (cf. At 1,15-26). Poi si è compiuto un cammino sinodale per risolvere il conflitto sorto tra giudei ed ellenisti nella ripartizione e condivisione dei beni (cf. At 6,1-7), e lo stesso è avvenuto di fronte alla minaccia di uno scisma nella comunità cristiana tra missionari evangelizzatori dei pagani e la comunità dei giudeocristiani di Gerusalemme (cf. At 15,1-35).

 

Si tratta dunque di saper leggere e ascoltare la realtà con le sue inattese criticità. Ascoltare diventa dunque ascoltarsi l’un l’altro, nella volontà di imparare qualcosa dall’altro e di accogliersi reciprocamente: l’ascolto di tutti, membri forti o deboli, giusti o peccatori, intelligenti o semplici, giudei o greci, uomini o donne, è una confessione pratica e una celebrazione dell’unità dei battezzati in Cristo. Tutti hanno la stessa dignità di figli e figlie di Dio e perciò di fratelli e sorelle di Gesù Cristo: “un solo corpo, un solo spirito, una sola vocazione” (cf. Ef 4,4), un’unica comunione ecclesiale! La chiesa è una fraternità (adelphótes: 1Pt 2,17; 5,9), i cristiani sono “pietre vive dell’edificio spirituale” (1Pt 2,5) che è la chiesa e in ciascuno di loro è presente lo Spirito santo, l’unctio magistra, quel “fiuto” – dice papa Francesco – che li abilita a narrare le meraviglie compiute dal Signore, a riconoscere la sua azione e a vivere la propria esistenza come dinamica del Regno.

 

Comunità profetica, sacerdotale e regale, la chiesa si nutre della corresponsabilità di tutti, nella pluralità dei doni e dei ministeri donati dallo Spirito santo a ciascuno. Il cammino sinodale è il cammino di questa realtà che vuole percorrere la stessa strada, restare unita in una comunione reale, per giungere alla stessa meta: il regno di Dio. Prendere la parola è dunque essenziale nella vita della chiesa, perché significa comunicare, entrare in un confronto, in un dialogo che plasma quanti si ascoltano reciprocamente e crea in loro solidarietà e corresponsabilità. Così la sinodalità è generativa di una coscienza ecclesiale, di una fede pensata e motivata che rende ogni battezzato protagonista della vita e della missione della chiesa.

 

In questo ascolto “orizzontale” deve sempre essere presente l’ascolto del Vangelo, di “ciò che lo Spirito dice alle chiese” (cf. Ap 2 passim). Voglio dire “in questo ascolto” dei fratelli e delle sorelle, e non “accanto a questo ascolto”, perché non è possibile separare l’ascolto intra-umano dall’ascolto di Dio. Dio ci parla negli eventi, negli incontri con gli altri, nello spessore del quotidiano, sia che ascoltiamo la sua parola nella liturgia o nella lectio divina, sia che incontriamo i nostri fratelli e sorelle in umanità. Certo, per quanto riguarda l’ascolto occorre distinguere tra il versante liturgico e il contatto diretto con la Parola contenuta nelle Scritture, da una parte, e il versante dei segni dei tempi, della storia, della vita quotidiana, dall’altra.

 

Resta in ogni caso vero che questo primo passo dell’ascolto reciproco e della presa della parola è oggi il più difficile e faticoso, perché la sinodalità richiede obbedienza al Vangelo, appartenenza ecclesiale, formazione continua, disponibilità al mutamento e alla creatività: non siamo esercitati a questo ascolto e anche nelle comunità monastiche, che dovrebbero essere case e scuole di sinodalità, in realtà questa operazione è difficile, talmente difficile da cedere il posto a una generale dimissione e alla scelta di lasciare la parola, e quindi la decisione, all’autorità. Ma ripeto: il primo passo sinodale resta l’ascolto reciproco, la presa della parola da parte di tutti, nessuno escluso, la volontà di non nascondere o rimuovere i conflitti, che vanno affrontati, l’affermazione della fraternità attraverso il riconoscimento della soggettività dell’altro e della sua responsabilità. L’intera assemblea, e al suo interno ciascuno e ciascuna con l’ascolto e la parola, sono capaci di mostrare l’accordo “con tutta la chiesa” (sýn hóle tê ekklesía: At 15,22).

 

Dopo questa prima tappa, si impone di intraprendere un cammino al fine di decidere e deliberare. Gli organi ecclesiali di esercizio della sinodalità previsti finora – sinodo dei vescovi, sinodo diocesano, consiglio presbiterale e pastorale, consiglio pastorale parrocchiale – sono tutti consultivi, prevedono cioè una consultazione per raggiungere una deliberazione sinodale. Consultare significa accogliere un parere o una proposizione che vengono da un’assemblea o dai suoi membri, ma l’autorità non è vincolata a queste proposte. È vincolata a sollecitarle e ad ascoltarle, ma resta libera nel deliberare e non è neppure tenuta a onorare una maggioranza espressa in questo modo. La deliberazione nella chiesa si realizza con il concorso di tutti, ma mai senza l’autorità pastorale (papa, vescovo, parroco), la quale assume la responsabilità personale della decisione, e tuttavia “non si discosterà da opinioni o voti espressi in larga maggioranza, se non per gravi motivi di carattere dottrinale, disciplinare o liturgico” (Congregazione per i vescovi, Apostolorum successores 171, 2004). Va in ogni caso riconosciuto che, secondo il medesimo documento, nel sinodo tutti i membri sono chiamati a collaborare attivamente all’elaborazione delle dichiarazioni e dei decreti.

 

L’elaborazione della decisione di un’assemblea sinodale appartiene pertanto ai membri che la compongono, mentre la decisione spetta all’autorità pastorale che l’assume e la delibera. È vero che si ammette che l’espressione “votum tantum consultivum” (“voto solo consultivo”) sia inadeguata per indicare la sinodalità il cammino di comunione; ma siamo solo all’inizio di una nuova acquisizione di tutto il processo sinodale che oggi vuole assolutamente riconoscere la diversità dei carismi e dei ministeri e la qualità del popolo di Dio quale soggetto che, nutrito dal sensus fidei, è in un certo senso infallibile in credendo (Evangelii gaudium 119). I pastori insieme al popolo di Dio, in sýn-odós, devono “esaminare tutto e discernere ciò che è buono” (cf. 1Ts 5,21; Lumen gentium 12), cercando sempre insieme la conformità della vita e del comportamento del popolo di Dio con il Vangelo.

 

Discernere e deliberare è un atto ecclesiale, ispirato dalla parola di Dio, frutto dell’esame dei segni dei tempi, generato da un ascolto e da un confronto fraterno che necessita del concorso di ciascuno e di tutti per giungere a elaborare e decidere insieme ciò che in seguito è deliberato dall’autorità pastorale, la quale non può fare a meno del contributo dei diversi ministeri e carismi ecclesiali. La sinodalità non si esaurisce perciò in un evento celebrato (un sinodo) ma deve apparire quale stile quotidiano della chiesa: camminare insieme, pastori e popolo di Dio, nel pellegrinare che la chiesa tutta compie verso il Regno. “Ex concordantia subsistit ecclesia”; “la chiesa sussiste a partire dall’accordo, dalla concordia” tra tutte le sue membra.

 

Avviare processi sinodali nella chiesa è non solo urgente ma anche decisivo, per impedire una situazione di comunità cristiane sfilacciate che non sentono più la comunione nella chiesa locale e nella chiesa catholica, universale.

 

 

Pubblicato su: Vita Pastorale


Un arco in cielo, promessa di alleanza eterna

 

 

 

 

Studio Olafur Eliasson, Anello dell'arcobaleno, installazione permanete sul tetto del ARoS Kustmuseum, Aarhus (Danimarca)

Jesus - Bisaccia del mendicante - Luglio 2019

 

È arrivata l’estate e i temporali minacciosi oscurano l’orizzonte. Fin dall’infanzia, vivendo in terra di vigne, il Monferrato, ho vissuto i temporali come i contadini, con una grande paura: paura della grandine e della devastazione dei raccolti agricoli. Perciò in questo mese vorrei estrarre dalla mia bisaccia un pensiero sui temporali. Vorrei contemplarli, aiutato anche dalla traccia fornitami dalla Bibbia.

Nel Libro della Genesi è attestata una promessa di Dio, rivolta all’essere umano ma anche a se stesso: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” (Gen 8,21). L’uomo può essere malvagio, violento, ma Dio non distruggerà la terra a causa del comportamento umano. Per questo egli aggiunge:

 

Finché durerà la terra,

seme e mietitura,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno (Gen 8,22).

 

Così per noi uomini e donne questa promessa di Dio è un’evidenza: la terra continua a percorrere il cielo attorno al sole, le stagioni mai uguali si susseguono, e soprattutto il giorno e la notte crescono o diminuiscono, ma la notte lascia sempre il posto al sole e il sole alla notte…

E affinché questa promessa sia ricordata innanzitutto da Dio e poi dall’umanità, ecco che Dio stesso depone tra le nubi un segno della sua benedizione sempre rinnovata, il suo arco trasfigurato:

 

Questo è il segno dell’alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell’alleanza tra me e la terra.

Quando radunerò le nubi sulla terra

e apparirà l’arco sulle nubi,

ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne …

L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò

per ricordare l’alleanza eterna

tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra (Gen 9,12-16).

 

Berit ‘olam, “alleanza eterna, per sempre”: un’alleanza unilaterale, cioè un impegno che Dio si è assunto senza stipulare un patto con alcuno. Proprio questa alleanza unilaterale con tutta la terra, con tutta la creazione, non sarà mai smentita da alleanze bilaterali stipulate con il popolo di Israele: essa profetizza l’alleanza unilaterale, nuova, ultima e definitiva compiuta da Dio attraverso il suo Figlio fatto uomo.

Credo però sia importante cogliere che questa alleanza per sempre è tra Dio e “ogni carne (basar) che è sulla terra” (Gen 9,17): alleanza stabile con chi in realtà è carne fragile, mortale, realtà vivente per un pugno di giorni ma che si rinnova di generazione in generazione. L’alleanza unilaterale di Dio è con me, con noi, ma anche con chi verrà dopo di noi, così come con chi ci ha preceduto. L’umanità, nel suo essere carne, è una e una sola davanti a Dio.

 

Il segno dell’alleanza eterna lo chiamiamo arcobaleno, un baleno di luci colorate fatto arco tra terra e cielo. Giunge all’improvviso nel mezzo del temporale e cattura subito il nostro sguardo che, da preoccupato per l’oscurità delle nubi e il fragore dei lampi, si fa disteso, acquietato, dolce. L’arcobaleno appare come una sfida alle nuvole, sorgendo dalla valle e innalzandosi in un punto lontano del cielo, come una parabola a volte spezzata, a volte completa. L’arcobaleno va contemplato con attenzione, senza distrazioni, perché è una realtà effimera, che presto svanisce, si dissolve; nel contempo, dopo ogni tempesta proclama che l’ultima parola sarà la pace, la vita, non l’inondazione mortifera né il caos! La pioggia cadrà ancora, la tempesta giungerà ancora, ma non l’avranno mai vinta. Sì, in quel balenare subitaneo e fugace c’è il dono di un segno di pace, di bellezza, che tutti colgono e a cui nessuno è indifferente. Il bambino si meraviglia e vorrebbe sapere perché accade così, il vecchio guarda lasciandosi intenerire il cuore…

 

Sappiamo che l’arcobaleno è opera dei raggi del sole che intersecano le gocce cadenti del temporale, ma questa conoscenza è poco rilevante rispetto all’emozione che tale segno desta in noi. Due punti lontani agli estremi della terra, o dalla terra al cielo, si congiungono come un ponte fatto di luce colorata: mai una circonferenza completa, ma solo una curva che però avvicina punti distanti tra loro… Nulla dunque è escluso dalla possibilità della relazione, dell’unione, della comunione. Tutte le cose e tutti gli spazi possono essere avvicinati e raggiunti. Anche l’inferno può essere unito al cielo da un filo sottile di luce, da un tragitto fatto di rifrazioni di luce solare su semplici gocce d’acqua.

 

Quest’arco mai e poi mai potrà diventare un arco da guerra. Ogni essere umano lo sa, non perché conosca qualcosa di Dio, ma perché l’arcobaleno parla a ogni cuore e dice calma, pace, ritorno alla vita.

 

 

Pubblicato su: Jesus


Gerolamo,

 

il santo della Bibbia

 

Gianfranco Ravasi

 

Il 30 settembre 2019 è stata pubblicata la lettera apostolica "Aperuit illis" con la quale papa Francesco istituisce la Domenica della parola di Dio, che sarà celebrata ogni anno a gennaio nella terza domenica del Tempo ordinario. Francesco ha scelto per la pubblicazione la giornata della ricorrenza di san Girolamo, il più grande "divulgatore" della Bibbia.

Al Padre e Dottore della Chiesa autore della "Vulgata", il cardinale Ravasi ha dedicato il suo articolo della serie "Lampada dei miei passi".

 

Da qualche anno in Italia si è soliti dedicare l’ultima domenica di settembre alla Bibbia, sulla scia di un appello di papa Francesco. A sostenere questa iniziativa è proprio l’editrice San Paolo che da sempre è stata benemerita nella diffusione delle Sacre Scritture, a partire dalla mitica Bibbia detta «da mille lire». Vorremmo anche noi partecipare a questa “giornata” in un modo un po’ originale, anche perché di Bibbia questa rubrica s’interessa sempre e in modo esclusivo. Quest’anno la data è il 29 settembre, giorno antecedente alla memoria di san Girolamo, il celebre traduttore in latino (la Vulgata) e interprete delle Scritture. Sappiamo quanto decisiva sia la versione nelle lingue universali di quella che è «la lampada per i passi» nel cammino della fede e della vita del credente.

Noi, però, partiremo da un museo, dalla Pinacoteca vaticana, dalla sala IX e da una tavola alta poco più di un metro e larga 74 centimetri. A dipingerla è stato quello straordinario artista che fu Leonardo da Vinci attorno al 1482. In realtà, si tratta solo di un abbozzo pittorico; tuttavia ciò che impressiona non è solo la potenza della figura di san Girolamo qui raffigurata, ma è la vicenda dai contorni romanzeschi vissuta da questa opera, prima che approdasse nei Musei Vaticani nel 1856. Agli inizi dell’Ottocento la pittrice svizzera Angelica Kaufmann (1741-1807) ne aveva lasciato la prima traccia documentaria nel suo testamento. Poi il silenzio, finché il cardinale Joseph Fesch (1763-1839), zio di Napoleone, aveva ritrovato il dipinto in modo rocambolesco e forse un po’ leggendario: la parte inferiore del quadro era stata adattata a coperchio di una cassa nella bottega di un rigattiere romano, mentre la superiore era stata scoperta dal cardinale dal suo calzolaio che l’aveva usata come piano di uno sgabello. In realtà le analisi condotte successivamente hanno rivelato che la tavola era stata sezionata in ben cinque pezzi poi assemblati! Messa all’asta alla morte di Fesch, passata di mano a più riprese, fu alla fine acquistata da Pio IX che la donò alla sua Pinacoteca.

Dicevo che è il soggetto la ragione principale della mia scelta: san Girolamo è il padre e il patrono dei biblisti e quindi è il santo protettore dell’attività di esegeta delle Scritture che mi ha visto impegnato per la maggior parte della mia vita, al punto tale che per il motto del mio stemma episcopale ho scelto il monito paolino al discepolo Timoteo, Praedica Verbum, «annunzia la Parola» (2Timoteo 4,2). Gli stessi simboli del mio scudo araldico incarnano cinque metafore con cui la Bibbia descrive sé stessa: la luce del sole, il libro, l’acqua fecondatrice, la spada, il miele delle api.

Ritorniamo alla travagliata tavola di Leonardo. In essa il genio poliedrico dell’artista ci presenta un corpo scavato, scrutato impietosamente nei suoi particolari, genuflesso e torturato dal digiuno e dalla penitenza rappresentata dal sasso impugnato dal santo nell’atto di percuotersi il petto, con un volto nel quale si intuisce già il teschio, marcato da occhi infossati nelle loro cavità, eppure ardenti e imploranti da Dio misericordia. Ai piedi, accovacciato con le fauci spalancate quasi in ammirazione, è posto un leone appena abbozzato, simbolo tradizionale di questo santo rude e veemente. Fa da cornice la grotta di Betlemme ove Girolamo si era ritirato, accanto a quella in cui era nato – secondo la tradizione – Gesù, grotta che è ora inserita come cripta nella possente basilica eretta da Giustiniano nel VI secolo. Ma al tempo del santo si ergeva su quell’area la prima basilica edificata da Elena, la madre dell’imperatore Costantino (IV secolo).

Girolamo era nato a Stridone in Dalmazia attorno al 340-350. Uomo colto e appassionato, nel 374 – forse durante un soggiorno ad Antiochia di Siria – si era per lui consumata una svolta che egli stesso narra autobiograficamente così nella sua Lettera XXII: «Digiunavo mentre stavo leggendo Tullio [Cicerone]. Dopo frequenti veglie notturne, dopo molto lacrime, che mi erano strappate dall’intimo mio essere per il ricordo degli antichi peccati, avevo preso in mano Plauto. Se talvolta, rientrato in me stesso, cominciavo a leggere i profeti, mi disgustava la loro lingua disadorna». Netta è la tensione tra la cultura classica e quella biblica; verso la prima era spontaneamente tentato dalla sua formazione e nessuna solitudine del deserto riusciva a schiodarlo da quella passione intellettuale; verso la seconda lo conduceva l’impegno ascetico ma lo allontanava la ripulsa estetica.

Attorno alla metà della Quaresima del 375, mentre era febbricitante, si era acceso nella sua mente assopita un sogno. Egli era davanti al Giudice divino: «Interrogato circa la mia condizione, risposi di essere cristiano. Ma Colui che presiedeva quell’assise mi investì: Tu mentisci! Tu sei ciceroniano, non cristiano!». Girolamo si decide, allora, a una scelta radicale, che in realtà non rispetterà alla lettera: «Signore, se ancora avrò in mano libri mondani, se li leggerò, sarà come se ti avessi rinnegato» (Lettera XII,30).

In questo stesso scritto, indirizzato alla fedele discepola Eustochio, si ha un ritratto di quel Girolamo penitente nell’aspra solitudine del deserto, «estenuato dai digiuni ma con la mente ardente di passione nel corpo gelido», che tanta fortuna ha avuto nell’iconografia geronimiana e che è attestata in modo intenso dalla tavola di Leonardo. Girolamo s’accosta maggiormente alle Sacre Scritture, inoltrandosi – oltre che nel greco che aveva appreso a Roma in modo sommario – nella lingua ebraica.

Ecco come egli stesso descrive quell’avventura: «Per vincere le tentazioni, divenni discepolo di un fratello ebreo convertito per imparare, dopo la sottigliezza di Quintiliano, i fiumi dell’eloquenza di Cicerone, la gravità di Frontone e la piacevolezza di Plinio, un nuovo alfabeto e per esercitarmi e pronunziare suoni striduli e aspirati. Quale fatica sia stata per me, quale difficoltà vi abbia incontrato, quante volte abbia smesso e poi, per il desiderio di imparare, abbia di nuovo ripreso, lo può testimoniare sia la mia coscienza, che ha sopportato tutto ciò, sia quella di coloro che mi erano compagni di vita» (Lettera CXXV,12).

Ma il deserto cominciava a diventare stretto per il Nostro, deluso dalle tensioni teologiche e dalle gelosie tra i vari eremiti. Passa, allora, ad Antiochia, poi a Costantinopoli e nel 382 eccolo a Roma come assistente di papa Damaso.

È questa un’altra svolta nella vita spirituale del santo di Stridone. Nella capitale dell’Impero egli fonda sull’Aventino un circolo di studi biblici e spirituali, aperto all’aristocrazia femminile romana, nella quale spiccavano Marcella e Paola con la figlia Eustochio. Ma la morte di papa Damaso e l’avvento di Siricio che non aveva simpatie eccessive per il focoso Girolamo segnano una terza, radicale e definitiva svolta nella vita del santo. Indignato per le accuse e le calunnie sparse sul suo conto, soprattutto per la sua amicizia con Paola interpretata come una tresca erotica, Girolamo abbandona Roma protestando la sua innocenza e inveendo contro i suoi avversari.

La meta è Betlemme ove giunge, seguito da Paola ed Eustochio, che con i loro beni permettono la costruzione di tre edifici: un monastero maschile presieduto da Girolamo, un monastero femminile retto da Paola e una terza casa come ospizio per i pellegrini. Siamo nel 385-386. È nei pressi della grotta della Natività di Cristo sulla quale si ergeva, come si è detto, la basilica eretta da Elena, madre dell’imperatore Costantino, che il santo dalmata avvia la sua opera di traduttore della Bibbia. Nasce, così, quella che verrà chiamata la Vulgata, cioè la versione “popolare” delle Scritture che condizionerà per secoli la lingua, la teologia, l’immaginario della Chiesa e della stessa cultura occidentale, pur nella sua qualità diseguale, legata anche al temperamento libero, focoso, talora fazioso del santo. Girolamo, asceta e intellettuale, vivrà per oltre trent’anni nelle aspre solitudini di Betlemme e morirà il 30 settembre 420.

La nostra divagazione su una personalità così decisiva nella storia della cristianità si conclude ancora nella Pinacoteca Vaticana nella sala XII. Domenico Zampieri, detto il Domenichino, nato a Bologna nel 1581, tra il 1611 e il 1614 eseguì – su commissione della Congregazione di San Girolamo della Carità per la chiesa omonima che si affaccia ancor oggi su via Giulia a Roma – un’imponente pala d’altare alta più di quattro metri e larga due e mezzo, dedicata proprio alle ultime ore del santo dalmata.

L’artista era stato chiamato a Roma dal suo maestro e concittadino Annibale Carracci. Là aveva potuto operare in vari ambiti: dalla Galleria Farnese alle Storie di santa Cecilia nella chiesa di San Luigi dei Francesi, fino alle Storie di san Nilo nell’abbazia di Grottaferrata. Ora con quest’opera il Domenichino imposta in modo personale un tema iconografico non abituale, quello della Comunione di san Girolamo. È ormai il tramonto del santo: ottantenne e debilitato riceve l’Eucaristia come viatico per l’imminente fine della sua aspra e tormentata esistenza. Lo circondano i discepoli e soprattutto lo accompagna la fedele Paola. L’alto livello dell’esecuzione formale, la nobiltà della cerimonia, l’atmosfera ieratica hanno conquistato i contemporanei che considerarono quest’opera un capolavoro. Ormai, però, in Roma aveva fatto irruzione il genio unico e veemente di Caravaggio.

Concludiamo qui questa nostra originale e forse un po’ particolare memoria del santo che amò la Bibbia in modo assoluto e appassionato. Con questa nostra divagazione abbiamo anche voluto attestare un tema piuttosto rilevante: Bibbia e arte sono state per secoli intrecciate tra loro, tant’è vero che, se un visitatore (come purtroppo talora accade) non conoscesse nulla delle Sacre Scritture ed entrasse in una qualsiasi Pinacoteca occidentale, non riuscirebbe a comprendere due terzi delle opere esposte. Veramente, come diceva il poeta e artista William Blake (1757-1827), seguito da un famoso saggio del critico canadese Northrop Frye (1980), «la Bibbia è il grande codice della nostra cultura».

 

 

(Jesus - settembre 2019)


Sono innamorato

 

del buio e del silenzio

 

che aiutano a vivere

 

Luciano Manicardi

 

 

Questa intervista lo costringe ad andare a letto molto tardi. A un orario «non da monaco». Ma per il priore di Bose la sera è l’unico momento ritagliabile. Fra preghiere, lavoro e meditazioni, le giornate sono intense, e iniziano quando l’alba è ancora lontana.

Fratel Luciano Manicardi, emiliano, classe 1957, fa parte della Comunità monastica del biellese dal 1981. La guida dal gennaio 2017, quando ha raccolto l’eredità del fondatore, Enzo Bianchi. Giovedì 26 settembre inaugurerà «Torino Spiritualità» dialogando con Dario Argento sui «terrori della notte».

 

Fratel Manicardi, a lei piace la notte? Come la vive?

«È spazio di silenzio e di solitudine. Un monaco poi, normalmente, si corica presto alla sera e si alza presto al mattino, quando ancora è buio. Per cui il buio è non solo la coltre che favorisce il sonno, ma anche il compagno delle primissime ore mattutine. Pur conoscendo le tentazioni di rifiutarmi al silenzio e alla solitudine, al faticoso e spesso doloroso incontro con me stesso, quando la notte (intendo una parte della notte, il mattino presto) è vissuta in consapevole e attenta veglia, è per me occasione di felicità che deriva dalla lucidità di cui è portatrice, da una pace che il giorno, con il vorticoso valzer di incontri, colloqui, riunioni, problemi, non conosce».

 

Come definirebbe quel tempo notturno?

«Luogo di pacificazione e di rafforzamento interiore».

 

Com’è la notte a Bose?

«Ne sono innamorato, perché non c’è inquinamento luminoso, il buio fa risplendere più che mai la luce delle stelle. E le voci del bosco sono esaltate dal silenzio notturno».

 

Qual è il legame tra notte e giorno?

«Con le sue molteplici attività, il giorno rivelerà come si è vissuta la notte».

 

Perché è importante avere confidenza con il buio?

«Perché è in noi, perché in noi abita una dimensione di ombra. Perché noi non siamo traslucidi a noi stessi, ma in noi abitano opacità ed enigma. Prendere dimestichezza fino a non avere paura del buio, ma abituando lo sguardo a discernere i contorni delle cose nel buio notturno, è pedagogico all’opera di riconoscere, nominare le zone di tenebra che sono in noi, e con cui siamo chiamati a convivere, fino ad assumere dimestichezza con esse».

 

E gli incubi che ruolo hanno?

«I fantasmi e i demoni che sono in noi e che si manifestano negli incubi notturni sono spesso una presenza che va addomesticata, ma che mai scomparirà. Riconoscere le proprie zone d’ombra è importante per non esserne dominati e schiacciati. Avere confidenza con il buio che noi siamo a noi stessi, ci ricorda la necessaria umiltà come elemento decisivo del ben vivere. E ci ricorda che tanto la ragione, come l’affettività, come la fede, sono dimensioni che non tolgono né l’enigma né il buio. Ci aiutano ad assumerli, a conviverci, ma non ce li tolgono».

 

Quelli di oggi sono tempi bui? A che punto è la notte?

«Ogni epoca presenta luci e ombre. Bisogna poi intendersi su cosa si intende per buio. Se intendiamo il buio in riferimento all’inumano che si fa strada tra i viventi, tanto nei comportamenti relazionali quotidiani quanto nelle politiche, allora possiamo dire che nel nostro Occidente stiamo vivendo tempi cattivi, in cui quasi ci si fa un vanto della cattiveria».

 

Per esempio?

«Da politiche di respingimento nei confronti di poveri migranti, a impedimento nel soccorrere in mare chi è in difficoltà e rischia la morte, a episodi odiosi di violenza e intolleranza verso stranieri braccianti che lavorano per pochi soldi nelle campagne del nostro Meridione, tanti sono i gesti di cattiveria e inumanità che colorano di tinte tenebrose i nostri giorni e riguardano governi nazionali e singoli cittadini, e anche ragazzi e adolescenti che crescono nell’insegnamento del disprezzo verso il povero e lo straniero. Guardando a questo, la notte appare fonda».

 

Una caratteristica della notte è il silenzio: quanto conta nella vita?

«È l’altra faccia della parola. Ed è essenziale per elaborare e pronunciare una parola sensata, densa, non vacua. Il silenzio è lo spazio-tempo che permette l’ascolto e così consente il dialogo. Il silenzio è essenziale all’uomo. Appartiene alla struttura fondamentale dell’uomo. La parola in effetti perisce se perde il suo radicamento nel silenzio. Scissa da esso la parola si corrompe, si deturpa, si svilisce. Il silenzio appare così oggi un’istanza ecologica che può aiutare sia l’individuo nella difficile arte della vita interiore, sia la società nel ritrovare un’etica della parola».

 

Il buio e l’ignoto spesso spaventano: quanto è presente la paura nella società di oggi?

«La paura spesso è un’emozione indotta, a volte frutto di bombardamenti mediatici, a volte sfruttata per fini politici o ideologici. E si sviluppa anche grazie all’ignoranza, alla poca conoscenza. La paura dell’altro uomo, in particolare dello straniero, è spesso legata a stereotipi, pregiudizi, e potrebbe svanire se si osasse l’incontro faccia a faccia, l’ascolto delle storie e delle sofferenze dell’altro. Forse si potrebbe fare l’esperienza di quanto espresso da un bell’apologo buddista che dice: “Camminavo nella foresta, e vidi un’ombra, ed ebbi paura, pensando che fosse una bestia feroce. L’ombra si avvicinò, e mi accorsi che era un uomo. Quando si fece ancora più vicina, mi accorsi che era un fratello”. Tra le varie paure, ce n’è una poco sottolineata, ma reale: quella del quotidiano, spesso sentito come faticoso e da cui si vorrebbe fuggire».

 

Quali sono le derive della paura?

«L’aggressività e la violenza, gli atteggiamenti di rifiuto e anche di eliminazione dell’altro per difendersi dalla minaccia che si pensa o si sente che rappresenti. La paura atrofizza il pensiero, inibisce la capacità riflessiva dell’uomo e lo induce a usare la forza mettendo in atto un impulso reattivo di autoconservazione, ma così facendo non fa che generare la paura nell’aggredito, così che tra paura e aggressività si crea un circolo vizioso difficile da interrompere».

 

Di che cosa ha più bisogno la gente oggi? Sicurezza? Ricchezza? Emozioni? Relazioni?

«Oggi il bisogno di sicurezza è propagato da molti media e la sicurezza è cavallo di battaglia di alcune forze politiche. Ma non è di sicurezza che c’è bisogno, bensì di fiducia. Che sta anche alla base di relazioni buone. Anzi, la sicurezza a ogni costo distrugge la fiducia. Paradossalmente, la ricerca ossessiva di sicurezza, minando la fiducia, produce come effetto la maggiore fragilizzazione del tessuto sociale e provoca una maggiore instabilità e insicurezza nelle relazioni».

 

Che cos’è la fiducia?

«Si fonda su un’esperienza, su una conoscenza (ci si fida di chi si è dimostrato affidabile), ma comprende sempre una parte di incognito perché chi sa pienamente non ha bisogno di fidarsi e chi non sa affatto non può ragionevolmente fidarsi. Vi è un’indubbia dimensione di fragilità nell’atto di fiducia. Non ho la certezza che la mia fiducia sarà contraccambiata e non invece tradita. Non essendo un sapere a tutto tondo, la fiducia lascia spazio al dubbio».

 

Quali sono le conseguenze?

«Non il dubbio si oppone alla fiducia, ma il sospetto. Un mondo che persegue la sicurezza attraverso sistemi di controllo sofisticati e invasivi è attraversato, e intristito, dal sospetto. La trasparenza assoluta, la volontà di vedere, sapere , ascoltare tutto, sono esigenze tipiche dei regimi totalitari che, perseguendo il controllo sistematico dei cittadini ne annichiliscono la capacità di fiducia ed eliminano gli spazi per la domanda. E dunque gli spazi di libertà. Non credo che sia di questo che abbiamo bisogno».

 

 

(Torinosette, settimanale de La Stampa - settembre 2019


 

 

Celebrare da cristiani

 

in una società secolare

 

Goffredo Boselli

 

 

Il vescovo mi scriveva: “Vorremmo che lei ci offrisse una sua riflessione sul tema, da lei già sviluppato in altre occasioni, "Celebrare da cristiani nel nostro tempo", aiutandoci a mettere a fuoco che cosa significa per le comunità e per i credenti vivere il gesto della celebrazione eucaristica, che di domenica in domenica, segna il ritmo e il cammino dei cristiani, dentro questo mondo, in questa età secolare”.

Se è vero che ho già trattato questo tema in passato, l’ho fatto tuttavia in un ambito universitario che è cosa molta diversa e a ben guardare meno impegnativa che farlo davanti a una Chiesa locale radunata nella cattedrale attorno al suo vescovo. Per questo, non ho davvero nulla da insegnare a voi ma semplicemente ho qualcosa da condividere con voi che è la passione per la vita della Chiesa, le inquietudini per il futuro del cristianesimo in Occidente, le angosce e le speranze per l’umanità di oggi.

Radunarsi ogni domenica per celebrare da cristiani l’eucaristia dentro questo mondo e senza evaderlo, celebrare in un tempo segnato da una secolarizzazione pervasiva di cui riusciamo per ora solo a intuire le implicazioni e le possibili conseguenze nella vita della Chiesa di domani, ci pone come comunità cristiana in una situazione del tutto inedita, che sembra non permetterci di intraprendere la via comoda di proiettare nel futuro ciò che come Chiesa siamo stati e abbiamo fatto nel passato anche quello più recente. Essere Chiesa e celebrare da cristiani nell’età secolare non domanda un semplice sforzo organizzativo o di elaborare nuove strategie, ma chiede a ciascuno e a tutti una rinnovata passione per il Vangelo di Gesù Cristo che anche dopo secoli e secoli di cristianesimo, resta ancora oggi per noi credenti una parola inedita e inaudita, perché la novità di quello che l’Apocalisse chiama il “Vangelo eterno” (Ap 14,16) è una novità che non sarà mai destinata a esaurirsi nella storia. Possiamo allora comprendere il senso della paradossale ma salutare provocazione del filosofo e teologo danese Søren Kierkegaard (1813-1855) quando scriveva: “Il cristianesimo non esiste ancora” [1]. Rispetto a Kierkegaard, la cristianità è alla nostre spalle e, nel nostro Occidente, viviamo ormai da alcuni decenni quell’età secolare nella quale la stragrande maggioranza dei nostri contemporanei non sembrapiù riconoscersi nella parola cristiana.

Molti elementi che emergono dalla vita della Chiesa come dal contesto sociale e dall’ambiente culturale nei quali tutti siamo immersi come pesci nell’acqua, sembrano indicarci che gli anni che ci stanno davanti chiederanno alle nostre comunità cristiane di far proprio un modo di essere e di vivere l’assemblea eucaristica domenicale con una consapevolezza nuova rispetto a quella che abbiamo avuto fino ad oggi.

Questa mia riflessione nasce dalla convinzione che il modo di celebrare di noi credenti nell’età secolare dica da sé quale Chiesa avremo scelto di essere nella società e nella cultura di oggi, a quale missione nel mondo ci sentiamo chiamati dal Signore e quale servizio l’umanità sembra oggi chiederci.

Nella bella lettera pastorale del vostro vescovo trovate una sapiente sintesi dell’essenziale della fede eucaristica della Chiesa, la mia riflessione non vi aggiunge nulla ma cerca semplicemente di declinare quel magistero nell’oggi della Chiesa. Nel primo punto del mio intervento cercherò di mostrare come il modo di celebrare è il modo di essere Chiesa nel mondo, e quello che attende la Chiesa sarà un celebrare da popolo messianico. Lo declinerò poi nelle tre componenti del popolo messianico:

- L’eucaristia atto di un popolo sacerdotale

- L’eucaristia atto di un popolo regale

- L’eucaristia atto di un popolo profetico

 

Il modo di celebrare è il modo di essere Chiesa nel mondo

 

In ogni epoca storica, l’assemblea liturgica ha assunto la forma corrispondente al modo di essere Chiesa in quel determinato tempo, così che il modo di celebrare ha sempre rispecchiato il modo di essere della Chiesa nel mondo. Nei primi secoli del cristianesimo, i credenti si riunivano nel giorno del Signore in comunità eucaristiche il più delle volte in modo clandestino, così che celebrare il dominucm valeva più della propria vita, come attestano i martiri di Abitene che confessano: “Senza l’eucaristia domenicale non possiamo vivere”. Questo è stato il loro modo di essere Chiesa e di celebrare da cristiani nel tempo delle persecuzioni. A partire dal IV secolo, riunirsi in assemblea liturgica e celebrare da cristiani in quelle basiliche dove in passato erano stati spesso giudicati e condannati a morte per la loro fede, significava essere finalmente una Chiesa libera,

riconosciuta dall’autorità politica e beneficiaria di una visibilità sociale.

Nel regime di cristianità dell’età medioevale, l’assemblea liturgica è stata invece l’epifania di quelle gerarchie sociali del mondo che il cristianesimo aveva collaborato a creare e che si manifestava come sostanziale coincidenza tra ordine ecclesiale e ordine sociale, tra Chiesa e Regno. Nell’epoca barocca e tridentina, la conquistata autonomia del potere politico e del sapere scientifico dalla Chiesa, la centralità che il Rinascimento riconosceva all’essere umano, ha avuto come effetto l’irruzione nell’assemblea liturgica dell’individuo che ha segnato l’età moderna e la sua cultura. Il modo di essere assemblea e di celebrare certificava allora la frantumazione della comunità liturgica, la separazione tra sacerdote che celebra e fedeli che assistono come muti spettatori a vantaggio della devozione personale.

La riforma liturgica del Vaticano II ha fatto della ricomposizione del senso comunitario della liturgia e la partecipazione attiva dei fedeli la sua principale missione. Dal Concilio ad oggi, il modo di essere assemblea e di celebrare ho manifestato un popolo di Dio pellegrinante nella storia, in tutto partecipe delle gioie e delle speranze dell’umanità.

Se la natura comunitaria dell’assemblea liturgica è un cammino irreversibile che tuttavia domanda ancora molto impegno da parte nostra, sono personalmente convinto che il modo di celebrare da credenti nei decenni che ci stanno davanti domanderà alla comunità cristiana l’assunzione di una nuova consapevolezza e dunque di un ulteriore compito.

Se al cuore dell’età contemporanea il Vaticano II ha chiesto all’assemblea liturgica domenicale di crescere come popolo di Dio che celebra la sua fede al cuore del mondo, oggi, già ampiamente immersi nell’età secolare e agli albori dell’era post-cristiana verso la quale ci stiamo incamminando a grandi passi, alla comunità cristiana sarà chiesto di essere e di vivere l’assemblea eucaristica domenicale come popolo di Dio che prende fino in fondo coscienza della responsabilità di essere un popolo messianico. L’età post-cristiana rappresenta, a mio parere, una sfida per la vocazione messianica che il cristianesimo ha nel mondo. Per la Chiesa la missione non è un’optional di lusso ma fa corpo con la messianicità di Cristo e dunque della Chiesa stessa. Non è la Chiesa ad avere una missione, ma è la missione del Messia Gesù ad avere una Chiesa.

Se, come abbiamo visto, la comunità cristiana che siamo nella liturgia rivela quale Chiesa vogliamo essere nel mondo e la missione alla quale siamo chiamati, nel riflettere sull’eucaristia come atto del popolo messianico, non possiamo sottrarci al dovere di interpretare i messaggi che ci vengono dall’umanità di oggi, fatica immane ma mai vana che il Concilio indica sotto il nobile nome di discernimento dei segni dei tempi.

Per i decenni prossimi, in Italia e nei paesi dell’Europa occidentale, ciascuno certo con modalità diverse e caratteristiche proprie, per le comunità cristiane si annuncia una condizione di minoranza, che fin da oggi domanda a noi credenti e ai pastori di essere evangelicamente riconosciuta e accolta come un’opportunità, per essere insieme elaborata in maniera positiva. Questo significa viverla come una nuova possibilità di essere Chiesa secondo il Vangelo, e pertanto non un tempo di sventura da subire ma un kairòs, “un tempo opportuno” (2Cor 6,2) da vivere con tutte le sue fatiche e le sue contraddizioni, andandovi incontro non con amara rassegnazione ma con fiducia nel Signore. L’assunzione da parte di tutti, fedeli e pastori, di questa attitudine interiore di fede è l’atto germinale di una Chiesa che decide di essere in missione e non in dismissione, che rinuncia a chiudersi nell’autosufficienza per difendersi dal mondo.

A ben guardare, senza una lettura e un’interpretazione evangelica della realtà, un cristianesimo di minoranza e in stato di diaspora corre facilmente il rischio di diventare una setta ma, al contrario, può divenire anche un significativa comunità missionaria. Sta a noi scegliere un’esistenza settaria irrilevante, oppure diventare una significativa minoranza missionaria all’interno delle nostre società europee. Questo richiede un processo personale e comunitario di consapevolezza e di conversione: il futuro non appartiene a un cristianesimo che si riproduce da sé. Al contrario, il cristianesimo di oggi e di domani sarà un cristianesimo di scelta, un modo di essere comunità cristiana deciso consapevolmente e non subito passivamente. Questo intende papa Francesco quando nel primo capitolo di Evangelii Gaudium parla di “riconfigurazione missionaria della Chiesa”.

Ma cosa significa essere come Chiesa un popolo messianico? Non è certo qui il luogo e il momento per indagare la messianicità del popolo d’Israele, il significato dell’attesa del Messia nell’Antico come nel Nuovo Testamento e la figura di Gesù quale Messia, a noi basti riandare a quanto il Concilio, nella costituzione Lumen gentium, afferma della Chiesa come popolo messianico:

“Questo popolo messianico ha per capo Cristo … Ha per condizione la libertà e la dignità dei figli di Dio … Ha per legge il nuovo comandamento di amare come Cristo ci ha amati … Ha per fine il Regno di Dio … Il popolo messianico, anche se di fatto non comprende ancora la totalità degli uomini e appare spesso come un piccolo gregge, è però per l’intera umanità il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza. Costituito da Cristo per la comunione di vita, di carità e di verità, è assunto da lui anche come strumento della redenzione per tutti ed è inviato a tutti gli uomini come luce del mondo e sale della terra (cfr. Mt 5,13-16)” (n. 9).

Essere come Chiesa un popolo messianico significa per il Concilio sapere assumere e non temere, quando le congiunture storiche lo creano e i tempi lo avverano, la condizione evangelica di pusillus grex, di “piccolo gregge” (Lc 12,32), ossia di una minoranza che vive una situazione di diaspora come sarà verosimilmente quella delle nostre Chiese negli anni che ci stanno davanti. Questo “piccolo gregge” è “per l’intera umanità il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza”, a dire che il compito del popolo messianico non è anzitutto di fare qualcosa per il mondo ma di essere per il mondo un germe, per così dire un batterio, un embrione di unità, di speranza e di salvezza. Il popolo messianico è inoltre radunato da Cristo per essere non un’istituzione preoccupata di sopravvivere a sé stessa, ma uomini e donne che vivono una reale comunione di vita nella verità e nella carità: se il popolo messianico vivrà questo, il Signore lo farà suo “anche come strumento della redenzione per tutti” e lo invierà “a tutti gli uomini come luce del mondo e sale della terra”.

É celebrando l’eucaristia che, di fronte al Signore, la Chiesa si mostra consapevole del compito di essere testimone nel mondo dei doni messianici: l’unità, la verità, la libertà, la pace, la giustizia. Se da lei realmente vissuti, questi doni fanno della Chiesa il popolo messianico. Nelle intercessioni della Preghiera eucaristica V ci rivolgiamo al Signore pregando: “La tua Chiesa sia testimone viva di verità e di libertà, di giustizia e di pace, perché tutti gli uomini si aprano alla speranza di un mondo nuovo” (PE V/c). E ancora: “In un mondo lacerato da discordie, la tua Chiesa risplenda segno profetico di unità e di pace” (PE V/d). La comunità cristiana è dunque a favore dell’umanità intera un laboratorio di comunione, di unità e di pace.

Ecco cosa significa essere come Chiesa un popolo messianico, ecco il compito, anzi il dovere che comporta la missione affidataci da Cristo a servizio del mondo, con la coscienza, come scriveva già nel 1959 Henri De Lubac circa il futuro della Chiesa che “non si tratta di indovinare quello che sarà il futuro, ma di vedere quello che si impone nel presente. Non si tratta di calcolare le proprie chances, ma di pensare il proprio dovere” [2].

In questa prospettiva entriamo ora in un discorso più direttamente liturgico, cercando di comprendere cosa comporta affermare, come ho fatto, che celebrare da cristiani nel nostro tempo significa assumere con maggiore consapevolezza la natura messianica della Chiesa. Lo faremo ancora alla luce della Lumen gentium, la quale declina biblicamente la natura del popolo messianico che è la Chiesa, nel suo essere popolo sacerdotale, popolo regale e popolo profetico.

 

L’eucaristia atto di un popolo sacerdotale

 

Il Concilio ricorda che “Cristo Signore … ha fatto del nuovo popolo di Dio un regno e dei sacerdoti per Dio suo Padre”. Come Israele, la Chiesa popolo messianico è in Cristo un popolo che nel suo insieme è sacerdotale che ha il compito di essere mediatore tra Dio e le genti attraverso il culto a Dio a favore dell’umanità intera e del cosmo. Come il Sommo sacerdote era il solo che entrava nel Santo dei santi per il perdono dei peccati di Israele, così la mediazione sacerdotale è svolta dalla Chiesa di Cristo attraverso il suo accesso diretto alla comunione intima con il Signore riconciliando il mondo con Dio.

Cosa significa oggi avere, come comunità cristiana, la coscienza di essere e celebrare come popolo sacerdotale ed avere un compito di mediazione tra Dio e il mondo ? Incamminandoci ormai a grandi passi verso un’epoca post-cristiana, l’abbiamo detto, come Chiesa stiamo prendendo atto, non senza dolore, della sempre più grande difficoltà del messaggio cristiano a raggiungere e ispirare la vita quotidiana degli uomini e delle donne nostri contemporanei, specie i più giovani. Difficoltà analizzate dai sociologi della religione in termini di “esculturazione della fede” [3]. Questo significa, come comunità cristiana, assistere al lento ma progressivo ridursi del numero di chi partecipa alle nostre assemblee eucaristiche domenicali; significa essere stati costretti già da qualche anno a ridisegnare l’assetto pastorale delle nostre parrocchie per la mancanza di presbiteri; significa costatare il venir meno forze e capacità per mantenere quelle attività e quei servizi che per anni si sono portate avanti con dedizione. Sebbene consapevoli che i criteri meramente quantitativi non possono bastare per giudicare la vitalità del cristianesimo, siamo nondimeno chiamati a vivere una vera e propria dimunutio Ecclesiae, non decisa e preparata da noi ma impostaci dai profondi mutamenti in atto ad ogni livello del vivere umano.

