Rifletti con noi?


 

Li vide e li chiamò

 

 

 

25 ottobre 2016, Napoli. Nel capoluogo campano i cittadini mettono in moto una grande catena di solidarietà per accogliere i 465 migranti arrivati a bordo della moto vedetta Gregoretti della Guardia Costiera. Tanti gli aiuti materiali (cibo, indumenti, giocattoli), tanta la solidarietà, una forte e sincera accoglienza con gli striscioni che hanno tappezzato la città.

26 gennaio 2020

Mt 4,12-23

III Domenica del Tempo Ordinario

di Luciano Manicardi

 

In quel tempo, 12quando Gesù seppe che Giovanni era stato arrestato, si ritirò nella Galilea, 13lasciò Nàzaret e andò ad abitare a Cafàrnao, sulla riva del mare, nel territorio di Zàbulon e di Nèftali, 14perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia:

 

15Terra di Zàbulon e terra di Nèftali,

sulla via del mare, oltre il Giordano,

Galilea delle genti!

16Il popolo che abitava nelle tenebre

vide una grande luce,

per quelli che abitavano in regione e ombra di morte

una luce è sorta.

 

17Da allora Gesù cominciò a predicare e a dire: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino».

 

18Mentre camminava lungo il mare di Galilea, vide due fratelli, Simone, chiamato Pietro, e Andrea suo fratello, che gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori. 19E disse loro: «Venite dietro a me, vi farò pescatori di uomini». 20Ed essi subito lasciarono le reti e lo seguirono. 21Andando oltre, vide altri due fratelli, Giacomo, figlio di Zebedeo, e Giovanni suo fratello, che nella barca, insieme a Zebedeo loro padre, riparavano le loro reti, e li chiamò. 22Ed essi subito lasciarono la barca e il loro padre e lo seguirono.

23Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo.

La pagina evangelica della III domenica dell’Ordinario presenta una successione, un passaggio di testimone. Gesù, che era stato un discepolo di Giovanni Battista (“Colui che viene dietro a me è più forte di me”, Mt 3,11), una volta che Giovanni è stato arrestato, e solo allora, gli subentra proseguendo il suo annuncio, come un vero discepolo nei confronti del suo maestro. Al tempo stesso, Gesù comincia a fare discepoli chiamando uomini alla sua sequela (“Venite dietro a me”, Mt 4,19) e diventando lui stesso un maestro. Gesù inizia il suo ministero situandosi in continuità con il suo predecessore. In effetti, le parole della sua predicazione sono le stesse di Giovanni: “Convertitevi, perché si è avvicinato il Regno dei cieli” (Mt 4,17; cf. Mt 3,2). Tuttavia, in quelle parole pronunciate da Giovanni l’accento cadeva sulla conversione, pronunciate da Gesù invece, sulla vicinanza del Regno: Gesù stesso, nella sua persona, narra il regnare di Dio, è il Dio che regna sull’umanità di una persona. Ora, l’unicità e la novità di ognuno rendono necessariamente nuovo lo stesso e identico messaggio annunciato da persone diverse. Qui, con Gesù, la novità è di ordine rivelativo. Infatti, se Gesù è il successore di Giovanni che ne accoglie l’eredità, egli la vivifica anche innovandola radicalmente con la sua presenza messianica. La tradizione vive della sua trasmissione e la trasmissione consente alla tradizione di non estinguersi, di non atrofizzarsi, rinnovandosi: la tradizione vive del proprio rinnovamento e muore del proprio ingessarsi in forme impermeabili al mutamento. La continuità con Giovanni diviene subito, infatti, novità dell’agire di Gesù: egli chiama con estrema autorità alla sua personale sequela, con un’autorevolezza inedita e sconosciuta a Giovanni.

 

L’arresto di Giovanni Battista segna la fine del suo ministero pubblico e l’inizio del ministero di Gesù. Il rapporto di discepolato tra Gesù e Giovanni fa sì che ciò che poteva essere solo una fine diventi un nuovo inizio. Matteo annota che il luogo interiore e spirituale in cui la fine diventa inizio è il ritiro: Gesù “si ritirò nella Galilea” (cf. Mt 4,12). Gesù fa anacoresi, si ritira e nella solitudine e nel silenzio del ritiro prende coscienza della situazione, la legge realisticamente, riconosce la fine del ministero di Giovanni e assume la sua responsabilità di discepolo decidendo l’inizio del proprio ministero. Il ritiro, cioè la solitudine e il silenzio del ritiro, diviene l’alveo di gestazione da cui nasce un Gesù rinnovato. Il ritiro appare luogo di elaborazione della perdita, di confronto con la paura, di assunzione della solitudine, di lettura della realtà alla luce della Parola di Dio (cf. la citazione del passo di Isaia in Mt 4,15-16), di accoglienza di un’eredità e infine di elaborazione della decisione nella piena assunzione della propria responsabilità. Responsabilità che è certo, nei confronti di se stesso, della propria verità personale, ma anche nei confronti di Dio, di Giovanni e delle persone che, senza Giovanni, abitavano in zone tenebrose, prive della luce che Giovanni irradiava. Persone che, per Matteo, non sono solamente dei figli d’Israele, ma anche dei pagani: la “Galilea delle genti” (Mt 4,15) comprendeva infatti una popolazione mista di ebrei e pagani. La luce postpasquale della resurrezione si riflette sul Gesù che si stabilisce a Cafarnao, anticipando la manifestazione del Risorto in Galilea (cf. Mt 28,16-20).

 

Il cambiamento che Gesù instaura nella sua vita, dando inizio al suo ministero pubblico, è segnato anche da un cambiamento geografico. Gesù si sposta da Nazaret, la “sua patria” (Mt 13,54), a Cafarnao, che diventerà “la sua città” (Mt 9,1). Gesù si stanzia in una zona più a nord di Nazaret, una zona limitrofa, una zona più marginale e quasi vive lui in prima persona quella rottura che chiederà poi a quanti lo vogliono seguire: rottura con la famiglia e con il lavoro per una vita itinerante. Di Giacomo e Giovanni si dice che “lasciarono la barca e il loro padre e lo seguirono” (Mt 4,22).

 

Questo inizio (“Da allora Gesù cominciò…”, Mt 4,17) appare come l’avvento di una novità, come una nascita, un venire alla luce. L’inizio della sua predicazione è l’inizio dell’illuminazione che Gesù irradia. Ma Gesù stesso, possiamo dire, viene alla luce, nasce ad una nuova fase della sua vita che comporta, come abbiamo già visto, una serie di rotture. L’inizio di cui Gesù è protagonista appare come il risplendere di una luce che spunta fra le tenebre, come una vita che sgorga da una morte. Matteo illumina il passaggio di Gesù da Nazaret a Cafarnao con la citazione di Isaia in cui si afferma che la zona del nord d’Israele – dove erano stanziate le tribù di Zabulon e di Neftali, in passato umiliate sotto la mano del sovrano assiro che le assoggettò, le smembrò in tre distretti e ne deportò la popolazione – conoscerà una liberazione (Is 8,23b-9,1). Se Isaia intravede una salvezza sul piano storico e politico, Matteo, affermando che Gesù si stabilisce in quella medesima regione, suggerisce che Gesù è la salvezza di Dio fatta persona e parla di una salvezza sul piano teologico. Se la salvezza operata un tempo da Dio per le zone settentrionali d’Israele appare come una rinascita a popolo di gente ridotta precedentemente a non-popolo, la venuta di Gesù in Galilea provoca la rinascita di alcuni uomini galilei, dei pescatori, a pescatori di uomini, a discepoli di Gesù. La salvezza viene qui colta nella sua dimensione esistenziale. La luce che Gesù è, si irradia e suscita una chiamata alla sequela e un invio in missione: la salvezza è una nuova nascita, un venire alla luce.

 

La chiamata che Gesù rivolge è a seguirlo, perché egli è sempre in movimento. Nel nostro passo Matteo annota che Gesù “camminava” (Mt 4,18), “andava oltre” (Mt 4,21), “percorreva…” (Mt 4,23). Gesù è l’uomo che cammina. Ha scritto Christian Bobin a proposito di Gesù: “Cammina. Senza sosta cammina. Va qui e poi là. Trascorre la propria vita su circa sessanta chilometri di lunghezza, trenta di larghezza. E cammina. Senza sosta. Si direbbe che il riposo gli è vietato … Se ne va a capo scoperto. La morte, il vento, l’ingiuria: tutto riceve in faccia, senza mai rallentare il passo. Si direbbe che ciò che lo tormenta è nulla rispetto a ciò che spera. Che la morte è nulla più di un vento di sabbia. Che vivere è come il suo cammino: senza fine”. Camminare, infatti, gesto umano elementare e basilare, è esperienza del corpo e dello spirito, è forma di conoscenza del mondo secondo una modalità umile e paziente, è ri-creazione dello spazio e del tempo nella mitezza. Camminare non riguarda solo lo spazio, ma è anche intrattenere un rapporto amichevole con il tempo e con gli altri: camminando, Gesù vede due coppie di fratelli e rivolge loro la parola e li chiama dietro a sé. Il cammino diviene occasione di creazione di una comunità.

 

Ed ecco che la “luce sorta per chi abitava in regione di morte” si manifesta attraverso lo sguardo e la parola di Gesù. Gesù “vede” (Mt 4,18) Pietro e Andrea, quindi “vede” Giacomo e Giovanni (Mt 4,21). Lo sguardo esprime la luminosità dell’intero corpo, dell’animo, della persona (“Se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà luminoso”, Mt 6,22), e diviene capace di illuminare, di proiettare luce su chi è visto. Lo sguardo di Gesù non si limita a vedere coloro che lui chiamerà alla sua sequela, ma riesce a far vedere a loro il loro futuro, apre una prospettiva di futuro in cui impegnare l’intera propria vita. Il vero sguardo non si limita a vedere, oggettivando colui che è guardato, ma dà la vista, soggettivando colui che è visto e conducendolo a vedersi lui stesso al futuro. E così è della parola, luce e lampada per i passi dell’uomo (cf. Sal 119,105; Pr 6,23), capace di indicare una via da percorrere. Insomma, lo sguardo e la parola di Gesù danno vita. Suscitano vita, creano possibilità di futuro, illuminano di luce nuova la vita che una persona stava vivendo offrendole un nuovo punto di vista da cui osservarla e dunque osservarsi e scegliersi.

 

Attraverso lo sguardo e la parola di Gesù passa la sua chiamata (Mt 4,18-22). La chiamata chiede all’uomo di realizzare il proprio nome (Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni) nella sequela di Cristo; di ordinare la propria umanità alla luce di Cristo, del suo cammino e della sua promessa (“Vi farò pescatori di uomini”, Mt 4,19); di lasciare tutto con atto di libertà e di impegnare anche il futuro in un “sì” che viene detto in un momento preciso e di cui non si possono sapere le conseguenze (“subito … lo seguirono”, Mt 4,20.22).

 

 

La “grande luce” vista da chi era nelle tenebre trova così una concretizzazione nelle vite di alcuni uomini precisi: ciò che in Gesù illumina, ieri come oggi, è la sua umanità, la pratica della sua umanità, la forma del suo vivere. E ciò che da lui viene illuminato è l’umanità di chi si pone a seguirlo, di chi si affida a lui con l’atto di fede. Ciò che in Gesù illumina è anche ciò che viene illuminato in ogni essere umano. Gesù insegna l’infinita dignità dei senza dignità; insegna la responsabilità di cura nei confronti di chi conosce l’umano opacizzato e menomato dalla malattia, dalla violenza, dalla miseria; Gesù mostra che l’umano è il luogo di culto autentico (cf. Mt 4,23). Lumen Christi: la luce, realtà eminentemente relazionale, mentre rivela Dio, rivela anche l’uomo.

La figura del padre spirituale

 

Elia Citterio *

 

Credo che tutti portiamo in cuore, inespresse, forse, ma non per questo meno vive, molte domande attorno a questa figura, più o meno carismatica, che vorremmo ci fosse donata, alla quale vorremmo aprire il nostro cuore per portare a buon fine quel cammino di vita di cui spesso perdiamo le coordinate. In questa nostra conversazione vorrei rispondere a qualcuna di quelle domande nel tentativo di fornire un contesto di intelligenza spirituale che possa dar conto del mistero di questa realtà così tipica dell’esperienza cristiana.

Tre mi paiono gli aspetti degni di essere presi in considerazione, sebbene ovviamente solo per accenni:

1) Il contesto in cui è recepita la figura e l’esercizio della paternità spirituale

2) Una breve considerazione sul processo storico che ha caratterizzato l’identificazione del padre spirituale

3) Le dinamiche del rapporto tra padre e figlio spirituale

 

Il padre spirituale, un’esperienza di rivelazione

 

L’espressione ‘padre spirituale’ si collega direttamente alla specificità della rivelazione evangelica. Le prime generazioni cristiane sono vissute nello stupore dell’amore di Dio per noi. E la loro fede in tale amore si condensa soprattutto nel nome di Padre che è il nome proprio del Dio di Gesù Cristo. E’ a quella esperienza, all’intimità di quella rivelazione che si richiama il termine di padre che viene attribuito ai vescovi, i quali presiedono all’amministrazione dei sacramenti, specie del battesimo, che conferendo al battezzato la qualità di figlio di Dio rende il battezzatore ‘padre dopo Dio’. Ma un altro significato si va consolidando nella linea di sviluppo dell’idea di generazione continua che fonda la possibilità di una partecipazione perpetua alla paternità divina. Un passo di Origene è illuminante:

 

“… beato colui che è sempre generato da Dio: poiché non dirò che il giusto è stato generato da Dio una volta per tutte, ma che egli è sempre generato ad ogni opera buona, perché è in essa che Dio genera il giusto. Se ti spiego riguardo al Salvatore che il Padre non ha generato il Figlio in modo da staccarlo dalla sua generazione ma che sempre lo genera, spiegherò qualcosa di simile anche per il giusto” [1].

 

Non c’è solamente il battesimo ed i sacramenti, ma tutta la crescita e la formazione spirituale. Se si dà ai vescovi il nome di ‘padri’ perché non darlo a coloro che ispireranno quei buoni pensieri o faranno fare quelle buone opere per divenire ciò che siamo, cioè degni figli di Dio? E nella lunga serie di atti che costituiscono come i passi verso la perfezione del neonato figlio di Dio, uno ha ritenuto l’attenzione speciale degli antichi: l’entrata nella vita monastica. Tra il novizio e l’anziano che lo accoglie si stabilisce la stessa relazione di paternità/figliolanza che sussiste tra il battezzatore e il battezzato. E’ all’interno di questo nuovo spazio ecclesiale che vanno definendosi i tratti, poi restati costanti nella storia dell’esperienza cristiana, di colui che viene chiamato ‘padre spirituale’ o, più semplicemente, ‘padre’. Agiranno da sicuro punto di riferimento e da modello per tutte le generazioni a venire i monaci del deserto egiziano e palestinese, così significativi per l’esperienza e la coscienza cristiana da denominare le loro gesta ed i loro detti come le vite e le parole dei ‘padri del deserto’.

Ma al di là di questi passaggi storici, quello che resta essenziale in quella terminologia è che l’esperienza fondante che vi sta sottesa non esprime una banale metafora della paternità naturale, ma si radica nel mistero del nome di Dio rivelato da Gesù, allude alla profondità ed alla specificità della sua esperienza, di cui ci rende partecipi nella potenza dello Spirito Santo. Purtroppo noi siamo abituati, quando esprimiamo i concetti, a partire dalla vita reale naturale per poi applicarli, metaforicamente, simbolicamente, alle realtà spirituali. Ciò limita fortemente la nostra comprensione della realtà. Dobbiamo invece fare l’opposto: renderci conto del valore che hanno i termini dentro l’esperienza spirituale, e poi applicarlo alla nostra vita.

Quando noi diciamo “Padre” non riferiamo a Dio quello che conosciamo del nostro padre terreno, ma partiamo dall’esperienza personale di Gesù: Padre è sempre e solo il Padre di Gesù Cristo; ci ritroviamo dentro un’esperienza di Rivelazione, di scoperta di valore aggiunto. Tanto che la condizione essenziale e indispensabile per poter diventare padri spirituali di altri, è quella prima di tutto di essere diventati spirituali noi stessi, quella di essere ritrovati nello stesso Spirito di Gesù.

Spirituale, non e’ semplicemente il padre che dice delle cose che riguardano lo spirito e l’anima, ma colui che, agito dallo Spirito di Gesù, si fa tramite perché altri partecipino a quello stesso Spirito e possano godere dell’intimità con Dio e della comunione con gli uomini di cui Gesù ci ha fatto dono. Aggiungo però che spesso la realtà è più misteriosa di quanto ci si aspetta. A volte uno si scopre padre perché un figlio si richiama a lui e spesso vale più la devozione del figlio della qualità del padre. E questo è un ennesimo aspetto di quella realtà di rivelazione, di quella scoperta che viene dall’alto che sottende sempre la natura dell’esperienza padre/figlio nello spirito.

Volendo guardare in modo più ravvicinato l’esperienza che intercorre tra un padre spirituale e il suo figlio spirituale, potrei dire che i due elementi qualificanti sono sempre:

- il padre spirituale è colui che introduce nei misteri di Dio

- il padre spirituale è colui che conosce il cuore, e con questo si intenda: colui che conosce i propri peccati, non altro!

Dietro e dentro questa conoscenza sta la vera radice della conoscenza dei cuori: chi conosce bene i suoi peccati conosce i cuori di tutti. Chi si affanna, pur con premura, a conoscere i cuori degli altri rischierà di ferire invece che di guarire. Sembra impossibile conoscere i cuori degli uomini tanto sono complicati. Ora, saranno sì complicati, ma non astrusi; sono complicati, ma con dinamiche che si rivelano se davvero si conoscono i propri peccati.

Con il termine di ‘padre’ dato in verità a qualcuno che ha toccato il nostro cuore e che ci introduce nel mistero di Dio si fa riferimento ad un clima, che chiamerei come di ‘rispetto sacro’, di ‘venerazione’. E’ bello nella vita poterci riferire a qualcuno in verità come ‘al mio padre’. E chi si sente chiamare così, non può non sentirsi indegno di quel nome, che allude direttamente al mistero di Dio, perché avere a che fare con la vita di un cuore è cosa oltremodo delicata, al di là delle capacità e delle possibili tenerezze umane. Senza questo clima di ‘venerazione’, che oltrepassa le specifiche qualità personali, non può essere colta la preziosità del rapporto, non può essere vissuto insieme il mistero di obbedienza allo Spirito che quel rapporto contiene.

San Francesco di Assisi dà una stupenda definizione della perfezione. Nella Regola bollata del 1223, al cap. X, scrive: “E coloro che non sanno di lettere, non si preoccupino di apprenderle, ma facciano attenzione che ciò che devono desiderare sopra ogni cosa è di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, di pregarlo sempre con cuore puro e di avere umiltà, pazienza nella persecuzione e nella infermità e di amare quelli che ci perseguitano e ci riprendono e ci calunniano…” (FF 104). La perfezione per lui significa “essere religiosi” e consiste nell’avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione. Questa è l’attività specifica del padre spirituale, che non persegue solo per sé ma anche per gli altri che a lui si riferiscono, perché anche altri si mettano in sintonia con lui davanti a Dio, per avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione.

Perché – ci possiamo domandare - il Signore, molto spesso, non concede a uno da solo di avere lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione, ma ha bisogno che ci sia la mediazione di un altro? In parte perché è una realtà evidente della vita: nessuno è padre di se stesso! Ma soprattutto perché, nella vita e nella via dello Spirito, l’illusione è un rischio troppo reale. E’ facile ingannarsi; il riferirci ad un altro ci rimette nel contesto di rivelazione. Domandare consiglio al proprio padre sul come camminare nella via di Dio, significa far spazio alla sapienza che viene dall’alto. In effetti, l’esperienza evangelica sorpassa ogni buon ragionamento, ogni buona volontà, ogni buona comprensione: è un accogliere la grazia dall’alto, un aprirsi ad una conoscenza nuova, un accogliere qualcosa di nuovo, che risana e fortifica il nostro uomo interiore. Ciò significa: porsi in atteggiamento di obbedienza. L’obbedienza è la porta d’accesso alla rivelazione. Solo così uno si introduce nella via di Dio, acquisirà cioè lo Spirito del Signore e la Sua Santa operazione.

Trovo assai significativo che le conversazioni con i discepoli ed i fedeli che a lui accorrevano di una delle figure spirituali più famose di Romania, recentemente scomparsa, p. Cleopa Ilie del monastero di Sihastria, portino il titolo: “Salita per la Resurrezione”[2]. Acquisire lo Spirito del Signore vuol dire impossessarsi della potenza della Resurrezione. Infatti, chi vive in piena obbedienza davanti a Dio, recepisce quella vita di Dio sulla quale non ha più potere la morte. La morte è dentro il confine della vita; la morte perciò non è il contrario della vita. E’ il contrario dell’amore, perché la qualità della vita, secondo Dio, è la vita che si vive in un Amore non più soggetto ad essere deviato, cioè non più toccato dalla morte. Per noi ogni diminuzione d’amore è uno spazio di morte che concediamo al nostro cuore. La vita spirituale è la vita condotta sotto la mozione di quello Spirito che ci è dato dal Signore Gesù, il quale risorgendo ci dà la vita non più soggetta alla morte, la capacità di vivere un amore che non teme più afflizioni, non teme più resistenze, non teme più ingiustizie, non teme più nemici. Se un uomo vive così è davvero libero, risulta imprendibile dagli eventi e dalle cose, non ha più avversari.

Perché noi ci lamentiamo tanto nella vita? La lamentela è il sintomo della precarietà della libertà conquistata, lo spazio di morte nel quale indugiamo, un impedire al nostro cuore di vivere nell’amore esattamente là dove si trova, né più in qua né più in là, né più su né più giù!

Il padre spirituale è colui che desidera fortemente vivere questo e lo desidera anche per i suoi figli: e questo passa nel cuore dell’altro. Da soli non si riesce!

 

La figura del padre spirituale nel processo storico

 

Solo a partire dal secolo scorso, sotto l’influsso della tradizione delle chiese d’oriente, abbiamo cominciato a distinguere la figura del ‘direttore spirituale’ o ‘padre confessore’ da quella del ‘padre spirituale’. In effetti i termini possono indicare la stessa persona, ma non indicano la stessa realtà. Ogni seminario ha un direttore spirituale, ma non è detto che gli studenti si riferiscano a lui come al loro ‘padre’ nello spirito. Ogni buon fedele ha il suo padre confessore, ma non è detto che questi riesca anche ad essere il suo ‘padre’. Nei monasteri chi regge la comunità è l’egumeno, il superiore, mentre il padre confessore, che gli viene affiancato, ha il compito di guidare le anime.

Nella tradizione delle chiese d’oriente, in particolare russa, diventata a noi familiare con l’emigrazione degli ortodossi russi in occidente dopo la rivoluzione di ottobre, tutti abbiamo sentito parlare dello ‘starec’, degli ‘starcy’. Chi non è stato colpito leggendo I fratelli Karamazov di Dostoevskij dalla figura dello starec Zosima? Chi non si è trovato rapito, almeno sentimentalmente, dalla figura dello starec alla cui ricerca si consacra il pellegrino russo per imparare la preghiera del cuore? Eppure, cosa curiosa, l’accezione della parola russa starec, che designa il padre spirituale, un uomo che ha raggiunto una maturità spirituale sperimentata nell’arte ascetica e nella preghiera, al quale il discepolo si affida completamente per essere guidato nella vita interiore, non risale oltre gli inizi dell’Ottocento. Il senso tecnico del termine starec come “padre spirituale” nasce proprio tra i discepoli russi di s. Paisij Veličkovskij (1722-1794)[3], una figura riportata all’attenzione della coscienza ecclesiale in questi ultimi anni con la sua canonizzazione da parte della Chiesa Ortodossa russa e romena, rispettivamente nel 1988 e nel 1992. L’opera di questo grande monaco e starec, ucraino di nascita, emigrato nei principati romeni, andato poi all’Athos ed infine ritornato nelle terre romene dove ha finito per guidare a Neamţ, diventato in quegli anni il centro del monachesimo ortodosso, scuola della cultura spirituale per tutto l’oriente ortodosso[4], una comunità multietnica di circa un migliaio di fratelli fra romeni, ucraini, russi, serbi, greci e bulgari, ha costituito senza dubbio un avvenimento di prima grandezza nella storia moderna della Chiesa Ortodossa in Romania e in Russia. Come si forma dunque la nuova accezione? In romeno stareţ indica il superiore di una comunità, non necessariamente il suo padre spirituale. Ma Paisij interpretava il ruolo di superiore essenzialmente come quello di un padre spirituale per i suoi monaci. Molto naturalmente, dunque, il termine slavo starec, che secondo l’uso romeno egli impiegava per indicare la propria qualità di responsabile della comunità[5], agli orecchi dei monaci russi ha finito per assumere l’altro significato, di “padre spirituale”. I discepoli russi di Paisij, rimpatriati all’inizio dell’Ottocento, hanno continuato ad usare il termine, applicandolo ormai al rapporto che lega un anziano al discepolo, il “padre spirituale” ai suoi “figli spirituali”, secondo l’antica prassi dei padri del deserto, rinnovata da Paisij ed affermatasi soprattutto con la fioritura dell’eremo di Optina, vero centro spirituale della Russia dell’Ottocento, fondato da discepoli appunto di Paisij. “Paisij, l’anziano”, ovvero “la guida della comunità”, come egli stesso si firmava, è ormai diventato per tutti “lo starec Paisij”.

Ho accennato alla vicenda di Paisij Veličkovskij per illustrare, emblematicamente, la doppia valenza carismatica ed istituzionale della figura del ‘padre spirituale’. A lui e ai suoi discepoli, nei tempi moderni, dobbiamo la riscoperta della realtà del ‘padre spirituale’, realtà che non era mai venuta meno nell’esperienza della chiesa e che aveva avuto qua e là, nella storia, esempi luminosi, come quel Nil Sorskij (1433-1508)[6] comunemente chiamato il ‘grande starec’. Dall’esperienza dei ‘padri del deserto’, dove la valenza carismatica prevaleva nettamente, all’esperienza cenobitica via via sempre più accentuata fino alla riforma di Teodoro Studita (759-826) con il quale si tende ad identificare il superiore del monastero con la guida spirituale, dove quindi prevale la valenza istituzionale, non è mai mancata una certa dialettica tra le due figure sia in oriente che in occidente. Sotto questo riguardo è istruttiva la considerazione della stessa fondazione dei monasteri. Spesso le fondazioni monastiche privilegiano luoghi solitari, lontani dai centri abitati, fondazioni che prendevano inizio dall’esperienza di un solitario attorno al quale si riunivano alcuni discepoli. Lo sviluppo successivo trasformava queste comunità ‘esicaste’ in ‘cenobi’, con una vita comunitaria ben strutturata. E spesso il fondatore, oltre il ruolo di ‘padre spirituale’, assumeva anche quello di superiore della comunità. Evidentemente la paternità spirituale appare più legata alla figura carismatica del fondatore che a un particolare ruolo nella comunità. Così a una linea più ‘istituzionale’, dove si tende a far coincidere la figura del padre spirituale con il superiore, sta affiancata la dimensione più carismatica che prende il sopravvento in ragione della santità e della maturità spirituale al di là del ruolo istituzionale. Le due linee si ritrovano fin dagli inizi. La linea ‘carismatica’ emerge, ad esempio, in questa testimonianza di Kirill di Turov († seconda metà sec. XII):

 

“Tu sei come un abito e tu puoi essere conscio di te stesso fino a quando uno ti prende nelle sue mani; non darti pensiero se tu sarai messo sotto i piedi. Finché sei fuori del monastero puoi avere la tua volontà, ma dopo aver ricevuto l’abito monastico, gettati interamente nella sottomissione e non nascondere neppure il più piccolo movimento della tua volontà che è nel tuo cuore, affinché tu non muoia nell’anima come Anania …E tu fratello, procura di trovare un uomo che abbia lo spirito di Cristo, adorno di ogni virtù, che con la sua vita testimoni l’obbedienza e l’amore al Signore, che sia sottomesso all’igumeno e dimostri mitezza e amore per i fratelli, che sappia penetrare le Scritture divine e che sappia guidare a Dio coloro che camminano verso il regno dei cieli”[7].

 

Mentre l’altra linea si ritrova nello starec Paisij, nel sec. XVIII, che aveva lanciato la sua opera di rinnovamento del monachesimo riunendo in una stessa persona il compito di guidare praticamente e spiritualmente una comunità, come si desume da una sua lettera allo ieromonaco Sofronio di Transilvania sulla direzione spirituale:

 

“Per prima cosa, figli miei, occorre che la guida sia molto versata in tutte le divine Scritture, in pieno possesso del dono di un vero e retto discernimento, capace di istruire e di guidare i suoi discepoli secondo la potenza delle sante Scritture. Abbia amore vero e sincero per tutti. Sia mite e molto umile, molto paziente. Sia assolutamente libera dalla collera. […]. In secondo luogo, i discepoli siano nelle sue mani come utensili nelle mani dell’artista, come argilla nelle mani del vasaio, come la pecora nelle mani del pastore. Non facciano nulla senza la sua benedizione e a sua insaputa: né bere, né mangiare, né dormire, né andare da qualche parte, né proferire parole vane. Ma tutto compiano, a gloria di Dio, con la sua benedizione e con il suo permesso. Non posseggano beni particolari, nulla di nulla, nemmeno un ago. Ma tutto, vestiti, libri, coperte, celle e qualsiasi altra cosa, tutto – ripeto – usino con la benedizione della loro guida spirituale. Non confidino in se stessi a proposito di nulla, ma solo nel loro padre spirituale. In breve, devono essere come morti. Per tutta la vita non disporre della propria volontà e del proprio parere: questo è l’atteggiamento dei veri obbedienti”[8].

 

Sono parole che a noi suonano esagerate, ma l’ideale monastico nelle comunità paisiane era vissuto in modo così appassionante che solo in termini radicali si sarebbe potuto realizzare. L’ideale di vita monastica, aperta a monaci di ogni nazionalità, era fondato su quattro pilastri: vita cenobitica, studio delle Scritture e dei Padri, pratica della preghiera di Gesù e confessione dei pensieri al proprio padre spirituale (‘starčestvo’). E’ interessante notare come la riscoperta della Scrittura e dei Padri andasse di pari passo con la ripresa della preghiera di Gesù. Averle poste a fondamento della vita cenobitica è l’essenza del grande rinnovamento portato da Paisij. Al di là degli ordinamenti è un certo clima particolare a caratterizzare la vita della comunità paisiana, centrata sul mistero dell’obbedienza: il clima che deriva da un’obbedienza praticata in umiltà e mansuetudine, come sottomissione ai fratelli (Paisij insiste molto di più sull’obbedienza vicendevole che sull’obbedienza al superiore[9]) e da quel ‘lavorio del cuore’ unito alla preghiera incessante. La ‘vita comune’, scuola impareggiabile della vera obbedienza, dalla quale fiorisce l’umiltà, giunge ad essere il vero luogo della pratica spirituale. Ora, la vera forza di Paisij sta nel mettere in mano ai suoi discepoli la chiave per comprendere dall’interno ciò che li esorta a praticare. In questo contesto riceve tutto il suo significato la lettura assidua ed amorosa delle Scritture e dei Padri insieme alle pratiche della confessione quotidiana dei pensieri e la preghiera di Gesù. Lo scrutare, giorno e notte, le Scritture e gli scritti patristici, è la risposta di Paisij alla mancanza di guide sperimentate. Risposta così seria e impegnativa che lo studio dei testi patristici, unito allo sforzo di tradurli in slavo ecclesiastico e in romeno, è diventato poco a poco l’attività principale del nostro starec, il fondamento, il punto di forza della sua opera. Quello che però resta come grandioso nella coscienza dei suoi discepoli non sarà il risultato di questo immenso lavoro di correzione e traduzione dei testi patristici, bensì lo scopo e la vitalità spirituale con cui era vissuto tale compito. E’ risaputa la grande importanza e la diffusione che ha goduto nel mondo slavo il Dobrotoljubie, la versione slavonica della Filocalia edita a Mosca nel 1793, undici anni dopo l’edizione greca di Venezia. Nessuna delle cinque biografie conosciute di Paisij, composte dai suoi discepoli circa una ventina d’anni dopo la sua morte, ne fa menzione. Eppure tutti unanimemente sottolineano la straordinaria fecondità del lavoro di correzione e traduzione dei testi patristici ad opera del nostro starec, lavoro che costituisce il contesto più diretto di quel rinnovamento monastico che ha così colpito i contemporanei[10].

Ho insistito su questa grande figura per mettere in luce la necessità di ricorrere alle Scritture e ai Padri, letti nello spirito della chiesa, per imparare a pregare e a camminare nelle vie del Signore, con la speranza e la fiducia che Dio ci conceda anche di trovare quel ‘padre spirituale’ che di quelle indicazioni si farà tramite diretto e personale per la crescita del nostro uomo interiore. E questo riguarda tutti, non solo i monaci.

 

Il rapporto tra padre e figlio spirituale nelle dinamiche che attiva

 

Vorrei limitarmi a qualche indicazione di fondo. Anzitutto la rinuncia alla propria ragione e alle proprie ragioni. La regola di fondo si può ridurre a questo: nessuno di noi, per quanto desideri il Signore, per quanto desideri il paradiso, per quanto desideri l’amore di Dio, ha il coraggio di lasciare completamente se stesso. Noi desideriamo il frutto che verrebbe dopo aver lasciato completamente se stessi: chi è che non vuole avere un cuore completamente puro, chi è che non desidera avere un cuore talmente pieno d’amore da poter incendiare il mondo?