Questa diminutio ci impone con forza e urgenza, talvolta anche contro la nostra volontà, di interrogarci su cosa davvero è il proprium del cristianesimo ed è essenziale alla vita dalla Chiesa. Ma ancora di più, a domandarci qual è la verità profonda della Chiesa, ciò che è irrinunciabile perché la Chiesa sia Chiesa e non altro.

Diversamente da quello che potremmo pensare, la risposta a questa domanda la stiamo già dando, ma non attraverso un’idea ma un fare, non con un concetto ma con una prassi. Quando una comunità cristiana, domenica dopo domenica, si riunisce per celebrare l’eucaristia essa, anche senza averne sempre la piena consapevolezza, realizza e manifesta la natura sacramentale della Chiesa, dicendo ciò che la Chiesa è nella sua verità profonda, che Lumen gentium così formula: “a Chiesa è in Cristo come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (n. 1). In altri parole, la verità della Chiesa non è mai riducibile alle molteplici attività e iniziative, ai suoi servizi sociali a favore degli ultimi, alla sua presenza culturale o al suo impegno a favore della polis.

La Chiesa svela al mondo la sua verità, dice chi essa è radunandosi ogni domenica per celebrare il memoriale della Pasqua del Signore, ascoltando il Vangelo e spezzando il pane. Affermare la verità sacramentale della Chiesa significa rimarcare che essa, come Corpo di Cristo, ha le sue radici impiantate nel mistero pasquale di Cristo da cui attinge la sua vita e dal quale, come a Pentecoste, riceve lo Spirito santo che la costituisce e, inviandola in missione, la obbliga a decentrasi continuamente da sé stessa e non essere imprigionata dalle proprie paure.

Se anche un giorno in Occidente la Chiesa fosse posta nelle condizioni di non fare altro se non radunarsi alla domenica per celebrare l’eucaristia, essa farebbe comunque l’essenziale, ciò che è davvero irrinunciabile per essere e vivere come Chiesa di Cristo: comunicare al mistero della fede, che la stessa assemblea liturgica confessa nell’acclamazione anamnestica: “Annunciamo la tua morte Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta”.

Questa è la Chiesa nel suo atto nativo e generativo, la Chiesa simpliciter, semplicemente Chiesa come la definisce Giuseppe Dossetti quando scrive: “L’assemblea eucaristica, la Chiesa riunita per la celebrazione dell’eucaristia, cioè per la celebrazione del mistero pasquale, è veramente la Chiesa simpliciter, la Chiesa nel suo atto più puro, più completo; è la Chiesa che ricapitola tutti gli altri elementi, tutte le altre finalità, tutte le altre sue funzioni e attività in quell’atto e da quell’atto trae il suo essere più profondo e anche il modello più tipico e più caratterizzante della sua stessa struttura” [4].

La secolarizzazione porta la Chiesa ha comprendere che la sua originaria missione del mondo è quella di essere Corpo di Cristo, ciò che l’eucaristia fa di lei. Il radunarsi come fratelli e sorelle senza alcuna distinzione sociale, livello di istruzione, appartenenza politica, senza giudizi morali o pregiudizi culturali, ma uniti unicamente dall’amore congregante per il Signore, come l’antico inno ci fa cantare: “Congrevait nos in unum Christi amor”.

Accogliere e condividere il perdono di Dio, porsi come comunità all’ascolto comune del Vangelo, lasciandosi giudicare e convertire, e nutrire e consolare dalla parola del Signore. Portando all’altare il frutto della terra e del lavoro affinché lo Spirito santo lo trasfiguri e diventi per noi “cibo e

bevanda di salvezza”. Comunicare all’unico pane per formare un solo corpo.

In un mondo sempre più senza Dio, nell’eucaristica domenicale la comunità cristiana diventa ciò che è il Corpo di Cristo, e questo essere in Cristo è il suo atto di popolo sacerdotale e lo è a favore dell’umanità intera.

 

L’eucaristia atto di un popolo regale

 

Al popolo messianico, oltre ad essere popolo sacerdotale, spetta anche la funzione regale propria del Messia: portare pace e giustizia tra gli uomini, difendere il debole, l’oppresso, il senza dignità. Questa è una responsabilità messianica che i cristiani sono chiamati ad esercitare nel modo con il quale il Cristo l’ha esercitata. La regalità del Messia crocifisso, di un uomo che da dato la sua vita per la salvezza del mondo.

Celebrare da cristiani in una società secolare, spezzare il pane domenica dopo domenica come popolo regale, significa essere consapevoli forse più di quanto lo siamo stati fin’ora, che l’eucaristia custodisce il disegno di Dio sul mondo, porta in sé un messaggio sulla convivenza umana, segnata dai doni messianici che sono pace, giustizia, libertà, fraternità. Così, se la società post-cristiana si estranea sempre più dal cristianesimo, il cristianesimo non potrà mai invece rendersi estraneo alla società qualunque atteggiamento essa abbia nei suoi confronti e qualsivoglia fase storica essa attraversi. Per questo, il rapporto della comunità eucaristica col futuro del mondo non è accessorio ma costitutivo, per la semplice ragione che l’eucaristia non è un mero rito religioso ma come atto maggiore di un popolo messianico e regale porta in sé un progetto che coincide con il destino del mondo.

Noi cristiani come popolo messianico non siamo dunque un popolo di devoti ma un popolo di sacerdoti, re e profeti, ossia di uomini e donne che quando nel giorno del Signore entriamo nelle nostre chiese e ci radunano in assemblea eucaristica non ci estraniano dalla realtà del mondo ma, al contrario, davanti al Signore preghiamo e intercediamo per tutti gli uomini, rinnovando la nostra responsabilità nei confronti del presente e del futuro del mondo. Come è sempre avvenuto nella storia, anche nei decenni che ci stanno davanti l’assemblea eucaristica sarà il segno più eloquente del modo in cui come Chiesa faremo obbedienza al comando evangelico di essere “nel mondo ma non del mondo”. Se in questa parola del quarto Vangelo, Gesù ci comanda di non appartenere al mondo facendo nostra la logica mondana, ci indica tuttavia il dovere di essere “nel mondo”, cioè essere all’interno e non accanto per vivere una vita a parte e per condurre un cammino parallelo.

Essere nella storia e non vivere fuori dal tempo. Questo significa che come il presente anche il futuro della Chiesa è lo stesso futuro del mondo. L‘unità alla quale il Corpo di Cristo tende non è in alternativa all’unità del genere umano voltando le spalle al comune cammino dell’umanità. La comunione della Chiesa è segno di quella comunione alla quale anche l’umanità anela anche, anzi soprattutto in mezzo a tensioni, divisioni, guerre e conflitti.

Permettetemi un’ultima osservazione. In questa particolare congiuntura storica e sociale nella quale viviamo, sono convinto che celebrare ogni domenica da cristiani rispondendo al compito e al dovere di essere un popolo messianico e regale, significhi comprendere che la celebrazione eucaristica è il luogo della fraternità chiamata a diventare solidarietà, dove i bisognosi sono i primi nella considerazione e nella carità di noi cristiani. Sì, l’eucaristia è il più alto magistero di umanità, perché nella frazione del pane c’è racchiuso un realismo umano altissimo, quel realismo che ci ricorda che non possiamo ricevere in modo innocente il pane di vita senza condividere il pane per la vita con chi è nel bisogno.

Tutta l’umanità racchiusa nel gesto di spezzare il pane e donarlo, svela al tempo stesso tutta la disumanità del gesto non compiuto e dunque del rifiuto di spezzare il pane e condividerlo con chi e affamato.

Non possiamo non riconoscere come in questi ultimi anni fino a i fatti più recenti, la Chiesa che è in Italia di fronte al fenomeno della migrazione, ha mostrato di essere cosciente che celebrare con consapevolezza l’eucaristia ogni domenica altro non significa che prendere coscienza e tradurre nei fatti che la nostra fede eucaristica ci chiama ad assumere una responsabilità eucaristica, a vivere un’etica eucaristica che consiste in una rinnovata forma di solidarietà, di fraternità e dunque di un’umanità più profonda nei confronti dei bisognosi. Non possiamo celebrare come credenti ogni domenica l’eucaristia e pensare di poter giustificare e tanto meno approvare atti di vera e propria disumanità verso i migranti che muoiono di fame e di sete non solo di pane e di acqua ma di riconoscimento della propria dignità umana.

La nostra eucaristia è una richiesta nel mondo a favore dell’accoglienza e dell’integrazione delle etnie e dei popoli, una protesta contro l’enorme fossato di disuguaglianza che oggi polarizza le nostre società, una chiamata ineludibile all’ospitalità e alla convivialità contro ogni esclusione, segregazione ed emarginazione, un invito senza condizioni alla tavola dei popoli. Affermando con parresia evangelica questo, la Chiesa italiana esperimenta oggi l’anomala situazione di essere profetica non solo nei confronti della società italiana ed europea ma, cosa del tutto inedita, di essere profezia anche al suo interno, anche nei confronti dei suoi stessi fedeli, di un certo numero di coloro che formano le assemblee eucaristiche domenicali. Ma non è possibile essere umani quando celebriamo i riti ed essere disumani quando usciamo da chiesa [5].

Ecco il senso che vi trovo nel dire che eucaristia è l’atto di un popolo regale, ossia che si fa responsabile della qualità pienamente umana della convivenza.

 

L’eucaristia atto di un popolo profetico

 

La Chiesa, nuovo popolo messianico è anche un popolo di profeti che ha ricevuto dal Signore risorto il compito di annunciare al mondo il Vangelo con il comando: “Andate in tutto il mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura” (Mc 16,15). Consapevoli che la profezia del Vangelo è la forma suprema della partecipazione dei cristiani alla condizione umana.

Celebrare da credenti nell’età secolare significa anche comprendere in modo nuovo che elemento costitutivo del celebrare cristiano è anche il comando, il mandato con il quale ogni celebrazione eucaristica termina: “Andate in pace”. A questo mandato l’assemblea risponde dicendo: “Rendiamo grazie a Dio”. Certo, questa acclamazione è la sintesi dell’atto compito, l’eucaristia, ma possiamo anche interpretarla come la risposta nella forma del rendimento di grazie per il mandato ricevuto di andare. É eucaristico anche l’atto di sciogliersi come assemblea e di andare verso gli altri. Com’è stata convocata alla presenza del Signore, allo stesso modo l’assemblea liturgica è inviata in missione.

L’opposto dell’andare è rimanere, stare, che è l’esplicita richiesta che Pietro rivolge a Gesù al termine della sua trasfigurazione sul monte: «Rabbì, è bello per noi essere qui; facciamo tre tende …” (Mc 9,4). Ecco la ragione per la quale bisogna resistere a quello che Michel de Certeau, in una meditazione sulla trasfigurazione, ha indicato come la “tentazione spirituale”, tentazione dello stare, che significa stare fermi, non muoversi, fissarsi nella condizione in cui ci si trova. Di fronte a un mondo sempre più scristianizzato, nel quale come Chiesa costatiamo come sia mille volte meglio l’incredulità che l’indifferenza, la comunità eucaristica può essere tentata di fermarsi nello spazio della contemplazione quale è la liturgia.

“Come – osserva de Certeau – nella trasfigurazione evangelica considerare la ‘visione’ come una ‘tenda’ e la parola come una nuova terra”  [6].

Celebrare da cristiani in una società secolare significa anche riconoscere nell’ultima parola rivolta alla comunità eucaristica, “andate …”, la memoria iscritta dalla Chiesa stessa nella sua liturgia che il cristianesimo non è una realtà statica, non è né un sistema né un’idea, ma un incontro, una storia, esattamente un andare, ossia una dinamica che non si lascia immobilizzare. L’assemblea liturgica che obbedisce al mandato “andate” è segno e al tempo stesso epifania di quella figura di Chiesa che papa Francesco ci ha insegnato a riconoscere come “Chiesa in uscita”, cifra del suo magistero ecclesiale. Nel discorso al Convegno ecclesiale nazionale di Firenze nel novembre del 2015, il papa si è rivolto così alla Chiesa italiana: “L’ho detto più di una volta e lo ripeto ancora oggi a voi: preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze. Non voglio una Chiesa preoccupata di essere il centro e che finisce rinchiusa in un groviglio di ossessioni e procedimenti” [7].

Tra i diversi significati che possiamo cogliere nel vero e proprio atto liturgico dello sciogliersi dell’assemblea eucaristia, figura sacramentale di una Chiesa in uscita, ne evidenzio uno che mi sembra in relazione a un tratto tipico della cultura contemporanea. La Chiesa può avere oggi una parola profetica perché evangelica, in risposta all’individualismo dominante, a ogni possibile forma di autosufficienza, di isolazionismo personale come comunitario e collettivo. L’invio liturgico “andate” con il quale l’assemblea eucaristia si disperde e va verso gli altri è la figura di un cristianesimo caratterizzato da un bisogno dell’altro, da una consapevole incompletezza.

L’eucaristia nutre la Chiesa senza saturarla ma, al contrario facendo nascere la fame e la sete dell’incontro. Se l’eucaristia fa della Chiesa il corpo di Cristo la cui carne è la comunione, esattamente in quanto corpo la Chiesa è desiderio di incontro, di relazione, di ascolto, di dialogo. Perché – come ricorda l’apostolo Paolo – il senso dell’unico pane è quello di creare un unico corpo, ma non solo tra di noi ma in vista di essere un solo corpo con l’umanità intera, fino a raggiungere una comunione cosmica che sarà piena e visibile solo nell’escathon, nell’ultimo giorno.

Se nella liturgia la comunità cristiana ha ricevuto dal Signore l’eucaristia come un dono, essa si è riconosciuta come bisognosa,rinunciando ad ogni forma di autosufficienza. La logica eucaristia è l’esatto contrario di una logica individualistica ed egemonica. Essere consapevoli del significato che ha il comando “andate …” posto al termine della liturgia, significa riconoscere da parte della Chiesa che vi è una dimensione di mancanza costitutiva del cristianesimo. La Chiesa, certo, ha da dare all’umanità una parola di vita e di salvezza ma anche l’umanità laica e non credente ha da insegnare alla Chiesa dei valori umanamente altissimi e lastoria dimostra quanto e come ciò sia avvenuto.

L’assemblea si scioglie come segno che il cristianesimo non è un monolite ma ricerca costantemente il dialogo con ogni forma di sapienza umana, con i non credenti, con le culture dei popoli, con le altre religioni, perché sa di ricevere ciò di cui è mancante e non si limita a cerca nell’altro la conferma di ciò che già possiede. La mancanza cristiana costitutiva è quella che si può esprimere come “universale bisogno dell’altro”.

Permettetemi un’ultima annotazione sul congedo, “andate”. A ben guardare, il comando che la comunità dei credenti riceve non è “tornate in pace”, ma “andate in pace”; dunque non è un tornare ma di andare, come fosse ogni volta la prima volta, come si trattasse di trovare nuove strade e percorrere cammini sconosciuti, ma soprattutto come se si trattasse di iniziare.

Il filosofo ebraico Franz Rosenzweig, uno dei massimi pensatori del XX secolo, osserva che il cristianesimo ha fatto un cambiamento più profondo di quanto lui stesso si sia reso conto, quando per distinguersi dall’ebraismo ha posticipato la sua festa dal settimo al primo giorno della settimana. Se nel riposo sabbatico l’ebreo celebra il riposo di Dio nel settimo giorno a conclusione del lavoro fatto nei sei giorni della creazione, la domenica è “la festa dell’inizio” nella quale il cristiano accumula le energie per la settimana che gli sta davanti. E Rosenzweig commenta: “Il cristiano è in eterno un uomo che comincia; compiere e terminare non è affar suo: se l’inizio è buono tutto è buono. Questa è l’eterna giovinezza del cristiano; davvero ogni cristiano vive ancora oggi il suo cristianesimo come se fosse il primo cristiano”8.

Ecco – e concludo – cosa significa vivere il gesto della celebrazione eucaristica domenica dopo domenica, significa assumere fino in fondo la consapevolezza di essere un popolo messianico. Un popolo di sacerdoti, re e profeti che rinnovando la fede nel Signore Gesù e la passione per il suo Vangelo non hanno paura di essere in cammino verso una società postcristiana, perché sono abitati dalla certezza che questa non è la fine del cristianesimo ma l’esaurirsi di una forma storica del cristianesimo.

Celebrare oggi da cristiani nell’età secolare significa allora celebrare non una fine ma un inizio, celebrare con Rosenzweig “l’eterna giovinezza del cristiano” chiamato a vivere oggi il suo cristianesimo “come se fosse il primo cristiano”.

 

 

NOTE

 

1 S. Kierkegaard, Esercizi di cristianesimo, Piemme, Casale Monferrato 2000.

2 H. De Lubac, Paradossi e nuovi paradossi, Jaca Book, Milano 1989.

3 D. Hervieu-Léger, Catholicisme: la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003.

4 G. Dossetti, Per una «Chiesa eucaristica». Rilettura della portata dottrinale della costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965, a cura di G. Alberigo – G. Ruggieri, Il Mulino, Bologna 2002, p. 70.

5 Per un approfondimento di questo tema si veda G. Boselli, Il senso umano della liturgia, (Sentieri di senso 58), Qiqajon, Magnano 2019.

6 M. de Certeau, Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Città aperta edizioni, Troina, 2006, p. 277.

7 Francesco, Il nuovo umanesimo in Gesù Cristo, in “Sognate anche voi questa Chiesa”, Sussidio a cura della Segreteria Generale della CEI all’indomani del 5° Convegno ecclesiale nazionale (Firenze, 9-13 novembre 2015), p. 11.

8 F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Vita e Pensiero, Milano 2005, p. 368.

 

 

(Pavia, Chiesa cattedrale - 20 settembre 2019)


 

A che punto è la notte?

 

Enzo Bianchi

 

La vita di ciascuno di noi inizia nella notte del grembo materno, dove il nostro essere si sviluppa fino al giorno in cui “viene alla luce”. Allo stesso modo la vita del mondo, secondo la Bibbia, comincia nella notte, in un abisso oscuro di tenebre profonde, il tohu wa-bohu (Gen 1,2) informe e caotico dell’oscurità. È su questa tenebra che risuona la parola: “Luce!” (Gen 1,3), e così luce fu e avvenne la separazione tra il giorno e la notte, mentre il Creatore contemplava la luce come tob, bella e buona. È questo il ritmo del cosmo, notte e giorno, tenebra e luce, nel quale anche noi umani siamo immersi.

Non potevamo evocare il giorno e la notte come metafore per descrivere ciò che viviamo, senza ricordare che questi sono innanzitutto fenomeni cosmici. Filosofie, religioni e spiritualità hanno invocato la luce in opposizione alla notte, fino a misconoscere quell’alleanza tra giorno e notte impossibile a spezzarsi: non esiste giorno senza notte né nel cosmo né nel cuore di alcun uomo o donna! Eppure in questo contrasto vi è una verità: il venire alla luce di ciascuno di noi, il venire e il vivere nel mondo è ciò che fa parte del nostro più profondo desiderio, per questo la notte viene spontaneamente associata alla tenebra, all’oscurità, al trionfo del male…

La tradizione ebraica e quella cristiana insistono: il giorno comincia subito dopo il tramonto del sole, e allo stesso modo l’anno inizia dall’oscurità, come se la luce dovesse essere partorita dopo un lungo e misterioso travaglio. È vero che oggi non viviamo più la notte come nei lunghi secoli nei quali essa era solo buio, perché non esisteva l’illuminazione, oggi onnipresente fino a essere inquinante. Tuttavia la notte è ancora pensata in opposizione al giorno, tempo in cui la vita delle nostre città quasi si ferma, anche se il ritmo della giornata e dunque il tempo del sonno si spostano sempre più in avanti.

La notte è per molti un tempo di riposo, di solitudine e di intimità, di riordino degli eventi del giorno trascorso e di preparazione all’inatteso del giorno venturo. È certamente un tempo in cui le persone che si amano conoscono l’intimità più profonda ed è anche il tempo della lettura al lume di una lampada, compagna ideale della nostra attesa notturna. Ma non possiamo dimenticare che la notte per alcuni significa anche fatica e maledizione: fatica per chi deve vegliare e lavorare per gli altri nel prendersi cura di persone malate o nel preparare il pane quotidiano; fatica nello svolgimento di servizi essenziali alla nostra convivenza; ma anche maledizione per chi nella notte conosce gli incubi, i fantasmi (nocturna phantasmata), i sensi di colpa che emergono e dominano la nostra mente; vi è poi la notte dei malati, dei sofferenti, che nella solitudine e nell’oscurità patiscono di più…

Forse è per sfidare la notte, per combatterla, che i monaci si alzano nelle ore più buie per stare tutti insieme, corpo accanto a corpo, e cantano in modo corale quelli che chiamano i “notturni”, ripetendo invocazioni e grida che vorrebbero squarciare i cieli e far sorgere la luce. Sì, come si legge nei Salmi, i monaci cercano di “svegliare l’aurora”, di accelerare il sorgere del sole per affrettare la vittoria della luce sulle tenebre. Affrontare il buio, combattere la tenebra, discernere la luce: questa è l’indispensabile arte della veglia che pochi conoscono. Sono molti quelli che non solo conoscono il tramonto ma l’attendono nel silenzio e nella pace, contemplando l’orizzonte rossastro del cielo; ma sono pochissimi quelli che praticano l’arte dell’attesa dell’alba, quindi dell’aurora e infine del sorgere del sole. È un’arte che combina insieme realtà e speranza, adesione alla vita quotidiana e fiducia nel giorno che viene, accettazione umile di ciò che siamo e tensione verso quanto vogliamo essere.

Quest’arte di attesa dell’alba non è l’ansia nervosa di riprendere le attività quotidiane né l’insonnia angosciante di chi vede avvicinarsi il giorno come un intermezzo obbligato tra una notte d’incubo e l’altra. No, è la quieta attesa di chi sa che vale la pena sperare per tutti, di chi accetta nella pace che “presto verrà la notte”, sì, anche la propria notte, ma che intanto la vita è già qui e ora, una vita i cui frutti più belli, perché più umani e più amati, non avranno fine.

Ma non si può pensare alla notte solo in una prospettiva personale, perché c’è anche una notte che sopraggiunge per una comunità, una società, un popolo, per l’intera umanità. È il sopraggiungere della “notte della notte”, quando la barbarie domina, la ragione è mortificata, il nichilismo ammorba l’aria, la cattiveria e il rancore diventano il respiro della gente, la notte in cui si precipita. Nel secolo scorso abbiamo conosciuto queste “notti” e anche ai nostri giorni ci sembra che stiano ancora per sorprenderci.

“Sentinella, a che punto è la notte?” (Is 21,11), gridano quanti soffrono la notte… A volte le sentinelle ci sono e sanno dare segni e messaggi; altre volte sembrano tacere, e così la speranza di chi soffre è più contraddetta. È la notte della notte in cui, ci dice la storia, anche i credenti, incapaci di ascoltare, accusano Dio di restare muto e si lamentano perché regna visibilmente “il Nulla”! Nelle parole del profeta Isaia viene però offerta a tutti gli umani una possibilità di luce capace di vincere la notte: quando questi sanno “condividere il pane con l’affamato, accogliere in casa gli stranieri, vestire chi è nudo e liberare gli oppressi, allora brilla la luce tra le tenebre, anzi la tenebra splende come il giorno” (cf. Is 57,7-8.10).

 

 

(Robinson, La Repubblica - sabato 21 settembre 2019)


Amanti

 

Timothy Radcliffe

 

Mi ha molto divertito ricevere la richiesta di parlare della canzone di Patti Smith dal titolo “The night belongs to lovers”, la notte è fatta per gli amanti.

Cosa mai può avere da dire su un testo simile, così pieno di passione erotica, un vecchio prete cattolico? E per di più un prete inglese? Eppure mi è parso subito un argomento affascinante.

Non solo perché come tutti voi sono un essere umano. Bensì perché tutto ciò che ha a che fare con l’amore ci dice qualcosa di quel Dio che noi riteniamo essere amore.

Il testo più appassionato di tutto il mondo antico si trova proprio nella nostra Bibbia.

È il Cantico dei Cantici. E poi sì: la notte è fatta per gli amanti. Ma è fatto per loro anche il giorno.

L’amore si arricchisce nell’alternanza di notte e giorno. E l’uno ha bisogno dell’altro se il nostro amore deve essere davvero appassionato, umano e addirittura santo.

Cominciamo dal volto. Nell’oscurità della notte, il volto dell’amato non si vede. Possiamo forse toccarlo, ma ci è invisibile. L’invisibilità del volto è un segno di grande intimità. Quando noi vediamo qualcuno che amiamo dall’altra parte della stanza, ne vediamo tutto il corpo. Poi, mentre ci avviciniamo e lo abbracciamo, riusciamo a scorgerne solo il volto. E, se lo baciamo, anche il volto scompare. Ma non possiamo restare abbracciati per sempre. Dobbiamo prima o poi dividerci e ricominciare a guardarci. La stessa cosa succede nella nostra relazione con Dio.

Wittgenstein ha scritto: «Il volto è l’anima del corpo». Rivela ciò che siamo. O a volte lo nasconde.

Noi tutti a volte indossiamo delle maschere. Eleanor Rigby, nella canzone dei Beatles, esce da casa sua «mettendosi la faccia che tiene nel barattolo vicino alla porta». Le nostre facce possono essere maschere dietro cui ci nascondiamo, con dei falsi sorrisi o con una gelida indifferenza.

Amare qualcuno significa imparare l’arte di leggere il suo volto. Noi impariamo a penetrare dietro la sua maschera.

Una volta ero in viaggio in Algeria con il vescovo di Orano. A causa dei combattimenti non potemmo prendere l’aereo e dovemmo usare la vecchia auto del vescovo. Fummo bloccati da violenti combattimenti tra la gente e l’esercito. La gente circondò la vettura e fece scendere il guidatore e i passeggeri, presumibilmente per prenderli in ostaggio.

Davanti alla vettura un giovane uomo, con in mano una pietra delle dimensioni di un pallone da calcio, gridava alla folla di circondarci.

Mentre gli altri arrivavano sembrava proprio che anche noi saremmo stati fatti prigionieri. Ma il vescovo vide una via d’uscita, diede gas e riuscimmo a scappare.

Non dimenticherò mai il volto di quel giovane uomo. Era, a prima vista, solo pieno di rabbia. Ma sotto la rabbia, potevo vedere la paura. Magari si stava chiedendo come aveva fatto a finire in quei disordini e che cosa gli sarebbe toccato fare a quel punto. E poi sotto la paura si vedeva il volto di un giovane uomo amato e amabile. Il volto di una persona cui in altre circostanze avrei potuto volere bene. Ripensando a questo incontro, fui colpito dalla complessità del suo volto, un vero caleidoscopio di emozioni.

Il nostro amore gli uni per gli altri, sia amicizia o passione amorosa, richiede che noi guardiamo, tocchiamo e conosciamo bene il volto dell’altro. Eppure nella notte, se abbiamo una relazione di passione, il volto scompare, come pure scompare in un abbraccio affettuoso. Il volto di chi si unisce fisicamente a noi smette di esistere in quanto volto di un’altra persona. Si diventa un essere unico, “una carne sola” come dice la Bibbia.

I confini svaniscono. Non c’è più “io” o “tu”, solo “noi”. Ma, come dice l’Ecclesiaste, c’è «un tempo per abbracciarsi e un tempo per allontanarsi». L’amore significa che noi ci prendiamo cura con affetto dell’indipendenza e dell’alterità dell’altro.

Come cristiano io credo che questo ritmo di notte e giorno, di separazione e di vicinanza sia una piccola parte di quell’amore infinito che è Dio. Perché, come ha detto Sant’Agostino, Dio è più vicino a noi di noi stessi. O, come lo esprime il Corano, “Dio è più vicino a me della mia giugulare”. Dio è al centro del mio essere, e mi dà esistenza. E se Dio mi sembra assente forse è perché io sono assente da me stesso. Dio mi è più vicino di quanto io possa immaginare.

La storia del cristianesimo è la storia del volto di Dio. Israele desiderava vedere il volto di Dio: «Lascia che il tuo volto risplenda su di noi e noi saremo salvati». Essere salvati significava essere ammessi alla visione del volto di Dio. Noi crediamo che duemila anni fa Dio si sia fatto carne e sangue nel volto di un Ebreo del primo secolo, Gesù. Lui guardò la gente e vide chi erano. Loro lo guardarono e il mondo si rischiarò. Era il momento diurno della nostra relazione.

Poi il volto di Gesù scomparve e non fu più in mezzo a noi. Noi addirittura non sappiamo che viso avesse. Ogni generazione inventa la sua immagine. Tuttavia questa non è una assenza di Gesù, ma una più profonda intimità. È l’intimità della notte che è fatta per gli amanti. Noi tutti perdiamo il volto di Dio qualche volta. Solo che il cristiano perde Dio per ritrovare Dio ancor più vicino a sé.

Per l’ateo c’è solo l’assenza. Atei e cristiani perdono entrambi l’immagine infantile di Dio come simpatico vecchietto con la barba bianca seduto sulla nuvola.

Per i credenti questo significa riscoprire Dio ancor più vicino. Per l’ateo, ognuna di queste esperienze significa un’assenza più profonda.

Mick Jagger dei Rolling Stones canta così: “Non vuoi andare in giro e parlare di Gesù/ vuoi solo vedere la sua faccia”. In quest’epoca in cui è notte e non vediamo il volto di Gesù, noi dobbiamo essere quel volto gli uni per gli altri. Come forse ha detto Santa Teresa d’Avila: egli «non ha altro volto che il tuo». La testimonianza più importante della nostra fede è il nostro stesso volto, che guarda il mondo con amore e compassione, che sorride. Lo possiamo incontrare dovunque.

Brian Pierce, un domenicano americano, durante i suoi anni universitari si trovava in viaggio in Perù per studiare lo spagnolo. Un giorno stava attraversando in automobile un povero villaggio andino, quando una donna indigena lo guardò attraverso il finestrino per chiedergli una moneta. Lui fu colpito dal suo volto. Prima che lui potesse fare alcunché, la macchina sfrecciò via: da allora ha il grande rimpianto di non aver neppure toccato la sua mano. Il suo volto pieno di sofferenza e dignità gli è rimasto impresso nella memoria. Lo sarà per sempre. Fu l’inizio della sua vocazione da domenicano. Ha scritto: «In superficie ero semplicemente sopraffatto, mi faceva male lo stomaco.

Ma nel profondo del mio essere Dio stava preparando il terreno. Grazie a Dio, ho visto quel volto e ho cercato di toccare quella mano molte, molte volte. Oggi per me quel volto è il volto del coraggio e della dignità. Oggi io penso a quel volto come al volto di Dio».

La notte è il tempo per toccarsi. Ma questo, la canzone ci dice, è sicuro. «Le mie mani non possono ferirti». San Tommaso d’Aquino ci dice che il tatto è il più umano di tutti i nostri sensi. È anche l’unico ad essere intrinsecamente reciproco. Posso vedere senza essere visto. Posso udire senza essere udito. Posso sentire degli odori senza venire a mia volta percepito. Ma se si tocca in modo adeguato e sicuro, allora si viene anche toccati.

La pelle è il più esteso degli organi umani. Ci circonda e al tempo stesso costituisce il confine tra noi stessi e gli altri. Ma è anche il luogo dei contatti più intimi.

La parola stessa “contatto” ha nella sua radice una sensazione tattile reciproca: con-tatto. Ma perché la pelle sia il luogo del contatto bisogna anche che ci sia la giusta distanza. Se ci si tocca sempre si diventa invadenti.

Questo però non può durare. Arriva sempre il tempo di separarsi e di essere di nuovo distinti. San Tommaso d’Aquino dice bene quando scrive: «Nell’amore due diventano uno, pur restando distinti». Se non ci fosse separazione, ci staremmo divorando. E dunque la notte è fatta per gli amanti, ma lo è anche il giorno. C’è il tempo per essere due e il tempo per essere uno. L’arte di amare consiste nel sapere quando dare spazio e quando essere intimi. Sviluppare la capacità d’amare un altro essere umano significa imparare ad essere vicino agli altri, ma anche saper dare loro spazio, in modo che non siano sopraffatti da noi. Al cuore del cristianesimo c’è la credenza che Dio sia un dio che ci tocca. Nella Cappella Sistina Michelangelo dipinse Dio che allunga la sua mano per chiamare un Adamo dormiente alla vita. Il tocco divino si è fatto carne e sangue in Gesù, e adesso in noi stessi. Gesù toccava gli intoccabili: i lebbrosi, gli ammalati e addirittura i morti.

Questo lo rendeva ritualmente impuro agli occhi dei Farisei. Gesù non aveva paura di essere toccato.

La nostra società sta vivendo una crisi del contatto fisico. Spesso lo sentiamo come un abuso o come un gesto possessivo. Un gesto che invade la privacy dell’altro, non ne rispetta l’alterità.

Questa crisi ha contagiato anche la Chiesa, che ha subito accuse di abusi sessuali in tutto il mondo.

Questa è una cosa che distrugge l’essenza stessa, il centro dell’essere di una persona. È un’esperienza di annichilimento. Come possiamo ritrovare la bellezza di un toccarsi che non fa male? Abbiamo bisogno del tocco della notte, rispettoso, non possessivo. E anche, a volte, del non toccarsi. Del lasciare che l’altra persona sia. Perché la persona che amiamo non è lì solo per noi. Lei o lui è anche una figlia o un figlio, una madre o un padre, un’amica o amico di altri. Noi siamo tutti il frutto di tante relazioni differenti.

È un’illusione del romanticismo moderno immaginare che nel mondo possiamo esserci solo “noi due”. Tutti abbiamo bisogno di tante relazioni differenti per stare pienamente nell’esistenza.

Nel romanzo di Madeleine Thien sugli immigrati cinesi negli Stati Uniti dal titolo “Non dite che non abbiamo niente”, uno dei protagonisti dice: «Non cercare mai di essere una singola cosa, un essere umano indiviso. Se così tante persone ti vogliono bene, puoi dire in tutta onestà di essere una sola cosa?» Così l’amore della notte deve lasciare spazio a un amore del giorno. L’amore dell’altro deve spingerci a riconoscere che egli è di più di quello che è per me. L’esistenza dell’altro necessita di altri volti, di altri sorrisi, di altre parole oltre alle mie. Ogni amore profondo significa che noi avremmo il desiderio di possedere l’altro e tuttavia dobbiamo lasciarlo andare.

La notte è fatta per gli amanti, e così pure il giorno. Ogni cosa ha il suo tempo. Quando il sole tramonta, anche se c’è la luce elettrica, ogni cosa rallenta o addirittura si ferma. Noi non vediamo più le ombre allungarsi come succede di giorno sotto il sole. Il tempo si ferma. E si avverte il tocco dell’eternità.

Gli amanti vorrebbero che la notte non ifnisse mai. Eppure finisce. Perché noi siamo dei corpi e viviamo con le memorie del passato e con le speranze del futuro. Henri Lacordaire, domenicano francese dell’Ottocento, diceva: «Tra il passato, dove stanno i nostri ricordi, e il futuro, dove stanno le nostre speranze, c’è il presente». Dobbiamo sempre tornare al giorno, in cui il tempo scorre. E noi stessi invecchiamo.

Il tempo senza tempo della notte cede il passo al giorno, che prende forma nella memoria e nell’aspettativa.

I cristiani hanno preghiere per la notte, che servono a lasciar andare il passato. Un mio amico, ministro di culto battista, Ian Stackhouse scrive: «La notte si macchia di quella che per noi moderni è l’estrema eresia: ci costringe a fermarci. Per dormire bene bisogna abbandonare qualcosa, lasciar andare. E siccome il lasciar andare non è una cosa in cui siamo bravi molti di noi non dormono bene».

E poi abbiamo preghiere per il mattino, che servono ad aprirci al nuovo. Chiediamo a Dio di sorprenderci!

E poi abbiamo preghiere per il presente che, come gli amanti nella notte, sono spesso silenziose.

Nella notte gli amanti non dicono molte parole. La comunicazione assume altre forme.

Quando due amanti sono felici, il loro silenzio condiviso parla la lingua dell’intimità.

Tutte le parole che si sono detti, fin dal primo momento, li hanno portati alla comunicazione più completa, in cui non c’è più bisogno di dire nulla. Forse l’unico suono che si sente è quello del respiro. Ma ci vogliono tante parole per preparare questo silenzio pieno di senso. E poi il giorno dopo ci saranno di nuovo parole, quando i due si separeranno un’altra volta e si guarderanno in viso alla luce del giorno. Le parole conducono al silenzio, e il silenzio alle parole. Viviamo nel ritmo della loro alternanza, come gli amanti vivono nell’alternanza di notte e giorno.

 

 

(“l'Espresso” -  settembre 2019)


Viaggiare con lentezza, un'arte spirituale

 

 

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Settembre 2019

 

Vacanze, tempo di viaggi. Grande arte quella del viaggio. Richiede anzitutto di prendersi del tempo, di non aver paura della lentezza. Solo viaggiando con calma, ponendo l’accento sul “fare strada”, si diventa consapevoli che “camminando si apre cammino” (A. Machado).

 

Ogni viaggio nasce misteriosamente nella nostra psiche, dove si accende la curiosità grazie a diversi impulsi: una conversazione, un quadro appeso a una parete, una rivista che ci cattura con qualche foto, un ricordo, un amore… Allora nasce il desiderio di partire, si progetta e si decide il viaggio: da soli, per gustare nella solitudine le meraviglie del cammino; o insieme ad altri, per emozionarsi e vivere insieme l’avventura. A volte il viaggio ha una meta che s’impone, altre volte è l’idea del viaggiare che ci spinge a partire. Partire, soprattutto in auto, per fermarsi quando e dove si vuole, per non avere troppi orari, per raggiungere luoghi meno battuti. Io amo viaggiare così: certo, mi do una meta, ma il viaggiare è più importante… Lungo il cammino ci sono opere d’arte da vedere, monumenti da visitare, spazi per fermarsi a passeggiare e a pensare. Lasciando posto al non atteso, alla sorpresa, all’incontro con qualcuno che a volte fa cambiare l’itinerario, fa compiere insieme azioni non previste.

 

Se si ha il cuore sveglio, cioè i sensi allenati a discernere l’invisibile nel visibile, il viaggio offre la possibilità di rispondere a emozioni diverse: la meraviglia, la contemplazione, l’incontro con l’incognito, la nostalgia, l’incanto. Nulla si ripete, mentre nella memoria accumuliamo immagini, suoni, profumi, parole, colori che dal profondo del cuore risorgeranno quando, a distanza di anni, ricorderemo quei giorni lontani.

 

Nel viaggio una sosta importante è quella per mangiare, atto per eccellenza con cui ci si esercita a essere accolti da una terra, da una gente. Si cerca una tavola, un semplice ristorante, un’osteria, un bistrot, dove si fa fiducia di potersi ristorare bene, con gusto. Occorre compiere uno sforzo di conoscenza dei cibi locali, animati da una convinzione: “Dimmi cosa mangi e ti dirò chi sei”. Quanto è bello allenarsi a cogliere da dove vengono i vari piatti, conoscere l’arte umana che li ha prodotti e poi cucinati, la sapienza che ha permesso a quei cibi di affermarsi come tipici di quella terra…

 

La tavola è luogo di convivialità grazie alla conoscenza che si instaura attorno a essa. Occorrerebbe la disponibilità ad ascoltare i camerieri, magari a incontrare il cuoco, senza omettere una sbirciatina in cucina… Per questo quando viaggio, prima di mangiare, se possibile vado al mercato per rendermi conto delle verdure e dei frutti del luogo, delle carni o dei pesci che potrò trovare in tavola. E quando mi siedo dopo un aperitivo, canto: “Gracias a la vida que me ha dado tanto!”, e gioisco guardando i colori del piatto, annusando i suoi profumi, gustando cibi diversi dal mio quotidiano eppure abituali per chi mi ospita.

 

Se si mangia con lentezza, si possono scoprire profumi, colori, gusti che rimarranno impressi in noi e ci arricchiranno in sapienza. Anche questo servirà per dare sapore ai giorni della vecchiaia, quando vivremo più di ricordi che non di futuro. Se poi vi sono calici per versarvi il vino, allora tutti i sensi sono convocati alla festa. Il vino è il vero sigillo sul pasto: si è a tavola non solo per nutrirsi, ma anche per dirsi quelle parole di cui il vino è simbolo. Il vino ha il potere di convocare gli assenti: sempre, quando alzo la coppa e brindo ai presenti, convoco anche chi amo e non è presente…

 

Se si è attenti, viaggiare diventa dunque un incontro con il mondo, che si dà a noi attraverso la profusione dei sensi. Non è solo guardare, ma è immersione negli odori e nei profumi, è intersecare suoni e rumori, è mangiare, gustare e toccare il mondo. Viaggiare è sempre un esercizio di sensualità, perché il corpo si muove tra i corpi, l’occhio incontra la luce, l’orecchio ci situa, il tatto percepisce il freddo e il caldo, mentre i piedi toccano la terra in una relazione viva, della quale però non restano tracce.

 

 

Ai giovani mi sento di dire: “Partite, viaggiate, non abbiate paura e abbiate cura di mantenere leggero il vostro bagaglio! Così potrete andare lontano…”. D’altronde, mio padre mi ripeteva: “Fa’ la fame, ma viaggia e compra dei libri!”. Nella consapevolezza che ogni viaggio, se è vissuto bene, è un libro della biblioteca della vita. Ora che sono anziano, comprendo bene il consiglio di un kalógheros del monte Athos: “Siediti e va’!”. A patto però che, prima di sederti, tu abbia viaggiato molto.


Quella lotta spirituale contro il male

 

 

 

 

Ben Howe, Tectonica, 2016, olio su tavola

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo. O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

 

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

 

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

 

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

 

 

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).


 

 

Carlo Molari,

 

pensiero, vita

 

Vito Mancuso [1]

 

 

1. Un teologo convertito

 

A metà degli anni Ottanta la casa editrice Marietti richiese a dieci teologi italiani una testimonianza sul loro essere teologi in vista di un volume che poi pubblicò con il titolo Essere teologi oggi. Dieci storie. Tra questi teologi vi era Carlo Molari che iniziò il suo intervento così: “Fare teologia non è un mestiere o un semplice servizio reso agli altri, ma è un modo concreto di vivere la fede ecclesiale, è uno stile di vita, e per me, oggi, è componente di identità personale, ragione di tutta la mia storia”.[2] È bello per me oggi, bello di quella bellezza un po’ solenne che hanno sempre le celebrazioni, tenere un discorso in onore di Carlo Molari, ovvero della sua teologia e della sua vita, perché in lui le due dimensioni, come scrisse egli stesso 32 anni fa, sono venute a coincidere: per lui fare teologia è stata ed è la ragione di tutta la sua storia. Vorrei anzi dire che egli non si è limitato a fare teologia, ma è arrivato a essere teologia; non si è limitato cioè a essere un teologo nel senso di un professionista della dottrina dell’istituzione Chiesa cattolica; ma è arrivato a essere egli stesso teo-logia, cioè “parola o discorso su Dio”, “parola o discorso di Dio”, “logoslegame linguistico con Dio”. Questa identità di fare e di essere teologia è la medesima che si ritrova nelle grandi figure della storia teologica, tra cui menziono un solo nome che è impossibile non fare parlando di Molari, quello di Pierre Teilhard de Chardin.

Molari scelse di intitolare la testimonianza richiestagli dalla Marietti Conversioni di un teologo.

Scelse cioè di descrivere il suo essere teologo all’insegna di tre passaggi non previsti dalla sua condizione iniziale di teologo ufficiale della Chiesa cattolica. Egli avrebbe potuto non convertirsi e rimanere nel binario assegnatogli, e sicuramente il suo viaggio lungo la carriera ecclesiastica l’avrebbe portato molto in alto: e in questo momento a celebrare i suoi novant’anni ci sarebbe qualcun altro al posto mio e forse anche al posto vostro. Ma Molari si convertì, per la precisione si convertì tre volte, e in queste sue tre conversioni consiste il nucleo pulsante della sua teologia e, ancora più profondamente, della sua umanità. Esse gli hanno impedito di diventare cardinale (a meno di ulteriori sorprese, qualche volta i teologi diventano cardinali all’ultimo momento), ma l’hanno reso un uomo vero, sincero, libero, liberante, e un teologo dal pensiero coraggioso, profondo e cristallino. Perché una cosa è chiara al primo sguardo: incontrare la teologia di Molari significa incontrare la libertà, quella libertà esigente che ti pone di fronte alla verità di te stesso. Nella prefazione a un volume del 1972, La fede e il suo linguaggio (in cui sono raccolti i suoi saggi pioneristici sul rapporto tra la fede e la sua espressione verbale), Molari fa della sincerità la condizione di verità della teologia: “Le riflessioni sul mistero dell’esistenza, come sono i saggi teologici, non si possono fare senza essere sinceri… per questo ogni libro di teologia è una specie di confessione”.[3] Molari è sincero e invita chiunque lo incontra alla sincerità e quindi alla conversione. Ma quali sono le sue tre conversioni?

 

2. Le tre conversioni

 

Si potrebbe parlare di esse come di una conversione filosofica, di una conversione teologica e di una conversione spirituale. Nel contributo sul suo essere teologo Molari le descrive così: 1) la conversione alla cultura contemporanea; più in particolare si trattò della scoperta della prospettiva evolutiva nell’interpretazione della natura e della svolta linguistica nell’interpretazione della cultura; una conversione che definisco filosofica; 2) la conversione al nuovo modo di fare teologia applicando all’ambito teologico le prospettive apprese dalla cultura contemporanea; una conversione teologica che portò Molari a essere processato dal Sant’Uffizio tra il 1974 e il 1977 ricevendo infine il monito di non esporre più le sue idee e venendo sollevato dall’insegnamento nelle università pontificie romane; il che lo portò il 14 febbraio 1978, all’età di 50 anni, a chiedere e a ottenere la pensione (il che significa che è da 40 anni che tu Carlo pesi sulle casse dello Stato pontificio!); - 3) la conversione dovuta all’incontro, non libresco ma vivo ed esperienziale, con le altre religioni; una conversione che definisco spirituale.

 

3. La prima conversione: al nostro tempo

 

Questa prima conversione consiste nell’intendere la cultura contemporanea non più come un nemico da cui difendersi e da conoscere solo per smontarlo apologeticamente, secondo quanto gli era stato insegnato durante gli anni della formazione, ma come fonte da cui apprendere insegnamenti sulla vita, il mondo, la storia. La cultura contemporanea viene accostata secondo un’autentica funzione costruttiva e le questioni teologiche vengono pensate al suo interno. Molari acquisisce dalla cultura contemporanea in particolare due grandi orizzonti: la prospettiva evolutiva e la svolta linguistica.

- Per quanto riguarda la prima, si tratta della visione dinamica secondo cui la perfezione non è più pensata come inizio, ma come fine del processo evolutivo. La creazione in questa prospettiva non è ancora finita ma continua. Molari ama ripetere che “la forza creatrice non ha ancora espresso tutta la sua possibile perfezione”. Ne viene che il tempo assume una valenza straordinaria: “Esso non è il luogo dove le cose accadono, ma una struttura intima delle cose” (Per una spiritualità adulta, Cittadella 2007, pp. 9-10).

E di conseguenza muta anche la visione dello spazio: il mondo non è più un insieme di cose e di individui già strutturati, ma un sistema di aggregati che si trasformano in continuazione. La categoria decisiva diviene quindi, ben prima di quella di sostanza che da Aristotele in poi ha costituito la modalità decisiva di vedere il mondo, la categoria di relazione: “La vita è relazione… Prima viene la relazione, poi viene la nostra individualità che cresce attraverso i rapporti. Spesso pensiamo che prima diventiamo persone o siamo individui e poi stabiliamo le relazioni, invece è vero il contrario: prima c’è la relazione entro la quale noi sorgiamo come individui” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 38).

- Per quanto riguarda la svolta linguistica, Molari giunge alla convinzione che “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla” (Per una spiritualità adulta, 23), che il linguaggio cioè è un’invenzione umana per tradurre l’esperienza della realtà. Il che presenta grandi ripercussioni per una religione come il cristianesimo che ha tra le fonti della sua rivelazione un libro e che richiede verbali professioni di fede. Ma Molari è conseguente: “Non esiste un linguaggio divino insegnato agli uomini. Tutte le parole nascono da esperienze umane e sono invenzioni umane” (La svolta linguistica e la teologia, l’altrapagina 2013, p. 12).

Da qui una precisa idea sulla Bibbia: “In senso proprio la Scrittura non è parola di Dio, è la trascrizione di tradizioni relative a eventi vissuti nell’atteggiamento di accoglienza dell’azione di Dio” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 28). E da qui un’idea altrettanto precisa sulle formule della tradizione ecclesiastica: “Le formule della fede non trasmettono nozioni o parole divine e neppure verità trascendenti; nascono da esperienze” (La svolta linguistica e la teologia, p. 25).

Da qui la seconda conversione, quella al nuovo modo di fare teologia, diviene inevitabile.

 

4. La seconda conversione: al nuovo modo di fare teologia

 

Molari elenca i temi che sempre più presero a occupare il suo interesse di teologo: “la secolarizzazione, l’incidenza in teologia della coscienza storica, le conseguenze del nuovo concetto di rivelazione, il ripensamento del metodo teologico, la riacquisizione della teologia negativa con il superamento dell’antropomorfismo, la correzione del neocalcedonesimo cristologico, la revisione dell’antropologia e l’adattamento dei modelli pastorali” (Essere teologi oggi, pp. 108-109). Ovviamente è impossibile esporre la sua teologia riguardo a tutti questi temi, quindi io mi limiterò a quelli essenziali per ogni elaborazione teologica cristiana, cioè Dio e Cristo.

1. Dio Coerentemente con l’affermazione secondo cui “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla”, per Molari parlare di Dio significa parlare della nostra esperienza al riguardo. Ecco come egli spiega il fondamento esistenziale delle affermazioni teologiche: “Noi non esprimiamo Dio, ma quello che sentiamo di Lui, la sua azione creatrice in noi. Avvertiamo che in noi è in azione una forza più grande di noi. Ogni volta che pensiamo, avvertiamo che la Verità in azione nella nostra mente è più profonda delle nostre idee; ogni volta che amiamo, ci rendiamo conto che il Bene che ci attira supera quello che noi possiamo offrire; ogni volta che progettiamo la giustizia, sappiamo di non poter mai realizzare pienamente la Giustizia… questa è l’esperienza della trascendenza che noi chiamiamo Dio” (Per una spiritualità adulta, p. 44).

L’esperienza della trascendenza si dà non in speciali e misteriose rivelazioni, ma nelle più alte e insieme più comuni esperienze umane: la Verità, il Bene, la Giustizia. Fare esperienza di trascendenza significa prendere coscienza “di non essere la sorgente, il centro di se stesso, ma di essere inserito in un processo più grande, attraversato da un’energia più profonda… L’uomo spirituale afferma: Non sono io a pensare, ma è il pensiero che in me cerca di esprimersi; non sono io ad amare, ma è il bene che in me cerca di diventare amore” (Per una spiritualità adulta, p. 84; cfr. anche p. 129).

Molari parla ripetutamente di Dio come forza creatrice, ma in linea con la teologia negativa sa prendere le distanze anche da questa espressione: “Noi non sappiamo cos’è Dio; io so che quando parlo di Dio come forza creatrice, metto in gioco una componente che non corrisponde alla realtà, ma so che oggi è il modo con cui io posso vivere l’esperienza di fede e posso esprimerla coerentemente” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 30).

L’apofatismo riguarda non solo l’essenza di Dio, ma anche il suo agire, al cui proposito Molari è chiarissimo nell’affermare che non esiste nulla nel mondo creato che possa essere interpretato come diretta azione divina che opera del tutto a prescindere dalle creature. E cita Teilhard de Chardin: “Dio, propriamente parlando, non fa le cose, ma fa che le cose si facciano” (Per una spiritualità adulta, p. 47). Secondo Molari l’azione di Dio non aggiunge qualcosa, ma immette nella creatura un’energia conducendola a esprimere in se stessa la perfezione cui è destinata.

Ne viene quanto segue: “Dobbiamo essere radicali… dobbiamo eliminare ogni ambito riservato a una sua azione che non si esprima nelle creature” (Il difficile cammino della fede, Oreundici 2013, p. 23). Ancora: “Dobbiamo evitare richiami a interventi soprannaturali o ad azioni riservate di Dio” (ivi). Nessun evento della creazione e della storia va attribuito a Dio, perché Dio non fa nessuna cosa nella creazione e nella storia: “Tutto ciò che nella storia emerge e viene realizzato, tutto avviene attraverso creature” (Id., p. 25).[4] Non è che Dio non agisca, il Dio di Molari non ha nulla a che fare con il Deus otiosus del deismo; ma l’azione di Dio consiste nel conferire la condizione di possibilità dell’azione delle creature: “Nell’interpretazione di chi crede in Dio tutto ciò che accade è sostenuto e alimentato da una forza più grande, ma tutto avviene sempre attraverso dinamiche che hanno una loro struttura interna” (Id., p. 36).

Ciò che vale per la creazione, vale esattamente allo stesso modo per la rivelazione: “Non ci sono dottrine rivelate da Dio, perché noi non possiamo conoscere il pensiero di Dio. Ciò che di Dio conosciamo, lo apprendiamo attraverso l’esperienza di fede” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 26).

2. Gesù Fin dal dibattito sull’io di Cristo (sulla sua fede, sulla sua conoscenza, sulla sua coscienza) che ebbe luogo a Roma tra Pietro Parente e Paul Galtier tra la fine degli anni ’40 e i primi anni ’50, il pensiero cristologico di Molari si può definire come un cammino verso la coerenza nel pensare la piena umanità di Cristo. Egli partì da una cristologia da lui definita dotata di “tratti chiaramente cripto-monofisisti” (Essere teologi oggi, p. 102), secondo la quale l’anima di Gesù Cristo godeva da subito di scienza infusa e di visione beatifica (cfr. Per una spiritualità, p. 159).

Al contrario Molari, in linea con la prospettiva evolutiva, ritiene che “l’incarnazione umana del Logos continua fino a Pasqua”, e che “Gesù è diventato figlio di Dio a poco a poco” (Per una spiritualità, 160).

Anche sulla redenzione il lavoro di Molari è fortemente innovativo. Egli parla al riguardo di due pregiudizi da eliminare: 1) “che Gesù sapesse fin dall’inizio che sarebbe morto in modo violento; 2) che tale morte fosse parte di un decreto divino, fosse cioè necessaria alla salvezza”.

Riguardo a queste due idee molto diffuse nel cristianesimo del passato e del presente, Molari afferma che si tratta di “pregiudizi non fondati nella Scrittura” (Per una spiritualità, p. 168).

Da qui la reinterpretazione innovativa dei concetti soteriologici di espiazione e di soddisfazione, e il passaggio dalla prospettiva ascendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto una riparazione a Dio, alla prospettiva discendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto da parte di Dio la forza dello Spirito (cfr. Per una spiritualità, p. 173).

Per Molari la mediazione di Cristo va intesa in senso discendente, nel senso che è Dio, per mezzo dell’uomo Gesù, che agisce (cfr. Teologia del pluralismo religioso, p. 119).

 

5. La terza conversione: alla pluralità delle religioni

 

Prendere sul serio l’esistenza delle altre religioni significa pensarle ex parte Dei, come effetti a loro volta di quella forza creatrice in cui consiste l’azione divina. Questo però fa nascere una serie di problemi teologici che Molari elenca così: “la natura della fede salvifica; il significato assoluto di Cristo come Messia; i criteri dell’inculturazione; la convergenza di tutte le religioni per la realizzazione della giustizia e della pace nel mondo” (Essere teologi oggi, p. 123).

Il suo punto di vista consiste nel ritenere che l’assolutezza del cristianesimo non riguarda il cristianesimo, ma i valori per i quali Gesù è vissuto ed è morto. La sua rivelazione “è nella storia ed è perciò accessibile a tutti, anche se non entrano nella Chiesa o non si riferiscono al Gesù storico” (Essere teologi oggi, 123).

Questa impostazione comporta il superamento non solo dell’ecclesiocentrismo con il classico assioma extra ecclesiam nulla salus, ma anche del cristocentrismo; più precisamente, di quella prospettiva che fa dipendere la salvezza dalla sequela del Gesù dei Vangeli e dalla partecipazione alla sua passione, morte e risurrezione. Per Molari, alla luce del fatto che “il Nome di Dio è ineffabile” e quindi “si esprime sempre e solo storicamente e quindi in forma limitata (Id., p. 104), “è innegabile che l’attività di Gesù ha avuto dei limiti culturali e storici” (Teologia del pluralismo religioso, Pazzini, Rimini 2013, p. 96).

Il passaggio centrale della sua cristologia, al contempo base della sua teologia del pluralismo religioso, consiste nel distinguere il Gesù storico dal Verbo eterno. Si tratta cioè di considerare che il Gesù storico non esaurisce e non può strutturalmente esaurire (proprio per la sua storicità) la ricchezza ontologica del Verbo eterno. Per questo Molari afferma quindi una “eccedenza rivelativa e salvifica del Verbo eterno rispetto a Gesù Cristo” (Teologia del pluralismo religioso, p. 121).

E Gesù? Gesù è “la cifra storica per individuare altri nomi umani, un criterio assoluto per interpretare le altre traduzioni del Nome ineffabile” (Id., 104). La funzione di Gesù è di essere “un criterio unico per rintracciare il vero e il giusto che si trova nelle altre rivelazioni storiche di Dio” (Id., 139-140).

Muta ovviamente anche il compito della Chiesa: non più convertire tutti al cristianesimo, ma “testimoniare i valori annunciati da Gesù in modo che tutti accolgano il progetto di Dio e diventino uomini autentici” (Essere teologi oggi, 123).

Le religioni quindi si devono convertire, ponendosi al servizio di qualcosa di più importante di loro, qualcosa che le scavalca e che le contiene. L’umanità del XXI secolo si salverà dal nichilismo e dalla globalizzazione uniformante solo se le tradizioni spirituali sapranno ritrovare questa prospettiva più ampia all’insegna non certo del relativismo quanto piuttosto della relatività e della relazione tra tutte le strade.

 

6. Maestro di vita

 

Ma, come ho detto all’inizio, Molari non si è limitato a fare teologia, è piuttosto arrivato a essere teologia. Va detto cioè che il frutto più maturo delle sue tre conversioni riguarda non la teologia, ma la sua umanità; non il teologo, ma l’uomo. Occorre quindi parlare di lui come di un maestro di spiritualità.

Molari sostiene la presenza nel nostro tempo di una forte domanda di spiritualità: “Tutti dobbiamo diventare mistici. Oggi è un’esigenza, questa” (Per una spiritualità, p. 136). Per lui la spiritualità nasce quando si sente di essere “ambiti di una Realtà più grande”, e questo “vale per tutte le religioni” (Per una spiritualità, p. 136).

Specifica poi che “la spiritualità di cui oggi c’è bisogno è una spiritualità della relazione, vale a dire il passaggio dalla spiritualità dell’essere a quella della relazione” (Per una spiritualità, p. 136). Ma per quanto insista sulla spiritualità della relazione, Molari presenta quelle che a mio avviso sono le sue pagine spirituali più intense quando giunge a parlare della solitudine e del raccoglimento in se stesso dell’essere umano. In questo la sua proposta spirituale può essere intesa come un’interpretazione della più bella definizione di religione che io conosca, quella del matematico e filosofo Alfred Whitehead: “Religione è ciò che l’individuo fa della propria solitudine” (Religion in the Making).

Il cammino dell’uomo conduce necessariamente alla vecchiaia e alla morte e il compito della spiritualità è di prendere sul serio questo orizzonte facendo scaturire da esso una proposta di vita. Molari lo fa scrivendo quanto segue: “Invecchiare esige la capacità di fare progressivamente a meno di tutti i riferimenti di identificazione, per essere semplicemente se stessi… La morte ci chiederà di avere acquisito in modo così completo e definitivo il proprio nome, da saperlo abitare senza necessità di altri riferimenti” (Per una spiritualità, p. 85). Mi sembra di risentire le parole con cui Ernesto Balducci nel 1985 concludeva L’Uomo planetario: “Chi ancora si professa ateo, o marxista, o laico e ha bisogno di un cristiano per completare la serie delle rappresentanze sul proscenio della cultura, non mi cerchi. Io non sono che un uomo”.

Molari parla della morte come del “criterio supremo della vita”. Secondo lui “noi siamo in questa fase di esistenza per diventare capaci di uscirne… siamo in una situazione che è destinata a finire”. Quindi ecco il criterio decisivo: “Ciò che nella vita ci consente di finire bene è giusto, ciò che ci impedisce di morire bene è male” (Per una spiritualità, p. 110).

Dalla considerazione della morte in quanto traguardo del nostro essere Molari fa discendere cinque criteri della vita autentica: “La morte chiederà a tutti: 1) di avere consolidato la propria identità al punto da saperne abitare il nome senza ricorrere ad altri riferimenti; 2) di avere imparato il distacco da tutte le cose; 3) di avere interiorizzato così gli altri da sapere partire senza tenere nessuno per mano; 4) di avere imparato ad amare in modo così oblativo da saper donare se stessi senza rimpianti; 5) di avere imparato a fidarsi così della vita da saperla perdere per ritrovarla” (Per una spiritualità, p. 111).

Più avanti riassume i 5 criteri così: 1) identità definitiva; 2) distacco dalle cose e dalle persone; 3) interiorizzare le persone per partire in solitudine; 3) amare fino all’oblatività radicale; 5) fiducia nella vita.

 

7. Conclusione

 

Desidero concludere leggendo una preghiera di Carlo Molari che a mio avviso riassume bene la sua teologia e la sua spiritualità. Ma desidero introdurla con le parole che tu Carlo dedichi a tuo padre: “Mio padre era tornitore meccanico e adorava il suo lavoro. Ricordo ancora il suo volto, mentre a stento tratteneva le lacrime, quando nel 1944 i tedeschi ridussero in frantumi il suo tornio, che egli ricompose dopo il passaggio del fronte pezzo per pezzo. Ma era soprattutto un fervido credente. La sua pratica religiosa era costante e serena. Alla sua testimonianza, credo, debbo la decisione di diventare sacerdote” (Essere teologi oggi, p. 98). È bello pensare che la preghiera del teologo Molari che ora vi leggo affondi le radici nelle preghiere del Molari tornitore meccanico: “Io che il mio cammino è sostenuto e alimentato da un amore grande, da una forza che non posso accogliere completamente in poco tempo ma solo passo dopo passo, lungo tutto il tragitto verso il compimento, per cui mi affido, apro il mio cuore, senza riserve. Io non so, ma Tu sai, io non posso, ma Tu puoi alimentare il mio sviluppo, posso diventare capace di attraversare ogni situazione e viverla in modo positivo. Io debbo diventare vivo, non c’è nessuno che mi può sostituire in questo compito; divento attraverso ogni gesto che compio, ogni pensiero che sviluppo, ogni rapporto che intrattengo, per cui sono consapevole della grande responsabilità che ho di fronte a Te e di fronte al mondo” (Il difficile cammino della fede, p. 41).

 

 

NOTE

 

1 Intervento pronunciato nel corso dell'incontro di studio in onore di don Carlo Molari in occasione del suo novantesimo compleanno, Un orizzonte teologico in evoluzione organizzato dal SAE e svoltosi a Bologna, 19 settembre 2018.

2 Essere teologi oggi. Dieci storie, Marietti 1986, p. 97; gli altri nove teologi erano Angelini, Cuminetti, Forte, Mancini, Rizzi, Rostagno, Ruggieri, Sartori, Zarri.

3 Carlo Molari, La fede e il suo linguaggio. Saggi di teologia, Cittadella, Assisi 1972, p. 5.

4 Di contro, cfr. la dichiarazione di mons. Zuppi al Resto del Carlino il 9 agosto scorso in seguito a un grave incidente sulla tangenziale: “Vedendo e rivedendo le immagini, considerando che c’è stato per un incidente così grande un solo morto, effettivamente possiamo dire che ha agito la Provvidenza in appoggio ai soccorritori". E subito dopo: "Il cardinale Giacomo Biffi ricordava che ‘la casualità è soltanto il travestimento assunto da un Dio che vuole passeggiare in incognito per le strade del mondo’.

 

Trovo molto intelligente questa frase”.


 

 

“Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”

 

 

 

Mosaico  realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

 

15 settembre 2019

Lc 15,1-32

XXIV DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo,1 si avvicinavano a Gesù tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo. 2I farisei e gli scribi mormoravano dicendo: «Costui accoglie i peccatori e mangia con loro». 3Ed egli disse loro questa parabola:

4«Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova? 5Quando l'ha trovata, pieno di gioia se la carica sulle spalle, 6va a casa, chiama gli amici e i vicini, e dice loro: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta». 7Io vi dico: così vi sarà gioia nel cielo per un solo peccatore che si converte, più che per novantanove giusti i quali non hanno bisogno di conversione. 8Oppure, quale donna, se ha dieci monete e ne perde una, non accende la lampada e spazza la casa e cerca accuratamente finché non la trova? 9E dopo averla trovata, chiama le amiche e le vicine, e dice: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la moneta che avevo perduto». 10Così, io vi dico, vi è gioia davanti agli angeli di Dio per un solo peccatore che si converte». 11Disse ancora: «Un uomo aveva due figli. 12Il più giovane dei due disse al padre: «Padre, dammi la parte di patrimonio che mi spetta». Ed egli divise tra loro le sue sostanze. 13Pochi giorni dopo, il figlio più giovane, raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò il suo patrimonio vivendo in modo dissoluto. 14Quando ebbe speso tutto, sopraggiunse in quel paese una grande carestia ed egli cominciò a trovarsi nel bisogno. 15Allora andò a mettersi al servizio di uno degli abitanti di quella regione, che lo mandò nei suoi campi a pascolare i porci. 16Avrebbe voluto saziarsi con le carrube di cui si nutrivano i porci; ma nessuno gli dava nulla. 17Allora ritornò in sé e disse: «Quanti salariati di mio padre hanno pane in abbondanza e io qui muoio di fame! 18Mi alzerò, andrò da mio padre e gli dirò: Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; 19non sono più degno di essere chiamato tuo figlio. Trattami come uno dei tuoi salariati». 20Si alzò e tornò da suo padre. Quando era ancora lontano, suo padre lo vide, ebbe compassione, gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò. 21Il figlio gli disse: «Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; non sono più degno di essere chiamato tuo figlio». 22Ma il padre disse ai servi: «Presto, portate qui il vestito più bello e fateglielo indossare, mettetegli l'anello al dito e i sandali ai piedi. 23Prendete il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, 24perché questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato». E cominciarono a far festa.

25Il figlio maggiore si trovava nei campi. Al ritorno, quando fu vicino a casa, udì la musica e le danze; 26chiamò uno dei servi e gli domandò che cosa fosse tutto questo. 27Quello gli rispose: «Tuo fratello è qui e tuo padre ha fatto ammazzare il vitello grasso, perché lo ha riavuto sano e salvo». 28Egli si indignò, e non voleva entrare. Suo padre allora uscì a supplicarlo. 29Ma egli rispose a suo padre: «Ecco, io ti servo da tanti anni e non ho mai disobbedito a un tuo comando, e tu non mi hai mai dato un capretto per far festa con i miei amici. 30Ma ora che è tornato questo tuo figlio, il quale ha divorato le tue sostanze con le prostitute, per lui hai ammazzato il vitello grasso». 31Gli rispose il padre: «Figlio, tu sei sempre con me e tutto ciò che è mio è tuo; 32ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato»»

 

Il brano evangelico di questa domenica è molto lungo: contiene infatti le tre parabole della misericordia che Luca raggruppa al capitolo quindicesimo del suo vangelo. Avendo già commentato nel tempo quaresimale (IV domenica) la parabola dei due figli (Lc 15,11-32), riflettiamo oggi sulle due parabole gemelle pronunciate da Gesù per giustificare il suo comportamento criticato da scribi e farisei. Sì, perché Gesù durante il suo viaggio verso Gerusalemme continua a insegnare, registrando però reazioni, contestazioni e più spesso mormorazioni da parte di quelli che, professandosi religiosi e volendosi custodi della Legge, non riescono ad accettare il suo stile e sentono il dovere di recriminare contro di lui.

 

Anche noi, che ci diciamo discepoli e discepole di Gesù, possiamo però non accogliere la buona notizia contenuta in queste parabole. Magari non contestiamo il suo comportamento verso i peccatori, ma pensiamo che figlio perduto e pecora smarrita siano gli altri, i peccatori: non noi, che ci riteniamo fragili sì, ma peccatori proprio no! Ma la buona notizia – come attesta Paolo – è che “Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori, il primo dei quali sono io” (1Tm 1,15). Siamo forse come quei farisei che vedevano il peccato grave solo negli altri?

 

Il contesto di questo insegnamento di Gesù in parabole è costituito dai comportamenti nei suoi confronti, di fronte al suo agire e al suo predicare. Pubblicani e peccatori si sentono attirati da Gesù e vengono a lui per ascoltarlo, mentre i pretesi giusti, gli osservanti scrupolosi della Legge, denunciano con un certo disprezzo: “Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”. Il tema di questa contestazione è significativo: la comunione che si instaura a tavola, mangiando insieme, condividendo lo stesso cibo . Su tale argomento – non lo si dimentichi – la chiesa nascente ha giocato la sua fedeltà a Gesù, ha dovuto scegliere tra ciò che lui aveva insegnato e ciò che veniva dalla venerabile tradizione: si doveva scegliere se accettare di accostare persone impure e lasciarsi accostare da loro fino ad andare alla loro tavola e ad accoglierli alla propria, oppure rifiutare la comunione della tavola con uomini e donne segnati dal peccato o dall’impurità dovuta all’appartenenza alle genti (gojim; cf. At 10). A maggior ragione erano da evitare peccatori manifesti, pubblicamente dichiarati tali e noti a tutti, perché non era lecito instaurare la comunione tra puri e impuri, tra giusti e peccatori, tra figli di Israele e pagani.

 

Nei vangeli Gesù è sovente a tavola, invitato da amici o anche da farisei e da peccatori, e nessuno è mai stato escluso dalla sua tavola. Mangiare insieme a tavola era per Gesù un evento carico di significato, una possibilità feconda di comunione, di conversione, di riconciliazione: lo mostra anche solo la moltiplicazione dei pani nel deserto (cf. Lc 9,10-17 e par.), segno profetico di un banchetto nuziale a cui tutti saranno chiamati e nessuno escluso. Gesù vuole raggiungere i peccatori là dove sono e farsi raggiungere dai peccatori dove lui è, perché era consapevole che la sua santità, venendo a contatto con il peccato, lo annientava e operava il perdono di ogni colpa.

 

A tavola può infatti accadere qualcosa: attraverso la comunione del cibo e una comunione non solo di parole, ma di pensieri e di sentimenti, può operare lo Spirito di conversione e lo Spirito di rinnovamento. Proprio per questo Gesù non è restato nel deserto come il suo maestro Giovanni il Battista, ma ha scelto di entrare nelle città e nei villaggi, nelle case della gente, per sedersi a tavola con gli uomini e le donne, giusti e peccatori, che incontrava sul suo cammino di annunciatore del Regno. La sua libertà, il suo stringere le mani di gente “perduta” secondo la Legge, il suo mettersi accanto a gente smarrita, scartata e condannata dall’opinione pubblica, scandalizzava! Sì, la misericordia infinita di Dio scandalizza gli umani più che la sua giustizia! Gli uomini religiosi non riuscivano a tollerare il comportamento e le parole di Gesù, che mai giudicavano chi era in condizioni di peccato e, pur condannando il male e il peccato stesso, annunciavano anche il perdono e la riconciliazione gratuita con Dio

 

Gesù dunque deve rispondere alla mormorazione: “Così è troppo!”, e per spiegare e rivelare la vera intenzione sottesa al suo vivere seduto alla tavola dei peccatori, consegna alcune parabole. La prima si apre con una domanda: “Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova?”. Accade a volte che una pecora che, insieme alle altre, forma il gregge e pascola guidata dal pastore, si smarrisca, resti sola, cada in un dirupo, senza poter più raggiungere le altre. È una pecora perduta che può solo conoscere la morte ad opera di bestie selvagge, o delle ferite, o della fame. Allora il pastore lascia le altre novantanove nel deserto e va a cercarla con grande cura, finché non l’ha trovata.

 

Perché il pastore fa questo, perché si affatica per una sola pecora, quando ne ha altre novantanove? Il vangelo apocrifo di Tommaso riporta questa parabola con una significativa aggiunta: “la pecora più grossa si perse” (detto 107), quasi a giustificare la ricerca da parte del pastore di una pecora più preziosa, dunque più amata. Secondo Luca, invece, questa è la buona notizia: il pastore non fa preferenze, ma piuttosto ama tutte le pecore personalmente, perché di ognuna conosce la voce e il nome (cf. Gv 10,3-4.14) e ai suoi occhi ogni pecora ha un valore unico, inestimabile! Questa pecora, dunque, è semplicemente una pecora appartenente al pastore che si è perduta e va verso la morte: ciò spinge il pastore a cercarla! Quando si ama, non si seguono i calcoli dell’aritmetica! Il pastore non si accontenta di aspettare che la pecora torni, ma va alla sua ricerca, perché ogni pecora, se è amata, va cercata. Come non pensare qui alla strofa del Dies irae: “Quaerens me sedisti lassus”; “Signore, a forza di cercarmi ti sei seduto stanco”? Sì, il pastore della parabola è Dio, che continua a pensare a chi si è perduto, a chi l’ha abbandonato per scelta o per errore, e non si dà pace finché la pecora amata non ritorni nella sua intimità. E così Dio “abbandona” le altre pecore per salvare quella perduta…

 

Noi conosciamo invece pastori che non hanno questo stile indicato da Gesù. Hanno anche loro cento pecore, ma quando una di loro si perde, assaliti dalla paura ammoniscono le altre: “State attente, restate nel recinto, perché fuori ci sono i lupi, i nemici del gregge. Io vi proteggo stando qui con voi, ma voi non ripetete l’errore della pecora che si è perduta!”. E così il giorno successivo un’altra pecora si smarrisce, ma loro ripetono gli stessi ammonimenti e restano a guardia del recinto. Poi un’altra se ne va, poi un’altra ancora… ma il pastore che vuole proteggere le pecore non va a cercarle. Così resta pastore di una sola pecora, mentre le altre novantanove se ne sono andate, perdute perché il pastore aveva paura, perché era geloso del suo gregge, perché non aveva coraggio né audacia.

 

Il pastore della parabola di Gesù, invece, cerca, cerca e non si arrende finché non trova la pecora perduta. Allora, caricatala sulle spalle, per evitarle la stanchezza e placare la sua angoscia per la solitudine sofferta, la porta a casa e convoca gli amici e i vicini per fare festa: “Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta”. Questa festa è profezia, segno della festa che avviene in cielo, perché anche Dio si rallegra quando un perduto è trovato, un morto torna in vita, un peccatore si converte. E attenzione: si converte perché Dio lo cerca, lo trova, se lo carica sulle spalle e lo porta a casa. La pecora resta passiva, è l’azione di salvezza di Dio, sempre gratuita e preveniente, a salvarla!

 

Segue poi una parabola parallela, in cui Gesù narra di una donna che ha dieci monete e ne perde una. Allora cosa fa? Si dà da fare, accende la lampada, spazza la casa e cerca con cura, finché non trova la moneta che pensava fosse perduta per sempre. Poi chiama le amiche e le vicine e fa festa insieme a loro. Qui non c’è un animale, che con il pastore ha relazioni, ma solo una piccola moneta. Per capire bene la parabola bisogna però cogliere dove cade il suo accento, ovvero sulla gioia del ritrovamento da parte della donna, evento in cui è inscritta la dinamica pasquale: il perduto è ritrovato, il morto è risuscitato.

 

 

Insomma, Dio è sempre alla ricerca del peccatore, non è un Dio dei giusti, dei puri, che ama solo quelli che gli rispondono coerentemente. Dio sa che in verità tutti gli esseri umani sono peccatori, in un modo o nell’altro, e allora cerca di far sentire a tutti e a ciascuno il suo amore fedele e mai meritato. Ci porge questo amore, ce lo offre, ma se noi non sentiamo il bisogno di un Dio che ci renda giusti, se non sappiamo, o non vogliamo sapere di essere peccatori, allora impediamo a Dio di venirci a cercare. L’apostolo Giovanni ci rivela: “L’amore consiste in questo: non siamo noi che abbiamo amato Dio, ma è lui che ci ha amati per primo” (cf. 1Gv 4,10.19). Preghiamo dunque di discernere colui che “cercandoci, si è seduto stanco”, e non pensiamoci nell’ovile, perché tutti prima o poi nella vita siamo pecore perdute!


 

 

 

 

 

 

Raffaele Mantegazza

 

(NPG 2015-07-03)

 

 

Altissimu, onnipotente bon Signore,

Tue so' le laude, la gloria e l'honore et onne benedictione.

 

Ad Te solo, Altissimo, se konfano,

et nullu homo ène dignu te mentovare.

 

Laudato sie, mi' Signore cum tucte le Tue creature,

spetialmente messor lo frate Sole,

lo qual è iorno, et allumini noi per lui.

Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:

de Te, Altissimo, porta significatione.

 

Laudato si', mi' Siignore, per sora Luna e le stelle:

in celu l'ài formate clarite et pretiose et belle.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Vento

et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,

per lo quale, a le Tue creature dài sustentamento.

 

Laudato si', mi' Signore, per sor'Acqua.

la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Focu,

per lo quale ennallumini la nocte:

ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

 

Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra,

la quale ne sustenta et governa,

et produce diversi fructi con coloriti fior et herba.

 

Laudato si', mi' Signore, per quelli che perdonano per lo Tuo amore

et sostengono infermitate et tribulatione.

 

Beati quelli ke 'l sosterranno in pace,

ka da Te, Altissimo, sirano incoronati.

 

Laudato si' mi' Signore, per sora nostra Morte corporale,

da la quale nullu homo vivente pò skappare:

guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali;

beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati,

ka la morte secunda no 'l farrà male.

 

Laudate et benedicete mi' Signore et rengratiate

e serviateli cum grande humilitate.

 

Francesco d’Assisi

 

 

1. LO STUPORE DI UNA ENCICLICA

 

Molte persone in tutto il mondo sono state attraversate da un profondo brivido quando, la sera del 13 marzo 2013, il cardinale Jean Louis Tauran proclamava ai fedeli che il nuovo Papa “sibi nomen imposuit Franciscum”. Il nome, rimandando a Francesco d’Assisi, provocava speranze di rinnovamento della Chiesa e al contempo un ritorno alle radici profonde, teologiche e sociali, del cristianesimo. Ci fu in realtà chi suggerì che il nome fosse legato a Francesco Saverio; ma un altro brivido doveva smentire questa lettura, quello cioè che è corso lungo le schiene al momento di conoscere il titolo della prima Enciclica di Papa Francesco: Laudato si', ovvero un omaggio e una ripresa del pensiero e dell’azione dell’assisiate.

L’Enciclica, documento straordinario, è già stata letta e commentata da tutti i punti di vista: in questa introduzione ne proponiamo una lettura pedagogica. L’ecologia, intesa in senso globale, sociale e politico, è infatti prima di tutto una sfida educativa; e tutto questo è presente in ogni pagina del documento pontificio, al di là delle sezioni esplicitamente dedicate al tema educativo. Ci sembra infatti che il testo sia leggibile come una proposta e una spinta a educare diversamente, sotto differenti punti di vista, che riassumiamo come differenti “educazioni” che però trovano nell’ispirazione alla speranza e al cambiamento che percorre l’Enciclica il loro punto di aggancio e di coordinamento.

 

Educazione alla dimensione epocale del tempo presente,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose sono sempre accadute”

 

Francesco inizia il suo discorso sottolineando “ciò che ha di inedito per la storia dell’umanità” (17) [1] il tempo presente e la sua crisi. Non siamo di fronte a una delle crisi cicliche dell’economia, ma alla crisi epocale di un pianeta che per la prima volta nella sua storia ha accumulato un potenziale distruttivo tale da poter estinguere la vita sulla sua superficie. E questo non solamente a livello bellico, ovvero per colpa di una guerra totale: “lo stile di vita attuale, essendo insostenibile, può sfociare solamente in catastrofi” (124). Il non vedere il carattere specifico dell’epoca attuale è un elemento di cecità di cui sono responsabile alcune delle pratiche educative attuali; quando si cerca di parlare del buco nell’ozono, degli armamenti nucleari o dell’insostenibilità del nostro stile di vita c’è sempre qualcuno che tira fuori il medioevo e il fatto che anche allora qualcuno credeva di essere arrivato alla fine del mondo. Educare all’epocalità della nostra situazione attuale è una delle priorità di qualunque processo educativo: la Terra oggi è a un bivio, forse assimilabile a quello vissuto dai dinosauri ere storiche fa. E stavolta la specie che rischia l’estinzione propria e delle altre ha colpe specifiche: “mai abbiamo maltrattato e offeso la nostra casa comune come negli ultimi due secoli.” (53). E la questione è legata a qualcosa di estremamente specifico: non un meteorite ci minaccia ma l’abuso di una modalità umana di relazione con il mondo e con la vita, il potere: “mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa” (104); e probabilmente, mai ha avuto tanta incoscienza da usarlo così male.

 

Educazione alla critica del paradigma scientista,

ovvero la risposta a chi dice “la scienza ci darà tutte le risposte”

 

Ovviamente non ci possono essere dubbi che la scienza e la tecnologia ci forniscono importantissime informazioni sulla realtà e opportunità preziose di intervenire su di essa; ma di fronte alla loro pretesa totalizzante (che spesso è addirittura totalitaria) ci sembra opportuno educare i giovani alla limitatezza delle verità scientifiche: “non si può sostenere che le scienze empiriche spieghino completamente la vita, l’intima essenza di tutte le creature e l’insieme della realtà. Questo vorrebbe dire superare indebitamente i loro limitati confini metodologici” (199). È interessante che l’Enciclica utilizzi il termine “irrazionale” per definire un atteggiamento quasi magico nei confronti delle acquisizioni scientifiche, atteggiamento che purtroppo ci è noto da tante lezioni scolastiche; Francesco parla infatti di una “fiducia irrazionale nel progresso” (18), un atteggiamento che peraltro fa dimenticare una verità essenziale, ovvero che “i prodotti della tecnica non sono neutri” (107): lo spettro della presunta neutralità della scienza e della tecnica ci sembra debba essere combattuto in ambito educativo perché copre gli interessi economici e politici che stanno dietro le ricerche e le scoperte scientifiche.

Se occorre certo educare alle verità parziali e sempre provvisorie cui la scienza può portarci, verità che devono sempre essere revocabili in dubbio, occorre anche un’educazione alle verità attingibili dai linguaggi altri da quello scientifico: “l’ecologia integrale richiede apertura verso categorie che trascendono il linguaggio delle scienze esatte o della biologia e ci collegano con l’essenza dell’umano” (11); la poesia, la religione, l’arte possiedono ciascuna una propria verità [2] che. se non può ovviamente pretendere a sua volta di essere la parola definitiva sul reale, non può nemmeno essere messa a tacere dall’arroganza dello scientismo.

In una declinazione di pensiero che ci sembra analoga a quella del pensiero critico degli anni Settanta [3] , l’Enciclica insiste sull’affinità elettiva tra l’assolutizzazione del metodo scientifico e il dominio: essa critica dunque l’assolutizzazione del “metodo scientifico con la sua sperimentazione, che è già esplicitamente una tecnica di possesso, dominio e trasformazione” (106). È stato assolutizzando e generalizzando il metodo scientifico (da Bacone in poi) ed eliminando altre modalità di rapporto con il reale e altre vie per l’acquisizione delle verità, che la scienza ha impoverito, anziché arricchirlo, il rapporto dell’uomo con la natura: “l’essere umano e le cose hanno cessato di darsi amichevolmente la mano, diventando invece dei contendenti” (106).

La scienza e la tecnica soggiacciono alla tentazione della totalità, volendo spiegare tutto in modo definitivo, e il loro metodo, se assolutizzato, è pericolosamente totalitario: “non si può pensare di sostenere un altro paradigma culturale e servirsi della tecnica come di un mero strumento, perché oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante, che è molto difficile prescindere dalle sue risorse, e ancora più difficile è utilizzare le sue risorse senza essere dominati dalla sua logica. (…) Di fatto la tecnica ha una tendenza a far sì che nulla rimanga fuori dalla sua ferrea logica, e «l’uomo che ne è il protagonista sa che, in ultima analisi, non si tratta né di utilità, né di benessere, ma di dominio; dominio nel senso estremo della parola» (Romano Guardini)” (108). Paradossalmente proprio questa pretesa di totalità da parte di un frammento di realtà qual è il metodo scientifico fa “perdere il senso [autentico] della totalità” (110), esattamente come accadeva per l’idolo, che spacciandosi per il Tutto ostruiva lo sguardo dell’uomo e gli impediva di orientarsi verso la vera totalità. Per questo la scienza, che tanto parla di conoscere tutto, in realtà poi produce, attraverso i suoi metodi educativi, la più frammentaria delle iper-specializzazioni (questo è evidente per esempio in ambito medico). Ma la cosa più grave è che la scienza idolatra se stessa e il suo metodo, e così facendo esclude quelle “domande sui fini e sul senso” (113) che sono invece sostituite da mere domande funzionali. Dunque si chiede e si insegna a chiedere “come si fa?” e non più “perché farlo?”, o nell’efficace linguaggio dell’Enciclica: “abbiamo troppi mezzi per scarsi e rachitici fini” (156).

Spesso dunque la scienza esibisce un’arroganza che oggi è visibile soprattutto nella questione dei new media; l’Enciclica invita a un uso critico dei media “che, quando diventano onnipresenti, non favoriscono lo sviluppo di una capacità di vivere con sapienza, di pensare in profondità, di amare con generosità” (47). Soprattutto nella scuola l’enfasi sconsiderata sul web e sulle nuove tecnologie rischia di far perdere ai ragazzi e soprattutto ai bambini competenze insostituibili e irrecuperabili. In questo senso i media “ci impediscono di prendere contatto diretto con l’angoscia, con il tremore, con la gioia dell’altro “ (47). Una nuova tecnologia sarà friendly finché si vuole, ma il carattere distintivo del suo essere “nuova” sta nel fatto che per la prima volta la tecnologia non è un supporto al potere, ma è letteralmente una nuova forma di potere che non mette più in discussione i fondamenti del mondo nel quale essa si autoriproduce [4] , che crea problemi inediti piuttosto che risolvere i problemi ai quali si applica [5] (è esperienza di tutti che il flusso perverso di e-mail inutili ha reso folle l’utilizzo di uno strumento semplice come la posta), che è per essenza legata al controllo, che mette in campo l’ipermediazione della esperienza [6] (per cui ad essere realmente grave a livello educativo non è il problema della mediazione, che c’è sempre stato fin da quando i primi ominidi hanno utilizzato i primi utensili, ma della mediazione della mediazione che porta alla perdita vertiginosa del reale, alla immagine dello schermo che trasmette lo schermo, alla virtualità di tutti i discorsi, alla loro anonimia ed equivalenza orizzontale).

Occorre dunque riscoprire i vecchi oscurantismi dei quali la Chiesa in passato è stata anche portatrice? Condannare i nuovi Bruno e costringere all’abiura i nuovi Galilei? Ovviamente no. In un passaggio che ricorda l’ultimo Pasolini, l’Enciclica chiarisce che “semplicemente si tratta di ridefinire il progresso. Uno sviluppo tecnologico ed economico che non lascia un mondo migliore e una qualità di vita integralmente superiore, non può considerarsi progresso” (194). Il che significa combattere una scienza che si autolegittima senza porsi le domande “Sono utile?” “Per chi sono utile?” “A quali costi?”, e imparare a intendere per progresso il tentativo di ottenere una vita dignitosa per tutti, l’eliminazione della paura, una morte giusta.

Questa consapevolezza, questa dimensione sociale del progresso e della ricerca, dovrebbero entrare nei processi di formazione dei giovani ricercatori e dei futuri scienziati, processi che invece spesso sono caratterizzati da un agghiacciante tecnicismo ed espellono tutto ciò che profuma di umanistico o semplicemente di domanda di senso.

 

Educazione alla critica della ragione strumentale e dell’antropocentrismo,

ovvero la risposta a chi dice “il risultato è tutto”

 

Che anche l’educazione oggi sia caratterizzata dalla “logica efficientista e immediatista” (181) per la quale contano solamente i risultati immediati e spendibili, è chiaro a chiunque svolga una professione pedagogica. La ragione strumentale, la cui pretesa totalizzante era già stata denunciata dai pensatori francofortesi alla metà del secolo scorso [7] , si è ulteriormente estesa e potenziata grazie allo sviluppo della scienza e della tecnologia. Ma questa ragione è strettamente legata a progetti totalizzanti di dominio: “molte volte è stato trasmesso un sogno prometeico di dominio sul mondo che ha provocato l’impressione che la cura della natura sia cosa da deboli” (116). Tacciare di debolezza ogni posizione che contesti il primato del dominio è purtroppo un antico vizio di quest’ultimo; ma la vera debolezza è in realtà la cecità di chi non sa operare la “rinuncia a fare della realtà un mero oggetto di uso e di dominio” (11). È interessante notare come in questo passaggio l’Enciclica critichi anche il cosiddetto “valore d’uso” presente negli oggetti; se classicamente si contestava il dominio del “valore di scambio”, ovvero la riduzione di un oggetto a merce, ora si giunge a contestare anche la sua riduzione a strumento; nell’oggetto, soprattutto quando si parla di oggetti naturali e dunque viventi, c’è più del loro valore economico, ma anche più della loro utilizzabilità. Non è solo il valore di scambio che costituisce la merce, a cristallizzare l’oggetto, ma anche l’esclusiva preminenza del valore d’uso lo mortifica, riducendolo alla sua pura funzionalità; quella stessa che è contestata dal gioco, dall’arte, dal teatro: a nessuno verrebbe in mente di sedersi sullo sgabello di Duchamp o di usare la sua ruota di bicicletta per ovviare a una foratura. Picasso racconta di aver usato il manubrio di una bicicletta trovato in una discarica per costruire una testa di toro; scontento, riportò la scultura nella discarica dove un operaio la prese per costruirvi un manubrio di bicicletta. Così dialettico è il turbinio delle trasformazioni nel gioco e nell’arte!

Questa posizione contiene anche una critica esplicita a certe idee ecologiste ipocrite per le quali occorre salvaguardare la natura per il suo valore per l’uomo (peraltro sinistramente analoghe alle posizioni che affermano che occorre accettare l’immigrazione perché ci apporta forza lavoro per mestieri che gli italiani non vogliono più svolgere, mentre l’atteggiamento verso il migrante deve essere fondato sull’assoluto rispetto dell’altro senza alcun fine ulteriore): “non basta pensare alle diverse specie solo come eventuali “risorse” sfruttabili, dimenticando che hanno un valore in se stesse. Ogni anno scompaiono migliaia di specie vegetali e animali che non potremo più conoscere, che i nostri figli non potranno vedere, perse per sempre” (33). La biodiversità è dunque un valore per se stessa, e non per le ricadute sulla vita umana, che ovviamente sarebbe molto più felice in un mondo in cui le specie possano essere rispettate, ma che non può pensare di porre ancora una volta la sua felicità come motivazione di un atteggiamento ecologico. L’estinzione delle specie (ma anche la morte inutile di una singola creatura) causate dall’incuria umana è un danno per il creato perché sottrae voci al coro delle creature: “per causa nostra, migliaia di specie non daranno gloria a Dio con la loro esistenza né potranno comunicarci il proprio messaggio (33). Volta al positivo, questa posizione ci spinge ad educare a un rapporto contemplativo e gratuito con la natura, ovvero a considerare gli altri esseri viventi non per quello che possono darci ma per quello che sono: “questa stessa gratuità ci porta ad amare e accettare il vento, il sole o le nubi, benché non si sottomettano al nostro controllo. Per questo possiamo parlare di una fraternità universale.“ (228) [8]

Tutto questo porta anche a riconsiderare la posizione dell’essere umano nel cosmo e nel creato, che anche nella tradizione giudaico-cristiana è tutt’altro da quel “dominio” che certa catechesi ha voluto sottolineare; al contrario, “la Bibbia non dà adito a un antropocentrismo dispotico che non si interessi delle creature” (68) e che “le considera come se non avessero un valore in se stesse” (69) [9] . Ma anche l’uomo, in fin dei conti, non è un valore assoluto, perché per un cristiano tale assolutezza è propria solamente di Dio: “lo scopo finale delle altre creature non siamo noi. Invece tutte avanzano, insieme a noi e attraverso di noi, verso la meta comune, che è Dio” (83). L’uomo deve anzi imparare a considerarsi come un elemento periferico rispetto alla creazione e al cosmo, come mostrato dal famoso calendario cosmico elaborato dall’astrofisico statunitense Carl Sagan comprimendo la storia dell’universo in un solo anno: procedendo nell’analisi di questo anno di vita dell’Universo che sintetizza circa 14 miliardi di anni, scopriamo che l’11 aprile ha origine la via Lattea, il 25 agosto nasce il Sistema Solare, il 25 settembre nasce la vita così come noi la conosciamo mentre il 13 dicembre nel mare compaiono i primi organismi animali pluricellulari: occorre aspettare l’ultimo giorno dell’anno per avere traccia dell’uomo: il 31 dicembre verso le ore 20.15 inizia la linea evolutiva che dai primati porterà all’uomo, mentre solo verso le ore 23.58 compare l’Homo sapiens sapiens e un secondo prima della mezzanotte del 31 dicembre fa la sua comparsa la civiltà occidentale.