Ma le condizioni per arrivare a questo, siamo disposti a viverle? Soprattutto per noi occidentali ciò che sembra quasi impossibile fare è rinunciare contemporaneamente alla nostra ragione e alle nostre ragioni. Ad esempio, se uno mi incontra per strada e mi dà del cretino, io mi arrabbio, perché mi sento offeso, ma, ricordandomi del comandamento evangelico, cercando di essere generoso, non contrattacco. Se però lo incontro una seconda volta e questi mi rincara la dose, farò una fatica enorme ad osservare il comandamento “non adiratevi … siate miti con tutti”. Normalmente, se vogliamo seguire il Signore, la soluzione la cerchiamo nell’ordine dello sforzo cercando di compattare la propria volontà su quell’obiettivo. Per quanto però ci sforziamo di compattarci, il massimo risultato sarà di non rispondere male, ma tenere il cuore pulito ci sarà impossibile, e non perché il nostro cuore non abbia la possibilità di accedervi, ma perché sceglie la via sbagliata.

Il padre spirituale, invitandovi a procedere nella via di Dio, vi dirà in concreto come rinunciare alla vostra ragione e alle vostre ragioni. Se discutiamo con le nostre ragioni, saremo sempre prigionieri del nostro cuore, ma di un cuore asservito al male, non di un cuore libero. Per noi fare questo salto è veramente difficile. Pensate soltanto al nostro senso di importanza. Noi possiamo sopportare molte ingiustizie materiali; ci possono derubare, offendere…, ma sentire che non valiamo niente e non contiamo per nessuno, non ci va giù in assoluto. Pensate al comandamento: “ritenetevi inferiori a tutti, stimate gli altri superiori a voi”. Ma è realmente possibile agire così? Eppure senza agire così, la porta di accesso alla libertà del cuore non si trova. Allora, o ci fidiamo totalmente delle Scritture e dei Padri (e i Padri sono coloro che ci dicono in concreto come praticare i comandamenti) oppure ci dobbiamo fidare di una persona che, in nome di Dio, ci porta là dicendoci: fai così e così, senza ragionamenti. L’obbedienza è lo spazio fecondo in vista del compimento di una promessa alla quale abbiamo aperto il cuore. Ma il primo vero sforzo di un cammino spirituale resta quello di ottenere quel salto qualitativo interiore: tutti i riferimenti di natura psichica devono essere lasciati per dei riferimenti di natura spirituale. E questo ci costa l’anima ed è per questo che tardiamo tanto ad incamminarci veramente nella via di Dio!

Cosa avviene quando uno vive in tale obbedienza? Consideriamo il caso, tipico in una certa tradizione, di un discepolo che vive con il suo padre spirituale. Agire in totale obbedienza al proprio padre nel senso quieto, dolce, profondo del termine, crea libertà interiore. E’ una cosa strana, ma così facendo si perde ogni riferimento di importanza personale: non ci interessa più la nostra faccia! E se non ci interessa più la nostra faccia, allora possiamo veramente cercare la gloria di Dio, e quando cerchiamo la gloria di Dio per davvero, il cuore resta libero. Proprio come dice Gesù: “E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?” (Gv 5,44). Ora, cosa vuol dire cercare la gloria di Dio? Dio non dà a nessuno la sua Gloria! (cfr. Is 42,8). A volte, gli antichi crocefissi, invece dell’iscrizione “I.N.R.I.”, portano la dicitura “Re della Gloria”. Perché? Perché la gloria non è che la testimonianza, lo splendore dell’Amore di Dio che non può essere soffocato da niente e da nessuno, nemmeno dall’ingiustizia più crudele; anzi, è proprio lì che si può manifestare con più vigore la gloria di Dio. Ed è a quella gloria che il nostro cuore aspira perché è fatto a immagine di Dio. Noi abbiamo paura di essere fregati: la paura folle è che anche Dio ci freghi. E’ come se noi pensassimo che Dio è geloso e non vuole che siamo contenti e per questo ci chiede il sacrificio di noi stessi! Quale stoltezza! Ma questo pensiero è talmente annidato nelle pieghe del nostro cuore che insidia subdolamente anche tutti i rapporti fraterni.

 

Quale via di Dio per noi?

 

Se mi sento attratto da una persona è perché intuisco che nell’incontro con lei il mio cuore riceve il compimento di quello che desidera (e questo è bello!). Ma se poi io mi servo dell’altro per colmare il mio bisogno, per cercare la mia felicità, io non sono più capace di amare e se non amo, non posso più trovare la felicità e resto fregato…. e l’altro ancor di più. E’ una legge costante, nella vita sentimentale e nella vita spirituale, con gli uomini e con Dio. L’uomo soffre immensamente di questa situazione. Anche nel cammino spirituale, con Dio, si attiva lo stesso meccanismo. Come venirne a capo? Se non si è accompagnati da qualcuno che abbia già conosciuto e la sofferenza di questa situazione e la via d’uscita, tutto è tremendamente complicato e l’uomo alla fine si arrende.

È strano come noi immaginiamo l’amore e l’incontro con Dio; ci attendiamo una ‘beatitudine’ in cui stare come rapiti. Invece, tutte le grandi realtà della vita comportano un aspetto angosciante, non nel senso di un’oppressione mortificante, ma nel senso di una partecipazione drammatica, di una solidarietà nel patimento di ingiustizie e sofferenze. Dio non vive un amore ‘beatificante’ nei nostri confronti, eppure è appassionato e totale nella sua benevolenza. E’ l’amore dell’angoscia santa di Gesù: “sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già acceso! C’è un battesimo che devo ricevere; e come sono angosciato, finché non sia compiuto!” (Lc 12,49). La missione alle genti della chiesa vive proprio degli echi di questo grido che attraversa il mondo e la storia. E’ la stessa tensione apostolica, identica alla tensione del desiderio di Dio, compiuto da Gesù e comunicato dallo Spirito Santo; è la stessa tensione dei cuori che, mentre sono condotti a Dio, sono guidati a diventare solidali con l’umanità finché il regno di Dio si compia, finalmente. La tensione di una gioia che non si dà pace finché tutto in noi e tutti, fino agli estremi confini della terra, vivano la stessa realtà. Non può esistere un amore che non solidarizzi con la sofferenza di chi subisce l’ingiustizia. Ma quale cuore non subisce ingiustizia o violenza? La via di Dio è proprio quella che allarga la capacità dei cuori di vivere questa solidarietà stabilmente, nel profondo, in modo che tutto ciò che di cattivo e di avverso ti sopraggiunge non ti sposti più, non ti vanifichi la ‘perfetta letizia’, segno di quella gloria di Dio che risplende al di sopra di tutto.

 

Di fronte al dubbio…una scelta di campo

 

Quando siete tormentati dai dubbi, dalle resistenze interiori, dall’inettitudine, dalla debolezza, come reagire, come uscirne? La tradizione insegna: “per le preghiere del mio padre”! E’ sufficiente. Non fare leva su nient’altro. Questo affidamento è gradito a Dio e ci ottiene la grazia. Spesso voler vincere un difetto o superare una contraddizione si risolve più in vanità personale che in un sincero amore. Spesso la nostra preghiera non funziona, perché è vissuta come lo strumento per vincere il nostro dubbio o il nostro peccato. E se proprio Dio volesse farci attendere? Quando ti affidi al tuo padre (‘per le preghiere del mio padre’) è come se ti consegnassi, ti fidassi della provvidenza di Dio per te… e sei nella pace, anche quando triboli. Potremmo porci la domanda nel seguente modo: da che parte vuoi stare? Io sto dove sta il mio padre, io sto con lui, nonostante tutto. La grazia non tarderà.

 

Non fare nulla senza la benedizione del tuo padre

 

Si pensa comunemente che per credere non bisogna ragionare. Sarà anche vero, ma sicuramente bisogna riflettere molto, pensare tanto. Noi pensiamo troppo poco, diamo per scontate molte cose della nostra vita e in modo stupido. Il nostro cuore non beve tutto, ha molti motivi di riflessione. Esercitiamoci nella consegna della fede nella linea che indicano i padri o il tuo padre spirituale, e ci accorgeremo che il nostro modo di riflettere acquisterà una luminosità che ci scoprirà continuamente cose nuove nella vita, che prima non vedevamo.

Ora non siamo più abituati, nessuno ce lo insegna più e nemmeno forse saremmo pronti ad accettarlo, ma poterci disporre in obbedienza al punto da non fare nulla senza la benedizione del proprio padre, ci libererebbe spazi interiori incredibili. Nella nostra tradizione, spesso prima di fare un’azione si insegnava a fare un segno di croce o pronunziare una benedizione. Qual era il senso? Ogni realtà della vita si presenta come piatta, dentro un guscio. La croce spezza quel guscio e ti fa entrare nei significati più reconditi e misteriosi, assai più consistenti, della vita e del nostro cuore. Se si agisce così e per ogni azione che facciamo, per ogni pensiero che sorge, chiediamo questa benedizione, si apre un mondo completamente nuovo, spazioso, dove si rinnovano le energie del cuore. Di questo abbiamo oggi bisogno nel cammino spirituale, credo sia questo ciò che più di tutto cerchiamo.

 

Il ruolo del padre spirituale

 

Il padre spirituale è colui che intercede presso Dio per i suoi figli, anche nel dire loro le cose, ma soprattutto nel tenerli presso Dio, perché poco a poco avvenga la spaccatura della scorza della vita quotidiana in modo da poter vivere il mistero di Dio nella sua spaziosità.

Viviamo abitualmente in spazi troppo stretti nel nostro cuore. In un posto stretto si patisce un senso di soffocamento; quando il posto invece è spazioso, ci si trova a proprio agio, si ha voglia di muoversi, di agire, di scoprire cose nuove.

È perfettamente inutile voler dire alle persone e ai nostri cuori cosa sia bene e cosa male: già lo sanno! Non é questo il problema. Il problema resta quello di sapere se quella cosa che sembra buona risulti davvero buona davanti a Dio, adatta ora per me. Per il padre spirituale si tratta di educare il cuore dei figli ad assimilare la potenza che viene dall’alto, proprio come avviene per la meditazione amorosa delle Scritture, secondo la tradizione dei Padri. Non si tratta di ricevere un sovrappiù di conoscenze, ma della possibilità concreta, che via via si faccia sempre più coinvolgente e totale, di lasciarsi investire da quella potenza dall’alto, che altro non è se non lo Spirito del Signore che ci viene elargito. Lo Spirito del Signore è lo Spirito effuso dal Signore Gesù dalla croce con le parole “rese lo Spirito”, che non significa semplicemente ‘morì’, ma ‘donò a noi il suo Spirito’. Quello stesso Spirito, di cui era ripieno, di cui era stato unto al momento del battesimo nel Giordano, che lo aveva reso capace di testimoniare fino alla fine (cioè fino a realizzare completamente lo scopo della sua venuta) quanto grande sia l’amore di Dio per gli uomini e che rende noi ugualmente capaci di viverne le dinamiche al pari di Gesù, innestati in lui, secondo la sua stessa potenza. E’ questo il tragitto della via spirituale che un padre spirituale percorre in compagnia dei suoi figli.

La caratteristica principale nel discepolo, l’abbiamo già detto, è l’obbedienza: rinunciare totalmente, anche se occorrono anni per riuscire ad avvicinarci a questo obiettivo, alla propria ragione e alle proprie ragioni. Quella principale del padre spirituale è di configurarsi a quello che dice Gesù di sé: “imparate da me che sono mite e umile di cuore!”, per aiutare il figlio a vivere quell’obbedienza nella libertà dello spirito, ad ottenere un cuore che sia umile, che non si fondi sulle proprie qualità, ma che impari ad innestare le proprie qualità sul dono di Dio.

Forse la caratteristica che più parla ai cuori oggi è che un padre nello spirito sia un uomo mite, non si stupisca di nulla, non giudichi mai, custodisca la bellezza dei cuori al di là delle apparenze e delle frustrazioni personali e faccia sempre riferimento alla potenza di Dio che suscita la vita.

Un tal tipo di mitezza non si può perseguire come fosse una qualità da ricercare: non è merce che si possa acquistare al mercato. E’ l’espressione invece, insieme a quella gioia di cui parlavamo sopra, dell’effetto dell’abitazione dello Spirito del Signore in noi. E quando ci è dato di incontrare quella ‘mitezza’ in qualcuno, ci può tornare persino la voglia di diventare santi! Nella nostra tradizione credo sprechiamo troppo tempo per spiegare come si deve agire bene, come si deve evitare il male, ma quasi mai sprechiamo tempo ed energie per far desiderare il Signore. Quando predicava, san Francesco diceva forse delle cose semplici, come ovvie, ma sicuramente faceva desiderare il Signore. E solo un uomo inabitato dal Signore può far desiderare il Signore. Così è del padre spirituale. Sebbene, in termini concreti, il più delle volte il ministero dei padri spirituali sia consistito nel partecipare ai dolori e alle sofferenze dei cuori, tuttavia proprio in ciò i cuori, sentendosi accolti, venivano consolati.

Chi di noi non si sente adirare di fronte all’ingiustizia che opprime il mondo? Noi mangiamo quattro volte al giorno, ma tanta gente non mangia affatto neppure una volta sola al giorno. Se considerassimo la cosa con una certa lucidità, non può non venirci il mal di pancia. Eppure ci illudiamo nel pensare che se lavorassimo seriamente per la giustizia, potremmo eliminare l’ingiustizia da questo mondo. Non è vero! L’ingiustizia non scomparirà, ma guai a noi se, potendo far qualcosa per togliere un grammo di ingiustizia dalla nostra vita o dalla vita del nostro fratello, non lo facciamo. Non pensiamo che se ci mettiamo d’accordo toglieremo l’ingiustizia dal mondo. Credo sia stupido, oltre che ingenuo, perché il mondo non cambia. Ha voluto lasciarlo com’è il Signore Gesù, lo cambieremo noi? Allora dove sta il punto? Sta nel fatto che se io veramente condivido e partecipo alla sofferenza dei cuori e gli altri possono davvero sentire che sono accolti ed amati, avranno modo di vivere la loro vita in tutt’altra prospettiva, con tutt’altro vigore. L’essenziale è arrivare a vivere in modo che gli altri si sentano accolti ed amati, perché l’esito sarà che il mondo risulterà più vivibile, la presenza di Dio nel mondo sarà più visibile e la consolazione vicendevole più determinante per le sorti della nostra stessa vita.

Recentemente è uscito in Italia il volume di p. Ioanichie Balan sulla figura del suo padre spirituale, p. Cleopa Ilie di Sihastria, in Romania: Il mio padre spirituale. Vita e insegnamenti di Cleopa di Sihastria (1912-1998). Introduzione di T. Spidlik, Roma 2002, ed. Lipa.

Se vi accingete a leggere questo libro, credo che dobbiate armarvi di buona pazienza per andare oltre le venti pagine di lettura. E’ scritto in una mentalità lontana mille miglia dalla nostra sensibilità quotidiana. Chi si accosta ad una certa tradizione del mondo cristiano orientale, deve subire il contraccolpo di trovarsi su altre sponde, di sentirsi in gran parte estraneo per sensibilità, mentalità, riferimenti mentali. Ma, come dice il proverbio, ‘non buttar via il bambino con l’acqua sporca’. Anch’io ho assistito ad un incontro con lui. Ascoltavo e mi dicevo: ma cosa ha poi detto? Erano tutti buoni consigli come quelli che danno i nostri nonni, eppure quest’uomo emanava una potenza da cui comunque ti sentivi protetto, consolato. La domanda, angosciosa a tratti, che mi faccio è la seguente: nel monachesimo romeno contemporaneo quelli che cercano di imitare p. Cleopa, vivono lo stesso mistero? Non penso proprio, purtroppo. Questa potenza non dipende dallo studio, dalle capacità individuali, ma dipende dalla vita nello Spirito. E non bisogna dimenticare: lo Spirito si adatta a tutte le mentalità. Occorre soltanto che ognuno abbia il cuore pulito, sia sincero nella ricerca del Signore e che faccia funzionare l’intelligenza del cuore, che non manca a nessuno perché il Signore si adatta a tutti. Spesso, per esempio, quello che può dire mia mamma, io posso dirlo molto meglio, senza offenderla. Eppure, che conta, è la potenza che scaturisce per il cuore. In certi momenti della vita, in situazioni drammatiche o comunque difficili, anche il semplice detto: “male non fare, paura non avere”, che mia madre mi ha tante volte ricordato, può riuscire più determinante di qualsiasi altro ragionamento o convinzione. Mi ha più aiutato nella preghiera una parola (“pazienza, padre, pazienza!”), pronunciata con un certo tono da un ‘sihastru’, eremita romeno, che aveva ascoltato le mie domande sulla preghiera, che non tutti i libri e le intuizioni che ho poi avuto in seguito. Spesso nella vita non contano le grandi qualità, ma la forza che viene da alcune cose che si sono annidate nel profondo del cuore. E se si annidasse una vera Parola del Signore dentro di noi, e questa ci partecipasse la sua potenza? Saremmo imprendibili dal male. Il problema è farne annidare qualcuna, imparando a fidarci dell’opera di Dio dentro di noi. E per non illudersi? Ci conceda il Signore di trovare un buon padre spirituale. Sarebbe proprio cosa molto buona.