Così Francesco propone un atteggiamento verso la natura che è anti-idolatrico, perché non fa delle creature delle divinità, e in questo modo le libera da qualunque proiezione umana e le rende ancora più libere di essere se stesse; questo è detto in uno dei passaggi a nostro parere più penetranti di tutta l’Enciclica: “non dimentichiamo che [tra Dio e le creature] esiste anche una distanza infinita, che le cose di questo mondo non possiedono la pienezza di Dio. Diversamente nemmeno faremmo un bene alle creature, perché non riconosceremmo il loro posto proprio e autentico, e finiremmo per esigere indebitamente da esse ciò che nella loro piccolezza non ci possono dare” (88).

 

Educazione a un’ecologia politica,

ovvero la risposta a chi dice “pensate a salvare gli animali e non guardate gli uomini”

 

Uno dei rischi dell’ecologismo radicale malinteso è quello di elidere la figura umana, ovvero di considerare sempre l’uomo come ostacolo e nemico nei confronti della natura, dimenticando in questo modo che l’uomo e la donna sono natura e non altro. Francesco ci invita invece a non separare l’ecologia dall’antropologia, un suggerimento preziosissimo soprattutto in chiave educativa (per inciso ciò significa che non ha senso studiare separatamente la storia dalla geografia, al di là dell’ovvia autonomia epistemologica di ciascuna delle due discipline); “non ci sarà una nuova relazione con la natura senza un essere umano nuovo. Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia” (118). Non si tratta dunque di chiedere all’essere umano di elidere la sua presenza nel mondo, ma di rendersi responsabile di azioni che siano in sintonia con il resto della natura, ovvero di lasciare una “impronta ecologica” [10] che sia la più leggera possibile. Anzi, la presenza umana e l’azione dell’uomo sono qualcosa di essenziale per l’armonia del creato: “l’intervento umano che favorisce il prudente sviluppo del creato è il modo più adeguato di prendersene cura” (124).

Non c’è dunque opposizione tra uomo e natura, così come non c’è opposizione tra le preoccupazioni per la natura e la cura per l’umano: occuparsi dell’una significa prendersi cura dell’altro e viceversa: “un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale” (49) per cui occorre “ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri” (49). Il pensiero olistico dell’Enciclica non vede una alternativa tra intervento ecologico e intervento sociale, perché individua le questioni ecologiche e quelle sociali come diverse facce dello stesso paradigma: “Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura” (139).

La stessa connessione tra umano e naturale è presente in ambito educativo; non per nulla da sempre la desensibilizzazione nei confronti dell’animale è il punto di aggancio alla desolidarizzazione nei confronti degli esseri umano: “è vero anche che l’indifferenza o la crudeltà verso le altre creature di questo mondo finiscono sempre per trasferirsi in qualche modo al trattamento che riserviamo agli altri esseri umani. Il cuore è uno solo e la stessa miseria che porta a maltrattare un animale non tarda a manifestarsi nella relazione con le altre persone. Ogni maltrattamento verso qualsiasi creatura «è contrario alla dignità umana» (CCC 2418)” (92).

Ma connettere ecologia e pensiero sociale significa in ultima analisi (ri)connettere entrambe queste dimensioni alla politica; ed è il primato della politica (sempre relativo: non dimentichiamo che ci muoviamo in un orizzonte di pensiero religioso) ad essere sottolineata dall’Enciclica. I mali dell’uomo e quelli della terra sono causati da scelte politiche, che si organizzano in un sistema globale che merita il titolo di “peccato strutturale” inventato dai teologi sudamericani della Liberazione: “La terra dei poveri del Sud è ricca e poco inquinata, ma l’accesso alla proprietà dei beni e delle risorse per soddisfare le proprie necessità vitali è loro vietato da un sistema di rapporti commerciali e di proprietà strutturalmente perverso” (52). Il capitalismo avanzato è dunque strutturalmente perverso (e qui ci sembra che Francesco si allontani anche dal pensiero peronista che pure aveva frequentato nei suoi anni passati), ma tutto ciò non costituisce un alibi per rendere meno gravi i comportamenti individuali. Se viviamo in un orizzonte strutturalmente perverso, ciò non significa affatto che siamo del tutto privi della libertà di operare scelte in controtendenza, né che si possa semplicisticamente affermare che tutti sono colpevoli allo stesso modo: al contrario, “nel cambiamento climatico ci sono responsabilità diversificate” (52).

Ma di quale politica stiamo parlando? L’Enciclica, abbiamo detto, recupera l’idea dell’autonomia della politica, un’idea che stata aggredita dalle “nuove forme di potere derivate dal paradigma tecno-economico” (53) che hanno portato alla “sottomissione della politica alla tecnologia e alla finanza” (54). In particolare però il Papa (54) sottolinea il carattere idolatrico che l’economia di mercato ha acquisito nelle riflessioni degli esperti, ma soprattutto nella esperienza quotidiana e vitale delle persone [11] , arrivando ad attaccare una “concezione magica del mercato” (190) che richiama alla cieca fiducia del neoliberismo in quella cosiddetta “mano invisibile” che dovrebbe, in un mercato anarchico e del tutto privo di qualsiasi regola, spianare le strade alle magnifiche sorti e progressive dell’Umanità.

Se il mercato e la sua anarchia e assoluta autonomia come teorizzato dai neoliberisti è il vero idolo del XXI secolo, anche la stessa idea di proprietà, a sua volta assolutizzata, diventa idolatrica: l’Enciclica lo ricorda in una affermazione icastica: “Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta” (67) che non può non ricordare il paragrafo 23 della Populorum Progressio: “la proprietà privata non costituisce per alcuno un diritto incondizionato e assoluto. Nessuno è autorizzato a riservare a suo uso esclusivo ciò che supera il suo bisogno, quando gli altri mancano del necessario”. Ed è alla dottrina sociale della Chiesa così come espressa dal Vaticano II che Francesco si ricollega quando afferma che “il principio della subordinazione della proprietà privata alla destinazione universale dei beni e, perciò, il diritto universale al loro uso, è una “regola d’oro” del comportamento sociale, e il «primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale» (Giovanni Paolo II, Laborem exercens). La tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata” (93). Ovviamente si sta parlando soprattutto della proprietà dei beni essenziali (acqua, terra, risorse naturali), il che rende ancora più esplosivo il pensiero del Pontefice, se solo si pensa alle lotte per l’acqua e al comportamento rapace delle corporations e delle multinazionali quando si tratta di proprietà delle risorse. Un’educazione ecologica in linea con l’Enciclica dunque non può che schierarsi contro ogni assolutizzazione indebita del concetto di proprietà privata; e ci chiediamo quale sia il contesto migliore nel quale far vivere queste acquisizioni se non la scuola, nella quale le pratiche di condivisione dei beni dovrebbero essere la quotidianità (mentre spesso si giunge a far scrivere a ciascun bambino il nome su ciascun pennarello in modo che nessun compagno se ne appropri!).

Una frase che incontriamo quasi per caso nel testo richiama, a coloro che conoscono la storia del pensiero sociale della Chiesa, tutta l’esperienza della Teologia della Liberazione: si parla infatti di “opzione preferenziale per i più poveri” (121) [12] , un concetto che non significa affatto che la Chiesa ama la povertà, ma che essa, evangelicamente, ama il povero in quanto vittima e vuole liberarlo dalla sua povertà. Ma questo non significa accettare l’opulenza che, nel sistema attuale, è l’altra faccia dell’indigenza: il documento pontificio sposa l’idea della decrescita [13] proponendo “una certa decrescita in alcune parti del mondo” (193), e lo fa attaccando certi tentativi ipocriti di salvare il sistema opulento attraverso l’idea di una “crescita sostenibile”: “il discorso della crescita sostenibile diventa spesso un diversivo e un mezzo di giustificazione che assorbe valori del discorso ecologista all’interno della logica della finanza e della tecnocrazia, e la responsabilità sociale e ambientale delle imprese si riduce per lo più a una serie di azioni di marketing e di immagine” (194). Ci sembra che qui il testo tocchi il punto più alto di radicalismo che certe correnti del presunto riformismo nostrano si sognano purtroppo di condividere.

Ma che cosa significa oggi fare politica? Anzitutto significa comprendere che solo un’azione politica può contribuire alla costruzione di un mondo vivibile, e che la Chiesa stessa apprezza e valorizza la politica come una delle attività più nobili dell’essere umano. Non siamo più ai tempi del Non expedit, né possiamo condividere l’atteggiamento antipolitico, spesso élitario e ipocrita, che confonde tout court la politica con la cattiva politica. Ma anche la politica richiede una attenzione pedagogica, e nello specifico richiede che il politico stia attento ai processi che mette in atto, a ciò che resterà della sua azione dopo di lui, nella consapevolezza che “siamo più fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi piuttosto che di dominare spazi di potere” (178). In un orizzonte soprattutto italiano, nel quale la classe politica sembra avere dimenticato i propri limiti temporali, come se dovesse esistere in eterno, questo richiamo è esplicitamente educativo nel momento in cui chiama la politica e i politici a responsabilità pedagogiche, ovvero alla creazione di una nuova classe dirigente, che non sia in alternativa al passato e che non getti via la memoria (o addirittura la “rottami”, applicando - come è stato fatto - in modo agghiacciante questo termine a persone umane), ma la renda patrimonio delle nuove generazioni che abbiano la forza, la passione e soprattutto le opportunità e gli spazi di occuparsi del futuro del pianeta.

 

Educazione alla lentezza,

ovvero la risposta a chi dice “il tempo perduto è sempre tempo inutile”

 

Rispondere a una e-mail “in tempo reale” abbatte le barriere del tempo; ma è davvero qualcosa di così positivo? Non porta a scrivere in modo affrettato, a non lasciar sedimentare le emozioni, a non custodire dentro di sé il mondo dell’altro? Scrivere una lettera prende molto più tempo; ma non è forse vero che proprio questo tempo (e questa piccola fatica fisica) porta a pesare maggiormente le parole e a immedesimarsi in modo più efficace nell’altro, nell’interlocutore? Siamo nel mondo della rapidità, della velocità, della catastrofe del tempo nell’attino, del passato e del futuro nel qui-e-ora: ma “la velocità che le azioni umane gli impongono oggi contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica” (18). L’invito a “rallentare la marcia” (114) non deve essere letto in senso assoluto. È del tutto ovvio che la velocità in alcune situazioni è fondamentale, basti pensare ai soccorsi in caso di catastrofe o alla risposta a bisogni immediati. Ma si sta parlando di una lentezza differente, quella che ci rimetterebbe in sintonia con quei ritmi della natura che abbiamo dimenticato, anzi ai quali abbiamo imposto temporalità forzate e accelerate (basti pensare al mercato delle primizie o a certe tecniche di coltivazione intensiva): il tutto, ovviamente, sotto il segno del profitto, che deve essere sempre più immediato, giacché “all’interno dello schema della rendita non c’è posto per pensare ai ritmi della natura, ai suoi tempi di degradazione e di rigenerazione, e alla complessità degli ecosistemi che possono essere gravemente alterati dall’intervento umano” (191).

È stata proprio l’ultima declinazione del capitalismo, il cosiddetto toyotismo [14] , a parlare di produzione just-in-time, che abbatte le pause e i limiti temporali (e quanto questa ideologia sia pervasiva è leggibile per esempio se si analizza la cosiddetta Direttiva Bolkenstein che sostanzialmente pretende di applicare i criteri di efficienza delle aziende private ai servizi alla persona) [15] : il tempo è visto come nemico da abbattere all’interno del delirio di un capitalismo che punta allo sviluppo infinito, proponendo agghiaccianti analogie con i sistemi totalitari di dominio [16] ; capitalismo e totalitarismo soggiacciono entrambi all’obbligo auto-imposto della totalità, e il primo abbatte il tempo perché proprio la dimensione temporale ci pone di fronte all’inevitabile limite di ogni nostra azione. La cosa peggiore è che tutto questo delirio accelerato viene oggi proposto come contributo al progresso dell’umanità, al che il testo papale risponde: “Ma dobbiamo convincerci che rallentare un determinato ritmo di produzione e di consumo può dare luogo a un’altra modalità di progresso e di sviluppo” (191) proponendo una idea simile al concetto di “sviluppo senza progresso” a suo tempo denunciato da Pier Paolo Pasolini [17] .

 

Educazione al mistero,

ovvero la risposta a chi dice “ormai sappiamo tutto”

 

Da tempo proponiamo l’idea di un’educazione al mistero e all’enigma, un approccio che lascia aperte le domande nel rifiuto di ogni cristallizzazione definitoria o diagnostica, e soprattutto che comprende come ogni domanda prevede colui che se la pone come parte della risposta. Il mistero e l’enigma, a differenza del problema, prevedono la compartecipazione di chi se li pone, non gli permettono di rimanere esterno. Il mistero ci coinvolge, è parte di noi; non ha bisogno di risposte esatte e tanto meno di definizioni, ma di domande ben poste, le cui risposte, sempre parziali e provvisorie, danno luogo ad altre domande. Sono le domande che lo scientismo attuale considera “inutili”, sostituendole con le domande a risposta multipla tanto care agli ideatori dei test di ingresso nelle scuole e delle prove Invalsi. Una sola risposta è esatta, le altre sono da scartare: quale arrogante idea di verità e di cultura sta dietro questo modello educativo? Ci sembra perciò interessante sottolineare che l’idea di mistero è ben presente nel testo che stiamo analizzando: “il mondo è un mistero gaudioso” (12). Un mistero, dunque, ma gaudioso, lieto, felice, un mistero la cui contemplazione dà felicità: Francesco si muove qui nell’ambito di quella mistica cristiana così lontana da ogni declinazione punitiva, penitenzialistica, nemica del corpo, e così vicina invece al dettato evangelico. Il mondo è bello, è gioioso, è tov (bello, buono e giusto) come al tempo della Creazione; e dunque anche le modalità di conoscenza che lo riguardano devono essere gioiose.

La scienza ci fornisce conoscenze essenziali: ma per fortuna ci aiuta anche a capire che esistono esseri viventi “molti dei quali a noi sconosciuti” (40): non tutto dunque è già stato conosciuto, non tutto è già stato detto, e soprattutto non verrà mai pronunciata (almeno dall’uomo) la parola definitiva sul reale. “L’educazione ambientale dovrebbe disporci a fare quel salto verso il Mistero, da cui un’etica ecologica trae il suo senso più profondo” (210); la contemplazione disinteressata (in senso kantiano) della realtà naturale ci mette sulla strada di una forma di conoscenza altra da (non necessariamente alternativa a) quella scientifica. E questa modalità contemplativa che si pone di fronte al mistero lo ritrova nell’infinitamente piccolo, nel dettaglio, nel particolare scartato dall’arroganza della scienza classificatoria [18] : “quindi c’è un mistero da contemplare in una foglia, in un sentiero, nella rugiada, nel volto di un povero” (233).

 

Educazione alla bellezza,

ovvero la risposta a chi dice “basta che funzioni”

 

Ma per quale motivo contemplare l’universo? Perché è bello. La bellezza della natura è qualcosa di assolutamente differente da qualunque produzione umana; spesso l’uomo se ne dimentica, per cui “sembra che ci illudiamo di poter sostituire una bellezza irripetibile e non recuperabile con un’altra creata da noi” (34). Questo non significa affatto svalutare il significato del bello artistico, che anzi contribuisce, come ogni opera umana, ad arricchire il bello naturale. Il paesaggio naturale percepito dall’uomo è sempre paesaggio integrato con l’elemento umano (fosse anche solo per il fatto di essere osservato): laddove strade, case e ponti si fanno dettare dal paesaggio le loro linee e i loro materiali, come l’alpinista si fa dettare dalla montagna la strada per approcciare la cima (e non per “conquistarla”), è presente un esempio di approccio al tempo stesso “umano” e “naturale” alla natura. Ma è certo che nel bello naturale traluce qualcosa di differente, qualcosa di non riproducibile dall’uomo. Anzitutto in ogni creatura possiamo scorgere le tracce della connessione universale che lega tra loro tutti gli elementi della natura: “poiché tutte le creature sono connesse tra loro, di ognuna dev’essere riconosciuto il valore con affetto e ammirazione” (42). Nessuna creatura è dunque riducibile all’esemplare di una “specie”: perché ogni creatura è dotata di una sua propria soggettività e singolarità che rinvia al tutto, ma lo fa da una posizione unica e irripetibile. Per questo sono inaccettabili le posizioni di chi afferma che il sacrificio di un animale è legittimato dal fatto che l’animale non ha una sua soggettività e che semmai occorre proteggere le specie; la specie si declina sempre in soggetti singoli che rinviano, dal loro punto di vista, alla meraviglia del tutto.

Ma quale deve essere la nostra posizione di fronte alla bellezza? Se vogliamo educare al bello naturale e alla sua contemplazione, occorre educare al silenzio, al non-fare, alla passività, a non lasciare per forza tracce umane nel non-umano, lasciandosene stupire. Solo l’uomo che sa dimenticarsi per un attimo di se stesso, sa trovare una sintonia con la natura; per questo il bello naturale deve essere contemplato in silenzio, con quel mutismo che sottrae per un poco all’uomo il primato consistente nella parola; non sempre dunque siamo chiamati a “fare” in una posizione arrogantemente attiva: “siamo invece chiamati a diventare gli strumenti di Dio Padre perché il nostro pianeta sia quello che Egli ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza” (53). La rinuncia a una posizione di dominio in favore di una contemplazione anche passiva significa la ”riscoperta e il rispetto dei ritmi inscritti nella natura dalla mano del Creatore” (71). Rischiando l’antropomorfismo (ma perché poi dovrebbe essere un rischio?), l’Enciclica afferma: “Il Signore poteva invitare gli altri ad essere attenti alla bellezza che c’è nel mondo, perché Egli stesso era in contatto continuo con la natura e le prestava un’attenzione piena di affetto e di stupore” (97).

Dunque il bello naturale non è un oggetto di fonte al quale posizionarsi, magari dopo averlo accomodato su un vetrino di microscopio, ma un ambiente nel quale immergersi e dal quale lasciarsi penetrare: “il mondo non si contempla dal di fuori ma dal di dentro” (220); un po’ come proponeva Kandinsky: Oppure apriamo la porta, usciamo fuori, ci immergiamo in questa entità, diventiamo attivi in essa e viviamo il suo pulsare con tutti i nostri sensi. I rumori, sempre mutevoli per intensità e ritmo, ci avvolgono, salgono vertiginosamente e cadono d’improvviso, indeboliti. Anche i movimenti ci avvolgono: un gioco di tratti e linee orizzontali, verticali, che inclinano col movimento in direzioni diverse, di macchie colorate che si ammassano e si disperdono, e che emettono un suono ora alto, ora basso” [19] . E in questa attività di contemplazione del bello dal dentro occorre imparare a “rimanere pienamente presente davanti a qualcuno senza stare a pensare a ciò che viene dopo” (226), a lasciar scorrere il mondo e il tempo dentro di sé, a cogliersi come momenti di una totalità in divenire piuttosto che come sue guide o suoi dominatori: queste esperienze, finora legate alle pratiche mistiche di alcune religioni [20] o alla sensibilità delle donne che riflettono sulla differenza di genere [21] , possono diventare il nuovo paradigma del rapporto tra uomo e mondo e tra uomo e uomo.

 

Educazione all’Utopia,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose accadranno sempre”

 

È noto che il primo utilizzo del termine Utopia è legato all’opera di Thomas More, risalente al 1516: More parla di Insula Utopia (ou-topia, non-luogo, che subito nella pronuncia inglese rivela una possibile pseudo-etimologia per omofonia con eu-topia, luogo felice); nel 500 e nel 600 il termine si trasforma da nome proprio a metafora pseudogeografica indicante lo stato ideale fittizio, poi nel 700 passa a denominazione di genere letterario e a concetto politico già ambivalente. Nella prima metà dell’800 passa ad essere nozione peggiorativa di politica sociale, mentre nella seconda metà dell’800 fino a tutto il 900 recupera un senso positivo nel linguaggio filosofico-letterario. Poi, il nulla. Il termine utopia viene letteralmente abbandonato e dimenticato. Eppure ci sembra che nulla sia più urgente oggi che educare i ragazzi e le ragazze all’Utopia. Magari anche a partire da una rassegna delle utopie bibliche: l’utopia di una società contadina nella quale ognuno sta sotto il proprio fico e scorre latte e miele (1Re 5,5; Mic 4,4; Zac. 3,10; Es. 3,8-17; 13,5; 33,2 ss.); l’utopia del re benefattore; (Sal. 72,1-.9; 12-14.17; Sal 101,1,4-8; Is 11,1-5); l’utopia di una legge buona e di un popolo docile (Ger 31,31-34; Ez 36,24-32; Is 2,2-4); l’utopia di una società senza macchia (Ez 40-48).

L’Enciclica fa propria l’Utopia isaiana di una “riconciliazione universale” (66); è proprio la rinuncia al paradigma predatorio e dominatorio che apre all’utopia: il mondo redento vedrebbe uomini, animali e piante gli uni di fianco agli altri, senza necessità di gerarchie o illusioni di superiorità. Il mondo naturale si riconcilia con l’uomo perché coglie il cambiamento di prospettiva segnato dall’abbandono del comportamento predatorio. Tutto ciò nasce dalla consapevolezza che “la terra ci precede e ci è stata data” (67). Molte persone sono sensibili al fascino degli oggetti naturali dei quali l’uomo e la donna fanno esperienza concreta e diretta, ma che preesistono loro e che essi trovano già fatti sul loro cammino; si tratta di tutti gli oggetti naturali le cui origini risalgono a un’era precedente la comparsa della razza umana sulla Terra: dalle stelle alle catene montuose, allo stesso pianeta che ci ospita. Sono elementi di fronte ai quali la voglia di dominio dell’uomo viene deposta, perché si comprende che l’orizzonte nel quale viviamo non è stato creato né da noi né da nostri simili.

Ma la declinazione più interessante dell’utopia è ovviamente quella sociale. Educare all’Utopia significa sbloccare l’idea che il mondo viva sotto una specie di sortilegio, che la miseria, il dolore ingiusto e lo sfruttamento costituiscano un destino ineluttabile. E se la creazione e la rivelazione di Dio ha rotto proprio questo cerchio magico del destino, dando luogo a una storia lineare e orientata, allora c’è speranza che il demoniaco cerchio chiuso di sofferenza e sfruttamento nel quale ci sembra di vivere possa esser a sua volta spezzato: “se Dio ha potuto creare l’universo dal nulla, può anche intervenire in questo mondo e vincere ogni forma di male. Dunque, l’ingiustizia non è invincibile” (74). Occorre però una consapevolezza: nessuno esce dal cerchio magico da solo, solamente la collettività può salvarsi: “ai problemi sociali si risponde con reti comunitarie, non con la mera somma di beni individuali” (219). E questa collettività, questa comunità, è davvero universale, e comprende tutti i popoli umani, valorizzando il contributo che ciascuno di essi può fornire, anche se questo contributo appare in contrasto con le nostre idee e i nostri concetti: “neppure la nozione di qualità della vita si può imporre, ma dev’essere compresa all’interno del mondo di simboli e consuetudini propri di ciascun gruppo umano” (144). Nessuna cultura ha il diritto di imporre i propri valori e i propri sistemi di vita alle altre: “la scomparsa di una cultura può essere grave come o più della scomparsa di una specie animale o vegetale. L’imposizione di uno stile egemonico di vita legato a un modo di produzione può essere tanto nocivo quanto l’alterazione degli ecosistemi” (145). Quanto questa idea di rispetto delle culture ponga questioni cruciali alla logica dell’evangelizzazione, è uno dei temi sui quali la Chiesa è chiamata a riflettere, senza però perdere la radicale ventata d’ossigeno democratica e dialogante che l’Enciclica, nello spirito conciliare, ci ha donato [22] .

L’utopia è tempo domenicale, tempo di festa, di sosta, di sospensione del lavoro e della fatica, liberazione dal lavoro più che liberazione del lavoro: è la domenica, “il giorno di riposo, il cui centro è l’Eucaristia, [che] diffonde la sua luce sull’intera settimana e ci incoraggia a fare nostra la cura della natura e dei poveri” (237). E soprattutto è anticipazione del “sabato dell’eternità (…) dove ogni creatura, luminosamente trasformata, occuperà il suo posto” (243). La domenica come anticipazione dello Shabbat è così una premessa imperfetta dei tempi a venire, una loro mimesi incompleta. La radice della parola Shabbat significa “cessare” o “desistere”, veicolando così anche un significato di resa e di astensione. Si tratta di una resa che non sa di sconfitta, ma ci richiama alla nostra creaturalità. La resa, il riposo, l’astensione alle quali ci invita lo shabbat sono legate al fatto che questo giorno porta con sé il sapore dell’eden e qualcosa del mondo a venire. Nello shabbat e nella dimensione del riposo possiamo gustare un tempo sospeso tra promessa e adempimento, un tempo di soglia, tra la nostalgia di un ordine tov e la possibilità concreta di restaurare quel mondo, o qualcosa di vicino a quel mondo, così vicino come la tomba di Adamo è separata dall’Eden solo da una sottile lastra di pietra, così che dell’Eden filtri il soave profumo Lo shabbat ci mostra allora la debole forza del riposo come principio di contestazione nei confronti di un ordine mondiale che ha fatto dello sfruttamento della natura la sua regola; non ci si riposa per poter essere più freschi sul lavoro o più concentrati nello studio; ci si riposa per riposare, per non fare nulla, per fare della pace sabbatica una imperfetta anticipazione della dimensione utopica futura. Ma lo shabbat ha anche l’altro volto, quello dell’invito all’azione perché le condizioni possano essere mutate, perché la pace sabbatica possa essere eterna. Non siamo ancora nel giorno splendente e nuziale della redenzione: dobbiamo chiedere: “Sentinella, quanto resta della notte?” (Is., 21,11), preoccupati del tempo che sembra non scorrere tanto e inchiodato a un cattivo presente. L’alba dello shabbat non è ancora arrivata.

Ma l’Enciclica ci regala la certa speranza o la sperante certezza che quell’alba sorgerà. Il dovere di preoccuparci per lo stato del mondo non deve togliere il sorriso di chi sa che alla fine pace e giustizia si baceranno. “Che le nostre lotte e la nostra preoccupazione per questo pianeta non ci tolgano la gioia della speranza” (244). Sono forse queste le parole più dolci e forti che ci restano dello stupore di una Enciclica.

 

NOTE

 

[1] I numeri tra parentesi rinviano ai paragrafi dell’Enciclica.

[2] Cfr. Percy Bhysse Shelley, In difesa della poesia, Milano, Mimesis, 2013.

[3] Cfr. Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, Einaudi, 1979.

[4] Cfr David Lyon, Massima sicurezza Sorveglianza e “guerra al terrorismo”, Milano, Cortina, 2005.

[5] Cfr. Robert Redeker, Il disumano. Internet, la scuola, l’uomo, Troina, Città Aperta, 2000.

[6] Cfr. Manfred Spitzer, Demenza digitale. Come la tecnologia ci rende stupidi, Milano, Corbaccio, 2013.

[7] Cfr. Max Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 1970.

[8] Cfr. Pedro Trigo, Creazione e mondo materiale, in Ignatio Ellacuria, Il popolo crocifisso in Ellacuria e Sobrino, (a cura di), Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della Teologia della Liberazione, Assisi, Borla, 1992, pag 556.

[9] Cfr. Andrew Linzey, Teologia animale, Cosmopolis, Torino, 1991, pag. 40.

[10] Cfr. Mathis Wackernagel, William E. Rees, L’impronta ecologica. Come ridurre l’impatto dell’uomo sulla terra, Milano, edizioni Ambiente, 2004.

[11] Cfr. Hugo Assmann e Franz Hinkelhammert, Idolatria del mercato, Assisi, Cittadella, 1988.

[12] Cfr Gustavo. Gutierrez, Teologia della Liberazione, Brescia, Queriniana, 1972.

[13] Cfr. Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Milano, Feltrinelli, 2009.

[14] Cfr. Marco Revelli, Lavorare in Fiat, Milano, Garzanti, 1990.

[15] Ne propiniamo un’analisi nel nostro La parte del torto. Lessico essenziale di educazione alla politica, Torino, Tirrenia, 2006.

[16] Cfr. Wolfgang Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, Roma-Bari, Laterza, 2000.

[17] Cfr. Pier Paolo Pasolini, Scritti corsari, Milano, Garzanti, 1990.

[18] Cfr. Raffaele Mantegazza, Color di lontananza. Educazione e utopia in Theodor W. Adorno, Milano Angeli, 2005.

[19] Wassily Kandinsky, Punto e linea su piano in Tutti gli scritti, Milano, Feltrinelli, 1973, vol. I pag. 11.

[20] Cfr. R. Mantegazza, Oceani di silenzio. Tracce educative nella mistica cristiana. Eckhart, Porete, Silesius, Elledici/Leumann, Torino, 2013.

[21] Cfr. E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Roma, Claudiana, 1990.

 

[22] Una analisi di quanto queste questioni siano cruciali per esempio nella storia dell’arte è reperibile nello splendido libro di Francois Boespflug Le immagini di Dio. Una storia dell’Eterno nell’arte, Torino, Einaudi, 2012, soprattutto nel capitolo conclusivo,


Sotto la luce della Parola

Inserito in NPG annata 2015.


Nunzio Galantino *

(NPG 2015-04-48)

Il cantiere & le stelle. Mi è subito piaciuto il titolo che avete voluto dare a questo vostro convegno, titolo che attinge a un passaggio de Le città invisibili di Italo Calvino.
L’immagine del cantiere rimanda al lavoro, all’operosità, a un ambiente nel quale non mancano punti di riferimento, direzioni, progettualità. Dice di un percorso possibile e, soprattutto, condiviso, quindi capace di generare uno stile e un metodo che abbiano punti in comune.
Inutile dire che non c’è alternativa a questo modo di procedere. È davvero finito il tempo – ammesso che ci sia mai stato – in cui muoversi da soli, al di fuori di un orizzonte comune e di una progettualità. Quante volte un simile modo di operare ha portato a una pastorale di navigatori solitari, con le conseguenze che conosciamo bene: basta che se ne vada quel giovane sacerdote o quell’animatore e il gruppo giovanile si squama, rivelando che tante iniziative non poggiavano sulla roccia del Vangelo e dell’esperienza ecclesiale, ma sull’abilità del singolo, sulla sua intraprendenza, sul suo bisogno di costruire attorno a se stesso, derubando così i ragazzi della possibilità di un’appartenenza autentica, libera e solida…
“Che senso ha il vostro costruire? Qual è il fine d’una città in costruzione? Dov’è il piano che seguite?”. A ragione le domande del testo di Calvino attraversano queste vostre giornate, dedicate al pensiero e alle pratiche della progettazione educativa. In questo momento, sul cantiere è scesa la notte, una notte stellata, che riconduce alla sorgente del progetto, di ogni progetto. Perché – lo sappiamo – “se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori” (Sal 126, 1), se il nostro lavoro, il nostro fare, non fosse sotto la luce della Parola, si rivolverebbe in un battere l’aria…

In cammino

“Maria si mise in viaggio verso la montagna…”. Non facciamo fatica a immaginare il cumulo di pensieri che pesano sul cuore di questa giovane. Porta un segreto chiuso nell’intimo, nelle profondità del suo essere; un segreto di vita – l’attesa di un figlio – ma tremendamente difficile da condividere anche con le persone più care. Come e a chi spiegare le parole dell’angelo? Il mistero abita la vita di ciascuno di noi. Ci ricorda che essa non si accontenta del pane delle cose, né basta a se stessa; è tensione, progetto da scoprire e curare; è grembo di un oltre.
In Maria che raggiunge “in fretta” la cugina Elisabetta siamo stati giustamente abituati a riconoscere una spiritualità che non si risolve in contemplazione narcisistica di se stessi, ma si fa servizio premuroso verso la cugina anziana, a sua volta in attesa di un bambino. È uno sguardo quanto mai attuale, se solo ci fermiamo a pensare a quanti nostri ragazzi vivano ripiegati in analisi autoreferenziali, che non aprono ad alcun cammino: più che profonde, sono esasperanti ed esasperate; più che premessa e condizione di confronto e di incontri autentici, sono monologhi che soffocano la ricerca di Dio e non incrociano nemmeno il volto dell’altro.

Lasciarsi fare

All’interno di tale orizzonte credo ci stiano anche altre considerazioni, che nulla tolgono alla grandezza del gesto di “colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore”, ma contribuiscono semmai a farcela sentire ancora più vicina, ancora più nostra.
Penso alla grande solitudine che ne accompagna i passi e che forse contribuisce a renderli ancora più frettolosi. Maria aveva i suoi progetti e la sua vita: fidarsi di Dio ha significato, innanzitutto, essere disposta a metterli in gioco in modo nuovo. Il suo fidarsi di Dio è risposta alla fiducia che Dio ha posto in lei; il suo “sì” è preceduto dal “sì” di Dio. È il mistero che accompagna ogni vocazione, al sacerdozio, alla vita consacrata come a quella coniugale: chi l’ha sperimentata sa la necessità di poterla condividere con qualcuno, che non giudichi, ma ascolti e accompagni. A maggior ragione Maria ha bisogno di trovarsi con qualcuno che capisca; intuisce che Elisabetta è la persona più indicata. Va quindi da lei, sì per offrirle un aiuto, ma anche per riceverlo: e quant’è bello pensare a questa disponibilità interiore a farselo dare per permettere che un altro, con la sua esperienza e il suo affetto, possa illuminare quanto accade in lei. Ritorna il discorso fatto poco fa: nessuno progredisce da solo, far spazio all’altro significa ricevere una luce nuova e diversa su ciò che siamo, sulle nostre intenzioni e sulle nostre disposizioni. Il cammino stesso, a quel punto, assume un altro ritmo e si trova anche la forza e la modalità per fermarsi (“Rimase con lei circa tre mesi…”).

Esserci

In questo cammino e in questa disponibilità a rimanere non stentiamo a ritrovare quella che vorremmo fosse la nostra fotografia.
Siamo qui come sacerdoti e responsabili diocesani, animati dalla passione di individuare e di suscitare percorsi educativi sul territorio. Amici, il vero educatore è colui che accetta di fare un pezzo di strada insieme ai ragazzi che la vita gli ha affidato; un tratto così lungo da giungere a “restare” in maniera discreta nel loro cuore, nelle loro relazioni, nel loro tempo e in ciò che lo riempie. Quanta forza si libera quando l’adulto matura una simile disponibilità e accetta di far proprie – per quanto possibile – le domande degli altri, che non sempre richiedono risposte immediate: spesso, lo sappiamo per esperienza, sono sufficienti e addirittura decisivi il calore e l’affetto di una presenza, che richiama, sprona e sostiene.
La tentazione più frequente che ammorba l’educatore sta nella pretesa che l’altro assuma prontamente le indicazioni e faccia subito secondo quanto desiderato dall’adulto. Come Maria, siamo piuttosto chiamati a portarci dentro i nostri timori, le nostre preoccupazioni e anche le nostre paure, senza che ci impediscano dal far strada insieme. Allora, viene il momento in cui ciò che turbava diventa motivo di gioia. Perché quando lasciamo che Dio abbia a che fare con i nostri progetti e a nostra volta ci rendiamo disponibili ai suoi, fiorisce la riconoscenza.

Riconoscenza

“Appena Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino le sussultò nel grembo”.
Maria ci insegna la disponibilità al primo passo, al saluto che è attenzione premurosa; e questo suo modo di agire non tarda a suscitare un effetto straordinario. L’esultanza di Elisabetta le consente, a sua volta, di accogliere Maria, rispettandone e valorizzandone il mistero: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!”.
A questo punto, la fatica, il turbamento e la solitudine di Maria possono sciogliersi nello stupore e nella gioia di chi si sente compresa, riconosciuta e amata. Ne sgorga una lettura nuova della propria esistenza, incastonata nell’arco di una storia più grande, che è storia di salvezza: nato in uno spazio di affetti, il Magnificat canta la presenza operante di Dio nelle pieghe dell’umanità, la sua forza e la sua scelta di campo, a favore di tutti gli umili, i piccoli, gli affamati.
E proprio la relazione, l’incontro – che non a caso è il desiderio più avvertito negli uomini e nelle donne di questo nostro tempo – svela l’identità profonda delle persone (“A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?”) e “restituisce”, se così possiamo dire, l’investimento fatto: Maria si era fidata della Parola, si era raccolta in un “si compia in me” in cui aveva racchiuso la propria vita: ora questo abbandono fiducioso, che ha generato in lei un modo di essere e di vivere, le viene riconosciuto.

In conclusione

Chiediamo, attraverso l’intercessione di Maria, la grazia di far nostra questa attitudine: sappiamo la responsabilità di cui siamo portatori, ne avvertiamo la grandezza e la ricchezza, ma – come tutti – siamo esposti allo scoraggiamento, alla tentazione di fermarci e di voltarci indietro, alla ricerca di prove che ci rassicurino della fecondità di quanto abbiamo seminato. Chiediamo la fiducia e insieme la pazienza, che permettono di orientare i passi secondo verità, a servizio degli altri, in una condivisione umile e ricca di senso. Per ciascuno e per tutti.

* Nunzio Galantino, Vescovo di Cassano all’Jonio, Segretario generale della CEI


Messaggio

di papa Francesco

per il lancio

del patto educativo

Carissimi,
nell’Enciclica Laudato si’ ho invitato tutti a collaborare per custodire la nostra casa comune, affrontando insieme le sfide che ci interpellano. A distanza di qualche anno, rinnovo l’invito a dialogare sul modo in cui stiamo costruendo il futuro del pianeta e sulla necessità di investire i talenti di tutti, perché ogni cambiamento ha bisogno di un cammino educativo per far maturare una nuova solidarietà universale e una società più accogliente.
Per questo scopo desidero promuovere un evento mondiale nella giornata del 14 maggio 2020, che avrà per tema “Ricostruire il patto educativo globale”: un incontro per ravvivare l’impegno per e con le giovani generazioni, rinnovando la passione per un’educazione più aperta ed inclusiva, capace di ascolto paziente, dialogo costruttivo e mutua comprensione. Mai come ora, c’è bisogno di unire gli sforzi in un’ampia alleanza educativa per formare persone mature, capaci di superare frammentazioni e contrapposizioni e ricostruire il tessuto di relazioni per un’umanità più fraterna.
Il mondo contemporaneo è in continua trasformazione ed è attraversato da molteplici crisi. Viviamo un cambiamento epocale: una metamorfosi non solo culturale ma anche antropologica che genera nuovi linguaggi e scarta, senza discernimento, i paradigmi consegnatici dalla storia. L’educazione si scontra con la cosiddetta rapidación, che imprigiona l’esistenza nel vortice della velocità tecnologica e digitale, cambiando continuamente i punti di riferimento. In questo contesto, l’identità stessa perde consistenza e la struttura psicologica si disintegra di fronte a un mutamento incessante che «contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica» (Enc. Laudato si’, 18).
Ogni cambiamento, però, ha bisogno di un cammino educativo che coinvolga tutti. Per questo è necessario costruire un “villaggio dell’educazione” dove, nella diversità, si condivida l’impegno di generare una rete di relazioni umane e aperte. Un proverbio africano dice che “per educare un bambino serve un intero villaggio”. Ma dobbiamo costruirlo, questo villaggio, come condizione per educare. Il terreno va anzitutto bonificato dalle discriminazioni con l’immissione di fraternità, come ho sostenuto nel Documento che ho sottoscritto con il Grande Imam di Al-Azhar ad Abu Dhabi, il 4 febbraio scorso.
In un simile villaggio è più facile trovare la convergenza globale per un’educazione che sappia farsi portatrice di un’alleanza tra tutte le componenti della persona: tra lo studio e la vita; tra le generazioni; tra i docenti, gli studenti, le famiglie e la società civile con le sue espressioni intellettuali, scientifiche, artistiche, sportive, politiche, imprenditoriali e solidali. Un’alleanza tra gli abitanti della Terra e la “casa comune”, alla quale dobbiamo cura e rispetto. Un’alleanza generatrice di pace, giustizia e accoglienza tra tutti i popoli della famiglia umana nonché di dialogo tra le religioni.
Per raggiungere questi obiettivi globali, il cammino comune del “villaggio dell’educazione” deve muovere passi importanti. In primo luogo, avere il coraggio di mettere al centro la persona. Per questo occorre siglare un patto per dare un’anima ai processi educativi formali ed informali, i quali non possono ignorare che tutto nel mondo è intimamente connesso ed è necessario trovare - secondo una sana antropologia - altri modi di intendere l’economia, la politica, la crescita e il progresso. In un percorso di ecologia integrale, viene messo al centro il valore proprio di ogni creatura, in relazione con le persone e con la realtà che la circonda, e si propone uno stile di vita che respinga la cultura dello scarto.
Un altro passo è il coraggio di investire le migliori energie con creatività e responsabilità. L’azione propositiva e fiduciosa apre l’educazione a una progettualità di lunga durata, che non si arena nella staticità delle condizioni. In questo modo avremo persone aperte, responsabili, disponibili a trovare il tempo per l’ascolto, il dialogo e la riflessione, e capaci di costruire un tessuto di relazioni con le famiglie, tra le generazioni e con le varie espressioni della società civile, così da comporre un nuovo umanesimo.
Un ulteriore passo è il coraggio di formare persone disponibili a mettersi al servizio della comunità. Il servizio è un pilastro della cultura dell’incontro: «Significa chinarsi su chi ha bisogno e tendergli la mano, senza calcoli, senza timore, con tenerezza e comprensione, come Gesù si è chinato a lavare i piedi agli apostoli. Servire significa lavorare a fianco dei più bisognosi, stabilire con loro prima di tutto relazioni umane, di vicinanza, legami di solidarietà».[1] Nel servizio sperimentiamo che c’è più gioia nel dare che nel ricevere (cfr Atti degli Apostoli 20,35). In questa prospettiva, tutte le istituzioni devono lasciarsi interpellare sulle finalità e i metodi con cui svolgono la propria missione formativa.
Per questo desidero incontrare a Roma tutti voi che, a vario titolo, operate nel campo dell’educazione a tutti i livelli disciplinari e della ricerca. Vi invito a promuovere insieme e attivare, attraverso un comune patto educativo, quelle dinamiche che danno un senso alla storia e la trasformano in modo positivo. Insieme a voi, faccio appello a personalità pubbliche che a livello mondiale occupano posti di responsabilità e hanno a cuore il futuro delle nuove generazioni. Ho fiducia che accoglieranno il mio invito. E faccio appello anche a voi giovani a partecipare all’incontro e a sentire tutta la responsabilità nel costruire un mondo migliore. L’appuntamento è per il giorno 14 maggio 2020 a Roma, nell’Aula Paolo VI in Vaticano. Una serie di seminari tematici, in diverse istituzioni, accompagnerà la preparazione dell’evento.
Cerchiamo insieme di trovare soluzioni, avviare processi di trasformazione senza paura e guardare al futuro con speranza. Invito ciascuno ad essere protagonista di questa alleanza, facendosi carico di un impegno personale e comunitario per coltivare insieme il sogno di un umanesimo solidale, rispondente alle attese dell’uomo e al disegno di Dio.
Vi aspetto e fin d’ora vi saluto e benedico.
Dal Vaticano, 12 settembre 2019

[1] Discorso nella visita al Centro Astalli di Roma per il servizio ai rifugiati, 10 settembre 2013

Il dono della santità

 

Enzo Bianchi

 

(Al centro del XXVII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa il tema della vocazione cristiana

 

Un incoraggiamento «ad approfondire i tesori spirituali che accomunano cattolici e ortodossi, per essere convincenti testimoni del Vangelo della vita e donare speranza all’umanità in ricerca di risposte autentiche» è stato rivolto da Papa Francesco agli organizzatori e ai partecipanti alventisettesimo Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa che si è aperto a Bose la mattina di mercoledì 4 settembre con la prolusione del fondatore della comunità, di cui pubblichiamo ampi stralci. L’incoraggiamento è contenuto in un telegramma a firma del cardinale segretario di Stato, Pietro Parolin, attraverso il quale il Santo Padre «assicura un orante ricordo ed invia la benedizione apostolica».

All’appuntamento, che si concluderà venerdì 6 settembre, sul tema «Chiamati alla vita in Cristo», prendono parte numerose delegazioni delle Chiese cristiane le cui relazioni offrono un’importante occasione di riflessione sulle scelte fondamentali dell’esistenza.

Numerosi anche i messaggi e gli attestati di stima inviati agli organizzatori. «Il tema della “Vita in Cristo” — scrive il patriarca ecumenico Bartolomeo — è, davvero, di centrale importanza nella spiritualità ortodossa. Poiché spiritualità significa vita nello Spirito santo, donatoci da Cristo nei sacramenti, un’esperienza genuina della spiritualità è dunque vissuta nel seno della Chiesa. Per questo motivo — continua Bartolomeo — dobbiamo essere in comunione con la Chiesa e lavorare per l’unità dei cristiani ovunque, per essere continuamente nutriti dall’indivisa unità del Corpo di Cristo». Il patriarca ecumenico, inoltre, esprime gratitudine alla comunità monastica di Bose «per i suoi infaticabili sforzi nel promuovere i ricchi tesori della spiritualità ortodossa e per i suoi contributi in vista di coltivare uno spirito ecumenico».

Anche Hilarion, metropolita di Volokolamsk e presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del patriarcato di Mosca, nel suo messaggio sottolinea la necessità di unire gli sforzi di cattolici e ortodossi nell’annuncio del Vangelo della salvezza. «L’appello al rinnovamento della vita del mondo in Cristo Gesù — scrive — non perde mai la sua attualità, ma in alcuni periodi storici diventa particolarmente necessario. A questi tempi appartiene anche il nostro: tempo delle divisioni tra i cristiani, dei conflitti tra le nazioni, dell’acuta ingiustizia sociale e della crisi ecologica globale».

Sull’importanza dell’unità dei cristiani si è soffermato il primate della Comunione anglicana e arcivescovo di Canterbury, Justin Welby. «Se siamo uniti nella nostra professione di fede nel Signore Gesù Cristo — si legge nel testo inviato agli organizzatori — allora egli ci chiama a essere pellegrini insieme, per imparare l’uno dall’altro e per cercare insieme di crescere nella santità e nel servizio al mondo». Mentre il patriarca di Antiochia e di tutto l’Oriente, Youhanna x, sottolinea nel suo messaggio quanto sia importante la fede in Cristo: «Quanto più la fede di un credente è forte e la sua imitazione dell’esempio dell’amore di Cristo è radicale, tanto più la sua risposta alla chiamata di Dio sarà profonda a tal punto da produrre cambiamenti radicali nelle priorità di scelta, nei modi di vita e di interagire con il prossimo».

Il segretario generale del World Council of Churches (Wcc), Olav Fykse Tveit, ha messo in evidenza il contributo ecumenico offerto dalla comunità di Bose. «Il monastero permane come una vera fiaccola ecumenica con il suo impegno e i suoi contributi, come evidenziano le forti relazioni e amicizie della comunità con il Wcc e i suoi membri. La spiritualità ortodossa sperimentata e vissuta in questo monastero — conclude Tveit — non può essere separata dalla sua condivisione continua al di là dei muri e delle frontiere confessionali. La vita è comunione: comunione con gli altri e con Dio».

Purtroppo quando si riflette sulla vocazione non si fa riferimento, se non in modo periferico, alla chiamata cosmica, alla chiamata all’esistenza di tutte le creature da parte di Dio. Eppure è decisivo cogliere questa vocazione, perché l’esistenza di ogni creatura del cielo e della terra implica e significa il suo essere stata chiamata. Dio non ha creato le cose solo per fornire all’umanità un proscenio, per gettarle impersonalmente nell’esistenza, ma le ha chiamate per nome.

Come già affermavano i padri della Chiesa, nel peccato gli esseri umani possono contraddire la somiglianza con Dio, ma non possono mai perdere la sua immagine. È questa immagine di Dio, eloquente in ogni uomo e in ogni donna, che è vocazione, che si fa voce nel cuore nella coscienza di ciascuno, spingendolo a pronunciare un “amen” alla vita: è un desiderio di pienezza e di felicità, una chiamata a “poter essere”. La vocazione è ciò che fa l’uomo e lo umanizza, perciò è vocazione umana singolare e universale al contempo, vocazione dalla quale nessuno è escluso, anche se nella propria libertà chiunque si può rifiutare di ascoltarla e di accoglierla. Ogni umano, in quanto tale, sente in sé, nelle sue profondità più segrete, nel santuario della sua coscienza accessibile a lui solo, una chiamata, un impulso, un desiderio a uscire da se stesso per essere capace di responsabilità, dunque di rispondere alla chiamata rivoltagli dalla vita. Solo così si può cogliere che la propria vita è unica, che non ve ne sarà un’altra a disposizione e che per questo va vissuta in una forma “sensata”, una forma che acconsenta alla salvezza.

Cosa fare della propria vita per non buttarla, per viverla in pienezza, per trovare senso, anzi il senso dei sensi, fino a farne un’opera d’arte? Questa vocazione umana va generata, custodita, temprata e confermata da ogni persona ma anche da quanti sono in relazione con colui o colei che è chiamata a fare della sua vocazione il mestiere di vivere. Se invece il vivere è senza vocazione, diventa intollerabile; e se la vocazione non diventa mestiere di vivere, allora si permane in una situazione frammentaria, “liquida”, sfilacciata, che non consente un cammino di autentica umanizzazione. C’è dunque una vocazione umana alla vita, a “poter essere”, che deve abitare ogni persona: così nasce la responsabilità verso gli altri e verso il mondo, così si attua la missione che è sempre realizzazione della vocazione, sempre risposta alla chiamata.

Nel delineare la “vocazione umana”ho cercato di fare emergere come la prima chiamata sia la chiamata alla vita, all’esistere. Se da parte degli umani manca questa consapevolezza e questa coscienza della vocazione primaria, allora la vocazione cristiana non può essere né percepita né compresa, resta come inattiva. Deve infatti essere chiaro che la vocazione cristiana non è un’altra vocazione ma si innesta sul cammino di umanizzazione in cui si è capaci di ascoltare la voce della coscienza.

Ma esiste una specificità della vocazione cristiana? Sì, è la specificità della chiamata a vivere “in Cristo”: en Christô, secondo quel sintagma così ricorrente nelle epistole paoline, espressione che riassume da sé sola il cammino della vita cristiana. È la chiamata a essere conformi a lui, il vero e definitivo Adamo, il Figlio di Dio nel quale siamo chiamati a diventare a nostra volta figli e figlie di Dio.

I cristiani sono i chiamati (kletoí) per eccellenza e la loro comunità è ek-klesía, adunanza di chiamati. La vocazione essenziale dei cristiani è quella ricevuta nel battesimo ed è vocazione unica, anche se possiamo definirla in diversi modi: vocazione alla santità, alla vita in Cristo, alla pienezza della carità, alla beatitudine... Ma quali sono le tappe fondamentali di questo cammino, di questo itinerario pensato nella tradizione cristiana a volte come una salita verso il cielo, come una scala che dalla terra giunge a Dio stesso, altre volte, più raramente, come una discesa? Poco importa l’immagine adottata e va anche detto che, all’interno dei vari percorsi, le tappe non sono sempre definite con precisione; ma ciò che è decisivo è il compimento di un passaggio dalla dissomiglianza alla conformità: si tratta di compiere un “esodo pasquale”.

Il cristiano che accetta di «camminare secondo lo Spirito» (Galati, 5, 16) acconsente a questa sua Pasqua in cui offre la sua vita nella carne (en sarkí) come sacrificio vivente, come culto secondo il Lógos (Romani, 12, 1), e così si ritrova quale figlio vivente della stessa vita di Dio. Ecco dunque l’evento della vocazione come evento reso possibile dallo Spirito santo; evento in cui la parola di Dio risuona con efficacia e chiama alla conversione, che è orientamento della propria vita verso il Signore vivente. Si tratta, per il chiamato, di essere capace di ascolto, di essere disponibile alla metánoia. «Lo Spirito santo si unisce al nostro spirito» e ci svela la nostra identità profonda, ciò che siamo e ciò che dobbiamo divenire: «figli di Dio» (Romani, 8, 16)! Attraverso le energie dello Spirito la reversio in se spinge alla conversio ad Deum.

E così le domande umanissime che abitano il nostro cuore — “Chi sono? Da dove vengo? Dove vado” — trovano risposta nel «credere all’amore di Dio» (1 Giovanni, 4, 16) che non deve mai essere meritato. Credere all’amore di Dio è la condizione alla quale si deve pervenire per iniziare la seconda tappa del cammino: la “sequela del Signore”. Sequela perché il Signore Gesù Cristo ci precede e ci propone di seguirlo. “Seguimi!” è la sua parola rivolta a ogni cristiano: la chiamata non è mai generale, impersonale, né tanto meno può essere motivata da un progetto o da una risposta a urgenze, pure buone, emergenti nell’oggi della chiesa o della società.

La vita umana del cristiano coincide dunque con il vivere l’esistenza umana di Gesù. E il cristiano vive questa sequela nella luce della resurrezione del suo Signore vivente per sempre, vincitore sulla morte e sul peccato.

Ma la sequela è anche “inabitazione di Cristo”. Cristo non lo si segue soltanto per giungere alla conformità con lui, ma lo si sperimenta anche come colui che è precursore, come colui che abita in noi. Perché la sua parola dimora in noi (Giovanni, 5, 38), il suo corpo e il suo sangue, nel metabolismo eucaristico, ci fanno diventare corpo e sangue di Cristo (Giovanni, 6, 56), ci rendono tempio di Dio, abitazione dello Spirito santo (1 Corinzi, 3, 16). Questa coscienza della presenza di Cristo “in noi” e di ciascuno di noi “in lui” è decisiva nella vita cristiana. Possiamo dire di scorgere segni dell’adempimento della nostra vocazione quando sappiamo riconoscere Cristo in noi, rispondendo alla domanda rivolta da Paolo alla giovanissima comunità cristiana di Corinto: «Esaminate voi stessi, se siete nella fede, mettetevi alla prova. Non riconoscete forse che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinzi, 13, 5). O ancora, quando nella fede osiamo dire, sempre con l’Apostolo: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita, che io vivo nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me» (Galati, 2, 20). Questa è la condizione cristiana, il “mistero”, come lo chiama ancora l’Apostolo: «Cristo in voi, speranza della gloria» (Colossesi, 1, 27). Questa incorporazione a Cristo è la grande opera dello Spirito santo, “l’altro Paraclito” (Giovanni, 14, 15), che manifesta quale frutto della sequela l’inabitazione di Dio, ossia il dimorare del cristiano in Dio, cioè nell’agápe.

Così, per grazia e per la potenza dello Spirito santo, il cristiano conosce — secondo la spiritualità dell’oriente cristiano — la théosis, la divinizzazione. Si realizza allora il famoso adagio di Atanasio di Alessandria: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio» (L’incarnazione, 54, 3). Da portatore della croce, stauroforo (sequela), il cristiano diventa portatore dello Spirito, pneumatoforo (inabitazione), fino a diventare «partecipe della natura stessa di Dio» (2 Pietro, 1, 4; divinizzazione).

L’occidente, dal canto suo, mette piuttosto l’accento sull’incarnazione, sull’umanizzazione di Cristo, dunque sulla conformità del discepolo al Cristo stesso, conformità che può giungere a fare del discepolo un “somigliantissimo” al suo Signore.

In ogni caso, la chiamata alla vita in Cristo, sia in oriente sia in occidente, è sempre chiamata alla santità ottenuta in dono grazie alle energie dello Spirito santo: il chiamato cede giorno dopo giorno alla grazia che lo attira, fino a fare di lui «una creatura nuova». Ed è lo Spirito, «compagno inseparabile di Cristo» (Basilio di Cesarea, Sullo Spirito santo, 16, 39), che permette a ogni cristiano di sentire in sé una voce che come acqua zampillante ogni giorno gli ripete nell’intimo, quale sigillo della chiamata a vivere in Cristo: «Vieni al Padre!» (Ignazio di Antiochia, Ai romani, 7, 2).

 

 

(L'Osservatore Romano - settembre 2019)


Il Magnificat

 

e l’arte del rammendo

 

Raniero Cantalamessa

 

Con una riflessione su «La sua misericordia di generazione in generazione. Il Magnificat di Maria, uno sguardo nuovo su Dio e sul mondo»

 

Sarebbe un fraintendere completamente il Magnificat se lo confinassimo solo nell’ambito delle cose che la Chiesa e il credente devono predicare al mondo. Qui non si tratta di qualcosa che si deve solo predicare, ma di qualcosa che si deve anzitutto praticare. Maria può proclamare la beatitudine degli umili e dei poveri perché è lei stessa tra gli umili e i poveri. Il rovesciamento da lei prospettato deve avvenire anzitutto nell’intimo di chi ripete il Magnificat e prega con esso.

Dio – dice Maria – ha rovesciato i superbi «nei pensieri del loro cuore». Di colpo, il discorso è portato da fuori a dentro, dalle discussioni teologiche, in cui tutti hanno ragione, ai pensieri del cuore, in cui tutti abbiamo torto. L’uomo che vive “per se stesso”, il cui Dio non è il Signore, ma il proprio “io”, è un uomo che si è costruito un trono e vi siede sopra dettando legge agli altri. Ora Dio – dice Maria – rovescia questi tali dal loro trono; mette a nudo la loro non-verità e ingiustizia. C’è un mondo interiore, fatto di pensieri, volontà, desideri e passioni, dal quale – dice san Giacomo – provengono le guerre e le liti, le ingiustizie e i soprusi che sono in mezzo a noi (cfr. Gc 4, 1) e finché nessuno comincia con il risanare questa radice, nulla cambia veramente nel mondo e se qualcosa cambia è per riprodurre, di lì a poco, la stessa situazione di prima.

Come ci raggiunge da vicino il cantico di Maria, come ci scruta a fondo e come mette davvero «la scure alla radice»! Che stoltezza e incoerenza sarebbe la mia se ogni giorno, ai Vespri, ripetessi, con Maria, che Dio «ha rovesciato i potenti dai troni» e intanto continuassi a bramare il potere e imporre la mia volontà su chi mi sta intorno; se ogni giorno proclamassi, con Maria, che Dio «ha rimandato i ricchi a mani vuote» e intanto bramassi senza posa di arricchire e di possedere sempre più cose e cose sempre più raffinate, magari ottenute con mezzi disonesti. Che stoltezza sarebbe la mia se continuassi a ripetere, con Maria, che Dio «guarda verso gli umili», che si accosta a loro, mentre tiene a distanza i superbi e i ricchi di tutto, e poi fossi di quelli che fanno esattamente il contrario.

Così facendo, Maria ci esorta, con dolcezza materna, a imitare Dio, a far nostra la sua scelta. Ci insegna le vie di Dio. Il Magnificat è davvero una meravigliosa scuola di sapienza evangelica. Una scuola di conversione continua. Come tutta la Scrittura, esso è uno specchio (cfr. Gc 1, 23) e sappiamo che, dello specchio, si possono fare due usi molto diversi. Lo si può usare rivolto verso l’esterno, verso gli altri, come specchio ustorio, proiettando la luce del sole verso un punto lontano fino a incendiarlo, come fece Archimede con le navi romane, oppure lo si può usare tenendolo rivolto verso di sé, per vedere in esso il proprio volto e correggerne i difetti e le brutture.

Il Magnificat inizia e termina con la parola misericordia. Dio, dice nell’ultimo versetto, «si è ricordato della sua misericordia». La parola misericordia ricorre nella Bibbia in due contesti e con due significati diversi, anche se interdipendenti. Nella prima e originale accezione, esso indica il sentimento che Dio nutre verso le sue creature; nella seconda, indica il sentimento che le creature devono nutrire le une verso le altre. Dalla misericordia come dono si passa alla misericordia come dovere.

Quello che si dice della misericordia si applica, allo stesso titolo, alla parola Perdonanza. La Perdonanza concessa da Papa Celestino consisteva anzitutto nel perdono di Dio, nella remissione dei peccati; offriva quella stessa indulgenza plenaria per ottenere la quale i cristiani del tempo erano costretti a recarsi in pellegrinaggio in Terra santa o ad altri santuari. Ma perdonanza implicava anche il perdono reciproco, la riconciliazione tra le opposte fazioni, tra famiglie e persone. Non possiamo terminare senza parlare anche di questa misericordia “orizzontale” che è la conseguenza diretta del perdono di Dio. «Siate misericordiosi come è misericordioso il Padre vostro celeste», «Beati i misericordiosi perché troveranno misericordia», ci dice Gesù.

La parabola dei due servitori (Mt 18, 23ss) è la chiave per interpretare correttamente il rapporto tra la misericordia di Dio e quella dell’uomo. Quello che Gesù ha voluto dirci è che dobbiamo essere misericordiosi, non per ottenere misericordia, ma perché abbiamo ottenuto misericordia; dobbiamo perdonare, non tanto perché Dio perdoni noi, ma perché Dio ha perdonato e perdona continuamente a noi. La misericordia di Dio è senza condizioni, ma non è senza conseguenze!

Tali conseguenze consistono, concretamente, nelle opere di misericordia. La Chiesa inculca sette cosiddette “opere di misericordia corporale” che sono poi le stesse elencate da Gesù nel Vangelo: «dar da mangiare agli affamati; dar da bere agli assetati; vestire gli ignudi; alloggiare i pellegrini; visitare gli infermi; visitare i carcerati, seppellire i morti. A queste opere di misericordia corporale, corrispondono altrettante “opere di misericordia spirituale”: consigliare i dubbiosi; insegnare agli ignoranti; ammonire i peccatori; consolare gli afflitti; perdonare le offese; sopportare pazientemente le persone moleste; pregare Dio per i vivi e per i morti.

Queste liste, come sempre, sono indicative, non esclusive. Esse, anzi, andrebbero aggiornate e adattate ai tempi e alle nuove miserie corporali e spirituali dell’umanità. Alle opere di misericordia corporale, per esempio, oggi si dovrebbe aggiungere: «prendersi cura degli anziani» e alle opere di misericordia spirituale: «educare i propri figli», non permettere che i loro soli maestri siano gli estranei o i mezzi di comunicazione sociale.

Ma non si tratta soltanto di aggiungere alcune nuove opere di misericordia a quelle antiche. A conclusione dell’anno giubilare della misericordia papa Francesco scrisse una esortazione apostolica intitolata Misericordia et misera. Il titolo allude all’incontro tra la «misericordia» che è Gesù e la «misera» che è l’adultera del vangelo; in altre parole, l’incontro tra la misericordia di Dio e la miseria umana. In essa il Papa scrive tra l’altro: «Siamo chiamati a far crescere una cultura della misericordia, basata sulla riscoperta dell’incontro con gli altri: una cultura in cui nessuno guarda all’altro con indifferenza né gira lo sguardo quando vede la sofferenza dei fratelli. Le opere di misericordia sono “artigianali”: nessuna di esse è uguale all’altra; le nostre mani possono modellarle in mille modi, e anche se unico è Dio che le ispira e unica la “materia” di cui sono fatte, cioè la misericordia stessa, ciascuna acquista una forma diversa [...] La cultura della misericordia si forma nella preghiera assidua, nella docile apertura all’azione dello Spirito, nella familiarità con la vita dei santi e nella vicinanza concreta ai poveri. È un invito pressante a non fraintendere dove è determinante impegnarsi. La tentazione di fare la “teoria della misericordia” si supera nella misura in cui questa si fa vita quotidiana di partecipazione e condivisione».

Non solo dunque “opere di misericordia”, ma una cultura di misericordia! Sono ben note le parole che lo scrittore russo Dostoevskij pone in bocca a uno dei personaggi a lui più cari: «Il mondo sarà salvato dalla bellezza». Ma, a quella affermazione, egli fa seguire subito una domanda: «Quale bellezza salverà il mondo?». È chiaro, anche per lui, che non ogni bellezza salverà il mondo; c’è una bellezza che può salvare il mondo e una bellezza che può perderlo. Di qui la sua conclusione: «Al mondo esiste un solo essere assolutamente bello, il Cristo, e l’apparizione di questo essere infinitamente bello è di certo un infinito miracolo». La bellezza di Gesù è la sua misericordia ed è essa che salverà il mondo. Non dunque l’amore della bellezza, ma la bellezza dell’amore.

La misericordia che salva il mondo, salva anche la cosa più preziosa e più fragile che c’è in questo momento nel mondo, il matrimonio e la famiglia. Avviene, nel matrimonio, qualcosa di simile a quello che abbiamo visto è avvenuto nei rapporti tra Dio e l’umanità. Non per nulla la Bibbia descrive questo rapporto con l’immagine di uno sposalizio. All’inizio di tutto, dicevamo, c’è in Dio l’amore, non la misericordia; questa interviene soltanto dopo la creazione e la ribellione umana.

Qualcosa del genere, dicevo, avviene nel matrimonio. All’inizio non c’è, tra marito e moglie, la misericordia (guai a sposarsi per misericordia!); c’è l’amore, e un amore spesso travolgente. Ma poi, dopo anni, o mesi di vita insieme, emergono i limiti reciproci, i problemi, di salute o di finanze, interviene l’abitudine. Quello che può salvare un matrimonio dallo scivolare in una china senza risalita è la misericordia, intesa nel senso pregnante della Bibbia, e cioè non solo come perdono delle offese, ma anche come compassione e tenerezza. All’eros si aggiunge l’agape, all’amore erotico, l’amore di dedizione e di sofferenza, senza, tuttavia che vada perduto l’eros che dovrebbe perdurare sempre tra gli sposi. San Paolo dava queste raccomandazioni che valgono in modo speciale per i coniugi: «Rivestitevi di sentimenti di tenerezza, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di magnanimità, sopportandovi a vicenda e perdonandovi gli uni gli altri, se qualcuno avesse di che lamentarsi nei riguardi di un altro» (Col 3, 12-13).

La misericordia, come si vede, non si esaurisce nel perdono degli sbagli altrui; indica tutto un insieme di atteggiamenti fatto di pazienza, di comprensione, e soprattutto di tenerezza.

Il matrimonio risente oggi della mentalità corrente dell’“usa e getta”. Se un apparecchio o uno strumento subisce qualche danno o una piccola ammaccatura, non si pensa a ripararlo (sono scomparsi ormai quelli che facevano questi mestieri), ma si pensa subito a sostituirlo. Si vuole la cosa nuova di zecca. Applicata al matrimonio, questa mentalità risulta del tutto errata e micidiale. Il matrimonio non è come un vaso di porcellana che si può solo sciupare con il passare del tempo, mai migliorare, e una volta che ha avuto un piccolo screzio, anche se incollato, perde quasi tutto il suo pregio.

Il matrimonio appartiene all’ambito della vita e ne segue la legge. La vita non si mantiene come sotto una campana di vetro, al riparo da urti, cambiamenti e agenti atmosferici? La vita è fatta di continue perdite che l’organismo impara a riparare quotidianamente, di attacchi di agenti e virus di ogni tipo che l’organismo prevede e sconfigge, facendo entrare in azione i propri anticorpi. Almeno finché esso è sano. Il matrimonio dovrebbe essere come il vino che, invecchiando, migliora, non peggiora.

Solo la misericordia reciproca è capace di operare questo miracolo. Che cosa suggerire allora ai coniugi che vorrebbero almeno tentare questa strada? Una cosa semplicissima: riscoprire un’arte dimenticata in cui eccellevano le nostre nonne e mamme: il rammendo! Alla mentalità dell’“usa e getta” bisogna sostituire quella dell’“usa e rammenda”. Non c’è bisogno di spiegare cosa significa rammendare gli strappi nella vita di coppia. San Paolo dava ottimi consigli a questo riguardo: «Non tramonti il sole sopra la vostra ira e non date occasioni al diavolo», «sopportatevi a vicenda, perdonandovi se qualcuno abbia di che lamentarsi dell’altro», «portate i pesi gli uni degli altri» (cfr. Ef 4, 26-27; Col 3, 13; Gal 6, 2).

Non bisogna permettere che il nemico inserisca un cuneo tra sé e l’altro. Si dice: «L’amore non è bello se non è litigarello». Attenti però a non ingannarsi. Questo può essere vero se i piccoli litigi vengono subito superati e ci si riconcilia, altrimenti si trasforma in una lite permanente. La “perdonanza” deve cominciare dentro casa, tra marito e moglie, tra genitori e figli. Se no è solo folklore!

Gesù fece il suo primo miracolo, a Cana di Galilea, per salvare la felicità dei due sposi. Cambiò l’acqua in vino, e tutti alla fine si trovarono d’accordo nel dire che il vino servito per ultimo era stato il migliore. Credo che Gesù sia pronto anche oggi, se lo si invita alle proprie nozze, a operare questo miracolo e far sì che il vino ultimo – l’amore e l’unità degli anni della maturità e della vecchiaia – sia migliore di quello della prima ora.

 

 

(L'Osservatore Romano - 24 agosto 2019)


"Lottate per entrare

 

attraverso la porta stretta!"

 

XXI Domenica (C)

 

a cura di Enzo Bianchi

 

 

Il vangelo secondo Luca ci presenta una pagina nella quale l’evangelista ha raggruppato parole di Gesù derivanti dalla tradizione orale e dalla fonte scritta comune sia a lui sia a Matteo, che invece le ha collocate in contesti diversi (cf. Mt 7,13-14.22-23; 8,11; 19,30; 20,16; 25,10-12). In questo brano leggiamo parole di Gesù certamente dure, aspre, che esprimono esigenze radicali, severe e appaiono anche minacciose. Gesù appare qui il profeta che ammonisce, avverte, minaccia – come faceva il suo maestro Giovanni il Battezzatore –, per scuotere gli ascoltatori e porli davanti alle esigenze del Regno, nel quale si può entrare attraverso un “giudizio” che non guarderà ai comportamenti esterni, seppur religiosi, degli esseri umani, ma all’aver accettato di essere o meno conosciuti dal Signore.

 

Noi accogliamo queste parole come buona notizia soprattutto perché non sono l’ultima parola di Gesù e, nello stesso tempo, perché tentano di svegliarci dal torpore spirituale, dall’abitudine alla devozione, dal non impegnarci alla sua sequela. Ascoltiamo dunque questi apoftegmi di Gesù senza addolcire, come a volte siamo tentati di fare, il loro messaggio, che ci indica la via della salvezza.

Durante la sua salita a Gerusalemme, passando attraverso città e villaggi e predicando come un profeta a coloro che venivano ad ascoltarlo, Gesù si sente rivolgere questa domanda da qualcuno in mezzo alla folla: “Signore, sono pochi quelli che sono salvati?”. È una domanda che abita ancora oggi i nostri cuori: la salvezza sarà riservata a pochi giusti oppure la misericordia di Dio aprirà le porte del cielo a molti? In ogni credente vi sono domande brucianti che possono diventare dubbi che tormentano, per questo quella persona pone a Gesù tale interrogativo chiamandolo Kýrios, Signore, dunque con una certa fede-fiducia in lui.

Gesù non risponde direttamente ma proclama con chiarezza ciò che è urgente per tutti coloro che lo ascoltano: “Lottate (agonízesthe) per entrare nella sala del banchetto attraverso la porta stretta, perché molti – ve lo dico – cercheranno di entrare, ma non ci ne avranno la forza”. Ciò che Gesù mette in evidenza, negando un interesse per il numero dei salvati, è la necessità, l’urgenza della lotta. Nel nostro cammino verso il Regno c’è una lotta da condurre, una lotta dura, che è “il buon combattimento della fede” (1Tm 6,12) contro un avversario, un oppositore, un potente che è Satana. Nessuna illusione: la sequela di Gesù è a caro prezzo, costa fatica e impegno, richiede di combattere con le armi spirituali, a volte fino all’agonia, alla lotta davanti alla morte, come l’ha vissuta Gesù (cf. Lc 22,44). La porta stretta non vuole impedire l’entrata, ma rivela che solo chi sa lottare, solo chi sa che la meta è il regno di Dio, potrà oltrepassarla. Occorre perciò essere equipaggiati e vigilanti per arrivare in tempo, prima che la piccola porta, ultima possibilità, sia chiusa. Perché come in ogni città, una volta calata la notte, vengono chiuse prima la grande porta, poi la porticina: allora nessuno potrà più entrare…

Gesù ammonisce dunque gli ascoltatori: “Restando fuori, comincerete a bussare, pronunciando preghiere e litanie: ‘Signore (Kýrie), aprici!’. Ma egli vi risponderà: ‘Non so di dove siete!’”. Quanti sono rimasti fuori, però, non desistono, ma continuano a pregare e a chiedere l’apertura della porta, ricordando le loro relazioni con il Signore stesso, tutte relazioni religiose. Dicono infatti: “Abbiamo mangiato e bevuto davanti a te, celebrando la tua cena, l’Eucaristia! Ti abbiamo ascoltato quando predicavi nelle nostre piazze!”. Ai loro occhi questo vissuto, ritenuto vicinanza e comunione con il Signore, dovrebbe far cambiare la sua decisione e quindi indurlo ad aprire la porta a gente che si ritiene conosciuta da lui, che pensa di vantare meriti dovuti all’appartenenza religiosa e all’assolvimento degli atti di culto, certamente necessari ma non sufficienti, se non sono accompagnati dalla concreta realizzazione della volontà del Signore.

E infatti il Signore stesso, inesorabile, dirà: “Lontano da me, perché siete stati operatori di ingiustizia! Non so di dove siete, non vi ho mai conosciuti!”. Il Signore contesta la verità di una vicinanza e di una comunione vantata da quelli che sono respinti, perché giudica che durante la vita non hanno operato la giustizia, sono stati dei malfattori, anche se formalmente ascoltavano la predicazione di Gesù ed erano ospiti alla sua tavola. In quel giorno, quando alla porta del Regno dovremo ascoltare il giudizio del Signore su di noi, ai suoi occhi non conteranno l’appartenenza alla sua comunità, la frequentazione della sua Parola e dell’Eucaristia. Questi, infatti, sono mezzi per operare il bene, la giustizia, e giungere alla carità: ma se il bene e la giustizia non sono realizzati nella vita, nel comportamento, nelle relazioni tra noi e gli altri, allora tali mezzi saranno evidenziati da Gesù come un inganno che abbiamo vissuto…

Questo è un ammonimento che noi cristiani, che ci diciamo discepoli e discepole di Gesù, non prendiamo sul serio. Purtroppo i nostri gesti liturgici, l’appartenenza alla parrocchia, la frequentazione dei pastori posti dal Signore nella sua chiesa, sovente possono diventare sicurezze false, che quasi ci impediscono di chiederci se quotidianamente siamo operatori di bene, cioè abbiamo un comportamento che nutre il bene comune, oppure operatori di male, con parole che dividono e calunniano, con sentimenti di inimicizia e di orgoglio, con comportamenti omissivi, che non fanno il bene e contraddicono la carità. Magari non commettiamo il male seminando violenza, ma basta che pensiamo al nostro comportamento omissivo, a quando non vediamo l’altro e non ci impegniamo per colui che è nel bisogno, affamato, assetato, immigrato, nudo, malato, in carcere (cf. Mt 25,31-46)… Noi crediamo di essere nell’intimità con il Signore, assidui alla sua presenza, ascoltatori della sua Parola, nutriti dai sacramenti, ma domandiamoci se a questo corrisponde ciò che il Signore chiede come impegno, urgenza, amore verso gli altri.

E accadrà allora anche che proprio quelli “dentro” (éso), appartenenti alla comunità cristiana, alla chiesa, respinti alla porta del Regno, vedranno quelli che stavano “fuori” (éxo) ed erano lontani, non appartenenti alla comunità di Gesù, seduti alla tavola del banchetto del Regno con Abramo, Isacco, Giacobbe e tutti i profeti. Lo dirà anche sant’Agostino: “In quel giorno molti che si ritenevano dentro si scopriranno fuori, mentre molti che pensavano di essere fuori saranno trovati dentro”. Capovolgimento della situazione e delle precedenze: i primi invitati, i primi destinatari della buona notizia appariranno gli ultimi, addirittura saranno fuori dal Regno, mentre proprio quelli che non si supponevano vicini a Dio troveranno posto al banchetto del Regno.

A me e a voi, lettori, ricordo che questo vangelo chiede a ciascuno di noi un discernimento: sono solo un uomo religioso, che si dice cristiano, che prega, che partecipa all’Eucaristia, ma in realtà ho una vita non conforme alla volontà del Signore Gesù, oppure sono uno che andando alla preghiera, nutrendomi della Parola e dell’Eucaristia come un mendicante che attinge da esse forza, tenta ogni giorno di essere un discepolo del Signore, tenta di essere coerente tra ciò che pensa, dice e vive quotidianamente, invocando come un mendicante la misericordia del Signore?

 

Queste parole di Gesù ci chiamano dunque alla conversione, alla consapevolezza dei nostri peccati e a non sentirci garantiti da appartenenze o gesti religiosi: se abbiamo ricevuto doni da parte di Dio, questi non sono privilegi ma piuttosto responsabilità. Per questo “i primi”, se non coerenti con la buona notizia del Vangelo, diventano gli ultimi e tra gli ultimi alcuni diventano primi, perché hanno cercato soprattutto di entrare nel Regno attraverso la porta che è Cristo (cf. Gv 10,7.9), porta sempre aperta, dalla sua venuta tra di noi fino a “oggi” (Eb 3,13), e sempre “porta di misericordia”, “porta che fa grazia”, seppur a caro prezzo.


Una Chiesa stanca e ancora mondana

 

 

 

 

Vita Pastorale - “Dove va la chiesa” - 

di ENZO BIANCHI

 

San Basilio, il grande padre della chiesa del IV secolo, poco prima di morire scrisse il De judicio Dei, un testo breve ma munito di grande autorevolezza, un testo pieno di parrhesía, con il quale egli denunciava la situazione patologica che le chiese stavano attraversando. Basilio osservava “il disaccordo tra i vescovi delle chiese”, partecipava al turbamento sofferto dal gregge di Dio, constatava la stanchezza e la tiepidezza di molti cristiani, e soprattutto si interrogava sul motivo di tante divisioni, discordie e accuse reciproche tra le chiese di Dio.

 

Confesso che questo testo del sapiente padre della chiesa è sempre stato da me meditato, ma in questi ultimi anni quasi mi attrae e mi costringe a una sua rilettura, per trovare nella grande tradizione sentimenti simili a quelli che provo di fronte alla chiesa di oggi. Sì, occorre dirlo e denunciarlo senza paure: viviamo una situazione ecclesiale caratterizzata da “giorni cattivi” (Ef 5,16). Oggi non si vive bene nella chiesa e – anche se l’aria che respiriamo non è più quella denunciata qualche anno fa da un teologo e da uno storico in un libro del 2011 intitolato Manca il respiro – si respira però un’aria avvelenata.

 

Molti, tra quelli che sono più coscienti della vita ecclesiale, si dichiarano stanchi, addirittura depressi, oltre che delusi per aver nutrito speranze che appaiono ora soltanto illusioni… Parole come stanchezza, depressione, scoraggiamento, sembrano non essere più rifiutate nello spazio ecclesiale. Ma cerchiamo di delineare con più precisione e chiarezza alcune di queste patologie.

 

Secondo il mio povero ma attento discernimento ciò che ammorba la vita ecclesiale è in primo luogo la mondanità che l’ha invasa. Sempre più sento dire: “Siamo come gli altri fuori, nel mondo… La chiesa non è diversa dal mondo in cui vive…”. È venuta meno, non in tutti ma certamente nella gente cattolica, la “differenza cristiana”, quella possibilità di essere diversi, di non fare “come fan tutti”. Sembra che il Vangelo, posto nuovamente al centro della vita cristiana dal concilio e dal rinnovamento che ne è seguito, non abbia più il primato nell’ispirare pensieri, sentimenti e azioni. Sono apparsi in modo evidente quelli che sono solito chiamare i “cristiani del campanile”, per i quali il cattolicesimo professato con maggiore o minore convinzione può anche essere in contraddizione con il Vangelo, ma resta coerente con l’identità culturale, la tradizione e l’ideologia dominante del mondo occidentale ricco e sazio.

 

Questa mondanità impedisce l’ascolto delle parole di Gesù, preferendo a esse i valori giudicati tradizionali. Proprio per questo, o non si ascoltano o addirittura si contestano in modo sguaiato gli interventi dei vescovi o dei presbiteri che ricordano alla comunità cristiana la presenza del povero, del migrante, degli scarti della società. E si faccia attenzione: non è la “religione cattolica” a essere contestata ma il Vangelo, al punto che si è sentita risuonare l’affermazione “Siamo cattolici romani innanzitutto!”. Nazioni celebrate per il loro cattolicesimo e per la loro fedeltà alla chiesa, come la Polonia e l’Ungheria, o regioni italiane fino a ieri malate di clericalismo, ora affermano una civiltà cattolica che contraddice il Vangelo di Gesù Cristo. Così la comunità cristiana è divisa non tra credenti ortodossi e credenti eretici, ma tra porzioni che si oppongono, si detestano e si delegittimano.

 

Questi anni sono inoltre vissuti con sofferenza anche a causa degli scandali che ogni giorno emergono e sono denunciati ossessivamente dai media. La chiesa ne esce umiliata e sta imparando ad assumere la responsabilità di delitti troppo a lungo non valutati nella loro gravità, trascurati e talvolta occultati. Ma se da un lato questo cammino doloroso significa purificazione e riparazione, per quanto possibile, del male inflitto, resta anche vero che ormai si è soffiato su un sentimento che potremmo chiamare “pretofobia”. Vi è paura dei preti, diffidenza nei loro confronti e verso la loro funzione educativa, sospetto per quegli atteggiamenti che non vengono più letti come manifestazioni di affetto ma solo come soprusi. E va riconosciuto: oggi i preti non ne possono più! Sono continuamente fustigati e in ogni caso non difesi come la giustizia richiederebbe…

 

I delitti che emergono, soprattutto quelli di pedofilia, sono gravissimi, ma sono veramente pochi quanti si macchiano di tali crimini e non appare giusto che la maggioranza dei preti, che oggi vivono una vita senza potere, sovente povera e faticosa, sia travolta da atteggiamenti di diffidenza, nonostante una vita fatta di dedizione, servizio e scarsamente riconosciuta. Anche chi commette delitti deve conoscere la misericordia di Dio e, come molte volte ho scritto a partire dal 2009, non deve più risuonare nello spazio ecclesiale l’espressione “tolleranza zero”. Sempre la chiesa ha annoverato tra i suoi figli peccatori, anzi tutti i suoi figli e figlie restano peccatori: cambiano solo i loro peccati, ma tutti restano bisognosi dell’infinita misericordia di Dio. Misericordia anche per i preti è il titolo di un libro scritto da un mio amico vescovo francese, Gérard Daucourt: ce n’è veramente bisogno!

 

Infine, non si può ignorare una patologia che minaccia fortemente la chiesa cattolica: quella riguardante papa Francesco, nei cui confronti si è ormai scatenata un’opposizione sconosciuta almeno nei confronti dei papi del secolo scorso. Francesco è delegittimato come papa da una piccola porzione di tradizionalisti, ma il suo magistero è spesso attaccato, contestato, giudicato eretico da gruppi di cattolici ben organizzati e con grande esposizione mediatica. Costoro si spingono fino ai limiti di fomentare uno scisma e trovano le loro ragioni in quella dinamica del magistero papale che essi denunciano come rottura con la tradizione, demolizione dell’istituzione cattolica, mutamento della forma ecclesiale ricevuta dalla tradizione.

 

Questa opposizione a papa Francesco, che si è focalizzata sull’Amoris laetitia e sulla disciplina riguardante l’indissolubilità del matrimonio e la vita ecclesiale dei coniugi divorziati, si scatena ogni volta che il papa mostra o chiede atteggiamenti di misericordia e di “compagnia con i peccatori”. Tutti sappiamo che in realtà papa Francesco è fedele alla tradizione, al punto da poter essere ascritto tra i conservatori in materia dottrinale, ma effettivamente con le sue parole e i suoi gesti mostra che l’intero suo ministero è volto non a ridare prestigio e grandiosità alla chiesa ma a conferire l’egemonia e il primato al Vangelo nella vita della chiesa. D’altronde, fin dall’inizio del suo pontificato l’avevo scritto: “Più nella chiesa appariranno il primato del Vangelo e la volontà di conformità a Cristo da parte della sua sposa, più le potenze demoniache, messe al muro, si scateneranno, così che nella chiesa la vita non sarà più pacifica, mondanamente bella, ma maggiormente segnata dall’apparire del segno del Figlio dell’uomo, la croce”.

 

 

Oggi dobbiamo essere consapevoli che la chiesa ha iniziato un esodo del quale per ora non si intravede la terra di arrivo. Camminiamo in un faticoso e accidentato deserto, “camminiamo alla luce della fede e non della visione” (cf. 2Cor 5,7), camminiamo nella calma del giorno e nell’oscurità della notte. A volte ci pare di essere ormai una carovana che procede incerta, mentre molti di quanti la compongono la lasciano o addirittura la fuggono, come accadde per la comunità di Gesù nei giorni della sua uccisione ignominiosa. Che cosa ci resta da fare come assoluto necessario? Nel cuore di chi aderisce al Vangelo e tenta con molta fatica di restare discepolo di Gesù, c’è una sola risposta: celebrare e vivere l’eucaristia. Al cuore della nostra crisi ecclesiale, l’atto che rifonda costantemente la chiesa come comunità del Signore Gesù e che le dà vita, è l’eucaristia: Gesù Cristo è con noi, noi entriamo in comunione con lui e viviamo della sua stessa vita, noi cadiamo e ci alziamo, cadiamo ancora e ci alziamo ancora. È il mistero della resurrezione!


Un arco in cielo, promessa di alleanza eterna

 

 

 

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Luglio 2019

È arrivata l’estate e i temporali minacciosi oscurano l’orizzonte. Fin dall’infanzia, vivendo in terra di vigne, il Monferrato, ho vissuto i temporali come i contadini, con una grande paura: paura della grandine e della devastazione dei raccolti agricoli. Perciò in questo mese vorrei estrarre dalla mia bisaccia un pensiero sui temporali. Vorrei contemplarli, aiutato anche dalla traccia fornitami dalla Bibbia.

Nel Libro della Genesi è attestata una promessa di Dio, rivolta all’essere umano ma anche a se stesso: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” (Gen 8,21). L’uomo può essere malvagio, violento, ma Dio non distruggerà la terra a causa del comportamento umano. Per questo egli aggiunge:

Finché durerà la terra,

seme e mietitura,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno (Gen 8,22).

Così per noi uomini e donne questa promessa di Dio è un’evidenza: la terra continua a percorrere il cielo attorno al sole, le stagioni mai uguali si susseguono, e soprattutto il giorno e la notte crescono o diminuiscono, ma la notte lascia sempre il posto al sole e il sole alla notte…

E affinché questa promessa sia ricordata innanzitutto da Dio e poi dall’umanità, ecco che Dio stesso depone tra le nubi un segno della sua benedizione sempre rinnovata, il suo arco trasfigurato:

Questo è il segno dell’alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell’alleanza tra me e la terra.

Quando radunerò le nubi sulla terra

e apparirà l’arco sulle nubi,

ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne …

L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò

per ricordare l’alleanza eterna

tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra (Gen 9,12-16).

Berit ‘olam, “alleanza eterna, per sempre”: un’alleanza unilaterale, cioè un impegno che Dio si è assunto senza stipulare un patto con alcuno. Proprio questa alleanza unilaterale con tutta la terra, con tutta la creazione, non sarà mai smentita da alleanze bilaterali stipulate con il popolo di Israele: essa profetizza l’alleanza unilaterale, nuova, ultima e definitiva compiuta da Dio attraverso il suo Figlio fatto uomo.

Credo però sia importante cogliere che questa alleanza per sempre è tra Dio e “ogni carne (basar) che è sulla terra” (Gen 9,17): alleanza stabile con chi in realtà è carne fragile, mortale, realtà vivente per un pugno di giorni ma che si rinnova di generazione in generazione. L’alleanza unilaterale di Dio è con me, con noi, ma anche con chi verrà dopo di noi, così come con chi ci ha preceduto. L’umanità, nel suo essere carne, è una e una sola davanti a Dio.

Il segno dell’alleanza eterna lo chiamiamo arcobaleno, un baleno di luci colorate fatto arco tra terra e cielo. Giunge all’improvviso nel mezzo del temporale e cattura subito il nostro sguardo che, da preoccupato per l’oscurità delle nubi e il fragore dei lampi, si fa disteso, acquietato, dolce. L’arcobaleno appare come una sfida alle nuvole, sorgendo dalla valle e innalzandosi in un punto lontano del cielo, come una parabola a volte spezzata, a volte completa. L’arcobaleno va contemplato con attenzione, senza distrazioni, perché è una realtà effimera, che presto svanisce, si dissolve; nel contempo, dopo ogni tempesta proclama che l’ultima parola sarà la pace, la vita, non l’inondazione mortifera né il caos! La pioggia cadrà ancora, la tempesta giungerà ancora, ma non l’avranno mai vinta. Sì, in quel balenare subitaneo e fugace c’è il dono di un segno di pace, di bellezza, che tutti colgono e a cui nessuno è indifferente. Il bambino si meraviglia e vorrebbe sapere perché accade così, il vecchio guarda lasciandosi intenerire il cuore…

Sappiamo che l’arcobaleno è opera dei raggi del sole che intersecano le gocce cadenti del temporale, ma questa conoscenza è poco rilevante rispetto all’emozione che tale segno desta in noi. Due punti lontani agli estremi della terra, o dalla terra al cielo, si congiungono come un ponte fatto di luce colorata: mai una circonferenza completa, ma solo una curva che però avvicina punti distanti tra loro… Nulla dunque è escluso dalla possibilità della relazione, dell’unione, della comunione. Tutte le cose e tutti gli spazi possono essere avvicinati e raggiunti. Anche l’inferno può essere unito al cielo da un filo sottile di luce, da un tragitto fatto di rifrazioni di luce solare su semplici gocce d’acqua.

 

Quest’arco mai e poi mai potrà diventare un arco da guerra. Ogni essere umano lo sa, non perché conosca qualcosa di Dio, ma perché l’arcobaleno parla a ogni cuore e dice calma, pace, ritorno alla vita.

In ascolto del grido dei popoli indigeni

 

 

 

 

Vita Pastorale -“Dove va la chiesa” - Agosto 2019

di ENZO BIANCHI

 

Una “periferia” del mondo, l’Amazzonia, terra lontana, poco conosciuta, raramente alla ribalta della cronaca e possiamo dire anche dimenticata, per volontà di papa Francesco diventa un soggetto ecclesiale che celebrerà il suo sinodo al cuore della chiesa cattolica, a Roma, nel prossimo ottobre. Soggetto ecclesiale, questa “chiesa sorella” delle altre che compongono l’unità cattolica si interroga su se stessa, sulla sua vita quale comunità di credenti in Cristo, sulla sua collocazione nel mondo e su ciò che sta accadendo nella storia del pianeta terra.