 

 

DIBATTITO

 

Moderatore.

Credo che sia stato molto difficile per p. Elia riuscire a condensare grandi questioni, però penso che ci abbia aperto una serie di sollecitazioni e degli squarci in questa prospettiva di un cuore purificato, di un cuore splendente della gioia e dell’amore di Dio. P. Elia ha declinato in un certo modo il processo di una spiritualità non di mortificazione, basata su precetti moralistici, ma di trasfigurazione, indicando la via per dare luce e trasfigurare la nostra esistenza, sulla base di questa relazione speciale con il padre spirituale e della potenza spirituale che passa attraverso determinate persone per dono misteriosissimo di Dio.

Qui si aprono tante questioni. C’è spazio per domande, osservazioni , chiarimenti.

 

Prima domanda: è veramente possibile acquisire lo Spirito del Signore esclusivamente con la Scrittura e i Padri?

Risposta. È una questione perenne, che non si risolve mai. Io direi. Primo. Se qualcuno prima di noi ha potuto, perché non possiamo noi? Se altri l’hanno già fatto , perché non potremmo noi?

Secondo. Quando dico Scrittura e Padri , intendo sempre una tradizione viva. Ciò significa liturgia, una comunità che vive la stessa fede e tutto ciò che comporta una trasmissione viva della fede. Fondamentalmente, però, si tratta di un lavorio del cuore sulla Scrittura e sui Padri. Il consiglio che posso dare e che ci siamo dati noi stessi in comunità è: incominciamo! Se hai paura di cadere, non ti muovi mai. Comincia a camminare, se poi cadi , ti rialzi! Basta riprendere sempre il cammino. L’inizio è sempre dato da Scrittura e Padri, ma non per sapere cosa dice la Scrittura e cosa dicono i Padri! La norma del comprendere è definita dalla tradizione in questa successione: leggere, praticare, comprendere; non invece come solitamente intendiamo: leggere, comprendere, praticare. Non si pratica quello che la testa capisce, ma quello che il cuore è disposto ad accogliere. La potenza della parola è in funzione del cuore, non della mente. Tu leggi, non preoccuparti di capire, preoccupati subito di applicare. Agendo capirai ed il desiderio di ritornare alla parola si farà via via più vivo, come la velocità ad eseguire si farà via via più immediata e la comprensione diventerà sempre più profonda e cordiale: si impara a conoscere quello che il cuore ama. Si incontrano difficoltà, certamente, ma non può mancare un certo coraggio. Come nell’amore: non si impara ad amare se ci si decide ad amare solo quando si è sicuri. E poi non siamo mai completamente isolati, abbiamo sempre la possibilità di domandare, di confrontarci. Prima o dopo, Dio ci fa incontrare anche la persona adatta.

 

Seconda domanda: esiste differenza tra la direzione spirituale e la paternità spirituale?

Risposta. Spesso i due termini si usano come sinonimi, sebbene ricoprano concetti e realtà diverse. Per esempio, in ogni seminario viene nominato un padre spirituale, ma in realtà si tratta di predisporre l’opportunità per tutti di una direzione spirituale. Non tutti se la sentono di vedere in quel ‘direttore spirituale’ imposto il loro ‘padre spirituale’ scelto liberamente. Eppure, in molti casi, il direttore spirituale diventa davvero il padre spirituale per alcuni. E’ misterioso questo! I ruoli, nell’obbedienza, comportano un loro mistero. La figura che conosciamo come direttore spirituale è piuttosto istituzionale, però, esercitata in obbedienza alla dinamica dello Spirito, si carica della realtà del padre spirituale. E’ chiaro che nessuno può presentarsi a qualcuno come padre spirituale. Non può esistere una scuola per padri spirituali, nel senso più genuino del termine, mentre ci si deve preparare per poter esercitare il ruolo di direttori spirituali. Non dobbiamo però disprezzare nulla. Una data esperienza, limitata, circoscritta, può aprire l’accesso ad una esperienza più profonda, più autentica; una piccola grazia si può rivelare con il tempo la grazia di una vita. Spesso è il figlio a rivelare ad una persona che è diventata per lui il suo padre spirituale. Oggi forse ci si fonda troppo, nella formazione, su criteri di natura psicologica piuttosto che spirituale. Non che si debba disprezzare nulla nella vita, perché ogni elemento di cultura, di scienza, di esperienza, può essere per noi come l’ angelo di Dio che arriva a portarci una piccola rivelazione. Guai però se prevale come atteggiamento di fondo la paura del futuro. Avviene come nelle famiglie quando si dice: il mondo è troppo cattivo …non facciamo figli! E così il mondo diventa più cattivo davvero, perché ogni tentazione confermata porta più potere al nemico! E questo è stupido, perché vuol dire che domani combatteremo con un nemico che ha doppia forza. Invece il procedere spirituale è diverso. Sembra debba lasciarti nel timore perché ti fa ricordare sempre che tu sei peccatore, che devi avere coscienza di essere peccatore, ma nello stesso tempo, ti colloca in un clima radioso, perché ti fa ricordare che Dio è onnipotente e ti salva! La visione è veramente diversa. Non so se ricordate il commento dei grandi Padri alla domanda del Padre nostro: “rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori”. Secondo voi, qual è la prima cosa che chiediamo in questa invocazione? La prima cosa è: Signore, dacci la coscienza che siamo peccatori! Senza questa, la domanda non ha senso, perché se io non mi sento peccatore, non farò esperienza del perdono di Dio, non scoprirò la dolcezza e la grandezza dell’amore di Dio e se io non posso fare esperienza della bontà per il cuore dell’accoglienza che viene da Dio, come potrò parteciparla agli altri con il mio perdono? Quindi, la prima cosa che chiediamo è: Signore, dacci la coscienza di essere peccatori! Nel rapporto con il prossimo , perché a volte siamo restii ad accoglierlo? Perché abbiamo paura, ci diciamo, ma in fondo è perché non abbiamo coscienza di essere peccatori. Se in effetti ce l’avessimo, non potremmo non accogliere il nostro fratello. Siamo noi ad avere dei doveri nei suoi confronti, non il contrario! E per condividere con lui quello che abbiamo ricevuto immeritatamente da Dio. Invece noi, con la scusa che vogliamo diventare generosi, ci fondiamo su di noi e finiamo per essere angosciati ed arrabbiati.

 

Moderatore: Forse sarebbe interessante vedere questa figura del padre spirituale in rapporto al cammino ascetico, perché l’ascetica nella tradizione cristiano-orientale è definita arte delle arti, scienza delle scienze, ad indicare un processo di trasformazione della materia.

Risposta. Ho tralasciato di accennare direttamente a questo, ma posso riassumerlo in breve. Due sono i campi in cui si esplica l’esercizio della paternità: uno è quello della battaglia spirituale e l’altro è quello della preghiera.

La battaglia spirituale è lo spazio dell’ascesi. Non si pensi che l’ascesi riguardi solo le suore, i monaci, i preti. L’ascesi concerne il vivere nello Spirito: appartiene al credente. Noi non siamo abituati al fatto che si cresce in funzione delle battaglie spirituali che ci tormentano, dei peccati umilmente riconosciuti, del perdono divino dolcemente accolto; invece pensiamo di crescere in funzione delle conquiste che facciamo e – perdonate - restiamo fregati, perché la conquista di oggi può tramutarsi in una vittoria di Pirro domani! Ad esempio, uno è iroso, cerca di superare l’ira e poi alla fine diventa superbo. Che vantaggio ne ha? Sembra che noi si possa diventare buoni sforzandoci semplicemente di compiere tanti atti buoni. Ma come sarebbe possibile operare il bene se il male non è stato vinto stabilmente nel nostro cuore? Fin tanto che non impariamo a distinguere con lucidità i nostri pensieri segreti e, invocando il Signore, a respingere quelli che non si accordano con i suoi comandamenti, come potrà venire illuminato il nostro cuore da compiere il bene secondo Dio? Come potrà adorarlo in spirito e verità, in pentimento ed umiltà, per ricevere quel perdono che noi stessi siamo invitati a dare al nostro prossimo, testimoniando così il nostro amore? E’ importante cogliere il senso della lotta contro le nostre passioni, i nostri pensieri, per imparare a pregare. Combattere i pensieri che ci illudono non significa distruggerli, ma trasfigurarli perché (sembra un paradosso, ma è così!) in ogni nostro pensiero, anche cattivo, in ogni nostro peccato, di qualsiasi tipo, vi sta come racchiuso un anelito che va liberato perché il cuore torni a vivere profondamente e liberamente. E l’anelito è in diretta dipendenza con la presenza del Signore nel cuore. In altre parole, combattere contro le passioni non significa altro che cercare di ridare ai nostri pensieri l’oggetto ed il contenuto loro proprio, il Cristo, per mezzo del quale tutto è stato fatto e ad immagine del quale noi siamo stati creati e nel quale tutto ritorna, riconciliato, a Dio. Il Cristo è il fondamento della nostra purificazione e la trasfigurazione della nostra mente, che è possibile realizzare progressivamente concentrando i nostri pensieri su di Lui, punto a cui tende direttamente la pratica della preghiera. Spesso risulta determinante l’azione del padre spirituale che proprio in questo accompagna il cuore all’incontro col Signore.

 

Domanda: volevo provare a confrontarmi sulla cultura nostra in maniera anche pastorale. Mi sembra che oggi i giovani sentano un gran bisogno di avere un padre spirituale e di queste figure tra i preti non ce ne sono moltissime. Volevo sentire lei cosa ne pensa delle figure carismatiche laiche di padri o madri spirituali: quali le ricchezze, quali i pericoli.

Risposta. La domanda può essere posta in senso positivo o come critica. In senso positivo noi conosciamo nella tradizione, oggi come nell’antichità, comunque nei secoli passati, figure carismatiche di uomini e donne, di ministri ordinati, come di laici, indifferentemente. Nella tradizione bizantina prevalgono le figure di monaci o di monaci sacerdoti, mentre nella tradizione latina prevalgono le figure di sacerdoti nell’esercizio della paternità spirituale. Non mancano però figure di donne o di laici che hanno esercitato tale ruolo. Normalmente prevale la scelta della persona, oltre la funzione istituzionale. Le anime hanno una specie di fiuto interiore per cui sentono dove possono recarsi. La cosa non è sempre immune da pericoli, ma in generale funziona. Non c’è dunque motivo di aver timore se il dono della paternità/maternità spirituale è concesso a ministri ordinati come a laici, a uomini come a donne. Quello che invece non mi convince è un certo clima di ambiguità che oggi vedo diffuso, nel senso che noi oggi non cerchiamo in verità la dimensione spirituale, ma piuttosto ci limitiamo ad una dimensione ‘psichica’, ad un voler ‘star bene’ interiore che non coincide con il crescere nello spirito. Per esempio, se cerco un maestro per praticare la meditazione trascendentale sia essa di tipo yoga o altro, rispondo sì ad un bisogno interiore, ma che può benissimo, come generalmente accade, non risolversi in un crescere spirituale. Perdonate se vi riporto un’esperienza personale. Quando noi abbiamo iniziato la nostra vita religiosa nel 1970, la parola d’ordine comune suonava : apertura al mondo! Tutto veniva proiettato sull’apertura al sociale e noi, controcorrente, dicevamo: no, è più essenziale il pregare! Negli anni ’90 e tanto più adesso, ci sono molti che vengono al monastero e chiedono di insegnare loro la preghiera, ma con un certo spirito ‘mondano’ nel senso che vorrebbero fare esperienze interiori, star bene interiormente… E noi diciamo: no, devi saper andare incontro ai poveri per pregare in sincerità! Se la richiesta di preghiera è fatta con spirito mondano, per ottenere qualcosa per sé, non procede e non fa accedere alla dimensione spirituale. Chi anzi procede in quel modo, subisce poi delle confusioni, che riuscirà a sanare con fatica. La grazia del discernimento è sempre benvenuta, tanto più che le domande vere dei cuori non vengono dalla bocca! Nessuno dice che cosa davvero vuole, lo si deve capire ed è una grazia grande sia per chi deve operare il discernimento sia per chi apre il suo cuore. Parlando oggi con qualcuno di voi dicevo: i peccati che diciamo, non sono i veri peccati che abbiamo, o comunque, il peccato vero che abbiamo è l’ultimo che diciamo! Arrivare ad aprire in verità il nostro cuore come arrivare a conoscere il cuore di un altro richiede un’enorme pazienza, e questo tipo di ‘pazienza’ non ha a che fare semplicemente con la virtù della pazienza. Ha piuttosto a che fare con il mistero profondo dei cuori sempre degni di rispetto e di venerazione comunque. Anzi, se un cuore non trova chi gli porti questa pazienza, non l’avrà nemmeno per se stesso. Dentro questa pazienza arriviamo a percepire il mistero stesso di Dio. Si compie quello che costituisce lo scopo dell’esercizio della paternità: dare il Signore. Non tanto però come un voler dare il Signore da parte nostra quanto piuttosto come uno svelare l'amore del Signore in comunione con gli uomini. Del Signore i cuori hanno bisogno, è lui il consolatore, ma prima di tutto hanno bisogno di sentire che è solo l'amore al Signore a suggerire strategie e attenzioni nei loro riguardi. Alla fin fine ogni tipo di mediazione a livello della vita spirituale si riassume in questo: Qualcuno da mettere in rapporto più diretto e più intimo con qualcuno, Qualcuno vivente di fronte a qualcuno vivo.

 

* Fratelli Contemplativi di Gesù

15060 CAPRIATA D’ORBA (AL)

e-mail: contemplativi@libero.it

 

Tratto da: http://digilander.libero.it/contemplativi/capriata/testi/2003/Padre_spirituale_def.htm

 

NOTE

 

[1] ORIGENE, Omelie su Geremia. Introd., trad. e note a cura di L. Mortari, Roma 1995, Città nuova (collana di testi patristici,123), p.122: omelia IX, 4.

[2] Arhimandrit CLEOPA ILIE, Urcuş spre înviere. Predici duhovniceşti, Iaşi 19982, ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei.

[3] Cfr. PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starets, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù, ed. Scritti monastici, Abbazia di Praglia 1988 (ristampata presso le ed. Qiqajon, 1998); I. BALAN, Volti e parole dei padri del deserto romeno, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù , Comunità di Bose 1991, ed. Qiqajon; E. Citterio, La scuola filocalica di Paisij Veličkovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita. Un confronto, in “Amore del bello. Studi sulla Filocalia”, Comunità di Bose 1991, ed. Qiqajon; idem, La dottrina spirituale dello ‘starec’ Paisij. Radiografia di una comunità, in “Paisij, lo starec. Atti del III convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale”, Bose 20-23 settembre 1995, Comunità di Bose, Qiqajon, p. 55-82.

[4] Significativa la testimonianza di Nicodemo Aghiorita: «[Nicodemo] venne a sapere della buona fama del cenobiarca Paisij, di origine russa, il quale si trovava nella Bogdania [=Moldavia] e dirigeva più di mille fratelli. Siccome insegnava loro la preghiera del cuore e lui stesso [Nicodemo] amava questa divina pratica, si imbarcò per partire alla ricerca della sua diletta divina preghiera». Si veda: “Vita, azioni e lotte ascetiche sostenute a gloria della nostra Chiesa dal beato monaco Nicodemo, ricolmo di ogni sapere e degno di perenne memoria, descritte dal suo fratello in Cristo, ieromonaco Euthymio” in GRIGORIOS O PALAMAS 4 (1920), p. 641.

[5] La firma ‘Paisij starec’ è evidentemente ricalcata su ‘Paisie, Stareţul’.

[6] Si veda A. PIOVANO, Santità e monachesimo in Russia, Milano 1990, ed. La casa di Matriona (Ricerche 22); N. KAUTCHTSCHISCHWILI, G. M. PROCHOROV, F. VON LILIENFELD e AA. VV., Nil Sorskij e l’esicasmo, a cura di A. Mainardi, Comunità di Bose 1995, ed. Qiqajon.

[7] Cfr. A. PIOVANO, La paternità spirituale nell’antico monachesimo russo (secoli XI-XV), in N. KAUTCHTSCHISCHWILI, G. M. PROCHOROV, F. VON LILIENFELD e AA. VV., Nil Sorskij e l’esicasmo, a cura di A. Mainardi, Comunità di Bose 1995, ed. Qiqajon, p. 181.