 

Ecco perché il titolo del sinodo è “Amazzonia: nuovi cammini per la chiesa e per una ecologia integrale”. Questo sinodo, ormai è diventato evidente, vedrà la chiesa dell’Amazzonia come un soggetto paradigmatico che, in ascolto di ciò che lo Spirito santo ispira e chiede, getterà luce anche sulla vita e sul futuro delle altre chiese, soprattutto delle nostre chiese in occidente. Si rifletterà sull’Amazzonia, ma ciò che si dirà avrà una ricaduta universale e causerà quello scambio di doni che rende davvero multicolorata e universale la chiesa del Signore Gesù Cristo, la “fraternità” – come la chiama l’apostolo Pietro (1Pt 2,17; 5,9) – presente tra le genti della terra.

 

Dopo due anni di preparazione, processo che ha coinvolto concretamente le comunità cristiane dell’Amazzonia (vescovi, presbiteri, missionari, fedeli uomini e donne), si è giunti a redigere l’Instrumentum laboris pubblicato il 17 giugno scorso. È un documento che sorprende, perché traccia con audacia nuovi cammini per l’evangelizzazione e la vita ecclesiale e con passione profetica chiama i cristiani e gli uomini tutti a diventare consapevoli del loro atteggiamento nei confronti del potere politico, economico e tecnocratico, e di conseguenza nei confronti del futuro del pianeta, a partire dalla regione amazzonica. Comincio questa mia breve riflessione ricordando che il documento è composto di tre parti: la prima parte è un ascolto del grido dell’Amazzonia, che si autodefinisce e mostra la sua identità; la seconda è un ascolto del grido dei popoli indigeni, dei poveri sofferenti nelle periferie o nei movimenti migratori; la terza raccoglie le sfide e le speranze della chiesa presente in quelle terre.

 

Nell’insieme del documento sono presenti riflessioni che meriterebbero di essere commentate per esteso, ma mi soffermo soltanto sulla terza parte, quella che traccia il cammino profetico della comunità cristiana. Non senza però aver prima messo in risalto un’affermazione metodologica che illumina il cammino di conversione ecclesiale: “Il processo di conversione a cui è chiamata la chiesa implica disimparare, imparare e reimparare. Questo cammino richiede uno sguardo critico e autocritico che ci permetta di identificare ciò che dobbiamo disimparare, ciò che danneggia la casa comune e i suoi popoli” (n. 102).

 

La conversione contiene questa dinamica del tralasciare, del dimenticare atteggiamenti e consuetudini nella misura in cui sono in contrasto con il Vangelo: è ciò che il linguaggio classico definiva deformata riformare. Si tratta dell’incessante impegno della chiesa, la quale deve sempre fare un esame di coscienza e convertirsi, cambiare, rinnovare anche ciò che pareva assodato ma che il discernimento spirituale operato qui e ora giudica in contraddizione con il Vangelo. Certo, la chiesa confessa le sue colpe e vuole “lascia[re] alle spalle una tradizione coloniale monoculturale, clericale e impositiva [per] discernere e assumere senza timori le diverse espressioni culturali dei popoli … L’universalità o cattolicità della chiesa, quindi, è arricchita dalla bellezza di questo volto pluriforme dovuto alle diverse manifestazioni delle chiese particolari e delle loro culture, formando una chiesa poliedrica” (n. 110).

 

Con questa premessa comprendiamo il proposito di una chiesa accogliente e missionaria che sappia incarnarsi nelle diverse culture. È un’operazione faticosa che, soprattutto nel secondo millennio, è parsa quasi impossibile, impraticabile, impedendo di fatto all’evangelizzazione la sua fecondità e imponendo con poco rispetto delle altre culture un vangelo nella forma monoculturale occidentale e cattolica-romana. Quante difficoltà, anche durante la recente riforma liturgica postconciliare, di fronte alle richieste e ai desideri soprattutto delle genti dell’Africa che diventavano cattoliche…

 

L’Instrumentum laboris presenta dunque proposte coraggiose, avanzate con audacia, passione e convinzione: “La diversità culturale non minaccia l’unità della chiesa, ma esprime la sua autentica cattolicità mostrando la bellezza di questo volto pluriforme” (n. 124). Solo così la chiesa di una regione, di una cultura, diventa soggetto, diventa pienamente chiesa. Il mutamento del paradigma missionario è radicale. Si tratta infatti di andare tra le genti annunciando il Vangelo eterno, ma con l’atteggiamento di chi annuncia: “C’è tra di voi uno che non conoscete” (Gv 1,26), con l’attenzione ai segni dei luoghi e dei tempi, con la positiva ricerca dei “semi del Verbo” presenti nelle culture e nelle tradizioni di coloro ai quali si indirizza il Vangelo. Nessuna imposizione esterna, nessuna pretesa di portare la cultura, nessun atteggiamento di possesso della verità, ma un vero ascolto dell’altro, nella convinzione che le genti non sono sprovviste di doni fatti loro dal Signore nel corso dei secoli: doni di fede, di speranza e di carità, vissuti in obbedienza alla loro coscienza ma anche alle loro tradizioni spirituali e religiose, che abbisognano certo di un discernimento ma che non possono essere semplicemente sottovalutate, dimenticate o addirittura rinnegate.

 

Ecco dunque aperto il cantiere della teologia, della spiritualità e, non ultimo, quello della liturgia. La chiesa dovrebbe fare maggiormente memoria di come nel primo millennio è riuscita a esprimersi nelle diverse culture dell’area mediorientale: con teologie e liturgie diverse, perché diverse erano le culture e le lingue che le esprimevano, come testimoniano i diversi riti orientali. Non si abbia quindi paura: nessuno spontaneismo, ma neanche nessuna paura di percorrere nuove strade, di “trovare i nuovi segni, i nuovi simboli, una nuova carne per la trasmissione della Parola” (n. 124) e per la celebrazione del Vangelo nelle liturgie cristiane. Come già in Evangelii gaudium, si ribadisce infatti che “senza questa inculturazione la liturgia può ridursi a un ‘pezzo da museo’ o a ‘un possesso di pochi’” (ibid.).

 

E qui mi si permetta una confessione. Quante volte, partecipando in Africa o in Asia alla liturgia eucaristica celebrata dai missionari là presenti, mi sono chiesto perché quelle assemblee dovevano vivere una liturgia addirittura in latino e, dopo la riforma, comunque all’insegna dell’“ingessata” ritualità romana… Non basta l’uso delle lingue locali (soprattutto in alcuni canti), ma occorre che la preghiera eucaristica stessa sia espressione della cultura autoctona, fermo restando il suo significato di irrinunciabile memoriale pasquale. Creatività non a basso prezzo, non superficiale, ma pur necessaria per esprimere nella sua integrità l’eucaristia che la chiesa ha ricevuto e trasmesso nei secoli (cf. 1Cor 11,23-26).

 

E affinché i fedeli possano vivere una vita sacramentale piena e una liturgia che non si riduca soltanto a “Parola predicata”, ecco allora l’auspicio: “Invece di lasciare le comunità senza l’eucaristia, si cambino i criteri di scelta e preparazione dei ministri autorizzati a celebrarla” (n. 126). E ancora: “È necessario passare da una ‘chiesa che visita’” – cioè da una chiesa che è impegnata con i suoi attuali ministri a fare visita alle comunità perché non manchino i sacramenti – “a una ‘chiesa che rimane’, accompagna ed è presente attraverso ministri che emergono dai suoi stessi abitanti” (n. 129). E se il celibato è un dono grande che la chiesa nella sua disciplina latina chiede ai presbiteri, come nelle altre chiese (anche cattoliche, si pensi alle chiese orientali), quando vi siano le condizioni, si possono anche ordinare uomini che vivono il sacramento del matrimonio (cf. ibid.). Accanto a questa apertura dettata dal principio della salus animarum, la chiesa sia audace e nella libertà dello Spirito santo, come la chiesa nascente ha saputo creare il ministero dei sette senza riferimento alle istituzioni giudaiche (cf. At 6,1-7), così conferisca un ministero da affidare alle donne, che già ora rivestono un ruolo centrale nella vita delle comunità cristiane, non solo amazzoniche (cf. n. 129).

 

 

Questo documento è veramente capace di indicazioni profetiche per la vita della chiesa, e il sinodo non sarà una celebrazione senza ricadute per la vita delle altre chiese. Non resta dunque che pregare affinché vi sia ascolto di ciò che lo Spirito dice alle chiese.


 

 

 

"Si sta come d’autunno"

 

Vecchiaia, stagione di fatica e di vuoto, stagione di raccolto

 

Piero Stefani

 

«Farò quel che posso». È una frase pronunciata di solito per arginare, senza scoprirsi troppo, una richiesta altrui.

Almeno le cose stanno in questo modo in situazioni normali. Se però l'espressione appare sulle labbra di una persona molto anziana l'alone che la circonda cambia colore. In questo caso chi la dice si sta misurando con forze decrescenti, con una prontezza di spirito affievolita, con un ricordo lucido per fatti lontani e debole per quelli vicini. «Faciam, ut potero, Laeli» è una battuta del ciceroniano De senectute. Il grande Tullio attribuì all'espressione solo una funzione di passaggio introduttivo. In realtà essa è una specie di involontaria silloge di uno degli aspetti qualificanti della vecchiaia. Lo è per quel verbo coniugato al futuro calmierato dalla presenza di una capacità di operare fattasi più flebile. «Farò» c'è ancora un domani da non sprecare, visto che è assai improbabile che ci sia un posdomani.

Nessun vivente sa con certezza quando morirà. C'è però chi ha davanti a sé una possibilità alquanto indeterminata, mentre altri sono nelle condizioni di considerare la fine delle loro vite un'eventualità più prossima. Nessuna persona che non sia gravemente ammalata è tanto vecchia da pensare di non riuscire a vivere ancora un anno; eppure è del pari consapevole che non scorgerà quanto avrà luogo fra un ventennio o un trentennio. L'esistenza umana è paragonabile a un'opera teatrale in più atti: quando inizia l'ultimo non se ne conosce esattamente la durata, ma si è certi che dopo non ce ne sarà un altro. La vecchiaia è il tempo propizio per esercitare l'arte del congedo. C'è un'età della vita da sempre paragonata all'autunno. Le giornate si accorciano in maniera inesorabile, il buio si fa sempre più prossimo, tuttavia nelle ore centrali del giorno ci sono luci e colori che nessuna altra stagione dell'anno è in grado di offrirci. Nella vita umana la prima componente è certa, la seconda è una possibilità non garantita; quando però essa sopraggiunge si ha la dorata certezza di non aver vissuto invano. L'autunno non è forse anche stagione di raccolti?

 

Aiutalo che Dio ti aiuta

 

«Non ha l'abito intero prima alcun, /c'a l'estremo dell'arte e della vita» scrisse Michelangelo. La sua ultima fatica fu la Pietà Rondanini, un'opera nella quale l'arte del «levare» spiritualizza il marmo e rende il non-finito michelangiolesco motivo di speranza che ci sia l'infinito. Forse nessuna altra realizzazione artistica porta in modo tanto riconoscibili le stigmate dell'«opera ultima». Nella Pietà Gesù morto sorretto da Maria appare, a motivo dell'andamento a falce di luna della statua, anche come colui che sorregge sua madre e insieme a lei anche tutti noi. Trascritta in modo semplicemente umano, quest'aspetto redentivo diviene metafora di una vecchiaia felice nella quale chi è fisicamente sorretto su altri piani sorregge chi lo sta aiutando. Con riferimento alla Pietà Rondanini qualcuno ha rilevato che le parti più basse della statua sono levigate e definite a motivo del fatto di essere le più raggiungibili da parte del vecchio artista. Non sappiamo se le cose siano andate effettivamente così; ma se così fosse stato, Michelangelo avrebbe reso la sua impotenza causa dell'in-finitezza presente nei due volti spiritualizzati di Gesù e di Maria. Colta sotto questa luce, l'opera ultima del grande artista diverrebbe un simbolo del massimo apporto che la vecchiaia può dare: trasformare la propria debolezza in dono di senso sia per se stessi sia per coloro che continueranno a vivere sulla terra.

 

Ora lascia, o Signore

 

Non tutti sono artisti, poeti o scrittori; potenzialmente a tutti è però chiesto di prendersi cura di come congedarsi dalla vita. In tali situazioni qualche figura può essere assunta a modello. Nel Vangelo, specie per chi non ha né figli, né nipoti, vi è uno specifico personaggio circondato dal fascino dell'anzianità. A esso già qualche anno fa pensava il cardinal Roger Etchegaray (nato nel 1922). Quando aveva ottantotto anni, egli confidava di andare spesso nella sua cappellina privata dove custodiva due icone vicino al Santissimo: Maria che porta in braccio il bambino e il vecchio Simeone anch’egli con il piccolo Gesù in braccio. Secondo il Vangelo sono le uniche persone che hanno compiuto un simile gesto. Il cardinale affermava di identificarsi sempre più con Simeone. Dichiarava di essere sorretto da Gesù Cristo, ma desiderava anche riuscire ancora a mostrare la mitezza di Gesù al mondo. Una volta scrisse a Simeone una lettera aperta. Vi si legge: «Sei stato avvertito dallo Spirito Santo che non avresti visto la morte prima di aver visto il Messia: misterioso destino di un incontro che collega le due visioni e che fa sgorgare dal tuo cuore, sempre rimasto giovane perché in perpetua attesa, il cantico del Nunc dimittis che ha la malinconia del sole che tramonta e la vibrazione di un’aurora radiosa […] Simeone, sei il santo dei miei ultimi giorni!».

 

Finché morte non ci separi

 

Vi è una situazione in cui il fascino della vecchiaia parla a vasto raggio, ciò avviene quando l'anzianità è vista non già rispetto al singolo bensì riguardo a una coppia che, senza esibizionismi, mostra dopo tanti anni di essere unita nel bene. Il trascorrere del tempo, le vicende gioiose e tristi, quotidiane ed eccezionali, faticose e lievi vissute insieme hanno solcato il viso dei due coniugi senza spegnere l'intensità del loro reciproco sguardo. Il loro occhio è diventato più penetrante, basta una piega della bocca, un inarcarsi di un sopracciglio per capire e comprendersi. Le loro mani si cercano ancora. Quando è così, i due divengono testimoni viventi della durata. Con il loro lungo passato essi fanno balenare agli altri che al bene è dato ancora un futuro. La frase «è successo, potrà succedere di nuovo», lungi dall'essere un pesante ammonimento, si trasforma in esempio e motivo di speranza.

Non sempre le vicende assumono questa piega. Non è così quando i cuori si sono induriti e le reciproche insofferenze si sono trasformate in chiusure o addirittura in ostilità. Tuttavia non va in questo modo neppure allorché la sventura si è abbattuta su di loro e uno dei due è consegnato all'impotenza, all'immobilità o, per essere ancora più crudi (ma purtroppo in più occasioni anche realisti), alla demenza. Pure quando non avvengono eventi tanto dolorosi, diventa comunque inevitabile la sensazione che il rischio, intrinseco alle nozze, assunto tanto tempo prima si stia facendo, di giorno in giorno, più concreto. Salvo situazioni eccezionali, uno dei due si congederà dalla vita terrena prima dell'altro. Tanto più stretto fu il legame, tanto più grave sarà la perdita. Quando si approda a questi lidi è vano cercarvi il fascinoso. Ci può essere però molto da ammirare osservando chi regge alla sfida lanciatagli dal vuoto in cui si trova. Egli ora vive all'insegna del ricordo e di una gratitudine che si trasforma in una forma di soffusa presenza. Se poi chi resta è afferrato dalla fede cresce in lui anche il senso dell'attesa.

 

 

(Messaggero Cappuccino - Agosto - settembre 2019)


Quella lotta spirituale

 

contro il male

 

Enzo Bianchi

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo.

O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019)


Non mollate mai!


 

Fuoco, immersione, divisione

 

 

 

 

18 agosto 2019

Lc 12,49-53

XX DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:«49Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso! 50Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto!51Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, io vi dico, ma divisione. 52D'ora innanzi, se in una famiglia vi sono cinque persone, saranno divisi tre contro due e due contro tre; 53si divideranno padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera»

 

Il brano evangelico di questa domenica, che contiene alcune parole “dure” di Gesù, è stato ed è tra i testi più incompresi, sovente manipolato dai predicatori, strumentalizzato e citato a favore della propria ideologia cristiana. Lo leggiamo cercando di non glossarlo, di non commentarlo troppo, per riconoscergli quell’autorità che è propria soltanto della parola del Signore e quindi spiegarlo con altre parole di Gesù, convinti del principio secondo cui “Scriptura sui ipsius interpres”, “la Scrittura è l’interprete di se stessa”.

 

Gesù sta salendo a Gerusalemme con i suoi discepoli e le sue discepole e ha piena consapevolezza che la meta di quel viaggio è la città santa che uccide i profeti e li rigetta (cf. Lc 13,33-34), dunque il luogo del suo esodo da questo mondo al Padre (cf. Lc 9,31; Gv 13,1) attraverso la morte in croce. Tra i suoi insegnamenti e le sue parole Luca testimonia alcune convinzioni di Gesù espresse a voce alta: confessione e profezia! Innanzitutto Gesù dichiara: “Sono venuto a gettare un fuoco sulla terra, e come vorrei che fosse già divampato!”. Questa la ragione della sua “venuta” da Dio sulla terra: è venuto a gettare fuoco! È evidente che qui il linguaggio di Gesù è parabolico, che non parla del fuoco divorante che brucia e terrorizza ma di un altro fuoco, di una forza divina che egli è venuto a portare tra gli umani e che desidera si manifesti e agisca. L’esperienza della presenza e dell’azione di Dio è sentita da Gesù come fuoco che brucia, illumina e riscalda, ed egli deve essere ricorso più volte a questo linguaggio simbolico.

 

Nel vangelo apocrifo di Tommaso questa parola è riportata quasi uguale: “Ho gettato il fuoco sul mondo, ed ecco lo custodisco fino a che divampi” (10). Un altro ágraphon, una parola non scritta nei vangeli canonici ma ricordata da Origene, da Didimo il cieco e dallo stesso vangelo di Tommaso (82), è accostabile a questo detto: “Chi è vicino a me, è vicino al fuoco; chi è lontano da me, è lontano dal Regno”. Da queste diverse testimonianze comprendiamo che Gesù era un uomo divorato da un fuoco, un uomo passionale, che la sua missione era quella di spargere come fuoco la presenza efficace di Dio nel mondo, che lui stesso era fuoco ardente, amore bruciante come “la fiamma di Jah” (Ct 8,6), del Signore. Nel vangelo secondo Luca il fuoco è soprattutto segno, simbolo dello Spirito santo, già annunciato da Giovanni il Battista come forza, presenza divina nella quale il Veniente immergerà chi si converte, cioè “battesimo in Spirito santo e fuoco” (cf. Lc 3,16); è quel fuoco che negli Atti degli apostoli scende come fuoco vivo e bruciante, presenza infuocata del Risorto sulla chiesa nascente, radunata in sua attesa (cf. At 2,1-11).

 

Gesù è un uomo di desiderio grande e profondo, un uomo di passione e qui all’improvviso confessa questa passione che lo abita. Quel fuoco dello Spirito che egli ha portato dal Padre sulla terra, fuoco di amore, dovrebbe incendiare il mondo, ardere nel cuore di ogni essere umano: questo lui desiderava fortemente! Lo desiderava nei suoi giorni terreni e lo desidera ancora oggi, perché quel fuoco da lui portato spesso è coperto dalle ceneri che la chiesa stessa gli mette sopra, impedendogli di ardere. È così, lo sappiamo: basta leggere tutta la storia della fede cristiana per rendersi conto che il fuoco del Vangelo divampa qua e là, di tanto in tanto, in persone e comunità che lo fanno riapparire smuovendo la brace, ma poi presto, troppo presto, è nuovamente coperto dalla cenere. Illumina e riscalda sempre per un poco, viene tenuto vivo e conservato, ma raramente arde… Gesù invece desiderava che ardesse nei cuori dei credenti come ardeva nel cuore dei due discepoli sul cammino di Emmaus (cf. Lc 24,32), quando prendevano fuoco le Scritture spiegate dal Risorto; come ardeva nella chiesa nata dalla Pentecoste.

 

Segue poi un altro pensiero di Gesù strettamente collegato al primo: “Io devo ricevere un’immersione, e come sono angustiato finché non sia compiuta!”. Ecco un altro desiderio di Gesù, desiderio non di sofferenza, di dolore, ma di compiere la volontà del Padre e di donare la sua vita affinché gli altri vivano in pienezza! È un annuncio della sua passione e morte, quando sarà immerso nella prova, nella sofferenza e nella morte di croce. Questo evento lo attende, ed egli deve entrare nell’acqua della sofferenza ed esservi immerso come in un battesimo. Non perché le sofferenze abbiano valore in sé, ma perché, se lui continua a essere fedele, obbediente all’amore, alla volontà del Padre che conosce solo l’amore, allora dovrà pagarne il prezzo: rifiuto, rigetto da parte dei potenti religiosi e politici, da parte del popolo stesso, perché Gesù è un “giusto” – come il centurione proclama sotto la croce dopo la sua morte (cf. Lc 23,47) – e se il giusto rimane tale non solo è di imbarazzo, ma va tolto di mezzo (cf. Sap 2,10-20).

 

Siamo sempre nello spazio del linguaggio simbolico: il battesimo per Gesù non è un rito, ma è un reale bagno di sangue e di morte. Egli è certamente angosciato di fronte a tale prospettiva, ma è ansia che si compia presto, che sia cosa fatta per sempre. Non che desideri la morte e la sofferenza, nessuna volontà “dolorista” da parte sua, ma volontà che si acceleri il cammino verso il compimento pieno della volontà di Dio, che è anche la sua volontà, e che la sua vita sia salvezza per gli altri.

 

Vi è infine un terzo pensiero di Gesù, che consegue ai primi due, un pensiero che riguarda i discepoli, dunque anche noi oggi. Quale pensiamo sia l’esito della venuta di Gesù, dell’apparire del “segno del Figlio dell’uomo” (Mt 24,30), cioè della croce di Cristo, del Vangelo che si mostra come epifania nella vita delle persone? Pensiamo che tutto andrà meglio? Ecco l’inganno presente nei nostri cuori, pur colmi di desiderio e di passione. Confesso che, grazie all’insegnamento ricevuto, sono sempre stato lucido al riguardo: anche durante il Vaticano II e subito dopo, seppur giovanissimo, osai oppormi agli entusiasmi dei miei amici, peraltro più autorevoli di me, i quali guardavano al concilio come a una nuova fase, una fase più “bella” nella vita della chiesa. Io invece ricordavo loro che nel mondo, più emerge il Vangelo, più divampa il fuoco dello Spirito, più si fa evidente il segno del Figlio dell’uomo, peggio si sta! Perché la buona notizia scatena “le potenze dell’aria” (Ef 2,2; cf. 6,12) e quelle della terra che, di fronte all’emergere del Vangelo, fanno una guerra più sfrenata. È così, è così! Più la chiesa si riforma e si conforma al Cristo Signore, meno nella chiesa si sta quieti, ma emergono la divisione, la contrapposizione, la contraddizione…

 

Ecco perché Gesù dice: “Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla terra, ma la divisione!”. Attenzione, non che Gesù desiderasse la divisione tra gli umani e nella sua comunità, non che amasse vedere le contrapposizioni alla pace, ma sapeva bene che questa è la necessitas, “il necessario” nell’ordine di questo mondo. Appare un giusto, ed ecco che tutti si scatenano contro di lui; appare una possibilità di pace, e quelli che sono armati reagiscono; appare Gesù, e subito, fin dalla sua nascita, si scatena il potere omicida. Mentre gli angeli a Betlemme annunciano “pace in terra agli uomini che Dio ama” (Lc 2,14), il potente tiranno di turno, allora Erode, fa una strage di bambini innocenti e ignari (cf. Mt 2,16-18). Sono i falsi profeti a dire e a cantare sempre che “tutto va bene!” (cf. Ger 6,13-14; Ez 13,8; Mi 3,5), mentre invece bisogna essere avveduti. Ripeto, più il Vangelo è vissuto da uomini e donne, più appaiono la divisione e la contraddizione, anche all’interno della stessa famiglia, della stessa comunità. Fino al manifestarsi dell’indicibile: padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre…

 

Non avviene forse così anche oggi, soprattutto in questi ultimi anni, nelle comunità cristiane? Cristiani che si dicono tali e si pongono quali difensori dell’identità confessionale, ma poi restano sordi alla voce del Vangelo; e d’altra parte cristiani che, dando il primato al Vangelo e non alle tradizioni religiose umane, sono disprezzati, giudicati ingenui, buonisti o addirittura vigliacchi: cristiani del campanile e cristiani del Vangelo!

 

 

Gesù è e resta “Principe di pace” (Is 9,5), e la sua vittoria è assicurata, ma al Regno si accede attraverso molte tribolazioni (cf. At 14,22), prove, divisioni. Così è accaduto per lui, Gesù; così deve accadere per noi suoi discepoli, se gli siamo fedeli e non abbiamo paura del fuoco ardente del Vangelo e dello Spirito di Gesù.


Il giorno

 

del «Magnificat»

 

Gianfranco Ravasi

 

Feste cristiane. A Ferragosto la Chiesa cattolica celebra la solenne festività dell’Assunzione, nella quale si intona il mirabile cantico, musicato dai più grandi maestri di tutti i tempi

 

Era il pomeriggio del giorno di Natale del 1886 a Parigi. Vagabondando per le strade del centro, il diciottenne Paul Claudel – che sarebbe diventato uno dei più blasonati poeti francesi, allora agnostico e indifferente – aveva imboccato per una sosta il portale di Notre Dame, la grandiosa cattedrale profondamente ferita dall’incendio del 15 aprile scorso. In quel momento la purezza monodica del canto gregoriano s’inerpicava verso le volte della cattedrale in grappoli di melismi sonori. Si stava cantando il Magnificat, testo evangelico obbligato nella liturgia dei Vespri. Claudel, come confesserà, era uscito da quell’esperienza trasformato, destinato a diventare ormai il cantore della fede cristiana a tutti noto (chi non conosce, ad esempio, il suo dramma Annonce fait à Marie?).

Anni dopo, nel 1913, confesserà: «In quel giorno credetti con una tale forza di adesione, con una tale elevazione di tutto il mio essere, con una convinzione così forte, con una tale certezza, con una tale assenza di dubbi che in seguito né i libri, né i ragionamenti, né le sorti di una vita agitata hanno potuto scuotere la mia fede».

Giovedì prossimo, 15 agosto, i calendari continuano a segnalare la data come la festa dell’ Assunzione di Maria», la madre di Cristo, nonostante l’imperante classificazione secolarizzata di “Ferragosto”. Ebbene, se un non credente dovesse varcare la soglia di una cattedrale o anche di una modesta chiesa di montagna o di mare, sentirebbe proclamare nella lingua locale e non più in latino proprio quel Magnificat. Purtroppo non correrebbe il rischio di provare almeno un brivido di bellezza e armonia perché è arduo che si levino un solista e un coro a intonare quei versi del Vangelo che la liturgia propone proprio nella Messa della solennità dell’Assunzione.

Eppure essi furono per secoli una delle basi fondamentali sulla quale sono state intessute le partiture di capolavori musicali. Ma prima di affacciarci su quest’orizzonte artistico, è necessario far echeggiare proprio il testo: è l’inno che intona Maria, incinta di Gesù, mentre è in visita alla parente Elisabetta, incinta di Giovanni Battista. A riferircelo è l’evangelista Luca (1,46-55) ed è l’unica volta in cui le parole della madre di Cristo si allargano (sono 102 parole nel greco originario, compresi però articoli, pronomi, particelle). Tutte le altre volte – e sono soltanto cinque – le sue frasi sono brevi e quasi smozzicate (ad esempio, a Cana durante le nozze a cui partecipa con suo figlio: «Non hanno più vino» e «Quello che vi dirà [Gesù], fatelo»). Seguiamo, allora, il flusso poetico di questa salmodia mariana intessuta su un palinsesto di allusioni bibliche.

Idealmente il canto è per solista e coro. Il primo movimento, infatti, è intonato dall’“io” di Maria: «L’anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore, perché ha guardato all’umiltà della sua serva. D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata. Grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente» (1,46-49). A questo punto si potrebbe idealmente dar voce a un coro nel cui grembo anche il soprano Maria s’innesta. Sono i cristiani che si allineano con la folla degli ‘anawîm, cioè “i poveri” dell’Antico Testamento. Letteralmente il termine ebraico indica “chi è curvo”, non solo sotto l’oppressione del potente, ma anche nell’umiltà dell’adorazione nei confronti di Dio, vincendo così la superbia dell’orgoglioso.

Costoro, poveri sociali ma anche giusti fedeli, celebrano, unendosi idealmente alla voce di Maria e attraverso un settenario di aoristi gnomici greci, le estrose scelte di Dio che, a differenza delle logiche socio-politiche, non privilegiano il potente ma l’ultimo e l’emarginato, ribaltando così le gerarchie storiche. Ecco i sette verbi (simbolo numerico di pienezza) che scandiscono il secondo movimento corale dell’inno: «Ha spiegato la potenza del suo braccio, / ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, / ha rovesciato i potenti dai troni, / ha innalzato gli umili, / ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote, / ha soccorso Israele suo servo» (1,51-54).

L’aoristo “gnomico” greco vuole ricordare che la scelta di Dio obbedisce a una logica costante, “proverbiale”, che anche Cristo ribadirà a più riprese, affermando che «gli ultimi saranno primi e i primi ultimi» e che «chiunque si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato». È in questa luce che lo stesso Lutero nel 1521 ha composto un intenso libretto intitolato Il Magnificat tradotto in tedesco e commentato. Ed è a questo punto che dovremo far irrompere la musica. Subito, però, si proverebbe una sensazione di vertigine perché ci troveremmo sbalzati in un oceano di note. Chi ha la possibilità di accedere a una biblioteca e cerca il fondamentale Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti curato da Alberto Basso, nella serie dei tomi dedicati ai “titoli e personaggi” (Utet, Torino 1999, vol. II, pagg. 295-298) s’imbatterebbe nella sterminata sequenza dei Magnificat registrati in questo elenco.

Si pensi che il solo Orlando di Lasso (XVI sec.) ne compose ben 101; Tomás L. de Victoria (XVI sec.) 18; il Palestrina (XVI sec.) 35; Pachelbel (XVII sec.) 13; Charpentier (XVII sec.) 10 e così via.

Ma è facile restare conquistati dal fascino di alcuni Magnificat, come quello di Bach (BWV 243): ci si lasci, ad esempio, condurre dall’imponente fuga che, con effetto teatrale, accompagna le voci che intonano il versetto Fecit potentiam in brachio suo («ha spiegato la potenza del suo braccio») per esplodere in finale con la tromba che acclama la vittoria divina sui superbi. E poi ci sono i due gioielli di Monteverdi incastonati nel suo Vespro della Beata Vergine (1610). Per stare ai Vespri che, come si è detto, hanno il loro apice proprio nel cantico di Maria, ecco Mozart col suo Vespro della domenica in do maggiore (K 321) e i Vespri solenni di un confessore in do maggiore (K 339).

Chi ama la musica alta dovrà, inoltre, avere nella sua raccolta almeno uno dei Magnificat di Vivaldi (RV 610 e 611) e allargare poi la sua scelta in un orizzonte coi nomi maggiori, oltre a quelli già citati, come Purcell, Marcello, Scarlatti, Albinoni, Cherubini, Schubert, Donizetti, Mendelssohn, Bellini, Bruckner, Penderecki, Pärt e persino il brasiliano Villa-Lobos col suo breve Magnificat-Alleluia, Luciano Berio (1949) con un’originale e intensa testimonianza e, inatteso, anche un maestro del jazz come Giorgio Gaslini (1963). Personalmente non posso dimenticare – per una conoscenza, sia pure mediata da dialoghi telefonici – Goffredo Petrassi, morto quasi centenario nel 2003, col suo Magnificat mirabile purtroppo rarissimo nell’esecuzione, segnato da un’orchestra che comprende anche il sassofono e soprattutto la purezza della voce di Maria, “soprano solo leggero”, come precisava l'autore, capace di lievitare dolcemente sopra il coro misto.

Abbandonandoci a questo infinito filo musicale che attraversa i secoli, e che accompagna la voce di questa modesta donna di Galilea, divenuta la più alta dell’universo femminile (il suo nome ebraico Myriam significa probabilmente “l’elevata”), potremmo porre sulle sue labbra un verso stupendo del grande poeta elisabettiano John Donne (1571-1631): «O Signore, io stessa sarò la tua musica!».

         


 

 

 

Maryam nel Corano

 

Lejla Demiri *

 

Il Corano onora Maria con il titolo siddiqa, “donna di verità”, denotando la sua sincerità come vera credente e donna retta. Nella tradizione islamica, Sidq, ovvero veridicità, è un grado molto alto di santità e addirittura una delle qualità distintive dell’essere profeta. Non stupisce dunque che agli occhi di molti teologi musulmani del medioevo Maria, di fatto, sia parsa un vero profeta di Dio. Tra questi commentatori spiccavano gli autori andalusi Qurtubi e Ibn Hazm, ma anche Ibn Hajar al-Asqalani di Palestina, una tra le figure preminenti del medioevo islamico. Tuttavia, l’opinione teologica prevalente l’ha sempre considerata non proprio un profeta, bensì una donna santa, waliyya, “amica” stretta di Dio. Nel Corano viene lodata per aver attestato le parole del suo Signore e le Sue scritture. La fiducia incrollabile in Dio e la sottomissione incondizionata alla Sua volontà e alle Sue decisioni sono considerate esemplari nella pietà islamica, poiché il nome stesso della religione significa “sottomissione a Dio”. Va notato che proprio come siddiqa, anche sadiq/a, “amico” in arabo, ha come radice s-d-q, suggerendo che la sincerità serve da vero catalizzatore per il vincolo d’amicizia. Maria non solo sostiene la verità, ma, grazie alla sua relazione sincera e la sua fedele devozione al suo Signore, merita la Sua amicizia intima.

Il terzo capitolo del Corano si chiama Al Imran, ovvero “la famiglia di Imran”, dal nome del padre di Maria. È in questo capitolo che la storia di Maria appare per la prima volta nel testo coranico. La narrazione dell’infanzia di Maria inizia con la moglie di Imran, che prega e promette a Dio che il bambino nel suo grembo verrà consacrato a Lui. Nata la bambina, la chiama Maryam e prega Dio perché protegga lei e la sua discendenza da Satana. Il Corano narra poi che il Signore accolse Maria «di accoglienza bella, e la fece crescere della migliore crescita», che ella sperimentò miracoli del favore divino mentre cresceva nel santuario sotto la tutela di Zaccaria. La seconda parte del racconto mariano ci narra l’Annunciazione: gli angeli la informano che Dio l’ha scelta, l’ha resa pura, e l’ha eletta tra tutte le donne del mondo. Viene poi istruita dagli angeli a essere devotamente obbediente al suo Signore, a prostrarsi e a inchinarsi «con coloro che si inchinano». Quindi riceve la lieta notizia di un figlio che sarà eminente in questo mondo e nell’altro, «uno dei più vicini» a Dio e tra i giusti. È sorpresa nell’apprendere che partorirà un figlio anche se nessun uomo l’ha mai toccata, ma la risposta divina giunge con grande chiarezza: «È così che Allah crea ciò che vuole: “Quando decide una cosa dice solo ‘sii’, ed essa è”».

La narrazione coranica di Maria viene ripetuta con una diversa enfasi al capitolo 19, che prende il suo nome ed è, di fatto, l’unica sura del Corano che porta un nome di donna. Inoltre, Maria è l’unica donna menzionata per nome nel Corano. Ci sono molte figure femminili le cui storie appaiono nella Scrittura musulmana (per esempio le mogli di Adamo, Abramo, Lot e Maometto, la madre e la sorella di Mosè, la moglie del faraone, la regina di Saba e molte altre), ma nessuna di queste viene citata per nome. Maria è l’unica eccezione. È interessante notare che nel Corano il suo nome compare trentaquattro volte, più che nel Nuovo Testamento.

In questo capitolo appare per la seconda volta il racconto dell’Annunciazione, ma ora con una commovente descrizione del dolore e della sofferenza sopportati da Maria durante il suo solitario travaglio in una landa deserta, nonché l’imbarazzo sociale da lei vissuto quando ritorna dalla sua gente tenendo in braccio il bambino. Il racconto del parto è intenso e pregno di dettagli; la giovane madre, che si è allontanata dalla sua famiglia, sperimenta i dolori del parto da sola, in un luogo deserto; è talmente grande lo sconforto che a un certo punto grida: «Fossi morta prima di ciò e fossi già del tutto dimenticata!»; ma sono in arrivo buone notizie, poiché cibo e acqua giungono direttamente dal Signore per confortarla nella sua afflizione. Il bambino che ha partorito è designato da Dio a essere un segno, ovvero un miracolo (aya) per l’umanità e una misericordia da parte di Dio. Tutte le benedizioni divine che ha conosciuto sin dall’infanzia troveranno il loro coronamento nel grande miracolo del parto di un figlio, Gesù, uno dei profeti giusti di Dio. Ciò appare come espressione ultima della potenza e della volontà di Dio, poiché Egli è capace di creare un figlio senza l’azione di un padre umano, come sfida implicita a una cultura patriarcale dominata dagli uomini. Non c’è dunque da stupirsi che nella pietà musulmana Maria sia considerata un simbolo di fertilità, amore materno e femminilità, sicché la sura di Maryam spesso viene recitata dalle donne per curare la sterilità, cercare sollievo nella gravidanza, ridurre i dolori del parto e benedire il bambino e la neo madre.

Oltre al Corano, anche la seconda Scrittura dell’islam, nota come Hadith, concede a Maria un rango spirituale elevato. In un detto attribuito al Profeta, Maria viene descritta come una delle quattro donne al mondo che hanno raggiunto la perfezione spirituale, essendo le altre tre Khadija (moglie del Profeta), Fatima (figlia del Profeta) e Asiya (moglie oppressa del faraone dell’Esodo), ognuna delle quali rappresenta un tipo specifico di vita femminile santa. Un’altra tradizione profetica descrive Fatima come «signora principale (sayyida) del popolo del cielo, fatta eccezione per Maria». Esiste anche un racconto (conservato dallo storico Azraqi), che descrive il rispetto del Profeta e della prima comunità musulmana per Maria, narrando come, durante la conquista della Mecca da parte dei musulmani, il profeta avesse ordinato di cancellare tutti gli idoli e le immagini, fatta eccezione per una immagine della Vergine Maria e del bambino Gesù che si trovava all’interno della Kaaba da tempi preislamici.

Maria, dunque, nelle scritture, nella teologia, nella spiritualità e nella pietà popolare musulmane è un modello femminile molto apprezzato. Diversamente dal cristianesimo, però, l’islam non la chiama theotòkos, madre o «portatrice» di Dio. Viene onorata come vera serva di Dio, madre di Gesù il Messia, del quale viene parimenti affermato l’essere giusto e profeta. Ogni volta che nel Corano viene menzionato il nome di Gesù, è accompagnato dal nome di sua madre, sicché egli viene identificato come «Gesù figlio di Maria». Notiamo inoltre che i racconti dell’Annunciazione e della Natività sembrano incentrati più su Maria e le sue sofferenze che su Gesù. Lei è al centro stesso della narrazione coranica. In modo analogo, tradizionalmente la nascita miracolosa di Gesù non era vista come un miracolo solo di Gesù, ma anche di Maria. Di fatto, i teologi medievali che consideravano Maria un profeta donna consideravano ciò una prova del suo essere profeta. A Maria e Gesù viene attribuito il compimento di miracoli, ma con la loro stessa esistenza sono anche segni di Dio. Pertanto, il Corano descrive sia Maria sia Gesù come segni o miracoli (aya) di Dio, che hanno rispecchiato la potenza creatrice di Dio e la Sua sovranità.

Per sottolineare l’umanità di Gesù e il suo essere servo di Dio, negli scritti teologici musulmani si trova spesso un confronto tra Gesù e Adamo, ispirato dal versetto del Corano, secondo cui «per Allah Gesù è simile ad Adamo, che Egli creò dalla polvere, poi disse: “sii”, ed egli fu». Diversi teologi medievali (Jahiz, Baqillani, Qurtubi, Ibn Taymiyya, Tufi e Ibn Qayyim al-Jawziyya) paragonano la creazione di Gesù anche a quella di Eva. Questa triade di Adamo, Eva e Gesù viene ulteriormente sviluppata in una tipologia di quattro modelli di creazione umana. C’è Adamo, che non ha né madre né padre, e poi c’è il resto dell’umanità, dato alla vita grazie ai genitori, con due sole eccezioni: Eva, che è stata creata solo da un uomo, e Gesù, che ha ricevuto la vita solo da una donna. In questo modello di creazione, Adamo e Maria sono posti sullo stesso piano. Adamo serve come base per la creazione di Eva mentre Maria è la base per la creazione di Gesù. Sono stati tratti parallelismi teologici anche tra Maria e Maometto, nella loro recettività alla parola divina. La verginità di Maria viene talvolta paragonata all’analfabetismo di Maometto, poiché è per la loro purezza che sono diventati mezzo della parola divina.

Nel suo distacco dal mondo, la sua dedizione alla preghiera, la sua accettazione assoluta della volontà di Dio e nel suo generoso adempimento del volere divino, Maria è da sempre oggetto di ammirazione e fonte di ispirazione per i mistici musulmani, che trovano in lei un modello spirituale da seguire. Il ritirarsi di Maria dalla sua famiglia (Corano 19, 16) è interpretato come un ritiro spirituale dai piaceri e dalle distrazioni del mondo, affinché il suo cuore possa ricevere l’ispirazione divina. L’esperienza di Maria dei dolori del parto, come anche l’umiliazione sociale, sono intesi dai sufi come epitome della sofferenza sopportata da chi cerca Dio nel cammino della purificazione spirituale. Il cuore deve essere liberato dalle occupazioni del mondo e purificato, al fine di rispecchiare gli attributi divini della bellezza e della maestà. È questa attrazione per il cammino spirituale mariano ad aver spinto Rumi a pronunciare queste famose parole: «Maria non si diresse verso l’albero fino a quando non sentì i dolori del parto [...]. Il corpo assomiglia a Maria. Ognuno di noi possiede in sé un Gesù, ma fino a quando non sperimentiamo in noi questo dolore, il nostro Gesù non nascerà. Se questo dolore non giunge mai, allora Gesù ritorna alle sue origini attraverso lo stesso sentiero nascosto per il quale è venuto, lasciandoci desolati e senza nessuna porzione di lui».

La pietà musulmana continua a essere profondamente ispirata dalla spiritualità di Maria, dalla sua umiltà e dalla sua generosità. Non sorprende dunque che oggi il film iraniano Maryam-e moqaddas, “Santa Maria”, sia diventato popolare tra i musulmani a livello globale. Maria continua a essere fonte di ispirazione non solo negli scritti degli studiosi, ma anche nella poesia e nella prosa popolare. Una di queste pubblicazioni (Patrick Ali Pahlavi, La Fille d’Imran, 1991), per esempio, propone una forma di «mariologia della liberazione», sostenendo che per la sua autonomia, forza e spiritualità, Maria dovrebbe essere considerata il «profeta del terzo millennio». Con la sua devozione sincera a Dio e il suo persistere nella preghiera, Maria rimane un modello spirituale vivente per i seguaci dell’islam.

 

* Centro di teologia islamica, Eberhard Karls Universität - Tubinga

 

(Osservatore Romano - 2 maggio 2017)


 

 

 

L’Europa

 

delle religioni

 

Lorenzo Prezzi e Marcello Neri

 

Una delle ragioni per cui facciamo fatica a comprendere e interpretare in maniera adeguata le presenze della religione nell’Europa contemporanea è dovuta al fatto che continuiamo a leggere queste ultime con categorie tipicamente moderne, oramai superate dal riconfigurarsi complessivo delle forme civili, politiche e culturali dei vissuti umani e della coesistenza fra molti.

 

Dallo spazio alla visibilità

 

In particolare, ci ostiniamo a inquadrare la religione e i suoi molti fenomeni all’interno di un lessico concettuale che ha prevalentemente a che fare con lo spazio; e, quindi, con l’occupazione, l’estensione, la collocazione. Proprio in virtù di questo fraintendimento, le presenze attuali della religione sembrano avere una preoccupante pervasività rispetto all’intero sociale. Quando in realtà le cose stanno in maniera diversa.

Infatti, la religione e i suoi fenomeni hanno mostrato una sorprendente capacità di adattamento e usufrutto dei processi di globalizzazione e di virtualizzazione dell’ambiente umano di vita e di relazione. All’interno di questi nuovi codici le presenze della religione non hanno tanto a che fare con lo spazio, e la sua occupazione più o meno indebita; quanto, piuttosto, hanno a che fare primariamente con la visibilità – e, quindi, con tutta quella dimensione complessa dell’immagine e dell’immaginario.

Nell’Europa contemporanea la religione e le forme della sua presenza godono di un tasso inedito di visibilità, senza che questo significhi necessariamente una sua corrispondente estensione pervasiva nelle trame del vivere insieme dei cittadini europei. Anzi.

Perché in regime di virtualizzazione e globalizzazione a un alto tasso di visibilità non corrisponde una speculare presenza effettiva e reale del fenomeno. Detta in una battuta: secondo l’ordine della visibilità oggi la religione è un qualcosa di estremamente diffuso, nel momento stesso in cui – secondo l’ordine dello spazio – esso è sostanzialmente irrilevante e marginale.

Il grande incanto di cui soffre larga parte dell’interpretazione europea delle presenze della religione tra di noi è quello di confondere la visibilità (dei fenomeni religiosi) con l’occupazione sproporzionata di ampie aree della coesistenza umana. Reagendo in maniera conseguente, ossia invocando un più alto controllo rispetto alle penetrazioni (ritenute indebite) della religione nello spazio pubblico europeo.

Il problema, appunto, è che le presenze odierne della religione avvengono e si dipanano altrove rispetto alla dimensione spaziale del nostro vivere insieme in Europa. Per questo non riusciamo più né a istruire una gestione adeguata del religioso rispetto alle istituzioni civili e politiche, né a far giocare le religioni come alleate significative del progetto europeo.

 

Il simulacro totale

 

Mentre noi organizziamo spazi, esse scivolano via come immagini. Con tutte le conseguenze di questa divaricazione. In quanto questione di visibilità, le presenze della religione nell’Europa odierna si attuano completamente nell’ordine dell’immagine e si esauriscono in essa.