[8] Cfr. PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starets, a cura dei Fratelli contemplativi di Gesù, Comunità di Bose 1998, Qiqajon, p. 178-9.

[9] Si veda D. Zamfirescu, “Biografia inedită a stareţului Paisie cel Mare”, p. 547. Cfr. Lettera ai padri rimasti a Dragomirna dopo lo spostamento nel monastero di Secu, in Adunare a cuvintelor celor pentru ascultare, Neamţ 1817, pp. 352-353. Cfr.ancora Lettera per i fratelli alla mietitura, in Adunare a cuvintelor, p. 339. Il testo di questa lettera si può trovare anche in I. BĂLAN, Pateric românesc ce cuprinde viaţa şi cuvintele unor cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mînastirile româneşti secolele XIV-XX, Bucarest 1980, p. 256-259. Cfr. anche Sf. PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, vol. II (Chişinău 1999), pp. 167-172, 162-166; vol. I (Chişinău 1998) , pp. 17-22.

 

[10] Valga per tutti la testimonianza di Grigorie Dascălul : “Mostrerò invece come e quando, con la venuta di questo beato starec e il costituirsi di questa grande comunità, si sia dato avvio, secondo la benevola provvidenza dell’Altissimo, ad un’opera che ora non ha riscontro in tutta l’Ortodossia”. Cfr. Povestire din parte a vieţii prea cuviosului părintelui nostru Paisie [1817] in D. Zamfirescu, Paisianismul, un moment românesc în istoria spiritualităţii europene, Roza vânturilor, Bucureşti 1996, p. 119


La preghiera del cuore

 

tra oriente e occidente

 

Elia Citterio

 

Ho notato che tra tutti i contributi contemplati per la celebrazione dei 600 anni dell’Abbazia di Scolca tre particolarmente riguardano l’esperienza monastica nella loro dimensione testimoniale e profetica: l’opus Dei (la liturgia), l’ospitalità (la carità) e la preghiera (il mistero della preghiera del cuore). Proprio quest’ultimo è stato assegnato a uno che si è inserito nella grande tradizione monastica al di fuori dei grandi ordini monastici, secondo una piccola regola di vita che riguarda una minuscola comunità, quella dei Fratelli contemplativi di Gesù, nella diocesi di Alessandria.

Mi è stato chiesto di tenere uno sguardo sull’insieme della tradizione sia d’oriente che d’occidente. Per il mio contributo ho scelto, non il taglio storico[1], ma l’analisi delle dinamiche interiori, tipiche della preghiera, osservabili nell’esperienza religiosa sia in oriente che in occidente, soprattutto nel tentativo di rendere intellegibile a noi moderni quello che i testi antichi e medievali narrano con un linguaggio loro proprio. La necessità di tale ermeneutica è data dal fatto che i grandi testi della tradizione, come la famosa silloge della Filocalia, alla base del rinnovamento esicasta nei paesi ortodossi dei tempi recenti, comprende solo autori antichi e medievali.

È bene rimarcare subito due differenze di sensibilità tra un moderno e un medievale. La prima, a proposito di pensiero e sentimento, di ragione e cuore. Il moderno separa l’intelligenza dal registro affettivo e riferisce separatamente alla testa l’intelligenza e al cuore gli affetti, mentre per il medievale l’intelligenza intuitiva e razionale è unica ed è riferita al cuore. Così, la nozione di amore non è rapportata all’ordine dell’affettività, ma è concepito come uno strumento di intellezione del divino, delle realtà spirituali, dell’ordine voluto da Dio e il cuore è l’organo in cui si esercita l’insieme delle facoltà spirituali che sono indissociabilmente quelle dell’intelletto e quelle degli affetti.

La seconda, a proposito del modo di pensare. Noi moderni siamo abituati a pensare storicamente (credo sia, forse, insieme alla soggettività, la conquista più significativa del pensiero occidentale moderno), a domandarci della genesi delle cose, a collocarle in uno spazio e in un tempo, in un contesto culturale determinato, ecc. Gli antichi e i medievali leggono in tutt’altro modo. Per loro la comprensione non deriva dal collegamento nel tempo e nello spazio degli eventi, ma dalla loro verità intrinseca atemporale, letta in chiave simbolica e rispetto a una verità eterna che via via si manifesta e a cui tutto rimanda.

Se è vero che la tradizione orientale abbina sempre il percorso della conoscenza al percorso della preghiera, è ancora più vero che la preghiera mira a che il cuore possa ritrovare la luminosità di cui è intessuto. È la prima cosa che voglio sottolineare perché non è una finalità comunemente riconosciuta alla preghiera nel nostro abituale cammino di crescita spirituale, eppure è testimonianza comune di tutta la tradizione, d’oriente e d’occidente. Come canta s. Efrem nell’inno per la festa di Pentecoste: “O fuoco la cui venuta è parola, il cui silenzio è luce! Fuoco che fissi i cuori nell’azione di grazie”. E come la tradizione latina invoca lo Spirito: “Vieni luce dei cuori …O luce beatissima, invadi nell’intimo il cuore dei tuoi fedeli” (sequenza di Pentecoste); “Vieni, Santo Spirito, riempi i cuori dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore”.

Parlare di luce significa collocare la fatica della pratica della preghiera nel contesto dell’azione dello Spirito Santo che accende i cuori con il fuoco dell’amore. Per gli antichi e per i medievali, conoscersi è trovare il luogo del cuore, da dove irradia la luce nella quale tutte le cose sono state create. Vale la pena di ricordare ciò che spiegano gli antichi rabbini. Secondo il primo racconto della creazione, nel libro della Genesi, la luce è creata il primo giorno, mentre il sole, la luna e le stelle, fonte della luce che vediamo con gli occhi fisici, sono creati solo il quarto giorno. La cosa ha fatto riflettere gli antichi rabbini, i quali hanno pensato che la luce del primo giorno fosse la luce della santità di Dio che permetteva di scorgere il mondo con uno sguardo solo. Ma quella luce fu nascosta. Il Messia avrebbe reso di nuovo capaci di quello sguardo. Ebbene, la tradizione della chiesa, specie quella orientale, si premura proprio di accompagnare a percepire quella luce nel profondo del cuore. E la preghiera ne è il mezzo ideale.

Quella luce, secondo la tradizione romena, deriva dalla esperienza della dulceaţa lui Dumnezeu: «rădăcina bunătăţilor iasti dulceaţa lui Dumnezeu», come rivela un famoso testo di Neagoe Basarab che suona: «Chi si farà compagno delle virtù divine, questi avrà vita ed esistenza imperitura, poiché la radice della bontà è la dolce intimità con Dio».[2] La luce ha a che fare con l’amore misericordioso di Dio per i suoi figli, tanto che, quando ci riferiamo a un cuore luminoso, lo intendiamo pieno di compassione per il prossimo. Come testimonia Isacco di Ninive: “Segno luminoso della bellezza della tua anima sarà questo: che tu, esaminando te stesso, ti trovi pieno di misericordia per tutti gli uomini, il tuo cuore è afflitto per la compassione che provi per loro, e brucia come nel fuoco, senza fare distinzione di persone. Attraverso ciò l’immagine del Padre che è nei cieli si rivelerà in te continuamente”.[3] Come del resto è stupendamente descritto da Dostoevskij nelle parole dello starec Zosima nel romanzo I fratelli Karamazov: “Fratelli, non abbiate paura dei peccati degli uomini, amate l’uomo anche col suo peccato, perché questo riflesso dell’amore divino è appunto il culmine dell’amore sulla terra”.[4]

 

Il cuore come il cielo o il paradiso [5]

 

Fatte queste premesse, mi inoltro nella mia riflessione sulla preghiera che svilupperò in tre punti: l’immagine del cuore come cielo, il tornare nel cuore e la sensazione del regno. Anzitutto l’immagine del cuore come il cielo, come il cielo nel cuore. L’immagine è sfruttata anche nella tradizione ebraica, in particolare nella tradizione chassidica. Tra i chassidim è riportato questo detto: “Rabbi Chanoch interpretava così le parole della Scrittura: “Il monte era tutto un fuoco che s’innalzava fino al cuore del cielo” (Dt 4,11): “Il fuoco del Sinai arse dentro agli uomini, fino a che fece loro un cuore di cielo”.[6]

L’espressione εγκάρδιον ουρανόν si trova in un testo di Giovanni Carpazio, personaggio piuttosto sconosciuto, vissuto tra il VII e lVIII secolo, presente nella Filocalia [7] con lopera Ai monaci dellIndia che gli avevano scritto. Cento capitoli di ammonizione”, al n. 52: “Questo è stato detto perché noi impariamo che nelle preghiere c’è bisogno di molta lotta e tempo solo per poter trovare lo stato d’animo libero da turbamenti, quel cielo all’interno del cuore dove abita il Cristo, come dice l’Apostolo: Oppure non riconoscete che Gesù Cristo abita in voi? [2Cor 13,5]”.[8] Penso però che una espressione di Isacco Siro abbia costituito il riferimento tradizionale per l’immagine del cuore come cielo: “Sforzati di entrare nel tesoro del tuo cuore e vedrai il tesoro del cielo. L’uno e l’altro sono la medesima cosa. Entrando nell’uno, tu contempli ambedue”.[9]

Se volessi illustrare la portata di questa immagine del cuore come cielo o del cielo nel cuore, secondo la tradizione occidentale, non trovo di meglio che rifarmi al nome che s. Francesco di Assisi ha dato al luogo dove si si era riunito con i suoi primi compagni, dopo aver abbandonato il mondo: Porziuncola, un piccolo angolo di paradiso, una particella di paradiso! Perché l’ha chiamata una particella di paradiso? Nell’intenzione di Francesco è il luogo dove si può ottenere il perdono, ma quel luogo è stato il luogo dove i fratelli hanno vissuto nel perdono reciproco. Non per nulla l’iscrizione sulla porta esterna dice: Hic est porta vitae aeternae. La vita eterna è appunto il perdono del Signore ormai totalmente fiorito, sotto tutti gli aspetti, in modo da condividerne e goderne l’amore per sempre, con tutti. La vita eterna è quella che possiamo vivere man mano che il perdono del Signore scende in noi, sana, rinnova e fa vivere in benevolenza con tutti, sempre, comunque, e proprio quando le circostanze non ci sono favorevoli.

Il domandare perdono, nel suo significato più rivelativo e non semplicemente per essere assolti da qualcosa, è sempre l’esito ineludibile di ogni nostra preghiera, dentro ogni nostra azione buona, perché significa disporci sempre a che il Signore sia con noi, nel senso proprio di godere la comunione con Lui: il paradiso nel cuore. Proprio come canta un famoso inno di s. Efrem:

 

L’alito di un pezzetto benedetto del paradiso

fa dolce l’amarezza di questo nostro luogo.

Esso mitiga la maledizione della nostra terra.

Quel giardino è il respiro di questo mondo malato, a lungo rimasto nell’infermità.

Esso ha annunziato l’invio del Farmaco della vita alla nostra condizione mortale.

Quale bisogno aveva, la terra, che di là un fiume fluisse,

uscisse verso di lei dividendosi in rami

se non perché la benedizione del paradiso si mescolasse mediante l’acqua

e uscisse a irrigare il mondo

e ne risanasse le fonti mescolate di maledizioni…?

…. Non è infatti il paradiso il motivo della creazione dell’uomo,

ma è solo Adamo il motivo per cui fu piantato il paradiso.

Il cuore di Adamo la vinse sui suoi germogli

e il suo eloquio sui frutti.

La parola è più gustosa delle varie specie,

la verità dell’uomo eccelle sulle erbe

e l’amore è più bello degli aromi.[10]

 

La condizione? La descrive Gregorio Magno quando commenta l’abbandono delle cose da parte degli apostoli, che pur non possedevano tante cose, per seguire il Signore: “Non lascia poco chi non trattiene nulla per sé”. Così si può gustare il paradiso: non trattenendo mai nulla per sé. Così si può gustare il perdono del Signore; così noi possiamo attingere quell’energia di benevolenza da riversare sui nostri fratelli, senza mai trattenere nulla per noi stessi. Del resto, è l’esperienza singolare di s. Francesco di Assisi, che considereremo più avanti nella testimonianza di colei che si presenta come la discepola prediletta di Francesco, Angela da Foligno. E questo costituisce esattamente il frutto della preghiera.

Nella tradizione orientale, l’immagine più tradizionale dell’entrare nel luogo del cuore è quella elaborata da Gregorio Palamas (1296-1359) nella sua omelia sull’ingresso della beata Maria Vergine bambina nel tempio di Gerusalemme.[11] Immagine, che è stata ripresa nei tempi moderni da Paisij Veličkovskij a conferma dell’insegnamento della tradizione a proposito della preghiera.[12] Palamas sfrutta il dato tradizionale che la Vergine, all’età di tre anni, sia stata presentata al Sommo Sacerdote perché fosse accolta nel Santo dei Santi, che Dio riempiva con la sua Presenza e dove una volta all’anno solo il Sommo Sacerdote poteva entrare. Dice Palamas: “Essa apparve capace, per la sua estrema purezza, d’accogliere nel corpo la pienezza della deità, e non solo capace di accoglierla … ma anche capace di generare e far essere una divina familiarità per tutti gli uomini prima di lei e dopo di lei”. La Vergine è chiamata Madre della luce, Madre della preghiera, modello di vita esicasta e della preghiera incessante: “Essa sola è confine della natura creata e di quella increata e nessuno potrebbe andare verso Dio, se non attraverso di lei ed attraverso l’intermediario ch’è stato da lei generato … Scelse la vita invisibile a tutti e priva di legami, risiedendo nei penetrali del tempio, nei quali, sciolta anche da ogni vincolo materiale, rifiutata ogni relazione e superato lo stesso attaccamento al suo corpo, adattò il suo intelletto a volgersi verso se stesso, alla cura e alla preghiera incessante a Dio. E attraverso di questa, divenuta tutta di se stessa e postasi al di sopra del multiforme ammasso di ragionamenti e semplicemente di qualunque forma, costruì una nuova ed ineffabile strada verso i cieli, cioè, se così posso dire, il silenzio intellettivo”. Per arrivare a una nuova capacità di sensazioni: “Tu ci hai concesso con le sensazioni stesse di vedere l’invisibile nell’aspetto e nella forma nostra, di toccare nella materia l’immateriale e l’intangibile”.[13]

Così, il luogo del cuore è visto dalla tradizione orientale come il Santo dei Santi, il luogo della Presenza del Signore, luogo in cui entrare, lasciando ogni dispersione di tipo sensitivo e mentale, per lodare il nome del Signore, come spesso ripetono i Salmi. La lode non può che derivare dalla misericordia goduta, dal perdono accolto fin nei segreti anfratti del cuore. La scoperta (perché di scoperta vera e propria si tratta, avanzando nel cammino della preghiera!) del luogo del cuore introduce a questa capacità di lode, allo stupore che fa rimanere in silenzio, un silenzio di pienezza e non di mancanza. La preghiera del cuore diventa come la porta di una quarta dimensione, quella attraverso la quale il cuore riceve il fuoco divino che arde e non consuma, come il fuoco del roveto ardente (cfr. Es 3, 2-3). Non è un fuoco beatificante; è un fuoco che brucia, ma lascia tracce di gioia che rende il cuore imprendibile al male, sebbene lo veda agitarsi negli abissi della coscienza. La ragione è ben espressa da Callisto Angelicude che si rivolge a coloro che cercano di incontrare il loro Dio: “… allora per prima cosa dobbiamo cercare di trovare il tesoro che è all’interno del nostro cuore e dobbiamo supplicare il Dio santo di riempire la nostra terra della sua misericordia”.[14]

Mi piace anche ricordare la testimonianza del famoso teologo russo emigrato negli Stati Uniti, p. Aleksandr Šmeman nei suoi Diari (1973-1983), pubblicati in russo alla fine del 2005, a oltre vent’anni dalla morte: “Cos’è la preghiera? È il ricordo di Dio, è la percezione della sua presenza. È la gioia nata da questa presenza. Sempre, dappertutto, in tutto”. [15] Un altro modo di alludere al cielo nel cuore. In effetti, si ritrova in queste parole quello che la tradizione ha sempre spiegato a proposito dell’invocazione nel Padre nostro: sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra. Con tale invocazione chiediamo di poter vivere in modo da celebrare il Signore in grande concordia, nell’amore e nella pace, al modo degli angeli in cielo perché là non vi è orgoglio né invidia, ma amore e sincerità vicendevole[16]. Se ‘cielo’ è la dimora adorante di Dio, ‘terra’ è tutto ciò che è segnato dal peccato, dalla divisione. I nostri cuori sono ancora terra e noi preghiamo che questa terra finalmente diventi tutto cielo, dove godere della comunione con Dio e con i fratelli in pienezza. Perché il cielo è la dimora di Dio, là dove Dio è adorato e glorificato. Il cielo è il nostro cuore, che diventa dimora di Dio; e segno della sua presenza in noi è appunto la fraternità.

Chiedendo “sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra”, si chiede che si compia in me e in tutti, negli uomini come negli angeli, nei cattivi come nei buoni, sulla terra come in cielo, finché la terra diventi tutta cielo, finché il carnale diventi tutto celeste, finché la terra del nostro cuore diventi tutta cielo.[17] Il cuore è appunto descritto nella tradizione come il luogo in cui lo Spirito spira la caritas, come nel paradiso.[18]

 

2. Scendere nel cuore

 

L’invito della tradizione è costante: tornare nel cuore. È il primo movimento che la pratica della preghiera comporta. Non si tratta però semplicemente di ‘ritornare nel cuore’ inteso come un ‘ritornare in se stessi’, tanto che ‘restare in se stessi’, senza trascendere il nostro ego, sarebbe il pericolo più grave per chi prega. In effetti nasce qui l’equivoco della ‘tecnica’ della preghiera. La tecnica può al massimo insegnarci a ritornare in se stessi; in realtà, però, si tratta di ritornare al luogo della presenza del Signore in noi stessi. Ecco, la preghiera non è che la tensione continua a ritornare al luogo della presenza del Signore nel cuore.

 

a) Tradizione d’oriente

 

Rispetto alla preghiera, l’affermazione più singolare della tradizione filocalica è che la mente deve discendere nel cuore. La preghiera deve essere fatta nel cuore, non solo con il cuore. Nel passo sopra citato di Gregorio Palamas a proposito dell’ingresso della beata Maria Vergine bambina nel tempio di Gerusalemme, sono descritti i tre movimenti che compaiono nella maggior parte dei testi esicasti: uno, entrare in se stessi, oltre ogni produzione mentale e ogni contenuto emotivo per ritrovarsi unificati nel punto segreto dove scaturiscono intelligenza e affetti; due, completamente intenti alla preghiera del Nome sia come attenzione mentale che come intensità affettiva; tre, l’apertura al mistero dell’amore di Dio per tutte le creature avvertito con i sensi interiori dilatati. Come Dostoevskij metterà in bocca allo starec Zosima: “Giovane, non dimenticare la preghiera. Ogni volta che preghi, se la tua preghiera è sincera, in essa baluginerà un nuovo sentimento e una nuova idea che prima non conoscevi e che ti ridarà nuova forza; e capirai che la preghiera è crescita”.[19]

Nell’invito a far discendere la mente nel cuore sono supposti due elementi precisi: la direzione del movimento, che è una discesa e l’unificazione della dimensione intellettiva-affettiva, a cui segue l’apparizione della luce. Ciò che intendo mettere in rilievo è il fatto che il movimento di discesa non risponde solo alla descrizione di una tecnica di attenzione o di concentrazione[20], preparatoria alla preghiera vera e propria, ma suggerisce come un percorso di realizzazione della persona. In effetti, le condizioni spirituali richieste all’orante, nei testi esicasti, esposte nella premessa alla formulazione dei vari metodi di preghiera, parlano sempre di obbedienza, abbandono del mondo, libertà dagli affanni della vita, umiltà, ecc. L’uomo, che è disperso all’esterno nei suoi sensi, diviso in se stesso e contraddittorio nelle sue tensioni, arroccato nell’affermazione di sé nei confronti degli altri, non può raggiungere l’unità se non ‘scendendo’. Esattamente sull’esempio del Cristo che, con l’incarnazione, si abbassa e sale poi sulla croce, in realtà scendendo fino a perdere ogni figura di bellezza, consegnato agli uomini che ne fanno quello che vogliono, ma facendo così risplendere l’amore di Dio per gli uomini, nell’intimità più assoluta con il Padre. Il movimento del discendere allude alla realizzazione dell’uomo come essere di comunione, ritrovando la somiglianza con Dio come uomo spirituale, in antitesi alla ricerca di sé incondizionata che caratterizza invece l’uomo carnale. Lo ‘scendere’ suppone che l’uomo possa collocarsi là dove l’amore di Dio può splendere in tutta la sua luminosità e lo Spirito agire in tutta la sua potenza unitiva.

Il primo passo di questo ‘scendere’ è il porre fine a tutti i nostri ragionamenti passionali, cioè non fondare più il proprio agire sulla base dei propri ragionamenti ma affidarsi alla verità della parola di Dio e alla scienza dei Padri che in quella parola hanno scoperto le radici del cuore; il secondo è quello di abbandonare ogni forma di rivendicazione che ostacola l’esperienza della comunione. Si tratta cioè di purificare la dimensione cognitiva e affettiva del nostro essere fino a farlo risplendere nella sua integrità di fondo. Integrità che si rivela come unificazione dell’energia intellettiva e volitiva-affettiva nel cuore e si esprime come coscienza della consustanzialità, in Cristo, di tutti gli uomini.

Nei testi esicasti, in genere, due sono gli accessi che introducono e rendono effettiva la discesa della mente nel cuore: l’abbandono della volontà propria e la mitezza. Nell’Epistola a un igumeno[21] di Giovanni l’eremita leggiamo: “Se uno subisce e sopporta quello che non vuole, ciò gli è considerato come una crocifissione ed egli diventa figlio della risurrezione e della vita eterna. … e non chiedete nient’altro, se non misericordia al Signore e ciò vi basti. Chiedendo misericordia in un cuore umile e degno di compassione, chiedete”.[22] L’abbandono della volontà propria e la mitezza sono interrelati strettamente e comportano la rinuncia a ogni ragionamento passionale a livello mentale e a ogni forma di rivendicazione a livello affettivo. In sostanza, si tratta di passare dall’essere psichico all’essere spirituale. Non per nulla, la finale di molti testi esicasti, dopo aver parlato della sobrietà e della preghiera, ricorda: “Nessun fatto importuno o molesto, che tutti i giorni può capitare, ci porterà danno né ci causerà angustia finché, sapendo (che ciò è inevitabile), terremo sempre ben in mente questo pensiero. Perciò dice il divino apostolo Paolo: ‘provo diletto nelle infermità, negli oltraggi, nelle necessità’ (2Cor 12,10); ‘e tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo Gesù saranno perseguitati’ (2 Tm 3,12), ‘a lui sia gloria in eterno. Amen!’ (Rm 11,36)”.[23]

Se la discesa comporta questa totale rinuncia all’amor proprio sia in termini intellettivi che affettivi, allora si comprende come l’unificazione delle potenze nel cuore non avvenga per una intensità di concentrazione, ma per l’infuocata sincerità del pentimento. Proprio come dice Angelicude: “Il pentimento è effettivamente il principio e la vivificazione dei sensi interiori, l’esito in cui avviene la conoscenza di Dio liberata dalle tenebre”.[24] Detto con le parole di Callisto e Ignazio Xanthopouloi, i quali citano Isaia di Scete: “Tre sono le virtù che illuminano sempre la mente: il non conoscere la malvagità di nessun uomo, il sopportare senza turbamento quello che accade e il beneficare quelli che fanno del male. Queste tre virtù generano altre tre virtù a loro superiori: il non conoscere la malvagità di nessun uomo genera l’amore, il sopportare senza turbamento quello che accade genera la mitezza e il beneficare quelli che fanno del male procura la pace”.[25]

Con l’insistenza sul pentimento, la tradizione esicasta custodisce il meglio dell’insegnamento patristico sulla preghiera. Il pentimento porta l’anima a trovarsi dentro il mistero. Come sottolinea la seconda beatitudine: “Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati” (Mt5,4), che la tradizione ha sempre interpretato: beati coloro che si pentono. La concentrazione, l’attenzione e quindi il senso della presenza del Signore è direttamente proporzionale al pentimento, e non solo al pentimento rispetto ai propri peccati, ma alla coscienza del proprio stato di peccatori. L’intensità della nostra invocazione nella preghiera risulta direttamente proporzionale alla visione interiore di quanto il nostro cuore sia asservito al e dal peccato, alle e dalle ‘passioni’. Più è vera la coscienza del nostro essere peccatori davanti a Dio, più bruciante si fa il pentimento e più vivo l’amore a Dio e al prossimo. In realtà, non sono i nostri sforzi a vincere il male; è la forza del pentimento a bruciare le nostre passioni e ogni pensiero cattivo.[26] Qui sta tutta l’essenza della preghiera di Gesù. In questo senso va anche compresa l’affermazione patristica, più volte ripetuta nella Filocalia, che la preghiera, strutturata sull’attenzione e sul pentimento, costituisce l’attività propria di un uomo spirituale.

 

b) Tradizione d’occidente

 

Come ho anticipato, uno degli esempi più luminosi per cogliere il movimento del discendere nel cuore e della potenza del pentimento, nel punto dove il cuore può percepire la presenza del Signore che lo abita, l’ho ravvisato in Angela da Foligno. Ne fa fede la descrizione che lei ci ha rilasciato tramite frate Arnaldo nel ‘Memoriale’, che raccoglie le sue esperienze fino al 1296 e a cui verrà poi aggiunta una serie di 36 ‘Istruzioni’ che riflettono l’insegnamento di Angela nel periodo in cui funse da maestra di un gruppo di laici e francescani che si erano raccolti intorno a lei, tra il 1296 e il 1309, anno della morte.[27]

Il pentimento è giocato nell’accettazione della totale condivisione del mistero dell’abbassamento del Figlio di Dio ‘passionato’ e la preghiera è la via per stare in quell’abbassamento, uniti al proprio Signore. La bellezza dell’anima è colta a partire dalla sua totale indegnità, che risalta proprio dentro un amore che a lei si rivela e viene ad abitarla. Ne fa l’esperienza nel suo cuore e la cosa straordinaria è che lei collega tale percezione non semplicemente al perdono del peccato ma alla dimensione eterna dell’amore di Dio per l’uomo. Nella coscienza dell’anima valgono contemporaneamente i due poli, la sua indegnità e la gratuità dell’amore che la visita riempiendola. Così, a volte, prevale l’angoscia terrificante della propria malizia, a volte la dolcezza luminosa del venire di Dio. Per questo Angela appunta il suo sguardo fisso sull’uomo passionato che rivela non solo il suo grande amore per noi (“Non ti ho amato per scherzo”, “Non ti ho servito con finzione”, “Non ti ho conosciuto standomene lontano”)[28] ma il segreto di Dio per l’uomo custodito fin dall’eternità. Lo rivela una visione nella tenebra, del settimo passo supplementare, quando celebra in versi la gioia dell’umanità di Gesù:

“Ti lodo Dio, mio diletto, nella tua croce ho posto il mio letto. Per cuscino e capezzale ho trovato la povertà. Per mio riposo all’altro lato del letto ho trovato il dolore e il disprezzo. … In quel suo letto io trovo il mio riposo perché in quel suo letto egli nacque visse e morì; e perché il Padre amò questo suo letto prima ancora che l’uomo peccasse. Dio amò l’amore che lega insieme questa compagnia – povertà, dolore e disprezzo – e tanto la predilesse che volle darla come compagna al Figlio suo; e il Figlio volle continuamente riposare in questo letto e sempre lo amò e consentì col Padre. Ciò spiega perché questo è il mio letto: poiché in esso – che è la stessa croce di Cristo, che lui portò sempre nel cuore e molto di più nell’anima – io ho trovato il mio posto e il mio riposo”.[29]

Non per nulla Angela fa riferimento diverse volte al fatto che la passione del Figlio sia voluta dall’eternità, fin da prima del peccato. Dal punto di vista teologico, l’idea non aveva una formulazione adeguata e non l’avrà per molto tempo fino ad oggi, ma l’esperienza prevale sulla teologia e impegna la teologia a farsene una ragione.[30] Il nostro nulla è drammaticamente evidente, ma dentro un rapporto, così che la coscienza del nulla non distrugge ma allarga a dismisura i confini. La comprensione del peccato all’interno dell’amore di Dio per l’uomo fin dall’eternità, svelato nel suo Figlio incarnato e passionato, permette un’esperienza di Dio molto più radicale e una coscienza di sé più libera. A me pare che la stessa possibilità di questa esperienza sia dovuta all’esperienza straordinariamente singolare di s. Francesco di Assisi, che vive l’umanità del Signore Gesù nella sua estrema povertà di beni, affetti e di se stesso, in una parola nel suo annichilamento, come riporta sempre Angela, non però come una diminuzione o nascondimento di gloria, ma come la ‘sua’ gloria, come la gloria tipica di Dio: “Ma Dio volle che mi venisse rivelato ancor di più nella sua povertà: lo vedevo povero di amici e di congiunti, lo vedevo povero di se stesso, così povero che non si capiva come aiutarlo. Di solito si dice che in quel momento la potenza di Dio era nascosta per umiltà: benché si dica ciò pure io dico che non lo era”.[31]

Altro fatto singolare è quello di sottolineare che, a livello della nostra coscienza umana, l’effetto più veritiero del pentimento sincero e ardente è quello di non giudicare nessuno e di ritenersi più vili di tutti.[32] Si allude alla direzione del movimento che l’anima vive nella sua scelta della povertà radicale. L’anima sceglie di accondiscendere al movimento di abbassamento di Dio nel suo amore per l’uomo, vivendolo come lui in una espropriazione di se stessi radicale, in modo da poter condividere la carità di Dio sempre e comunque.

E proprio qui si innesta l’aspetto forse più rilevante di un certo modo di intendere l’esperienza di fede: il movimento interiore è vissuto come un movimento di rivelazione. Alla stessa stregua delle Scritture. Come testimone della tradizione cito Gregorio Magno, che indica chiaramente come la tensione all’intelligenza delle Scritture comporti il raccordo delle stesse alla carità. Nelle Scritture si tratta di scrutare la carità di Dio per l’uomo e contemporaneamente di coglierla come il senso ultimativo del mondo e dell’uomo. La corrispondenza che fa emergere è la seguente: tutte le Scritture parlano della carità di Dio e tutte le Scritture comportano l’assimilazione della potenza della carità perché la vita di Dio si comunichi all’uomo. Su questa corrispondenza la Scrittura si forma e si struttura fin dall’AT. Le Scritture narrano la predilezione di Dio per il suo popolo (carità come elezione) e contemporaneamente la risposta del popolo alla predilezione di Dio (carità come santità), in funzione di intercessione perché tutti diano gloria a Dio, riconoscendo cioè la verità del suo amore per gli uomini. Questa corrispondenza attraversa anche il NT e la chiesa diventa lo spazio di rivelazione della carità di Dio per il mondo.[33]

Angela gode e soffre di questa ‘testimonianza’ con tutta la sua persona e dentro la sua persona, perdutamente. Ma la nota caratteristica dell’amore che si trova nell’uomo non sarà l’ardore, bensì l’umiltà e un’umiltà dolce, benigna, perché “conoscendosi e scoprendo di essere un nulla, si innalzerà di più nella conoscenza e nella lode dell’indicibile bontà di Dio, che lei comprende attraverso questa umiltà. Da qui cominciano a nascere le virtù”. [34]

In conclusione, potremmo domandarci: come mai l’amore del Signore risulta coglibile solo a partire da un profondo ‘pentimento’? La preghiera di Gesù, denominata anche comunemente come la preghiera del cuore, non invoca incessantemente, ardentemente: ‘abbi pietà di me, peccatore’?[35] La ragione mi sembra sia colta dall’apostolo Giuda, non l’Iscariota, che nell’ultima cena pone a Gesù la domanda: “Signore, come è accaduto che devi manifestarti a noi, e non al mondo?” (Gv 14,22). Aveva capito che Gesù si sarebbe manifestato in un modo che non corrispondeva alle loro attese messianiche. Solo con l’amore si sarebbe potuto accogliere il segreto di Gesù. Quel segreto non è noto al mondo, il mondo non ne conosce il profumo. In effetti, tra mondo e Spirito c’è opposizione perché il primo vorrebbe piegare il secondo ai suoi scopi di potere e di gloria, perseguiti ai fini del dominio su tutto e su tutti, mentre per lo Spirito potere e gloria derivano solo dall’amore misericordioso per tutti, che in Gesù risplende come la rivelazione di Dio nel mondo. Se lo Spirito è chiamato lo Spirito della verità è perché la sua azione è tutta tesa a far gustare l’amore di Gesù e a inglobarci nell’amore che lui ha testimoniato al mondo da parte del Padre. Non per nulla l’osservanza dei comandamenti ha sempre a che fare con l’amore, non solo nel senso che si possono osservare se si ama Gesù, ma anche nel senso che i comandamenti sono le possibilità concrete per vivere l’amore di Gesù verso tutti e quindi gustare l’intimità col proprio Dio, che è amore per tutti. In effetti, man mano che accogliamo lo Spirito, il mondo in noi si ritira o, meglio, si fa Chiesa, cioè sempre più e sempre più estesamente tutto di noi asseconda l’opera di Gesù, che è quella di mostrare quanto è grande l’amore del Padre per noi e quella di riunire alla stessa mensa i figli dispersi, facendoci luogo di trasparenza dell’amore di Dio per tutti, in Cristo. Ritroviamo qui l’intuizione ebraica del profumo del paradiso, del profumo del sabato, del collegamento profumo-santità di Dio condivisa con l’uomo tramite i comandamenti. E per questo Efrem può parlare degli aromi del paradiso che si espandono sulla terra perché il profumo del paradiso è il godimento dell’amore misericordioso di Dio che l’umanità di Gesù diffonde. Come annota s. Ambrogio: “Comprendi in che modo il corpo del Figlio effonda il profumo dell’unguento. Si tratta di quel corpo che è stato solo deposto, ma non distrutto. Il suo corpo è la trasmissione ininterrotta delle Scritture, il suo corpo è la Chiesa. Noi siamo il profumo del suo corpo …”.[36]

Il vangelo di Giovanni riporta questa autodefinizione di sé da parte di Gesù: “viene il principe del mondo; contro di me non può nulla” (Gv 14,30). La traduzione letterale sarebbe: ‘in me non ha nulla’. In Gesù il diavolo trova solo il comandamento di Dio, quello di amare i suoi figli come testimonianza della grandezza dell’amore del Padre per loro; in lui il diavolo non può rivendicare nulla di suo e quindi non lo può distogliere dal suo scopo. Vale anche per i discepoli, come dice Gesù poco prima agli apostoli: “Chi accoglie [= chi ha] i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama” (Gv 14,21). Qui allora si comprende come parola e comandamento evochino la verità di un legame, di un’alleanza. Il comandamento non ha a che fare con un dovere morale; ha a che fare con l’esperienza di un amore. Come a dire: chi ha in sé la parola, il comandamento di Dio, non offre presa alcuna al potere del demonio e quindi il demonio non può rapirgli quell’amore che lo abita. Come è per Gesù, così per i discepoli. Con questo profumo di santità è guarito il mondo.