L’aspetto più importante di questo slittamento dallo spaziale al visibile è quello della slegatura dell’immagine da qualsiasi referente reale e da ogni riferimento alla realtà delle cose. Ossia, oggi l’immagine rinvia semplicemente ad altre immagini, generando a piacere da sé ogni volta di nuovo la virtualità e arbitrarietà di questo rimando. Insomma, l’immagine è oggi sostanzialmente un simulacro (immagine di immagini).

E con essa lo è la religione collocatasi completamente sul lato della pura visibilità. L’astuzia dei politici sembra aver compreso questo mutamento di paradigma molto più rapidamente e meglio dell’acribia dei teologi e del ceto clericale delle religioni. Il ricorso programmatico di Salvini al rosario e alla Madonna, comprese preghiere e devozioni mediatiche varie, rientra proprio nella riduzione del simbolico religioso cristiano a simulacro sganciato da ogni realtà.

In quanto immagini di immagini, il rosario e la Madonna possono essere utilizzati a piacimento nella loro funzione di simulacro, facendo credere che proprio di essi si tratta quando in realtà ne va di tutt’altra cosa. Noi ci immaginiamo che nella visibilità di quei gesti ostensivi si tratti di religione, e ci affanniamo a istruire un (vano) contraddittorio come se ne andasse proprio di questo.

Ed è esattamente a questo che mira l’utilizzo come simulacro dei grandi simboli cristiani messo in campo da Salvini e soci vari in giro per tutta l’Europa. Paradossalmente, è proprio la (doverosa) critica a quest’uso del simbolo religioso che lo legittima oltre la sua funzione di puro simulacro.

L’ingenua onestà con cui la fede sincera finisce col legittimare l’uso più bieco e strumentale del suo patrimonio simbolico e devozionale è dovuta, appunto, all’incapacità di comprendere tutte le implicazioni del passaggio della religione dalla dimensione della spazialità a quella della visibilità. In quanto visibilità dell’immagine di immagini, la religione funziona in modo completamente diverso rispetto al suo ancoramento spaziale e alla sua collocazione territoriale.

 

La fine della distinzione degli ambiti

 

Svincolata dallo spazio e dal suo legame coi territori dell’umana esistenza la religione diventa, in un certo qual modo, sconfinata. Perde cioè quei limiti e confini a cui ci eravamo assuefatti per tutta l’epoca moderna e lungo i suoi ultimi strascichi postmoderni. E la religione fa questo in molti modi.

Innanzitutto, non essendo più vincolata spazialmente decade per la religione, e per le sue presenze, qualsiasi distinzione e separazione di ambiti (tra religioso e non). Argomentare rispetto a questo fenomeno epocale con le categorie atte a preservare lo spazio pubblico da indebite occupazioni da parte del religioso non funziona più – soprattutto perché è quello stesso spazio che si è trasformato, anche lui, in arena virtuale della pura simulazione immaginaria.

Allo stesso modo, la creazione virtuale di distinzioni di spazi e ambiti non può essere destinata che alla produzione di un ulteriore simulacro che non esiste da nessuna parte – con buona pace degli ultimi epigoni di qualsiasi ordinamento della separazione (che poteva funzionare nello spazio, ma è del tutto inefficace quando ne va di visibilità).

È questo il registro che ci permette di comprendere una delle partite più feroci che si stanno attualmente giocando sugli scenari mondiali. L’aspra opposizione concertata dalla lobby statunitense del potere economico e finanziario neo-liberale contro papa Francesco, tacciato di condurre la Chiesa cattolica oltre i confini della sua lecita attuazione, non ha nulla a che fare con una anche se pur remota preoccupazione per la salvaguardia dell’essenza del cattolicesimo e della Chiesa.

Questa opposizione parte dalla lucida consapevolezza che oggi non è più possibile relegare il religioso a una dimensione propria e separata da tutto il resto; e, quindi, è necessario procacciarsi e favorire una forma di religione che sia funzionale agli interessi lobbistici del potere economico-finanziario.

Corrispondentemente, Francesco gioca la sua partita sull’avvenire della Chiesa cattolica ben al di là dei confini tradizionali dell’attuazione ecclesiale, perché ha lucidamente compreso che relegandosi all’interno di essi il cattolicesimo è destinato a estinguersi proprio nel suo valore religioso.

Per la nuova bestia delle potenze mondane questa impresa religiosa della Chiesa oltre la Chiesa stessa è del tutto insopportabile, perché scende sul terreno in cui essa è in grado di metterne in discussione la liceità e legittimità di monopolizzazione totale del potere.

È probabile che il ceto conservatore ecclesiastico, che si è consegnato all’alleanza con la lobby neo-liberale per ricondurre la Chiesa cattolica al puramente religioso (ossia al nulla, perché qualcosa di simile oggi non esiste più), sia ingenuamente inconsapevole della strumentalizzazione a cui si è reso disponibile con così tanta leggerezza e spregiudicatezza. Diventando, alla fin fine, anch’esso un mero simulacro della custodia della retta fede ecclesiale.

 

Le Chiese e l’Europa

 

L’Europa, sia nella sua accezione culturale sia in quella istituzionale dell’Unione, non appare essere attualmente in grado di governare fecondamente questi profondi processi di trasformazione della religione e delle sue presenze. Ed è all’interno di questo inedito epocale che si prospetta un nuovo compito, civile e religioso al tempo stesso e senza distinzione, per i due grandi cristianesimi occidentali.

A essi compete il dovere di accompagnare e traghettare la fine della istituzionalizzabilità (moderna) della religione e dei suoi fenomeni secondo i parametri che abbiamo ricevuto dal meglio dei processi costituzionali europei. Questo vuol dire impegnarsi a immaginare nuove forme di rapporto tra la statualità europea e la pratica religiosa del vivere quotidiano degli uomini e delle donne.

Si tratta sicuramente di navigare acque del tutto inesplorate, nelle quali i cristianesimi per un tratto avranno il compito di assumere una funzione vicaria sia rispetto alle altre religioni (in particolare l’Islam), sia verso le grandi istituzioni del diritto europeo, per disegnare le coordinate non spaziali e non territoriali di un nuovo amicale accordo fra le fedi e i vissuti umani.

Questo vuol dire congedarsi da forme pattizie bilaterali che ancora tanto garantiscono sia alle Chiese sia agli stati europei. Ma appunto, si tratta di una garanzia non solo oramai evanescente, ma anche svuotata di una presa effettiva sulla realtà dei fenomeni religiosi che caratterizzano la coesistenza umana europea.

Nell’antico tesoro del cristianesimo si trova la possibilità di un’universalità non territoriale e non egemonica, sulla quale è possibile gettare la base di un nuovo modello di articolazione civile delle presenze della religione nella vita quotidiana europea. Essenziale è che entrambi i cristianesimi occidentali mettano mano insieme a questa impresa e non lo facciano per sé – disegnando, appunto, il senso genuinamente vicario della loro collaborazione all’edificazione dell’Europa che verrà.

Si tratta, quindi, per entrambe le Chiese cristiane di un itinerario di inedito apprendimento delle presenze della religione oltre i limiti confessionali e territoriali del vivere e del credere.

Un’impresa lungo la quale i cristianesimi devono guardare, senza sudditanza e in maniera critica, continuamente alle istituzioni del diritto in modo da condurre anche quest’ultimo al di fuori delle secche in cui si è arenato a causa di un’applicazione, spesso ideologicamente indebita, del proprio strumentario.

Politica delle emozioni vs. razionalità umanistica del Vangelo

In maniera più intuitiva che programmatica, ma così è nelle corde dell’uomo, questo è esattamente quello a cui papa Francesco sta cercando di spronare la «macchina» della Chiesa cattolica, impegnandola in un esercizio costante a favore dell’umano che è comune a tutti – senza perdersi in eccessive preoccupazioni di apparato per sé.

Il regime della pura visibilità istruito dal simulacro totale ha condotto all’esaurimento di ogni efficacia ascrivibile alla razionalità politica, istruendo un assetto politico che si nutre di emozioni prodotte virtualmente. Le derive del sistema che ne risultano sono drammaticamente percepibili sia all’interno del corpo europeo degli stati, sia al di fuori di esso.

La radicalizzazione evangelica del posizionamento della Chiesa cattolica, disegnato da Francesco davanti a quest’aura impalpabile e ingovernabile di una politica delle pure emozioni, aspira a offrire una sponda non irrazionale nella stagione della fine della razionalità politica moderna. E lo fa mettendo in campo quella razionalità affettiva e profondamente umanistica iscritta nei gesti e negli atteggiamenti del Vangelo del Dio di Gesù.

Lo scavalcamento continuo, questo sì programmatico, dei chiari confini istituzionali, religiosi e confessionali (da sempre affermato nel Vangelo come passione di Dio per il riscatto dell’umano) mira ad assicurare pubblicamente il carattere non egemonico di questa funzione vicaria della fede cristiana a favore di tutti – senza esclusione alcuna.

Per fare ciò non c’è punto di partenza possibile se non quello dei margini e degli esclusi, degli sconfitti e dei dimenticati prodotti dalle potenze mondane che hanno monopolizzato e asservito l’umano ai loro interessi. Nella convinzione che se si lavora e lotta per questi, lo si fa per tutti – soprattutto per quelli che verranno dopo di noi.

 

 

(SettimanaNews - 11 agosto 2019)


 

 

 

Gli oppositori alla Chiesa

 

di Papa Francesco

 

Víctor Codina *

 

Introduzione storica

 

Non è la prima volta né è strano che nella Chiesa ci siano gruppi dissenzienti e oppositori, a partire da Paolo che affrontò Cefa ad Antiochia (Gal 2,14) fino ai giorni nostri.

Ci furono dai primi concili e fino agli ultimi due. Nel concilio Vaticano I (1870) un gruppo di vescovi e teologi furono contrari alla definizione dell’infallibilità pontificia. Alcuni non accettarono il concilio e si separarono da Roma dando origine ai cosiddetti Vetero-cattolici. Altri, senza abbandonare la Chiesa, non vollero partecipare né assistere all’ultima votazione conciliare sull’infallibilità e qualcuno di essi fu così indispettito da gettare tutti i documenti conciliari nel Tevere.

Un secolo dopo (1970) emerse nuovamente la problematica sull’infallibilità, con dispute teologiche tra la voce critica di Hans Küng, da un lato, e Karl Rahner, Walter Kasper e altri teologi tedeschi più concilianti, dall’altro. La controversia proseguì tra storici critici del Vaticano I, come A.B. Hasler discepolo di Küng, e altri storici più ponderati come Yves Congar, Hoffman e Walter Kasper. Küng fu rimosso dall’insegnamento teologico.

Al tempo di Pio XII, quando, nel 1950, pubblicò l’enciclica Humani generis contro la cosiddetta Nouvelle théologie, furono destituiti dalle loro cattedre alcuni teologi gesuiti di Fourvière-Lyon come Henri de Lubac e Jean Daniélou e alcuni teologi domenicani di Le Saulchoir-Paris, come Yves Congar e Dominique Chénu. Più tardi alcuni di costoro divennero gli “esperti” al concilio Vaticano II convocato da papa Giovanni XXIII.

Durante il Vaticano II si sviluppò una forte opposizione guidata dal vescovo francese Marcel Lefèbvre che respinse il concilio Vaticano II perché lo riteneva neo-modernista e neo-protestante e finì per essere scomunicato da Giovanni Paolo II nel 1988, quando iniziò a ordinare vescovi al di fuori di Roma per la sua Fraternità San Pio X.

Paolo VI, in seguito alla sua enciclica Humanae vitae del 1968 sul controllo delle nascite, fu rispettosamente contestato da numerose conferenze episcopali che, senza negare i valori del suo contenuto, chiedevano una maggiore integrazione e puntualizzazione.

Durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, più di 100 teologi furono indagati, ammoniti, messi a tacere, alcuni rimossi dalle loro cattedre e uno addirittura scomunicato.

Questo preambolo storico serve a non meravigliarsi se anche oggi, davanti alla nuova immagine di Chiesa che Francesco propone, sono sorte delle voci discordi e critiche fortemente contrarie al suo pontificato.

Attraverso l’andirivieni della storia si desume che il tipo e l’orientamento dell’opposizione dipendono sempre dal momento storico che si vive: si tratta di voci progressiste e profetiche nei momenti della classica cristianità o neo-cristianità e di voci reazionarie, fondamentaliste e conservatrici nei momenti di una riforma ecclesiale che vuole tornare alle fonti evangeliche e allo stile di Gesù.

 

Critiche a Francesco

 

Attualmente esiste un forte gruppo di opposizione contro la Chiesa di Francesco: laici, teologi, vescovi e cardinali che vorrebbero le sue dimissioni o la sua rapida scomparsa e aspettano un nuovo conclave per cambiare il corso della Chiesa attuale.

Non vogliamo qui fare un’indagine socio-storica, e nemmeno uno show mediatico, tipo western, tra buoni e cattivi, perciò preferiamo non citare i nomi e i cognomi degli oppositori che oggi stanno “spellando vivo” Francesco, quanto piuttosto rilevare quali sono le linee di fondo teologiche che soggiacciono a questa sistematica opposizione a Francesco, e sapere qual è il motivo della polemica.

Le critiche a Francesco hanno due dimensioni, una teologica e un’altra piuttosto sociopolitica, anche se, come vedremo più avanti, molte volte entrambe le linee convergono tra loro.

 

Critica teologica

 

La critica teologica parte dalla convinzione che Francesco non è un teologo,

ma uno che viene dal Sud, dalla fine del mondo, e che questa mancanza di professionalità teologica spiega le sue inesattezze e persino i suoi errori dottrinali.

Questa mancanza di professionalità teologica di Francesco viene messa a confronto con la competenza accademica di Giovanni Paolo II e naturalmente di Josef Ratzinger-Benedetto XVI.

La mancanza di teologia di Francesco spiegherebbe le sue pericolose affermazioni sulla misericordia di Dio in Misericordiae vultus (MV), la sua tendenza filocomunista verso i poveri e i movimenti popolari e la pietà popolare come luogo teologico in Evangelii gaudium (EG 197-201); la sua mancanza di teologia morale nell’aprire la porta ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia e, in alcuni casi, previo discernimento personale ed ecclesiale, alle coppie cattoliche separate e risposate, come appare in una nota del capitolo ottavo di Amoris laetitia (AL 305, nota 351); la sua scarsa competenza scientifica ed ecologica si manifesterebbe nella sua enciclica sulla cura della casa comune (Laudato si’); e scandalizza la sua eccessiva enfasi sulla misericordia divina (Misericordiae vultus), che riduce a buon prezzo la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse, vorrei ricordare un’affermazione classica di Tommaso d’Aquino che distingue tra la cattedra magisteriale, propria dei teologi professori delle università, e la cattedra pastorale che corrisponde ai vescovi e ai pastori della Chiesa. Newman riprende questa tradizione affermando che, sebbene a volte tra le due cattedre ci possa essere tensione, alla fine c’è convergenza tra di esse.

Questa distinzione viene applicata a Francesco il quale, sebbene come gesuita padre Jorge Mario Bergoglio abbia studiato e insegnato teologia pastorale a San Miguel de Buenos Aires, ora i suoi pronunciamenti appartengono alla cattedra pastorale del vescovo di Roma. Non presume di sedersi su questa cattedra come teologo, ma come pastore. Come è stato detto con un certo umorismo, dobbiamo passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede.

Ciò che, in fondo, indispone i suoi detrattori è il fatto che la sua teologia parta dalla realtà, dalla realtà dell’ingiustizia, della povertà e della distruzione della natura e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Non disturba il fatto che abbracci i bambini e i malati, ma indispone che vada a visitare Lampedusa e i campi profughi e migranti come a Lesbo, indispettisce che dica che non si devono costruire muri contro i rifugiati ma ponti di dialogo e di ospitalità; dà fastidio che, al seguito di Giovanni XXIII, affermi che la Chiesa dev’essere povera e dei poveri, che i pastori devono sentire l’odore della pecora, che la Chiesa dev’essere una Chiesa in uscita che va alle periferie e che i poveri sono un luogo teologico.

Disturba che dica che il clericalismo è la lebbra della Chiesa ed enumeri le 14 tentazioni della curia vaticana che vanno dal sentirsi essenziali e necessari alla smania di ricchezza, alla doppia vita e all’Alzheimer spirituale.

Infastidisce che aggiunga che queste sono anche tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose.

Importuna che dica che la Chiesa deve essere una piramide rovesciata, con i laici in alto e il papa e i vescovi in basso e che dica anche che la Chiesa è poliedrica e soprattutto sinodale, e che facciamo tutti insieme lo stesso cammino, che dobbiamo ascoltarci e dialogare; dà fastidio che in Episcopalis communio si parli di Chiesa sinodale e della necessità di ascoltarsi reciprocamente.

Irrita i gruppi conservatori che Francesco abbia ringraziato Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José María Castillo per i loro contributi teologici e abbia annullato le sospensioni a divinis a Miguel d’Escoto e a Ernesto Cardenal; sorprende che a Küng, che scrisse a Francesco sulla necessità di ripensare l’infallibilità, abbia risposto chiamandolo “caro confratello” (Lieber Mitbruder) e che avrebbe preso in considerazione le sue osservazioni, disposto a dialogare sull’infallibilità.

E infastidisce molti che Francesco abbia canonizzato Romero, il vescovo martire salvadoregno, tacciato da molti come comunista e utile idiota della sinistra, la cui causa era rimasta bloccata per anni.

Infastidisce che dica che non spetta a lui giudicare gli omosessuali, che affermi che la Chiesa è femminile e che, se le donne non vengono ascoltate, la Chiesa resterà impoverita e parziale.

La sua invocazione alla misericordia, una misericordia che è al centro della rivelazione biblica, non gli impedisce di parlare di tolleranza zero contro gli abusi di membri significativi della Chiesa verso i minori e le donne, un crimine mostruoso, del quale si deve chiedere perdono a Dio e alle vittime, riconoscere il silenzio complice e colpevole della gerarchia, cercare di riparare, proteggere i giovani e i bambini impedendo che accada di nuovo. E non gli trema la mano quando degrada e destituisce dai suoi incarichi il colpevole, sia esso cardinale, nunzio, vescovo o presbitero.

È chiaro che egli non è un teologo, ma che la sua teologia è pastorale: Francesco passa dal dogma al kerigma, dai principi teorici al discernimento pastorale e alla mistagogia. E la sua teologia non è coloniale, ma del Sud e questo disturba il Nord.

 

Critica socio-politica

 

Di fronte a coloro che accusano Francesco di essere terzomondista e comunista, occorre affermare che i suoi messaggi sono in perfetta continuità con la tradizione profetica, biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Ciò che infastidisce è la sua chiaroveggenza profetica: no a un’economia di esclusione e di disuguaglianza, no a un’economia che uccide, no a un’economia senza volto umano, no a un sistema sociale ed economico ingiusto che si cristallizza in strutture sociali ingiuste, no a una globalizzazione dell’indifferenza, no all’idolatria del denaro, no a un denaro che governa anziché servire, no a una disuguaglianza che genera violenza, e al fatto che nessuno deve strumentalizzare Dio per giustificare la violenza, no all’insensibilità sociale che ci anestetizza di fronte alla sofferenza altrui, no agli armamenti e all’industria della guerra, no al traffico di esseri umani e a qualsiasi forma di morte provocata (EG 52-75).

Francesco non fa altro che aggiornare il comandamento di non uccidere e difende il valore della vita umana, dall’inizio sino alla fine e ripete a noi oggi la domanda di YHWH a Caino: «Dov’è tuo fratello?».

Inoltre, disturba la critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico che distrugge la natura, inquina l’ambiente, attacca la biodiversità ed esclude i poveri e gli indigeni da una vita umana dignitosa (LS 20-52).

Disturba le multinazionali che egli critichi le imprese forestali, petrolifere, le compagnie idroelettriche e minerarie che distruggono l’ambiente, danneggiano gli indigeni di quel territorio e minacciano il futuro della nostra casa comune. Infastidisce la sua critica ai leader politici incapaci di prendere risoluzioni coraggiose (LS 53-59).

E comincia a infastidire l’annuncio del prossimo sinodo di ottobre 2019 sull’Amazzonia, che è un esempio concreto della necessità di proteggere l’ambiente e salvare i gruppi amazzonici indigeni dal genocidio. Alcuni alti dignitari della Chiesa hanno affermato che l’Instrumentum laboris o Documento preparatorio del sinodo è eretico, panteista e nega la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono concentrati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini sposati indigeni per poter celebrare l’eucaristia in luoghi remoti dell’Amazzonia, ma hanno completamente ignorato la denuncia profetica che questo Documento preparatorio fa contro la distruzione estrattiva perpetrata in Amazzonia, che è causa di povertà e di esclusione delle popolazioni indigene, probabilmente mai tanto minacciate come oggi.

 

A modo di conclusione

 

Senza dubbio c’è una convergenza tra la critica teologica e la critica sociale nei riguardi di Francesco, i gruppi reazionari ecclesiali si allineano con i potenti gruppi economici e politici, specialmente del Nord. Possiamo anche chiederci se questa recente esplosione di abusi sessuali che colpisce direttamente la figura di Francesco, che è allo stesso tempo pastore riformista ecclesiale e leader mondiale, sia stata una pura casualità e una semplice coincidenza.

In definitiva, l’opposizione a Francesco è un’opposizione al concilio Vaticano II e alla riforma evangelica della Chiesa che Giovanni XXIII intendeva promuovere. Francesco si pone sulla linea di tutti i profeti che volevano riformare la Chiesa, insieme a Francesco di Assisi, Ignazio di Loyola, Caterina da Siena e Teresa di Gesù, Angelo Roncalli, Helder Cámara, Dorothy Stang, Pedro Arrupe, Ignazio Ellacuría e il nonagenario vescovo Casaldáliga.

Francesco ha ancora molti argomenti in sospeso per una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale e come sarà la sua traiettoria futura, né cosa accadrà nel prossimo conclave.

I papi passano, ma il Signore Gesù continua ad essere presente e a sostenere la Chiesa fino alla fine dei secoli, quel Gesù che era considerato un mangione e un beone, un amico dei peccatori e delle prostitute, un indemoniato, fuori di sé, sedizioso e blasfemo. E crediamo che lo Spirito del Signore che discese sulla Chiesa primitiva nella Pentecoste non l’abbandonerà mai e non permetterà che il peccato, alla fine, trionfi sulla santità.

E intanto, come chiede sempre Francesco fin dalla sua prima apparizione sul balcone di San Pietro in Vaticano come vescovo di Roma e ancor oggi, preghiamo il Signore per lui, affinché la sua speranza non venga meno e confermi la fede dei suoi fratelli. E se non possiamo pregare o non siamo credenti, auguriamogli almeno che sia in buon forma.

 

* Victor Codina, autore di questo articolo, è originario della Spagna. Nel 1948 entrò nella Compagnia di Gesù; compì gli studi in filosofia e teologia a Barcellona, Innsbruck, Roma e Parigi. Dopo aver insegnato per qualche tempo teologia a Barcellona, a partire dai primi anni Settanta vive in America Latina. Dal 1982 risiede in Bolivia, dove ha insegnato all’Università cattolica boliva. È autore di numerose opere di carattere teologico tradotte anche in italiano. Il seguente articolo è stato pubblicato su Iglesia viva (1° agosto 2019) redeamazonica.

 

 

(SettimanaNews - 9 agosto 2019)


 

DON MAZZI: «A 90 ANNI HO CAPITO CHE COME EDUCATORE DEVO RICOMINCIARE TUTTO DA CAPO»

 

 

La fede, i preti di strada che non nascono più, i ragazzi, Rogoredo e i tanti boschetti della droga che non riusciamo a vedere. Dialogo a tutto campo con il fondatore di Exodus che a novembre festeggerà 90 anni

«Dobbiamo ricominciare tutto da capo». A 90anni? Pausa. Don Antonio Mazzi risponde quasi sorpreso. «Guardi», dice il fondatore di Exodus, «se ho imparato qualcosa a questa età è che per fare le cose non bisogna partire dalla testa. E nemmeno dalla pancia». Da dove allora? «Non lo so, non ho la risposta, ma le cose bisogna farle, ma non come le abbiamo fatte finora. Poi c’è un’altra cosa che ho imparato: che l’anima non ha età. E l’anima conta più del corpo». Il 30 novembre, don Antonio, come lo chiamano tutti qui nella cascina del parco Lambro di Milano, dove abita e lavora, festeggerà le 90 candeline.

 

Sono tante, don?

Sono anni. Bisognerebbe avere un concetto diverso del tempo. Dobbiamo uscire dai luoghi comuni: a 18anni si fanno alcune cose, a 30 altre, a 40 altre ancora e così via. Il tempo non è un valore. In qualsiasi tempo tu sia devi giocarti la partita. Tutta la partita si gioca qua, adesso. Gesù Cristo si è giocato tutto fra i 30 e i 33 anni. Badate che Gesù non ha mai parlato del tempo. Mai. Il Giudizio universale non è la fine del tempo, è l’incontro con. È un inizio. Dobbiamo buttare via il calendario. Perché a 90 anni abbiamo la stessa efficienza, dal punto di vista spirituale, che si ha a 30 o 40 anni. L’anima non invecchia. L’amore non invecchia. La speranza non invecchia. E sono questi i valori per cui viviamo.

 

Quanto spazio ha il futuro nei suoi pensieri?

Ho sempre accettato il rischio del futuro. Perché il futuro più è complicato, più è futuro, più è cristiano. Non dimentichiamo che Cristo ha dichiarato il momento della fine, la morte, il momento dell’inizio. Ha ribaltato un paradigma. La più bella definizione di Dio rimane quella ebraica: io sono colui che è.

 

Nel 2017 lei ha scritto un’autobiografia, “Amori e tradimenti di un prete di strada”, in cui più che raccontare la tua storia, si dava spazio ai suoi dubbi, tradimenti, rabbia. Perché questa scelta?

La mia anima è piena di questi sentimenti. Ancora oggi. Ed è normale. Noi non siamo gli uomini dell’insegnamento.

 

Detto da una persona che ha dedicato la sua vita all’educare i cosiddetti ragazzi difficili rischia di suonare male…

In questo periodo sto approfondendo la figura di Giuda. Il problema è che noi abbiamo dato al male una definizione materiale, mentre il tema non è il male, ma il maligno. E la malignità può stare dentro tutti. Ripeto: tutti. Anche un atto buono può avere riflessi maligni. La mia proposta è di cancellare per un attimo la parola “sacro” e di considerare il Vangelo come la storia di un uomo, la storia dell’uomo. Io dico: dimentichiamo le istituzioni, lasciamo stare la Chiesa e torniamo all’uomo. Questo è il mio cruccio, oggi. Lei negli anni 80 entrava al parco Lambro per stare accanto ai tossici di allora. Perché oggi non c’è un don Mazzi a Rogoredo? Dove sono i preti di strada?

Propedeutica alla fede c’è la povertà. Quello che ti porta alla fede è la povertà. Noi, anche i preti, abbiamo cancellato la povertà. La prima beatitudine è: «Beati i poveri». Lei però mi chiedeva di Rogoredo. Lì stanno sbagliando tutto, perché la stanno affrontando dal punto di vista legalitario e punitivo. E mi riferisco alle forze dell’ordine, ma anche ai servizi pubblici in generale. Noi quando incontriamo i ragazzi incominciamo a parlare. Altrimenti si creano i ghetti, gli zoo di Zurigo o Berlino.

 

Lei a Rogoredo c’è entrato?

Tenga presente che uguali a Rogoredo, solo fra Milano e Varese ci sono almeno altri 4/5 parchi della droga. Comunque sì, ci sono stato. Anche da solo, per conto mio. E ho incontrato un ragazzo di 14 anni. Mi dice: «Non sono mica un coglione, ci vengono tutti, perché non ci devo venire io». Quella mattina una dose di eroina la vendevano a 3 euro. Siringa compresa. Perché l’eroina, gli ho chiesto. «Perché voglio le droghe proletarie, non voglio le droghe borghesi». Mi ha risposto così. A 14 anni.

 

Cosa si risponde a uno così?

Non lo so. Sono rimasto secco. Vuol dire dover ricominciare tutto da capo. Non significa aver sbagliato tutto in passato, ma bisogna ripartire. L’uso e la mentalità sono profondamente cambiate. Non possiamo andare a Rogoredo con la mentalità con cui 30 anni fa si andava al parco Lambro. Allora in qualche maniera il complesso di colpa c’era. E c’erano anche la povertà e la sofferenza. Qui c’è il gioco. Qui c’è il gioco di “fare il proletario”. C’è il divertimento. Questi ragazzi vanno lì e pensano di divertirsi. Questi pensano di essere loro “normali”. Non noi che non ci facciamo.

 

Un’ultima domanda personale: ha paura della morte?

Beh, diciamo che voglia di morire proprio non ne ho… Poi naturalmente non sta a me decidere.

 

 

 

 

da “Vita non profit”


 

 

Diaboliche «fake news»

 

Gianfranco Ravasi

 

Lo zelo anglomane ha ormai imposto l’espressione fake news. In realtà, se si sfoglia un vocabolario, sostantivo e verbo fake coprono i nostri concetti di «falso, inganno, truffa, imbroglio, contraffazione, trucco» e così via (l’unica eccezione è nell’americanismo musicale to fake it che rimanda a un «improvvisare un assolo» nel jazz). Ebbene, la falsa notizia spacciata per verità, al punto tale da far coniare il paradossale sintagma “post-verità”, in realtà ha un capostipite illustre. Si tratta nientemeno che del serpente tentatore del racconto prototipico della Genesi biblica, un rettile non certo registrato nella tassonomia zoologica.

È, infatti, un simbolo che originariamente rimandava all'idolatria dei Cananei, il popolo indigeno della terra biblica che praticava i culti della sessualità, vista come espressione del divino che si manifesta nella fecondità umana e animale e nella fertilità agricola. Il serpente è, infatti, un segno fallico; anzi, nell’antico Vicino Oriente era un indicatore di vita perenne soprattutto col suo mutar pelle. Era anche una rappresentazione del caos: la dea mesopotamica negativa Tiamat era raffigurata come un serpente gigantesco. La stessa Bibbia, però, in un testo greco tardo, il Libro della Sapienza, intuisce dietro questo animale simbolico il Tentatore per eccellenza, Satana: «È per invidia del diavolo che la morte è entrata nel mondo e ne fanno triste esperienza coloro che gli appartengono» (2,24). Nell’Apocalisse il terribile «serpente antico», il drago, è «Satana, il diavolo» (20,2). Egli è definito dalla Genesi (3,1) come «astuto», un aggettivo sapienziale che evoca la capacità di elaborare un progetto, espresso appunto nel ricorso a un abile coinvolgimento ingannevole della donna e dell’uomo.

La seduzione avviene all’ombra di un albero ignoto alla classificazione botanica di Linneo, essendo un vegetale “metafisico” e quindi simbolico. È «l’albero della conoscenza del bene e del male», in pratica una rappresentazione metaforica della morale: la «conoscenza» nella Bibbia non è solo intellettiva ma anche volitiva, affettiva, effettiva, è un atto globale della coscienza, mentre «bene e male» sono i due poli estremi entro cui si racchiude tutta la morale. Quell’albero simbolico è dato da Dio che l’ha piantato nel terreno della storia, perché i valori morali ci precedono e ci eccedono, sono trascendenti e oggettivi.

L’uomo, invece, violando il precetto divino che propone e impone la morale, vuole – con la libertà di cui è stato dotato da Dio – decidere in proprio quale sia il bene e il male, rifiutando di riceverli come codificati da Dio. Sceglie, quindi, di essere lui stesso arbitro dell’etica, respingendone ogni definizione superiore. In questo è sollecitato proprio dalla fake news che gli rifila il serpente sopra evocato il quale insinua odiosamente che Dio proibisca tutto, «ogni albero del giardino» dell’Eden (3,1) e non solo quello della «conoscenza del bene e del male».

Ma l’inganno prosegue con un’altra indicazione maliziosa che ha un’anima di verità, ma che è presentata in maniera ostile: «Dio sa che ... si aprirebbero i vostri occhi e diverreste come Dio, conoscitori del bene e del male» (3,5). Ora, è vero che decidere in proprio ciò che è bene e male è un atto divino, e quindi il «peccato originale» è un atto di hybris, come diranno anche i Greci, è il sostituirsi a Dio, arrogandosi la sua sapienza e la sua autorità, la signoria divina sulla morale. Ma ciò che il Tentatore nasconde è che questo è un atto di ribellione dalle conseguenze catastrofiche perché l’umanità con la sua scelta di scardinare l’etica crea quella valanga di male, di violenza, di ingiustizia che il capitolo 3 della Genesi descriverà nelle battute successive.

Ormai, però, la seduzione della fake news diabolica ha generato il suo effetto fascinatore: «La donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò» (3,6). La falsità insistita e ben elaborata prolifera e si diffonde (si pensi all’odierno Internet) e si rigenera ormai come verità pseudo-oggettiva, apparentemente solida e convincente, in realtà deleteria e devastante. In pratica nel racconto della Genesi, come dicevamo, abbiamo l’archetipo di una comunicazione malata che comunque si allarga ammantandosi coi colori della verità. Per questo nella letteratura biblica sapienziale si può individuare un filo nero sistematico che ripetutamente condanna «la bocca piena d’inganno», segno distintivo del potente e del malvagio.

Da quella sorgente discende l’infinita genealogia delle falsità spesso cristallizzate in testi scritti, così come ora accade in forma esponenziale sulle pagine elettroniche dei social. Tanto per citare qualche caso emblematico religioso, pensiamo al carteggio apocrifo tra san Paolo e Seneca, capace di rendere il filosofo latino un filocristiano e persino un convertito alla nuova fede: in realtà, l’epistolario era stato elaborato nel IV secolo. E che dire poi della celebre “Donazione di Costantino”, un testo che fece infuriare Dante: «Ahi, Costantino, di quanto mal fu matre, / non la tua conversion, ma quella dote / che da te prese il primo ricco patre!», cioè il papa Silvestro I (Inferno XIX, 115-117)? In realtà quest’idea di teocrazia papale fu un’abile contraffazione escogitata dalla Curia romana nella seconda metà dell’VIII secolo per avallare il potere temporale dei pontefici.

Ognuno potrà allungare questa lista tirandola anche verso l’ambito politico, ad esempio con gli infami Protocolli dei savi di Sion o con la bufala delle armi di distruzione di massa di Saddam Hussein escogitata da George Bush per giustificare la prima guerra del Golfo. Tra parentesi, l’antica metafora della “bufala” nasce dall’espressione «menare uno per il naso come una bufala», ossia trascinare qualcuno dove si vuole, tirandolo per l’anello appeso al naso, allora applicato ai bufali e ai buoi. Se si vuole, la matrice teorica della falsificazione comunicativa può essere identificata in una tesi ribadita negli ultimi tempi: non ci sono fatti, ma solo interpretazioni.

Il filosofo Maurizio Ferraris nel suo saggio Postverità e altri enigmi (Il Mulino 2017) partiva proprio dall’asserto appena enunciato e commentava: «Frase potente e promettente perché offre in premio la più bella delle illusioni: quella di avere sempre ragione, indipendentemente da qualunque smentita». Questa deriva ha il suo ideale prototipo proprio nell’interpretazione falsificata del precetto divino da parte del serpente e dilaga fino a innumerevoli postverità che persino i politici più potenti non esitano a impugnare come strumento di governo. Ma alla fine vale un interrogativo che lo stesso Ferraris lancia al lettore: «Che cosa potrebbe mai essere un mondo o anche semplicemente una democrazia in cui si accettasse la regola che non ci sono fatti, solo interpretazioni?». Soprattutto se esse sono frutto di una manovra ingannatrice ramificata lungo le arterie virtuali della rete informatica?

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 28 luglio 2019)


 

Perché avete paura?

 

Ludwig Monti

 

Introduzione

 

La paura è un'emozione naturale e complessa, che ogni essere umano conosce quando si sente minacciato nella propria integrità. È un sentimento che non riguarda solo i singoli individui ma anche le collettività, come sperimentiamo ai nostri giorni, in un'epoca in cui il mondo sembra sfuggire al nostro controllo e impedirci di capire dove stiamo andando.

Questa situazione provoca un'angoscia profonda, che pare confermata anche da uno sguardo alle situazioni di guerra e miseria in atto in varie parti del mondo.

Ma una valutazione oggettiva della realtà impone di ridimensionare eventuali giudizi affrettati, e di riconoscere che da sempre l'essere umano convive con il sentimento della paura. "Tutti gli uomini hanno paura", asseriva JeanPaul Sartre, affermazione incontrovertibile. Se mai, il compito serio è un altro: le nostre paure devono essere riconosciute e divenire parte integrante della nostra consapevolezza, fino a essere chiamate per nome, in modo che sia possibile attraversarle senza esserne sopraffatti.

Cercheremo di affrontare questo itinerario alla luce del Vangelo. Prima, però, è necessario analizzare quella che, secondo le Scritture, è la "paura madre": la paura della morte.

 

1. La paura della morte

 

Di fronte a ogni essere umano sta la possibilità di scelta tra due vie: la via della vita, segnata dalla logica della relazione e della comunione (koinonía), e la via della morte, che coincide con l'amore egoistico di sé (philautía). Dio stesso indica queste due vie: pone davanti agli occhi di ogni umano "la vita e il bene, la morte e il male" (Dt 30,15); gli rivela la via della giustizia contrapposta a quella della malvagità (cf. Sal 1); infine, attraverso Gesù, proclama le beatitudini e i guai (cf. Lc 6,20-26), la via che conduce alla vita eterna e quella che porta alla morte (cf. Mt 7,13-14).

L'esperienza quotidiana ci rivela che spesso scegliamo la via della morte, nella maggior parte dei casi senza consapevolezza. Perché? Un passo mirabile della Lettera agli Ebrei ci può aiutare: Cristo è divenuto partecipe del nostro sangue e della nostra carne, per ridurre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per paura della morte (fóbo thanàtou), erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (Eb 2,14-15).

La morte è davvero "il re delle paure" (Gb 18,14), essendo la radice di tutte le altre! Oggi non si accetta questa verità, poiché la nostra società assomiglia al palazzo che il padre di Buddha aveva costruito per il figlio, un luogo al riparo da ogni segno di malattia, vecchiaia e morte. Nel nostro Occidente la morte viene rimossa, e tuttavia è proprio lei ad abitarci come una sorda paura. Non è solo l'ultimo istante della vita biologica, ma è una forza costantemente all'opera nella nostra vita quotidiana: si manifesta come sofferenza, malattia, rottura, separazione, fine di tutto ciò che per noi è vitale, al punto da causare vere e proprie situazioni di morte in chi biologicamente è ancora vivo.

La morte, dunque, non è solo "salario del peccato" (Rm 6,23), ma anche istigazione al peccato: è infatti proprio la schiavitù in cui ci avvince la paura della morte a essere causa del male che commettiamo. Lo attesta già la Genesi, nel racconto dell'in-principio. Dio si era rivolto all'uomo in questi termini: "Potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male no, perché, qualora tu ne mangiassi, certamente moriresti" (Gen 2,16-17). Proprio su questo limite, alveo della libertà umana, fa leva la suggestio ne del serpente: "Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, qualora voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male" (Gen 3,4-5). Dalla paura che la prospettiva della morte ha immesso nell'essere umano, si passa allora all'elaborazione di una contro-verità: "la donna vide che l'albero era buono da mangiare, appetitoso agli occhi e desiderabile per acquistare sapienza" (Gen 3,6). Il mondo è dunque considerato come una preda da conquistare, una realtà unicamente funzionale alla voracità umana: a quel punto il peccato è già consumato, e il gesto della mano che carpisce il frutto (cf. ibid.) non è che la conseguenza di quanto è già presente nell'intimo dell'umano.

Si può dunque affermare che nella bramosia di vivere anche senza e contro gli altri, in quella tendenza egoistica indicata dalla tradizione cristiana come philautía, ogni essere umano acconsente alla tentazione di contraddire la comunione voluta da Dio, e così cade in peccato.

Mosso dalla paura della morte, l'adam vuole preservare con qualsiasi mezzo la propria vita, vuole possedere per sé i beni della terra, vuole dominare sugli altri. In tal modo pensa di assicurarsi una vita abbondante, ritiene di poter combattere la morte con l'auto-affermazione, e giunge a considerare giusto ogni comportamento finalizzato a tale scopo, anche a costo di nuocere agli altri e persino a sé. E così finisce inevitabilmente per percorrere sentieri di morte...

 

2. Fede e paura

 

Lungo tutta la sua vita, Gesù ha lottato contro il meccanismo di cui sopra - e le tentazioni subite all'inizio del suo ministero pubblico sono emblematiche di ciò: cf. Mt 4,1-11; Lc 4,1-13 -, contrapponendo alla paura la dinamica della fede, della fiducia. Ce lo mostra bene un episodio più eloquente di altri: la cosiddetta "tempesta sedata" (cf. Mc 4,35-41 e par.).

Dopo aver insegnato, Gesù comanda ai discepoli di "passare all'altra riva" (cf. Mc 4,35) del lago di Tiberiade. Come in precedenza (cf. Mc 1,38), anche qui dà alla sua comunità l'ordine di andare altrove: i suoi discepoli sono chiamati a seguirlo, senza potersi installare in certezze che attutiscano la forza del Vangelo e la loro fede in esso. In questo frangente sono addirittura chiamati a mettersi in barca di sera, affrontando nella notte la traversata del mare, simbolo di una potenza nemica e caotica. "Lo presero con sé, così com'era, nella barca" (Mc 4,36), affaticato per la pesante giornata di predicazione: appare in tutto il suo peso l'umanità di Gesù, la sua debolezza mortale.

All'improvviso "ci fu una grande tempesta di vento e le onde si rovesciavano nella barca, tanto che ormai era piena" (Mc 4,37; cf. Sal 107,25-27). Gesù, nel frattempo, "se ne stava a poppa, sul cuscino, e dormiva" (Mc 4,38), con una calma sovrana: particolare che pare inverosimile, ma che esprime una volta di più la grande stanchezza di Gesù, nonché la sua fede in Dio, il suo abbandono confidente in lui. I discepoli, impauriti, svegliano Gesù - sonno e risveglio (verbo egheíro), chiara allusione alla dinamica pasquale di morte (cf. Mc 5,39) e resurrezione (cf. Mc 5,41; 6,14.16; 12,26; 14,28; 16,6) - e si rivolgono a lui stizziti: "Maestro, non t'importa che siamo perduti?". Lo accusano in modo irriverente', come se non fosse anch'egli nella stessa barca, esposto al medesimo pericolo...[1]

La grande rivelazione consiste proprio nel suo stare con loro: Gesù condivide con la sua comunità la medesima situazione di precarietà e di angoscia. Il suo sonno in mezzo alla tempesta non solo afferma iconicamente la possibilità di vincere la paura con la fede, ma è anche un sacramento della debolezza salvifica di Dio in Gesù Cristo, della paradossale debolezza e stoltezza della croce (cf. 1Cor 1,18-25). Nella debolezza inerme di quell'uomo addormentato, infatti, appare all'improvviso la potenza di Dio: Gesù si desta e, con piena signoria sulla creazione, intima al vento e al mare di placarsi (cf. Mc 4,39).

Siamo di fronte a una teofania (cf. Sal 107,28-30): Gesù ha la stessa auto rità di Dio, un'autorità volta a donare la salvezza, e il suo agire profetizza la potenza del Risorto, vincitore sul male e sulla morte. In questo semplice gesto, accompagnato da una parola efficace, è contenuta tutta la logica dell'incarnazione e del mistero pasquale: nell'umanità debole e mortale di Gesù, si manifesta la potenza di Dio, più forte di qualsiasi pericolo mortale! Se il profeta Giona, in mezzo alla tempesta, aveva chiesto di essere gettato in mare affinché i suoi compagni di navigazione si salvassero (cf. Gn 1,4-16), Gesù invece rimprovera il mare, mostrando di essere partecipe della potenza di Dio. E così, puntualmente, "il vento cessò e vi fu grande bonaccia" (Mc 4,39).

Giungiamo qui al vertice della nostra pagina, rappresentato dalla duplice domanda di Gesù: "Perché avete paura? Non avete ancora fede?" (Mc 4,40). Interessanti le varianti degli altri sinottici: "Dov'è la vostra fede?" (Lc 8,25), fiducia che pare scomparsa... "Perché siete paurosi, uomini di poca fede?" (Mt 8,26), con un aggettivo proprio della penna di Matteo: oligòpistos, che letteralmente significa "piccolo di fede", cioè dalla fede esitante, incerta, non coraggiosa. Di tutte le sue occorrenze (cf. Mt 6,30; 8,26; 14,31, 16,8; il sostantivo oligopistía in Mt 17,20), la più vicina a quella presente è la terza. Sempre durante una tempesta notturna, dopo aver camminato sulle acque per venire incontro ai discepoli, Gesù comanda a Pietro di fare lo stesso, venendogli incontro. All'inizio il discepolo riesce, ma poi comincia ad affondare, tanto che "subito Gesù, stesa la mano, lo afferrò e gli disse: 'Uomo di poca fede, perché hai dubitato?'" (Mt 14,31). "Se all'apostolo Pietro, con la sua fede e il suo ardore di cuore, è stato detto questo, ... cosa si dovrebbe dire a noi che non abbiamo la minima particella di questa poca fede?"[2].

Certo, avere fede non significa essere esenti da dubbi, camminare alla luce della visione (cf. 2Cor 5,7), o pensare che la fede non subisca prove, passando attraverso il buio. Questa è un'illusione propria di chi non aderisce alla realtà e dunque rifiuta di prendere in conto le difficoltà che la vita porta con sé: è la vita, non si può pensare di attraversarla senza passare attraverso le ferite e le prove! Se mai, il punto è un altro. Mancanza di fede o poca fede che dir si voglia sono legate, con maggiore o minore consapevolezza da parte nostra, alla paura. Dobbiamo guardare in faccia e affrontare la paura che, in ultima analisi, è sempre legata alla paura della morte. Perché i discepoli gridano? Perché hanno paura di morire: ecco il radicale difetto di abbandono fiducioso in Gesù...