Ecco perché ritornare all’uomo interiore, scendere nel cuore, non significa semplicemente ritornare in se stessi, ma precisamente ritornare al luogo della presenza di Cristo in noi. È il mistero dell’esistenza cristiana che soltanto nella fede possiamo percepire. L’ascesi, lo sforzo di purificare il corpo e lo spirito perché non venga offuscata la luce dello Spirito Santo infusaci nel battesimo, la quale ci guida alla pratica dei comandamenti del vangelo, è tutta tesa ad affinare e sensibilizzare la coscienza di questa presenza di Cristo in noi, in tutta la consistenza della sua realtà divino-umana e trinitaria, esaltata dal sacramento dell’Eucarestia. In effetti, la liturgia eucaristica e la liturgia interiore, espressa dall’offerta di noi stessi al Cristo nell’osservanza dei suoi comandamenti, si richiamano a vicenda fondendosi. Quello che la comunione eucaristica realizza sul piano del mistero, l’ascesi e la preghiera del cuore lo manifesta a livello della nostra percezione spirituale, nell’incessante cammino verso la piena e manifesta comunione con Lui, in attesa della nostra risurrezione finale.

 

3. La sensazione del Regno: la preghiera nel cuore

 

Un poeta romeno, Vasile Voiculescu (1884-1963), così canta in una sua poesia:

 

Il luogo del nostro cuore? Chi mai lo conosce?

Quanti per esso pregano?

Non certo là ci conduce il vortice dei pensieri …

Il luogo del nostro cuore in Cielo dimora

e racchiude la dolce Luce di Colui che è immortale.

A pezzi vanno gli aspri abissi, in ogni uomo.

Sui monti dell’anima innevati di maledizioni

arde il fiore delle meraviglie – il Roveto Ardente –

che spazio e tempo in cenere riduce.

Signore, verso il luogo del nostro cuore? Del cuore

i passi di preghiera, spossata dal cammino,

là dove alfine la mente si desta chiara

nel meriggio della Tua Eternità.

 

E a che cosa si desta la mente nel cuore? All’insorgere di una nuova sensazione, di una nuova capacità di sentimento, alla sensazione del Regno. Dostoevskij mette in bocca allo starec Zosima queste parole: “Molte cose sulla terra ci sono nascoste, ma in compenso ci è stato donato un misterioso, recondito senso del nostro vivido legame con un altro mondo, un mondo superiore, celeste, e le radici dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti non sono qui, ma in altri mondi. Ecco perché i filosofi asseriscono che è impossibile concepire l’essenza delle cose sulla terra. Dio prese i semi da altri mondi e li seminò su questa terra, il suo giardino crebbe e tutto quello che poteva germogliare germogliò, ma ciò che è cresciuto vive ed è vivo esclusivamente in virtù di quel senso di contatto che avverte con gli altri mondi misteriosi. Se questo senso si indebolisce o scompare in te, morirà anche ciò che è cresciuto in te. Allora diventerai indifferente alla vita e comincerai persino a odiarla. Ecco quello che penso”.[37] I monaci russi dell’eremo di Optino, a cui Dostoevskij pensa, non avrebbero espresso le cose in questo modo, ma la sostanza di ciò che viene annunciato dallo starec Zosima è questa: se non si vive nella sensazione del Regno che è dentro di noi, che è venuto a noi nella persona di Gesù, la vita resta temibile.

Appena il cuore viene liberato dalle sue illusioni di potenza o presunzione di potere, accettando di accondiscendere al movimento di abbassamento, si ritrova solidale con tutti, in Gesù. La preghiera si fa allora intercessione vissuta, non per l’uno o per l’altro, ma per l’umanità, per il creato. Come esorta Angela da Foligno: “Figli miei, fate ogni sforzo per avere questa carità nei riguardi di ogni uomo, poiché io vi dico in verità che la mia anima ha più ricevuto da Dio quando ha pianto e sofferto con tutto il cuore per i peccati del prossimo che quando ha pianto per i propri peccati. Non c’è infatti maggiore carità qui sulla terra che soffrire per i peccati del prossimo. Il mondo non crede a quanto io dico, perché gli sembra contro natura che un uomo possa piangere e soffrire per i peccati del prossimo, come fossero suoi o più ancora che suoi; ma la carità che così opera non è di questo mondo. Figli miei, fate di tutto per avere un tale amore”.[38]

Oppure, secondo la testimonianza di una donna eccezionale, una beghina del trecento, Hadewijch di Anversa: « Depuis que Dieu m’a touchée avec l’entièreté de Son amour [minne] je ressens la détresse de chaque homme selon ce qu’il était. Avec Son amour j’ai ressenti et gratifié chacun selon ses besoins ».[39]

Cosa che anche la tradizione ebraica sottolinea: “Il giovane Sussja era un giorno in casa del suo maestro, il grande rabbi Bär, quando un uomo si presentò a questo e lo pregò di consigliarlo e aiutarlo in una impresa. Ma Sussja, vedendo che quell’uomo era pieno di peccato e non toccato da pentimento, si adirò e lo rimproverò dicendogli: Come può uno come te, che ha commesso questo è quel misfatto, ardire di presentarsi al cospetto di un santo, senza vergogna né desiderio di penitenza? L’uomo se ne andò senza dire nulla, ma Sussja si pentì subito di quanto aveva detto e non sapeva che fare. Allora il suo maestro lo benedisse: che d’ora in poi egli vedesse negli uomini soltanto il bene, anche se peccavano sotto i suoi occhi. Ma poiché il dono di vedere che era stato concesso a Sussja non poteva essergli ritolto da nessuna parola d’uomo, avvenne che da quell’ora in poi egli sentisse le cattive azioni degli uomini che incontrava come se fossero proprie e se ne attribuisse la colpa. Quando il Rabbi raccontava questo di Rabbi Sussja, aggiungeva ogni volta: E se noi tutti fossimo in questa disposizione, allora il male sarebbe già annientato e la morte distrutta e la perfezione raggiunta”.[40]

Proprio in rapporto a quanto si scopre accondiscendendo al movimento di abbassamento, i testi parlano spesso di senso dell’anima, senso del cuore, di sensazione, di percezione, di esperienza, tutti termini che riferiscono la verità e la realtà di un cammino di vita. In una parola, si tratta di imparare a sperimentare quel ‘regno di Dio’ che è dentro di noi, come generalmente i padri antichi traducono l’espressione del vangelo di Luca, che invece noi moderni rendiamo con: “Il regno di Dio è in mezzo a voi” (Lc 17,21). Il riferimento scritturistico sempre presente è il racconto della creazione dell’uomo come si legge nel libro della Genesi: “Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza»” (Gn 1,26). La via spirituale conduce l’uomo ad assumere man mano quella ‘somiglianza’ con Dio in modo da vivere la propria umanità nelle potenzialità che la strutturano.

La somiglianza è strutturata sul principio di eccedenza del vangelo, che non presenta semplicemente ciò che è giusto, ma ciò che è bello davanti a Dio, ciò che lo rivela presente nel mondo. Quello a cui i testi filocalici rimandano sono le beatitudini del regno che Gesù annuncia e che potremmo interpretare così: se ti affliggi solo per la potenza del male che ti domina e dal quale vuoi esserne liberato; se non avrai altro motivo di ira se non quello di opporti al maligno e così custodirti dolce con tutti; se cercherai la giustizia al di sopra del tuo interesse; se condividerai con tutti la misericordia che avrai gustato nel perdono di Dio; se sarai così privo di rivendicazioni e pretese da vedere tutto e tutti nella luce di Dio di cui godrai la presenza; se seguirai l’opera di Dio che è la fraternità tra gli uomini, allora – è la promessa della settima beatitudine – sarai come il Figlio di Dio che, per essere venuto a testimoniare quanto è grande l’amore di Dio per gli uomini, non ha preferito se stesso all’amore che lo divorava e ha accettato di essere consegnato nelle mani degli uomini perché tutti conoscessero quell’amore.

Oppure, con le parole di un grande monaco romeno, Daniil de la Rarău,[41] che commenta le beatitudini in rapporto allo sviluppo della preghiera del cuore: Umile come la terra: come Giacobbe che dorme su un luogo santo. Attendo con i sensi esteriori ricondotti nel mio intimo. In tale atteggiamento di raccoglimento nella povertà più estrema del mio spirito. Con i pensieri più disparati come dentro una notte fonda arrivo in me stesso, nel regno dei cieli che è dentro di me. Beati i poveri di spirito … L’umiltà è la soglia della preghiera del cuore: la condizione della vita spirituale. 1. Beati coloro che piangono … è tutta la questione del pentimento e della teologia delle lacrime senza le quali non esiste vita interiore né attività dello Spirito Santo; è il battesimo dello Spirito, il secondo battesimo. 2. Beati i miti … è il problema della vittoria sulle passioni, della impassibilità spirituale. Solo in questo modo arriveremo a dominare la terra nostra, il nostro corpo rispetto al suo lato oscuro. 3. Beati coloro che hanno fame e sete della giustizia… ‘giustizia’ è stata resa dalla tradizione come integrità, santità. L’uomo, quando si ritrova purificato dentro, desidera la Grazia in tutte le sue forme di condivisione e di comunione. Il pane quotidiano è duplice: dopo il Corpo e il Sangue di Cristo, la comunione eucaristica, abbiamo la comunione o la manducazione della Parola, del Nome di Gesù. E saremo saziati in base al potere di entrambe. 4. Beati i misericordiosi … Comunicati con i doni spirituali, è necessario che entriamo nelle azioni esteriori, che agiamo con ricchezza spirituale, perché anche noi possiamo ricevere misericordia. Diversamente resteremo impoveriti e cacciati. 5. Beati i puri di cuore… la purità è l’entrare nella parte più profonda del cuore. La scoperta del nostro luogo santo, del luogo del cuore, è la scoperta della presenza del Signore in noi. 6. Beati gli operatori di pace … L’operatore di pace è solo colui che ha trovato la pace, l’hesychia, tramite la preghiera del cuore. Non puoi donare pace ad altri se non hai pace in te stesso, se non hai il riposo sabbatico del secolo futuro. 7. Beati i perseguitati per la giustizia … La lotta, la tentazione, le contrarietà, la persecuzione che subiamo per restare nell’innocenza e nella fedeltà alla nostra dignità, ci rendono per l’eternità possessori del Regno dei cieli, di tutti i cieli, dei cieli nel cuore e di quelli del secolo futuro nella pienezza di tutto in Dio. 8. Beati voi quando vi insulteranno …Il martirio, sotto ogni forma, nell’oppressione e nell’ingiustizia, per Cristo e per il suo Nome, è la suprema benedizione. Accade per coloro che anelano al Cristo. In particolare, ricordiamo ogni oltraggio di cui si rallegrano coloro che vivono nella pace del Signore e specialmente che fanno la preghiera di Gesù, che glorificano nel loro cuore e invocano sempre il Nome glorioso del Signore. Oltre questi otto gradini della scala, va aggiunta la soglia dell’umiltà come anche la chiusura delle beatitudini: Rallegratevi .. così infatti perseguitarono i profeti che furono prima di voi. Il compimento della preghiera del cuore espone al martirio e alla testimonianza profetica. [42]

Meno si cerca la gloria per sé, più si vede la gloria di Dio, che è amore per noi. Così, a livello del nostro sentire interiore, più l’uomo si disappropria di sé, più si riempie di Dio, con la conseguenza straordinaria che riempiendosi di Dio resta assunto nel Suo amore per tutti. A questo punto, l’uomo spirituale non è più accentrato su di sé ma acquisisce una capacità di ‘simpatia’, di benevolenza, per tutto e per tutti, ritrovandosi rigenerato nei suoi sentimenti più profondi. Ha la sensazione del regno di Dio che viene. La conseguenza più vistosa sarà che nel prossimo, negli altri, impariamo a riconoscere quello stesso Spirito che inabita i nostri cuori. Tale riconoscimento, che espande la nostra coscienza, fa sì che l’altro acquisti ai nostri occhi l’identità che gli è propria, emerga con il suo vero sé e non come artefatta estensione di noi stessi. È un vero inoltrarsi nel mistero dell’umanità come comunione. Come Diadoco di Fotice sottolinea: “Quando uno comincia a sentire intimamente e in sovrabbondanza l’amore di Dio, allora comincia anche ad amare il prossimo con il sentimento interiore dello spirito. Di quell’amore parlano tutte le Scritture. Difatti l’amicizia secondo la carne si dissolve facilmente troppo presto, al minimo pretesto; non è vincolata al sentimento dello spirito. Perciò, se anche capitasse che un’irritazione si impadronisse dell’anima mossa da Dio, essa non scioglierebbe il legame dell’amore. Infiammandosi di nuovo al bene tramite il calore dell’amore di Dio, si richiama rapidamente e con grande gioia all’amore del prossimo, avesse anche subito da parte di qualcuno insolenze o danni. Nella dolcezza di Dio, infatti, consuma completamente l’amarezza della contesa”.[43]

 

Conclusione

 

Tutta la tradizione mira a produrre la consapevolezza di sé, non guidando a padroneggiare il proprio vissuto emotivo, ma oltrepassandolo e indicando come riconoscere i sentimenti che ci agitano e arrivare a quel luogo del cuore dove scoprire la radice di tutti i sentimenti, là dove pescano le nostre energie vitali. Il cammino si muove verso il raggiungimento dell’unificazione dell’essere (noi diremmo oggi: la realizzazione del Sé, oltre l’Ego), unificazione che avviene sulla linea di confine (che non è mai linea di frontiera che impedisce, ma linea di confine aperto) del visibile e dell’invisibile, del temporale e dell’eterno. L’aspetto straordinario è dato dal fatto che l’uomo si ritrova perfettamente trascendendosi, acconsentendo a quell’anelito di libertà che scopre come libertà donata per amare ed essere amato. La tensione all’intelligenza della vita comporta sempre il raccordo al mistero dell’amore.

In una rivelazione personale riportata da Hadewijch di Anversa leggiamo: “Coloro che non mi conoscono come io sono nella mia divinità pensano di servirmi con digiuni, veglie e fatiche di ogni genere e poi con queste fatiche si affidano a me. Ma non c’è nulla che possa vincermi come il totale dono di sé, frutto della fede perfetta. La fame della tua anima mi dona a te e fa che io sia per te ciò che io sono. Nella misura in cui vorrai soddisfare la tua fame di me, tu crescerai e sarai per me come me stesso: la tua morte e la mia non saranno che una, di modo che condurremo una medesima vita e un solo amore soddisferà la nostra fame comune…. Affrettati a coltivare le virtù nell’amore autentico. Fa’ in modo che Dio sia onorato da te e da tutti coloro che tu puoi aiutare con i tuoi sforzi, le tue pene, i tuoi consigli e tutto il resto, senza aver paura di fare troppo”.[44] Ecco, la preghiera del cuore coltiva questa fame comune tra l’uomo e il suo Dio.