Ma non va meglio subito dopo, quando la calma è stata ristabilita: "furono presi da grande paura (ephobéthesan phóbon mégan) e si dicevano l'un l'altro: 'Chi è dunque costui, che anche il vento e il mare gli obbediscono?'" (Mc 4,41). Certo, non si tratta più di paura come di fronte all'infuriare della tempesta, ma piuttosto di stupore per uno straordinario gesto di potenza (e così, a maggior ragione, dopo la resurrezione; cf. Lc 24,38). Con le dovute differenze, è la stessa reazione dei presenti nella sinagoga di Cafarnao, dopo i primi atti taumaturgici di Gesù: "Tutti furono presi da timore (verbo thambéomai), tanto che si chiedevano a vicenda: 'Che è mai questo? Un insegnamento nuovo, con autorevolezza'" (Mc 1,27). 0 ciò che avverrà a Pietro (insieme a Giacomo e Giovanni) dopo la trasfigurazione di Gesù: "Non sapeva che cosa dire, perché erano spaventati (ékphoboi)" (Mc 9,6). 0, ancora, quanto si legge in una pagina con molti tratti comuni a quella appena commentata. I discepoli sono sconvolti (verbo taràsso: Mc 6,50) al vedere Gesù camminare sulle acque nella notte, tanto che egli deve rassicurarli: "Coraggio, sono io, non abbiate paura (verbo phobéomai)!" (ibid.).

Nello stesso tempo, la paura dei discepoli e delle discepole è ciò che costituirà l'ostacolo per eccellenza alla fede, come mostra la crescente ricorrenza di phobéomai nel prosieguo del vangelo, sempre in relazione alla passione, morte e resurrezione. Dopo il secondo annuncio di Gesù, Marco annota che i discepoli "non capivano queste parole e avevano paura di interrogarlo" (Mc 9,32).

Lo stesso avviene come trait d'union tra l'annuncio di Gesù sul pericolo delle ricchezze, unito alla promessa relativa a chi "lascia casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi per causa mia e del vangelo" (Mc 10,29; più in generale, 10,23-31), e il terzo annuncio della passione (Mc 10,33-34): "mentre erano sulla strada per salire a Gerusalemme, Gesù camminava davanti a loro ed essi erano sgomenti (verbo thambéomai); coloro che lo seguivano avevano paura" (Mc 10,32).

 

Conclusione

 

Infine, è il caso della celeberrima conclusione della versione primitiva del vangelo (cf. Mc 16,1-8), una finale dai tratti sconvolgenti, impareggiabile conclusione al nostro saggio.

Nell'alba del primo giorno della settimana le donne discepole si recano al sepolcro per ungere il corpo di Gesù. Entrate nella tomba vuota, "videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d'una veste bianca, e furono prese dallo sgomento (verbo ekthambéomai)" (Mc 16,5).

Sconvolte, non sono in grado di accogliere l'annuncio di questo giovinetto: "Non vi sgomentate (verbo ekthambéomai)! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. E risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l'avevano posto" (Mc 16,6), né il successivo invito a portare la buona notizia della resurrezione a Pietro e agli altri (cf. Mc 16,7). No, "uscirono e fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura" (Mc 16,8). Ephoboúnto Or: è sulla paura, causa del comportamento delle discepole di Gesù e della loro apparente impossibilità di giungere alla fede, che il vangelo più antico si chiude bruscamente, in un assordante silenzio. Pietra tombale ben più pesante di quella rimossa dall'ingresso del sepolcro...

La conclusione di questo itinerario evangelico ci pone ancora una volta di fronte alla domanda seria: siamo in grado di sconfiggere con la fede le paure, o almeno di lottare contro di esse?

Ovvero: la nostra adesione fiduciosa a Gesù Cristo, vincitore della morte, cambia davvero qualcosa nella nostra vita? Cosa significa vivere qui e ora da "con-risorti con Cristo" (cf. Ef 2,6; Col 2,12; 3,1)? In estrema sintesi, la lotta contro la paura si nutre di ciò che è più forte anche dei nostri dubbi e della nostra incredulità, l'amore. "Forte come la morte è l'amore" (Ct 8,6), più forte della morte è stato l'amore vissuto e insegnato da Gesù, il quale ci ha aperto la strada per la vita eterna, in quella fiducia gioiosa, anche se a caro prezzo, che niente e nessuno ci potrà rapire.

Ogni giorno la sua voce mormora nel cuore di chi si dispone ad accoglierla e a metterla in pratica: "Coraggio, io sono la resurrezione e la vita, non avere paura!" (cf. Mc 6,50; Gv 11,25).

 

NOTE

 

1) Per questo Luca attutisce la loro esclamazione: "Maestro, maestro, siamo perduti!" (Lc 8,24). Matteo, dal canto suo, la trasforma quasi in una preghiera dal sapore liturgico: "Salvaci, Signore, siamo perduti!" (Mt 8,25).

2) Girolamo, Commento a Matteo II (su Mt 14,31), CCSL 77, pp. 125-126


La rivoluzione femminista

 

non è terminata

 

Abraham Yehoshua

 

Abraham Yehoshua è uno degli scrittori israeliani viventi più conosciuti al mondo: interrogato per Donne Chiesa Mondo su Gerusalemme, sulla questione femminile e sull’attuale significato della letteratura, ha condensato le sue risposte in tre testi che esemplificano i temi e lo stile propri dei suoi romanzi, dove contenuti esperienziali narrati in modo sommesso rimandano a potenti ed universali domande di senso.

 

Il conflitto israelo-palestinese ultimamente risulta sempre più evidente se letto su un piano religioso. Si tratta di un conflitto che si va rafforzando tra Islam radicale e fanatismo religioso che va crescendo sempre più nelle cerchie della società ebraica. In questa complessa costellazione si finisce per dimenticare i palestinesi di fede cristiana, sia all’interno dello stesso Israele che della West Bank occupata da Israele.

 

I palestinesi cristiani appartengono a una stirpe presente in Terrasanta dall’antichità. Anche dopo che il cristianesimo si è separato dalla nazione ebraica e il Vangelo di Paolo ha spiegato le sue ali dalla Terra d’Israele per rivolgersi a tutta l’umanità, gli ebrei convertitisi al cristianesimo sono rimasti fedeli alla Terra d’Israele quale loro patria storica. Essi hanno ricevuto uno status speciale che li vede non solo custodi dei luoghi santi, Betlemme, Gerusalemme, Nazareth, ma che anche conferma che il cristianesimo non viene a negare l’ebraismo bensì ad ampliarlo e ad arricchirlo di contenuti umani, importanti e innovativi che non sono asserviti ai precetti stabiliti dalla Torah e dalla Halacha (corpus di norme religiose ebraiche).

È vero che nel momento in cui tali ebrei si sono convertiti al cristianesimo hanno cessato di fare parte del popolo ebraico, ma, dal mio punto di vista, i palestinesi cristiani rivestono grande importanza per la memoria storica degli israeliani rispetto alla Terra di Israele. Pochissimi sono i siti archeologici ebraici, sia del periodo del Secondo Santuario che dei secoli successivi, sopravvissuti in Israele sino all’epoca contemporanea. Al contrario, proprio i monasteri e le chiese, costruiti nel corso dei numerosi secoli nei quali la presenza ebraica in Terra d’Israele era molto esigua, se non del tutto assente, insieme alla presenza cristiana del periodo dei crociati, conferiscono agli israeliani, oggi intenti a forgiare la loro identità attraverso la lingua ebraica e il territorio stesso, una ricchezza e un ulteriore punto di forza. Pertanto i simboli cristiani in Terra d’Israele divengono parte di un’identità nazionale che si va rinnovando e non c’è da stupirsi che molte delle opere d’arte e letteratura israeliane degli ultimi cent’anni facciano riemergere la figura di Gesù e degli altri discepoli. In Terra d’Israele, infatti, il Gesù cristiano non è un nemico degli ebrei, come nella diaspora, bensì, come ho spiegato, una parte dell’eredità che si va rinnovando nella lingua e nel territorio.

A Gerusalemme, soprattutto nella città vecchia la cui grandezza è di 1 km² in totale, ebrei, musulmani e cristiani vivono a stretto contatto. E in questo chilometro quadrato, più che in qualunque altro luogo al mondo, la maggior parte dei luoghi sacri di primaria importanza per le tre religioni monoteiste si trovano uno affianco all’altro. Oltre al fatto che, mentre la Cupola della Roccia, la Moschea di Al-Aqsa o il Santo Sepolcro sono siti belli e imponenti, il Muro del Pianto, ovvero le rovine delle mura esterne che circondavano il Secondo Tempio, è un sito a mio parere privo di profondità e bellezza religiosa, il cui significato sta tutto nella memoria della distruzione del santuario che non verrà mai ricostruito.

Israele detiene il controllo di Gerusalemme e i fanatici ebrei e musulmani sono in perenne conflitto. Pertanto i cristiani, e non importa se cattolici, maroniti, ortodossi o protestanti, devono unirsi per invitare le altre due religioni a un altro tipo di cooperazione, non su base etnica, ma religiosa e spirituale, per cercare di liberare questo luogo faticoso, nel quale sono presenti contraddizioni e conflitti che possono ancora sfociare in grave violenza, sino a tradursi drammaticamente in una tragedia capace di coinvolgere tutta la regione.

Solo i cristiani, soprattutto i cattolici sotto la guida del Vaticano, quali partner non coinvolti nel cuore del conflitto etnico-religioso in merito al Monte del Tempio e al Santuario distrutto, possono pretendere e imporre una voce più autorevole con l’appoggio dei paesi cattolici forti d’Europa, Sud America e Asia. Theodor Herzel, padre del sionismo e fondatore del contratto dello stato ebraico, ha affermato già alla fine del secolo XIX che Gerusalemme non appartiene a nessuno poiché appartiene a tutti.

Gli Stati Uniti evangelici d’altra parte non sono d’aiuto, anzi talvolta buttano ulteriore benzina sul fuoco, per una concezione distorta in base alla quale gli ebrei dovrebbero combattere l’Islam per riportare il messia cristiano, il quale non solo salverebbe il mondo intero dalle sofferenze, ma convertirebbe anche gli ebrei in cristiani credenti. Così che, allo stato politico attuale, negli Stati Uniti, i cristiani evangelici, che hanno molta influenza nelle cerchie del governo repubblicano, si trasformano in sostenitori dell’integralismo e della supremazia ebraica su Gerusalemme.

Per molti anni i governi vaticani hanno rifiutato di riconoscere lo Stato di Israele e di intessere relazioni con esso. Ora che le relazioni sono solide e produttive, il Vaticano ha pieno diritto di pretendere da Israele, che ha la supremazia su Gerusalemme, di tenere a bada i fondamentalisti etnico-religiosi e giungere a una convivenza rispettosa delle tre fedi. Tuttora la città vecchia di Gerusalemme, nella quale si trovano tutti i luoghi sacri, ha insito in sé un potenziale distruttivo fonte di conflitti sanguinosi e pertanto deve ricevere uno statuto differente, anche dopo che Trump l’ha riconosciuta, compresa la sua parte palestinese, quale capitale di Israele, e dal momento che è chiaro a tutti che Gerusalemme stessa non verrà ulteriormente divisa e che non sarà possibile far passare una linea di confine internazionale al suo interno. I cristiani del mondo, e soprattutto d’Europa, devono uscire dalla passività con la quale ultimamente si sono rapportati a tale questione e farsi custodi della santità e del giusto equilibrio tra le tre grandi religioni. Su questo argomento mi aspetterei che il Papa non fosse cauto, bensì che osasse e prendesse l’iniziativa, non solo tramite dichiarazioni, ma avanzando richieste concrete e assertive nei confronti dei governi israeliani.

Il popolo d’Israele (io preferisco questa denominazione originaria a quella di popolo ebraico) è un popolo di origini antiche che non ha vissuto nella propria terra nel corso dei millenni, e pertanto la sua identità esiste grazie a miti religiosi e nazionali, soprattutto collegati ai libri, motivo per cui viene chiamato anche al suo interno “popolo del libro”. Naturalmente è difficile mantenere un’identità nazionale solo tramite i libri, e pertanto la maggior parte del popolo ha subito un processo di assimilazione nel corso delle generazioni e, da 3 milioni all’inizio del i secolo d.C., si è notevolmente ridotto di numero, finendo per contare, all’inizio del secolo 18º, solamente 1 milione di persone. Il ritorno tardivo al rinnovamento e alla costruzione dell’identità nazionale anche tramite il territorio, ovvero il ritorno in Terra d’Israele, per lo più naturale per altri popoli, è invece rivoluzionario e complesso per il popolo ebraico. Se i vecchi miti, in particolare attraverso la religione, continuano ancora a essere importanti per l’identità storica, oltre al fatto che metà del popolo ebraico vive ancora nella diaspora, è pur vero d’altra parte che nel territorio antico-nuovo si sono aperti nuovi orizzonti storici. In tal modo nell’Israele di oggi operano in parallelo due forze che talvolta si amalgamano meravigliosamente l’una con l’altra e altre si scontrano: da una parte una modernità fonte di grande ispirazione per tutto ciò che riguarda l’esercito, l’industria, la medicina, il governo ecc., e dall’altra l’attaccamento agli antichi miti biblici, da cui deriva la prosecuzione dell’occupazione dei palestinesi nella West Bank, che crea a Israele problemi etici ed esistenziali gravi sia al suo interno che oltre i suoi confini.

Dal mio punto di vista, se ci separassimo dai miti che si trovano nei libri sacri per concentrarci su un’analisi nuova e creativa della realtà intorno a noi, potremmo trasformare la rivoluzione sionista, il cui significato è ritorno alla “normalità nazionale”, in una corretta e più giusta normalità per il mondo che va costantemente cambiando dinnanzi ai nostri occhi.

Dal mio punto di vista la “rivoluzione femminista” è la rivoluzione più importante della seconda metà del secolo XX: non è terminata e ha dinanzi a sé ancora molti ostacoli, ma non c’è dubbio che il segnale di apertura sia stato dato e la consapevolezza della discriminazione della donna nel corso dei millenni vada permeando la coscienza pubblica. Non c’è dubbio che il rallentamento dello sviluppo nella gran parte del mondo musulmano, in particolare arabo, derivi dallo status di inferiorità di una donna ancora sottomessa all’uomo. Così come non c’è dubbio, ad esempio, che l’incredibile progresso della Cina derivi dalla liberazione della donna e dal miglioramento della sua condizione sociale.

Io personalmente ho vissuto con grande soddisfazione e pienezza un matrimonio durato cinquantasei anni con mia moglie, che ora è morta. Penso che la chiave di tanta gioia e armonia sia consistita nel fatto che sin dall’inizio mi fosse stato chiaro il dover stabilire una piena uguaglianza riguardo ai nostri reciproci diritti e doveri. Proprio perché a casa dei miei genitori ero stato testimone del fatto che mia madre, pur detenendo un forte potenziale intellettuale e pratico, era stata costretta a rinunciare alla propria realizzazione per fare unicamente la casalinga, sono stato spinto, non solo a incoraggiare mia moglie a costruirsi una sua carriera, ma anche ad assumermi a pieno titolo e volontariamente il dovere di sostenere di fatto l’avanzamento di tale carriera in collaborazione con lei, occupandomi cioè della cura della casa e dei figli, talvolta anche a scapito del mio di lavoro.

La parola chiave è uguaglianza. Per ovvi motivi è molto facile violarla e altrettanto difficile risulta l’esserle fedeli. Pertanto, quando descrivo la vita coniugale nei miei racconti e romanzi, cerco, per quanto possibile, di mostrarne il potenziale positivo, nonostante le difficoltà e le liti. A differenza del rapporto con i propri figli o genitori, dove il legame poggia su una relazione biologica innegabile, la relazione coniugale, per quanto duratura e felice, si può distruggere in un solo colpo. Naturalmente non accolgo la posizione della Chiesa cattolica che nega fermamente il divorzio, ma sono d’accordo nell’opporsi a una rottura facile e immediata di tale unione. Mia moglie Rivka, di benedetta memoria, che era una psicologa clinica e psicoanalista, ha sempre combattuto a fianco dei suoi pazienti per salvare i loro matrimoni nei momenti di crisi. È facile distruggere e difficile costruire. Oltre al fatto che in molti casi entrambe le parti, in seguito alla separazione, riproducono in seguito lo stesso modello di relazione problematica.

Sul femminismo sono stati pubblicati numerosi studi e continua a essere un argomento caldo di pubblico interesse. Si oscilla tra due visioni: una che vede la donna come completamente pari all’uomo, e perciò non ci si aspetta dalla sua condotta politica, sociale, manageriale o accademica, niente che distingua in modo unico il suo operato e le sue abilità da quelle maschili, e un’altra visione in cui la donna, in veste di guida politica, economica, o giuridica, riesce a trarre dalla propria femminilità capacità diverse da quelle dell’uomo, riversando e incanalando la natura femminile tradizionale all’interno dei nuovi ruoli rivestiti. Naturalmente la rivoluzione non è terminata, non solo perché in molte culture la donna è ancora sottomessa sotto vari aspetti, ma perché anche nei paesi in cui l’attesa uguaglianza formale appare davvero raggiunta, bisogna tuttavia indagarne e approfondirne gli aspetti, affinché non venga percepita come unicamente formale, a scapito della natura, dei bisogni e delle particolari caratteristiche di ogni sesso.

Nella società religiosa israeliana esiste ancora una evidente discriminazione delle donne, che riceve la sua giustificazione da rabbini oscurantisti e integralisti. Pertanto la rivoluzione femminista non deve preoccuparsi solo delle donne presenti nei settori economici o accademici, ma anche per prima cosa dell’incessante e audace lotta per la libertà e l’uguaglianza di quest’ultima nel mondo religioso ebraico. Purtroppo, a causa del perenne conflitto tra la destra e la sinistra, l’ambito religioso finisce per rivestire una valenza politica che neutralizza gli interessi nazionali generali.

Ultimamente mi sembra che la letteratura, il cinema e il teatro abbiano perso parte del loro rilievo nel discorso pubblico; un’importanza considerata significativa in particolare nel XIX secolo e nella prima metà del secolo XX. La produzione di letteratura, romanzi e racconti, accanto al fiorire crescente di film e serie televisive è diventata più “facile” rispetto ai tempi passati. La tecnologia moderna ha reso molto più economica la possibilità di creare libri e film. I canali di comunicazione si sono notevolmente moltiplicati, il tempo libero delle persone è aumentato, e pertanto esse possono “consumare maggiore cultura”. Ciò nonostante, ma forse io guardo alla realtà dal punto di vista di un uomo anziano che non comprende pienamente il nuovo, mi sembra che tutta questa abbondanza di creatività e arte, nonostante le sofisticate pubbliche relazioni, non dia origine alla stessa carica emotiva, etica e politica emanata dalle opere eccellenti del secolo XIX, o dell’inizio del secolo XX. Non voglio, nell’ambito di un’intervista giornalistica, entrare in tutti i dettagli di tale questione, ma secondo me la letteratura, e in un certo senso anche il cinema e il teatro, hanno rinunciato alla necessità di porre dilemmi etici di bene e male al centro della scena, come si faceva ad esempio nelle opere di Tolstoj o Dostoevskij, o nelle opere di Faulkner, Thomas Mann, Pirandello e altri. La psicologia ha represso il giudizio etico, in base al paziente principio del “comprendere significa scusare”. Il sistema giuridico nel mondo moderno e democratico è divenuto l’autorità etica che stabilisce che tutto ciò che è legale diventa automaticamente etico. La comunicazione, nella sua velocità, benché svolga un lavoro di verifica e talvolta istituisca tribunali giudicanti su ciò che è buono o cattivo, non può sostituire la capacità dell’arte di dar vita a un laboratorio etico esperienziale nel quale il lettore o lo spettatore, tramite la loro capacità di profonda interiorizzazione e identificazione, vaglino situazioni etiche, vecchie e anche completamente nuove, al fine di raffinare la propria percezione e comprensione. La letteratura ultimamente ha rinunciato sia alla centralità del dibattito etico nelle sue opere che alla presa di posizioni etiche definite, a causa del sospetto di disattendere, anche solo parzialmente le teorie post-moderne che negano l’autorità degli uomini di stabilire regole etiche “superiori”, o a fronte della concezione del politically correct che fa emergere tutta una serie di nuove sensibilità che non si possono esaminare all’interno di categorie etiche definite.

In conclusione, io credo che la letteratura, il teatro e il cinema, debbano ritornare ad esprimere, almeno in parte, la necessità di sollevare dilemmi etici nuovi e audaci, ponendoli in prima linea. Quando insegnavo letteratura all’università ho selezionato ed esaminato diverse opere solo dal punto di vista etico. Ciò significa che non mi sono occupato di aspetti psicologici, storici, linguistici o biografici, ma mi sono riferito solo all’aspetto etico presente in esse. Ed ecco la rivelazione dinnanzi ai miei studenti di nuovi e rivoluzionari risvolti che mai si sarebbero aspettati.

Propongo perciò ai lettori di questa intervista di esaminare per proprio conto la storia di Caino e Abele. La narrazione del primo omicidio nella Bibbia termina in un modo in cui non solo l’omicida non viene punito, bensì al contrario la sua situazione personale va migliorando. Qual è il significato di tutto ciò? Perché solo un esame etico e profondo è in grado di rivelare il grave problema teologico che si nasconde dietro questa vicenda?

 

 

(L'Osservatore Romano - 27 luglio 2019)


 

 

 

La preghiera secondo Gesù

 

 

 

 

Sughi, mosaico, 100x100 cm, realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

28 luglio 2019

Lc 11,1-13

XVII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

1 In quel tempo Gesù si trovava in un luogo a pregare; quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli». 2Ed egli disse loro: «Quando pregate, dite:

 

Padre,

sia santificato il tuo nome,

venga il tuo regno;

3dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano,

4e perdona a noi i nostri peccati,

anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore,

e non abbandonarci alla tentazione».

 

5Poi disse loro: «Se uno di voi ha un amico e a mezzanotte va da lui a dirgli: «Amico, prestami tre pani, 6perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli», 7e se quello dall'interno gli risponde: «Non m'importunare, la porta è già chiusa, io e i miei bambini siamo a letto, non posso alzarmi per darti i pani»,8vi dico che, anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua invadenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

9Ebbene, io vi dico: chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto. 10Perché chiunque chiede riceve e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto. 11Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce? 12O se gli chiede un uovo, gli darà uno scorpione? 13Se voi dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro del cielo darà lo Spirito Santo a quelli che glielo chiedono!».

 

Il brano del vangelo di questa domenica è in realtà composto di tre parti: la preghiera di Gesù (vv. 1-4), la parabola dell’amico insistente (vv. 5-8) e infine la sua applicazione (vv. 9-13). Tutto il brano si regge sull’informazione dataci da Luca a proposito degli atteggiamenti di Gesù durante il viaggio verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51). Anche in questo camminare Gesù si fermava, sostava e pregava: i discepoli lo vedevano impegnato in questa azione fatta certamente in un modo che li colpiva e li interrogava.

 

Proprio alla fine di una di queste soste in preghiera, non sappiamo in quale ora della giornata, se al mattino o alla sera, un discepolo gli chiede di insegnare a tutta la comunità come pregare, sull’esempio di ciò che aveva fatto Giovanni il Battista con quanti lo seguivano. In risposta, Gesù consegna una preghiera breve, essenziale che Luca e Matteo (cf. Mt 6,9-13) ci hanno trasmesso in due versioni. Quella di Luca è più breve, costituita innanzitutto da due domande che hanno un parallelo nella preghiera giudaica del Qaddish: la santificazione del Nome e la venuta del Regno. Seguono poi tre richieste riguardo a ciò che è veramente necessario al discepolo: il dono del pane di cui si ha bisogno ogni giorno, la remissione dei peccati e la liberazione dalla tentazione. Preghiera semplice quella del cristiano, senza troppe parole, ma piena di fiducia in Dio – invocato come Padre – nel suo Nome santo, nel suo Regno che viene. Avendo commentato più volte il “Padre nostro”, vorrei qui sostare piuttosto sui versetti seguenti, quelli che contengono la parabola e la sua applicazione.

 

Questa parabola è riportata solo da Luca, il quale vuole presentare la preghiera di domanda come preghiera insistente, assidua, che non viene meno ma che sa mostrare davanti a Dio una determinazione e una perseveranza fedele. Gesù intriga gli ascoltatori, li coinvolge e per questo, invece di raccontare una storia in terza persona, li interroga: “Chi di voi…?”. È una parabola che narra ciò che può accadere a ciascuno degli ascoltatori:

 

Chi tra voi, se ha un amico e va a casa sua a mezzanotte e gli dice: “Amico, prestami tre pani, perché è giunto da me un amico da un viaggio e non ho nulla da offrirgli”, lo sente rispondere dall’interno: “Non procurarmi molestie! La porta è già chiusa e i miei bambini sono a letto con me! Non posso alzarmi per darteli”? Vi dico: anche se non si alzerà a darglieli perché è suo amico, almeno per la sua insistenza si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono.

 

Parabola semplice, che vuole mostrare come l’insistenza di una domanda provochi la risposta anche da parte di chi, pur essendo amico, sulle prime non è disposto a esaudirla. Sì, è l’insistenza (persino noiosa!) dell’amico e non il sentimento dell’amicizia a causare l’esaudimento e il conseguente dono: con la sua ostinata domanda un amico importuno può fare cambiare parere a un altro amico importunato.

 

Proprio perché le cose vanno così, Gesù allora commenta:

 

Chiedete e vi sarà dato,

cercate e troverete,

bussate e vi sarà aperto.

 

È vero che non si usa esplicitamente il verbo “pregare”, ma è evidente che Gesù si riferisce sempre alla preghiera, proprio in risposta alla domanda iniziale del discepolo. Chiedete – raccomanda Gesù – cioè non abbiate paura di chiedere a Dio che è Padre, chiedete con semplicità, sicuri di essere esauditi da chi vi ama, e chiedete senza stancarvi mai. Si tratta di cercare con la convinzione della necessità della ricerca, con la convinzione che c’è qualcosa che vale la pena di essere cercato, a volte faticosamente, a volte lungamente, ma occorre essere certi che prima o poi si giungerà a trovare. Dove c’è una promessa, si tratta di attendere vigilanti, di cercarne l’esaudimento. Si tratta anche di bussare a una porta: se si bussa, è perché c’è speranza che qualcuno dal di dentro apra e ci accolga, ma a volte occorre bussare ripetutamente…

 

Di conseguenza, ci poniamo subito la domanda: perché Dio ha bisogno di essere più volte supplicato, perché vuole essere cercato, perché vuole che bussiamo ancora e ancora? Ne ha così bisogno? No, siamo noi che abbiamo bisogno di chiedere, perché siamo dei mendicanti e non vogliamo riconoscerci tali; siamo noi che dobbiamo rinnovare la nostra ricerca di ciò che è veramente necessario; siamo noi che dobbiamo desiderare che ci sia aperta una porta, in modo da poter incontrare chi ci accoglie. Dio non ha bisogno della nostra insistente preghiera, ma siamo noi ad averne bisogno per imprimerla nelle fibre della nostra mente e del nostro corpo, per aumentare il nostro desiderio e la nostra attesa, per dire a noi stessi la nostra speranza.

 

Ma a questa parabola e al suo primo commento Gesù aggiunge un’altra applicazione, sempre breve e sempre in forma interrogativa:

 

Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà forse una serpe al posto del pesce? O se gli chiede un uovo, gli darà forse uno scorpione? O se gli chiede un pane, gli darà forse un sasso (quest’ultima aggiunta è presente solo in una parte della tradizione manoscritta)?

 

Ecco, questo non avviene tra un padre e un figlio, perché il legame di sangue impedisce un simile comportamento paterno, anche in caso di scarso affetto. A maggior ragione – dice Gesù – se questo non avviene tra voi che siete cattivi, eppure sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre che è nel cielo darà lo Spirito santo a quelli che glielo chiedono.

 

Quest’ultima parola di Gesù è stata meditata poco e con poca intelligenza dagli stessi cristiani negli ultimi secoli. Gesù sa, e per questo lo dice con franchezza, che noi umani siamo tutti cattivi (poneroí), perché in noi c’è una pulsione, un istinto a pensare a noi stessi, ad affermare noi stessi, alla philautía, l’amore egoistico di sé. Eppure, anche se questa è la nostra condizione, siamo capaci di azioni buone, almeno nel caso di un rapporto famigliare tra padre e figlio. Ebbene, se noi, pur nella nostra cattiveria, diamo cose buone ai figli che ce le chiedono, quanto più Dio, che “è il solo buono” (agathós: Lc 18,19), darà cose buone a chi gliele chiede! Ma come dimenticare che sovente abbiamo fatto di Dio un padre più cattivo dei nostri padri terreni? Scriveva Voltaire: “Nessuno vorrebbe avere come padre terreno Dio”, ed Engels gli faceva eco: “Quando un uomo conosce un Dio più severo e cattivo di suo padre, allora diventa ateo”. È così, ed è avvenuto così perché i cristiani hanno dato un’immagine di Dio come giudice severo, vendicativo e perverso, fino a spingere gli umani ad abbandonare un tale Dio e a negarlo! Gesù invece ci parla di un Dio Padre più buono dei padri di cui abbiamo fatto esperienza, insegnandoci che sempre Dio ci dà cose buone quando lo invochiamo.

 

Ma in questo brano c’è una precisazione importante e decisiva a proposito della preghiera. Luca si discosta dalla versione di queste parole di Gesù fornita da Matteo, perché sente il bisogno di chiarirle e di spiegarle. Sì, è vero che Dio ci esaudisce con cose buone (cf. Mt 7,11), ma queste non sempre sono quelle da noi giudicate buone. La preghiera non è magia, non è un “affaticare gli dèi” – come scriveva il filosofo pagano Lucrezio (La natura delle cose IV,1239) – o uno stordire Dio a forza di parole moltiplicate, dice altrove Gesù (cf. Mt 6,7-8). Dio non è a nostra disposizione per esaudire i nostri desideri, spesso egoisti ma soprattutto ignoranti, in senso letterale: non sappiamo ciò che vogliamo! Ecco perché – precisa la versione lucana – “le cose buone” sono in realtà “lo Spirito santo”. Sempre Dio ci dà lo Spirito santo, se glielo chiediamo nella preghiera, e lo Spirito che scende nella nostra mente e nel nostro cuore, lui che si unisce al nostro spirito (cf. Rm 8,16), è la risposta di Dio. Ma è bene fare un esempio, a costo di essere brutali. Se io, affetto da una grave malattia, chiedo a Dio la guarigione, non è detto che questa si verifichi effettivamente, ma posso essere certo che Dio mi darà lo Spirito santo, forza e amore per vivere la malattia in un cammino in cui continuare ad amare e ad accettare che gli altri mi amino. Questo è l’esaudimento vero e autentico, questo è ciò di cui abbiamo veramente bisogno!


La teologia della prosperità

 

Gianfranco Ravasi

 

Nell’aprile 2016 a Rio de Janeiro attraversavamo in auto con l’arcivescovo, il cardinale João Tempesta Orani, la città diretti al celebre Cristo del Corcovado per una cerimonia interreligiosa, quando rimasi sorpreso vedendo la costruzione in atto di una sorta di imponente cattedrale.

La risposta del cardinale fu ancora più sorprendente: si trattava del tempio che stava erigendo Marcelo Crivella, “vescovo” della Igreja Universal do Reino de Deus, un miliardario brasiliano allora candidato a sindaco della metropoli, carica che ottenne nelle elezioni di pochi mesi dopo. È noto anche che uno dei bacini di voti più ampi per l’ascesa al potere del presidente brasiliano Jair Messias Bolsonaro è stato proprio quest’area religiosa in forte espansione un po’ in tutta l’America Latina.

Si tratta di una costellazione di gruppi spirituali che sbocciano come funghi soprattutto nei quartieri poveri e che hanno a capo ricchi proprietari, dotati di diffusi network radio-televisivi, come nel caso della Rede Record fondata da un pastore protestante della stessa “Chiesa” di Crivella, un tale Edir Macedo, anch’egli miliardario. Siamo in presenza di un fenomeno in espansione che ha come matrice il protestantesimo “pentecostale”, detto anche “evangelicale”, da non confondere con le confessioni “evangeliche” classiche (in Brasile dette anche de missão) come i luterani, i presbiteriani, i metodisti e così via.

La galassia pentecostale, fluida e diffusa in mille ramificazioni e aggregazioni, tendenzialmente di taglio conservatore e integralista, ha simbolicamente un avvio già nel ’700-’800 col cosiddetto “Risveglio”, una riforma nella Riforma protestante di impronta spirituale e carismatica. La nascita più o meno leggendaria di tale fenomeno ha come culla una data emblematica, la notte tra il 31 dicembre 1900 e il 1° gennaio 1901, quando un’allieva della scuola biblica di Topeka (Kansas) si mise a “parlare in lingue”. È, questo, un fenomeno estatico, variamente interpretato, che risalirebbe alle origini cristiane sotto il termine equivalente greco di glossolalía. In realtà, allora si faceva riferimento non tanto a un profilo poliglotta quanto piuttosto alla capacità di proporre discorsi di intensa e alta spiritualità, con un linguaggio complesso e un po’ esoterico.

Accanto a questa componente si registrava il potere di compiere prodigi soprattutto terapeutici, a cui si accompagnava un’oralità emotiva intensa che privilegiava il corpo con canti, danze, predicazioni enfatiche secondo modalità di genesi afro-americana. Dal punto di vista più teologico, si allegavano altri due temi. Da un lato, l’holiness, la “santità” – evocata già nel protestantesimo classico metodista (col fondatore John Wesley) – posta in parallelo alla famosa dottrina luterana della «giustificazione della fede» e che si esprimeva attraverso il «battesimo nello Spirito Santo».

D’altro lato, le comunità pentecostali erano percorse da brividi millenaristici: Cristo sarebbe tornato presto sulla terra in mezzo a epifanie catastrofico-apocalittiche, per inaugurare un regno di mille anni destinato a sfociare nel Giudizio Finale.

È curioso notare che l’Enciclopedia delle religioni in Italia pubblicata nel 2001 a cura del CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religioni) sotto la direzione di Massimo Introvigne, elencava e descriveva ben 95 diverse denominazioni di impronta pentecostale presenti nel nostro paese. Ma la specificità dei gruppi latino-americani (in particolare brasiliani) è legata a una teoria che è solitamente classificata come “teologia della prosperità”. Ad essa avevamo fatto riferimento qualche tempo fa su queste pagine presentando la figura di Gustavo Gutierrez fondatore della “teologia della liberazione”, che ne è l’esatto antipodo. Già allora un nostro lettore ci aveva chiesto di precisare questa concezione che paradossalmente esercita grande attrazione in ambiti sociali miseri e dà vigore alla crescita dei movimenti pentecostali. È incredibile, ma la citata “cattedrale” del sindaco di Rio, come mi faceva notare l’arcivescovo Tempesta, sorge su una via intitolata a Hélder Camara (1909-1999), vescovo di Recife, noto alfiere della giustizia e della liberazione sociale.

La “teologia della prosperità”, invece, canonizza una concezione neoliberista e meritocratica secondo la quale la ricchezza sarebbe il segno di una benedizione divina che premia la fede del soggetto col benessere, il successo economico-sociale, la salute, la prosperità appunto. Povertà, malattia, miseria, infelicità sono, al contrario, espressioni del giudizio e della maledizione divina, per cui è necessaria la conversione e il discepolato nei confronti di coloro che sono esaltati da Dio con la ricchezza. Non ci si deve, quindi, impegnare nei mutamenti sociali, nella redenzione delle classi misere, nella liberazione dall’oppressione economica, ma dedicarsi alla sequela dei protetti da Dio, alla ricerca del guadagno personale, nella prevalenza dell’individualismo sul bene comune.

La spiritualità di questi gruppi religiosi (chiamarli “Chiese” è teologicamente scorretto) è per certi versi alienante e illusoria, ma affascina molte persone semplici che si sentono orgogliose di essere accolte in un ambiente così prestigioso e desiderose di imitare questi personaggi dalla riuscita così trionfale. Le radici della “teologia della prosperità”, che spopola le chiese cattoliche e protestanti classiche, sono remote e, attraverso la mediazione di una certa visione calvinista, risalgono fino a una tesi presente soprattutto nell’Antico Testamento e nota come «teoria della retribuzione». Si trattava di un escamotage sbrigativo per risolvere lo scandalo del male e delle sofferenze: essi non sarebbero altro che una punizione divina per una colpa del soggetto colpito.

In pratica, i binomi “delitto-castigo” e “giustizia-premio” risolverebbero con un semplice giro di ruota etico-teologica lo sconcerto che genera il male della storia. A questa visione reagirà con veemenza Giobbe nel suo dialogo con gli amici teologi nel celebre libro biblico omonimo. E lo stesso Gesù sarà netto nel cassare questa teoria semplicistica quando, davanti al caso limite del cieco nato, alla domanda secondo il canone “retributivo” dei suoi discepoli – «Chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?» – replicherà spazzando via e ribaltando l’asserto: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio» (Giovanni 9,1-3).

 

 

(“Il Sole 24 Ore” - 21 luglio 2019)


Nel Getsemani Gesù ci libera

 

dal fantasma del sacrificio

 

Intervista a Massimo Recalcati

 

Antonio Sanfrancesco

 

Si legge tutto d’un fiato l’ultimo libro di Massimo Recalcati, La notte del Getsemani (Einaudi, pp. 84, € 14). Il testo nasce da una conferenza tenuta due anni fa dall’autore presso il monastero di Bose dove si trova la comunità fondata da Enzo Bianchi. Nel libro, Recalcati ripercorre gli ultimi istanti della vita di Gesù rileggendoli in chiave psicanalitica.

È una riflessione sulla notte dell’uomo, sulla caduta, sul tradimento, su Giuda e Pietro, sull’abbandono, sulla fedeltà al proprio desiderio, sulla solitudine, sul silenzio di Dio, sulla debolezza umana, su due preghiere, la prima diversa dalla seconda.

 

Perché, credenti o altro che si sia, la notte di Gesù nel Getsemani riguarda tutti?

«In nessuna scena dei Vangeli la figura di Gesù appare così lontana da quella di Dio. In nessuna altra scena lo vediamo così vulnerabile, esposto, fragile, mancante. La sua fine è imminente ed egli ama troppo la vita per accettare la sua perdita. I suoi discepoli lo lasciano solo, misconoscono il suo nome, lo svendono per trenta denari. Il suo popolo che aveva acclamato la sua entrata trionfale a Gerusalemme lo abbandona. Sarà trattato come il più miserabile dei ladri e dei bestemmiatori. Ma il punto più cruciale è che sebbene sia il figlio unico e prediletto dal padre le sue preghiere cadono nel vuoto. La notte del Getsemani è la notte del silenzio di Dio, è la notte dell’assoluto abbandono. Tutto questo riguarda l’uomo. Tutto noi abbiamo conosciuto il peso di questa notte, il peso del tradimento, dell’abbandono, della caduta, del silenzio del padre».

 

In che senso Gesù è una figura radicale del desiderio? E come emerge questa sua peculiarità negli eventi del Getsemani?

«Gesù è come un magnete; la sua parola attira verso di sé. Marco dà una definizione molto bella di Gesù quando scrive: “Gesù è colui che chiama”. In questo senso egli è l’incarnazione della potenza del desiderio. Sposta, sovverte, mette in movimento; tutti i Vangeli parlano della forza del desiderio. Quella forza che si manifesta nell’antica parola “Kum!” che significa “Alzati!” e che Gesù rivolge a Lazzaro nella tomba. Quello che mi colpisce nella sua predicazione è la capacità di far risorgere la vita dalla morte, di non lasciare alla morte l’ultima parola, di rimettere in moto la vita anche quando essa pare morta, finita, spenta. Nella notte del Getsemani Gesù si rivolge a se stesso. Lo obbliga il silenzio di Dio. Assume il proprio destino non come un gesto sacrificale, penitenziale, di mortificazione della sua vita. Ma come scelta, decisione, offerta, donazione di sé che eccede l’ombra tetra del sacrificio. Gesù alla fine di questa notte non accetta passivamente una condanna che lo costringe al sacrificio di sé, ma sceglie liberamente di consegnarsi al suo destino, di fare la volontà del padre. E in questa consegna si libera da ogni forma di consegna. Insegna che ciascuno di noi è responsabile del proprio desiderio».

 

Perché i funzionari sacerdotali del Tempio di Gerusalemme avvertono in Gesù un nemico? Di cosa è spia questo conflitto?

«La parola di Gesù è sovversiva. Non accetta che la religione del padre diventi un mercato o, peggio ancora, si istituzionalizzi in codici solo formali di comportamento. Gesù pensa che il giusto erede sia colui che sa fare propria la parola delle Scritture. Diversamente i sacerdoti del tempio interpretano l’eredità solo come fedeltà passiva, priva di desiderio, nei confronti della Legge. Quando Gesù dice che è venuto a portare la Legge a compimento ci ricorda la necessità di un movimento in avanti del giusto erede. L’eredità non è una acquisizione passiva di rendite, ma un movimento in avanti, un salto, una esposizione. Non è ovviamente solo un problema dei sacerdoti del tempio, ma della religione ogni qual volta la difesa di se stessa, la conservazione della sua verità dottrinale, prevale sul movimento vitale e sovversivo dell’ereditare come riconquista. Gesù incarna la vita, i sacerdoti la morte. Ma questo conflitto attraversa ogni dottrina che istituzionalizzandosi rischia di perdere il suo slancio vitale originario».

 

In che modo il Cristo vince l’angoscia e la paura della morte?

«Nella notte del Getsemani possiamo distinguere due diverse preghiere che Gesù rivolge a Dio. Nella prima egli chiede la sospensione della Legge, chiede che venga fatta un’eccezione, supplica, più direttamente, di restare in vita, di allontanare il calice amaro della morte. In questo Gesù resta fedele alla sua predicazione: non è forse il padre – come indica bene la parabola lucana del figliol prodigo – colui che interrompe l’applicazione inumana della Legge, colui che anziché alzare il bastone del castigo abbraccia il figlio che ritorna? L’essenza della Legge non è forse il perdono, l’esperienza della Grazia? Ma l’attraversamento dell’angoscia e della paura della morte avvengono con la seconda preghiera che è il vero mistero di quella notte. Con questa seconda preghiera Gesù disarma se stesso, il proprio Io, si consegna alla volontà del padre. Ma in questa consegna, come ho già detto, egli si libera di ogni consegna. Non va incontro alla morte come se fosse un destino che gli viene sacrificalmente imposto, ma sceglie quel destino, lo fa proprio. Ecco perché egli non si sacrifica per noi ma offre tutto se stesso in un atto di desiderio e di donazione assoluta che vorrebbe liberare l’uomo dal fantasma fanatico del sacrificio. Non indebita l’uomo, ma lo ama senza interesse».

 

Cosa differenzia e che cosa, invece, accomuna il tradimento di Pietro e quello di Giuda?

«Pietro e Giuda sono entrambi innamorati di Gesù. Sono tra i suoi discepoli, tra i prescelti. Ma Giuda è stato deluso dal maestro e cova rancore come accade in ogni amore deluso. Dunque è disposto a colpire il suo maestro, a venderlo per il prezzo di uno schiavo. Pietro invece non è affatto deluso. Egli ama profondamente il suo maestro. Ma il suo errore consiste nel non considerare che anche l’amore più puro e assoluto, in quanto umano, può essere attraversato dalla contraddizione e dal cedimento. È quello che accade; egli misconoscerà per tre volte il nome di Gesù. È solo il suo pianto finale che gli consente di intendere la natura umana e, dunque, necessariamente contraddittoria, del suo amore. Sono solo le sue lacrime che gli consentono di ripartire, di ricominciare».

 

 

(Famiglia Cristiana - luglio 2019)


 

 

 

Otto regole

per viaggiare

 

Franco Riva

 

 

 

Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi;

prendersi come punto di partenza, ma non come meta;

conoscersi, ma non preoccuparsi di sé.

 

 

Viaggiare è lasciarsi scuotere

 

Vedere è «lasciarsi scuotere», viaggiare è incontrarsi: passeggiare significa «permettere al mondo di entrare dentro noi stessi» (R. Walser, 2006). Del viaggio non si comprende nulla senza il rapporto con l'altro da sé. Non per una prevedibile curiosità nei suoi confronti, ma per lo stordimento che si riceve di contraccolpo quando si prende sul serio il pensiero che il mondo non è fatto a propria immagine e somiglianza.

Per Blanchot il viaggio, «l'esodo, l'esilio, indicano un rapporto positivo con l'esteriorità, e l'esigenza di questo rapporto è un invito a non accontentarsi di ciò che è nostro (ossia del nostro potere di assimilare ogni cosa, identificando e riferendo tutto al nostro Io)» (Blanchot, 1981, p. 168; cfr. Sartre, 1993, p. 89). Troppo comodo perciò accontentarsi di ciò che è nostro, troppo facile, violento, prendere sempre per sé. Si viaggia solo al di là di se stessi.

Essere nati, abitare il mondo, vivere, esistere, è invece un'avventura: un'uscita, un esodo, un esilio, un lasciare – un «naufragio» (cfr. Blumenberg, 2005, pp. 37 ss.). Viaggiare è metafora della vita; vivere è metafora del viaggio. La vita è un esporsi, un «cammino», come scrive Dante all'inizio della Commedia, un errare, una «via» dove bisogna guardarsi bene «dal prendere se stesso per fine» (Buber, 1990, p. 55).

Metafora della vita, il viaggio lo è pure della democrazia. Finché gli uomini continuano a ingurgitare il mondo e a divorarsi a vicenda l'un l'altro nella lotta quotidiana per la sopravvivenza, nella città non ci sarà mai giustizia (Esiodo, 274-280). L'assimilazione dell'altro ha nomi diversi, ora più morbidi, ora più cruenti, che si rigirano tutti però, come una trottola, sullo stesso punto del prendere per sé: le logiche tenacemente individualistiche del fare esperienze, del crescere, del conoscere saranno poi così diverse dai colonialismi, dagli imperialismi, dalla cultura unica, dalle globalizzazioni del denaro, dai villaggi turistici, dai viaggi di piacere?

Per quanto pubblicizzato come l'avventura più straordinaria che si possa immaginare, non è mai un vero viaggio quello che assimila e che prende per sé, che riduce gli altri a strumento, a occasione per la propria crescita: motivo spesso sfruttato, in apparenza innocuo e benevolo, perfino educativo, si alimenta su uno sfondo opportunistico e perverso.

 

Prima regola: VIAGGIARE È LASCIARSI INCONTRARE DALL'ALTRO.