Consapevoli però sempre di questa evidenza: “Tutti vogliamo essere Dio con Dio, ma, Dio lo sa, siamo in pochi a voler essere umani con la sua umanità e portare con lui la sua croce e ritrovarci e pagare fino in fondo il debito dell’umanità…. Noi non viviamo con il Cristo nel modo in cui lui ha vissuto, noi non abbiamo lasciato tutto come l’ha fatto il Cristo e il mondo non ci ha abbandonati come il Cristo è stato abbandonato. Ci sono mille modi per averne la prova: ci prendiamo cura della nostra persona per quanto possiamo, in ogni occasione stiamo attenti alla nostra reputazione, ci affrettiamo a fare la nostra volontà, amiamo noi stessi e siamo così coscienti dei nostri bisogni che facilmente cerchiamo il nostro vantaggio tanto all’esterno che all’interno. Troviamo piacere in ciò che possiamo ottenere e con questo vogliamo convincerci che siamo qualche cosa quando, in realtà, proprio questo ci abbassa a meno di niente”.[45]

Credo sia l’avvertimento più lucido che ci può accompagnare nel cammino della preghiera perché il cuore non si ritragga dal suo abisso davanti all’abisso di Dio.

 

 

NOTE

 

[1] Si veda, per questo, la messa a punto, rigorosa nella sua documentazione storico-filologica e attenta nella disanima delle questioni implicate, di A. RIGO, a cura, Mistici bizantini, Torino 2008, Einaudi (I millenni) [in seguito, RIGO].

[2] In romeno: Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Texte ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfirescu, Minerva, Bucureşti 1984. In italiano: Come vivere e praticare lesichia. Libro di insegnamento del principe romeno Neagoe Basarab per suo figlio Teodosio. Traduzione, studio introduttivo e note a cura di Adriana Mitescu, Bulzoni (biblioteca di cultura, 480), Roma 1993. Nell’edizione romena citata, p. 125, in quella italiana, p. 69. Il passo è tratto dal cap. V, “Discorso sul timore e l’amore di Dio”, conservato solo nella stesura romena

[3] ISACCO DI NINIVE, Un’umile speranza. Antologia, a cura di Sabino Chialà, Qiqajon, Bose 1999, p. 232. Isacco di Ninive o il Siro non è un autore presente nella Filocalia, anche se molti autori della Filocalia lo citano spessissimo come il testimone per eccellenza della esperienza dello Spirito, tanto più che negli anni immediatamente precedenti l’edizione greca della Filocalia era stata pubblicata la versione greca della sua opera.

[4] Il passo si trova nella parte seconda, libro VI: un monaco russo, par. III,G. Dove si parla della preghiera, dell’amore e del contatto con altri mondi.

[5] Esiste tutta una letteratura spirituale sull’immagine del paradiso applicata all’anima. Cfr. la voce Paradis, DS 12,187-197. Interessanti, dal punto di vista della ricerca storica e letteraria, gli articoli che compongono la miscellanea dedicata al tema del cuore: Il cuore. The Heart, Micrologus. Natura, Scienze e Società Medievali, XI, 2003, Firenze, SISMEL, Edizioni del Galluzzo. In particolare, Michela Pereira, Il cuore dell’alchimia, 287-304, dove si sottolinea la necessità del cuore puro, vale a dire una conveniente maturazione affettiva e morale, prima di ottenere la conoscenza dei segreti della natura e dell’arte alchemica. L’immagine è collegata al Regno che è dentro di noi, in merito al quale rimando a Kallistos WARE, The inner Kingdom, Crestwood, N.Y. 2004, St Vladimir’s Seminary Press (The collcted works, vol. I).

[6] BUBER, Storie e leggende chassidiche, Milano 2010, 4° ed. (I meridiani), Mondadori, p. 1205-6.

[7] Filocalia dei Padri neptici composta a partire dagli scritti dei padri santi e teofori nella quale, attraverso la sapienza di una vita fatta di ascesi e di contemplazione, l’intelletto è purificato, illuminato e portato alla perfezione, Venezia 1782, in-folio di XVI+1207 pagine a due colonne, riunisce estratti e opere di 36 autori, disposti per lo più in ordine cronologico, tra il IV e il XV secolo, sul tema della conoscenza spirituale e soprattutto della preghiera del cuore e della battaglia spirituale, nel solco della tradizione esicasta in cui si riconosce in blocco l’esperienza mistica delle chiese d’oriente. Si vedano i miei La fisionomia spirituale di Nicodemo Aghiorita, in AA.VV., Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, Qiqajon, Bose 2001, p. 103-131; Nicodemo Aghiorita, in La théologie bizantine et sa tradition (XIII-XIX s.), t. II, a cura di C.C. e V. Conticello, Brepols Publishers (Corpus Christianorum), Turnhout 2002, p.905-978; La Philocalie et ses versions, p. 999-1021. In italiano, a cura di M. Benedetta Artioli e M. Francesca Lovato: La Filocalia, Torino 1982-1987, Gribaudi, 4 voll.

[8] È anche il titolo del saggio di BIELAWSKI, Maciej. Il cielo nel cuore. Invito al mondo esicasta di Niceforo il Solitario, Roma 2002, Lipa, una buona introduzione all’ambiente filocalico. Nella ‘Filocalia de la Prodromul’(2 voll., New York-Bucureşti 2001, ed. Universalia), così chiamata per liniziativa dei monaci romeni del monastero athonita di raccogliere le antiche versioni romene dei testi filocalici, l’espressione è resa con ‘cielo del cuore’.

[9] Per l’edizione critica del testo greco, a cura di Marcel Pirard, Λογοι ασκητικοι, Monastero Iviron del Monte Athos 2012, Discorso 2, p. 226-227. Il termine greco, tradotto per tesoro, è ταμεον, che comporta non solo l’idea di ‘tesoro’, ma anche di ‘segreto’.

[10] EFREM IL SIRO, Inni sul paradiso, Milano 2006, Paoline, inno XI, p. 263 sgg.

[11] GREGORIO PALAMAS, Che cos’è l’Ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omelie, Bompiani, Milano 2006, Omelia 53, pagg. 1502-1534.

[12] Sf. PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, Tipografia centrală, vol. II, Chişinău 1999, pp. 126-161: Composizione sulla preghiera della mente.

[13] Gregorio Palamas, Omelia 53, passim.

[14] CALLISTO CATAPHUGIOTA, L’unione divina e la vita contemplativa, n. 83, in La Filocalia, Gribaudi, Torino 1987, vol. IV, p. 466. Il tesoro è lo Spirito e il Verbo ricevuti al battesimo, che scopriamo con il ravvivare il nostro dialogo con il Verbo nello Spirito attraverso la preghiera. L’autore di riferimento per la tradizione a questo proposito è Marco l’Asceta, con la sua opera Il battesimo, che però non è stata inserita nella Filocalia, mentre sono invece riportati i suoi La legge spirituale e A quelli che si credono giustificati. Il testo sul battesimo si può leggere in MARCO L’ASCETA, Discorsi sulla vita cristiana. Tre opuscoli spirituali, Gribaudi (La biblioteca della Filocalia), Torino 1986.

[15] Padre Aleksandr Šmeman nasce nel 1921 a Revel’ (l’attuale Tallinn), in una famiglia russa con ascendenti tedeschi, che poco dopo emigra in Francia. A Parigi studia all’Istituto di teologia s. Sergio e nel 1943 sposa Ul’jana Osorgina, appartenente a una famiglia russa tradizionale e molto religiosa. Ordinato sacerdote nel 1946, si trasferisce a New York nel 1951 per insegnare al Seminario teologico san Vladimir, seguendo padre Georgij Florovskij che vi si era recato due anni prima. La sua vita sarà completamente dedicata all’insegnamento e al ministero sacerdotale. Muore il 13 dicembre 1983. In italiano è apparsa La Grande Quaresima. Ascesi e liturgia nella Chiesa ortodossa, Genova 1986, Marietti. L’edizione completa dei suoi Diari è l’edizione di Mosca: Dnevniki, 1973-1983, Moskva 2005, Russkij put, pp. 720. Nell’edizione del testo russo: p. 22, venerdì, 6 aprile 1973.

[16] È lo pseudo-Macario a commentare così l’espressione ‘sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra’: “affinché i fratelli vivano insieme in grande concordia, nell’amore e nella pace, al modo degli angeli in cielo; là non vi è orgoglio né invidia, ma amore e sincerità vicendevole…Qualsiasi cosa facciano, devono rimanere nella carità vicendevole e nella gioia”, cfr. PSEUDO-MACARIO, Spirito e fuoco. Omelie spirituali (collezione II), Bose 1995, Qiqajon, Omelia 3, p. 75.

[17] Si veda il Commento al Padre nostro di Massimo Confessore in E. CITTERIO, La vita spirituale, i suoi segreti, Bologna 2005, p. 226: “Chi misticamente rende culto a Dio con la potenza razionale, ormai liberata da concupiscenza e ira, ha adempiuto sulla terra la volontà di Dio, come le schiere angeliche in cielo: è divenuto in tutto simile agli angeli, nel culto e nella vita. Come dice il grande apostolo: “La nostra patria è nei cieli” (Fil 3,20). Negli angeli non esiste concupiscenza, la quale paralizza il vigore della potenza razionale, né esiste ira, che infuria e aggredisce vergognosamente i fratelli. Loro dispongono solo della ragione, la quale conduce gli esseri razionali alla Ragione Prima. Di questa soltanto Dio si rallegra e questa solo richiede a noi suoi servi. Lo si desume dal passo dove Dio dice a Davide: “Che cosa infatti c’è per me in cielo e da te che cosa ho voluto sulla terra?” (Sal 73,25 LXX). Non vi è nei cieli null’altro che venga offerto a Dio da parte dei santi angeli, se non il culto razionale. La stessa cosa richiede anche a noi e per questo ci insegna a pregare: “Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra”. A proposito del culto razionale, anche la tradizione ebraica insegna: “Che cos’è la preghiera se non un culto del cuore? E che cos’è lo Shemà se non un atto interiore di resa alla sovranità di Dio?” in Joseph SOLEVEITCHIK, Riflessioni sull’ebraismo, Firenze 1998, Giuntina, p. 169.

[18] Come suggerisce una poetessa russa, la Sedakova, in un suo saggio sulla percezione ortodossa, il cuore non è semplicemente il punto più interiore o profondo della persona, ma il luogo aperto di confine per l’incontro con l’Altro, il punto di apertura della nostra struttura psichica: Ol’ga SEDAKOVA, La luce della vita. Alcune considerazioni sulla percezione ortodossa, in LA NUOVA EUROPA 2, 2009, 23-41. Una bella riflessione a tale proposito si può leggere in M. ZAMBRANO, Verso un sapere dell’anima, Milano 1996, Raffaello Cortina, pp. 43-52 (la metafora del cuore. Frammento).

[19] I Fratelli Karamazov, parte seconda, libro VI: un monaco russo, par. III, G. Dove si parla della preghiera, dell’amore e del contatto con altri mondi.

[20] “Quindi, seduto in una cella tranquilla, in disparte, in un angolo, fa’ quello che ti dico: chiudi la porta, ed eleva la tua mente al di sopra di ogni oggetto vano e temporale. Quindi appoggia la barba sul petto, volgi l’occhio del tuo corpo, assieme a tutta la tua mente, nel centro del ventre, cioè nell’ombelico. Comprimi l’inspirazione che passa per il naso, in modo da non respirare agevolmente, esplora con la mente all’interno delle viscere, per trovare il posto del cuore ove sono solite dimorare tutte le potenze dell’anima”, Metodo della santa preghiera e attenzione, RIGO, 409; “Tu, dunque, siediti e, raccogliendo la mente, introducila – la tua mente – nel naso: è la via per la quale il respiro scende nel cuore. Spingila, forzala a scendere nel cuore assieme all’aria inspirata”, NICEFORO L’ATHONITA, Trattato sulla custodia del cuore, RIGO, 428.

[21] Il testo originario Esposizione di un canone del monaco Giovanni l’eremita a un certo Teofilo, ancora inedito secondo un codice della seconda metà del sec. XI, ha subito due rimaneggiamenti successivi diventati molto popolari, l’ Epistola a un igumeno e l’Epistola ai monaci, posti sotto il nome di Giovanni Crisostomo, diventando il manifesto della pratica della preghiera di Gesù. Nel Metodo e canone di Callisto e Ignazio Xanthopouloi (capp. 21, 29) figurano tra le auctoritates sulla preghiera di Gesù, a fianco di Diadoco di Fotice e di Giovanni Climaco.

[22] Cf. RIGO, 170

[23] FILOTEO SINAITA, Quaranta capitoli sulla sobrietà, n. 40.

[24] Consolazione esicastica, ed. S. Koutsas, Atene 1998: Quatre traités hésychastes inédits. Introduction, texte critique, traduction et notes, Trattato XVI, p. 123; Trattato XXII, p. 115.

[25] Metodo e canone esatto, n. 78, RIGO, 761.

[26] Cf. GIOVANNI l’eremita, Epistola a un igumeno, n. 21: “La memoria può disperdere tutta la potenza del diavolo nel cuore e la memoria la può vincere e sradicare un po’ alla volta, in modo che il Nome del Signore Gesù Cristo, sceso nell’abisso del cuore, umili il dragone che ne domina i pascoli, salvi e vivifichi l’anima”, RIGO, 171.

[27] Si veda il mio contributo Passaggi e tappe nel cammino mistico di Angela da Foligno, in BORRIELLO, Luigi, a cura. Sant’Angela da Foligno contemplativa, mistica, apostola, Casa Ed. Miscellanea Francescana 2014, pp. 137-158.

[28] ANGELA DA FOLIGNO, L’esperienza di Dio Amore. Il ‘Libro’. Traduzione, introduzione e note di Salvatore Aliquò, Roma 1973, 3° ed., p. 279-280.

[29] Libro, p. 148.

[30] Secondo il dato delle Scritture: “ … libro della vita dell’Agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo” (Ap 13,8); “Voi sapete che non a prezzo di cose effimere, come argento e oro, foste liberati dalla vostra vuota condotta, ereditata dai padri, ma con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e senza macchia. Egli fu predestinato già prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi tempi si è manifestato per voi” (1Pt 1,18-20).

[31] Libro, p. 112

[32] Libro, p. 254-256 (Istruz. XXVII). É caratteristica questa finale, che corrisponde alla finale della preghiera di s. Efrem recitata nove volte al giorno nella liturgia quaresimale bizantina. Si veda l’analisi di questa bellissima preghiera nel mio La vita spirituale, i suoi segreti, Bologna 2005, EDB, pp. 63-79.

[33] Si veda il mio L’intelligenza spirituale delle Scritture, Bologna 2008, EDB, p. 213.

[34] Cfr. Libro, p. 225 Perché non si tratta di conquistare l’amore ma di attirarlo, proprio come dice Isacco Siro: “Se pratichi una bella virtù e non senti il gusto del suo soccorso, non meravigliarti. Finché l’uomo non diventa umile, non prende la paga della sua opera. La ricompensa non è data all’opera, ma all’umiltà. Chi fa torti alla seconda, perde la prima. Chi la fa precedere ed ha preso la ricompensa dei beni, possiede più di chi ha l’opera della virtù. La virtù è madre della pena e dalla pena nasce l’umiltà e la grazia è data all’umiltà. La ricompensa non è per la virtù né per la fatica che si sopporta nel praticarla, ma è per l’umiltà che nasce da ambedue. Se manca questa, le altre due si compiono invano” (Disc. 37, in La vita spirituale, i suoi segreti, p. 210).

[35] Sotto questo punto di vista segnalo il bellissimo film Ostrov (L’isola), del 2006, diretto da Pavel Lungin.

[36] SANT’AMBROGIO, Esposizione del vangelo secondo Luca, Milano-Roma 1978, Biblioteca ambrosiana-Città nuova, vol. 2, pag. 35: VI, 33.

[37] Finale parte seconda, libro VI: un monaco russo, par. III, G. Dove si parla della preghiera, dell’amore e del contatto con altri mondi.

[38] Libro, p. 302-303.

[39] Rob Faesen, Les Lettres de Hadewijch, Lettre 29, Nunc. Revue désertique, octobre 2016, n.40, Editions de Corlevour, p. 62.

[40] BUBER, Storie e leggende chassidiche, Milano 2010, 4° ed. (I meridiani), Mondadori, p. 774-775.

[41] L’autore merita un cenno tutto particolare. Sandu Tudor (Alexandru Teodorescu), poeta e saggista, segnato da un viaggio all’Athos nel 1929, monaco poi nel 1944 al monastero Antim con il nome di Agaton, arrestato e condannato ai lavori forzati nel lager sul Canale Danubio-Mar Nero nel 1948-49, monaco del grande abito con il nome di Daniil nel 1952 a Sihăstria e poi a Rărău, nel nord della Moldavia, quindi imprigionato come del resto tutti gli altri nel 1958 e morto nella terribile prigione di Aiud nel 1962. Per sua iniziativa si costituisce il cenacolo del Roveto ardente nel monastero Antim, a Bucarest, tra gli anni ’40 e 50, dove si riunivano intellettuali, laici ed ecclesiastici, interessati ed entusiasmati dalla riscoperta della tradizione ortodossa ed in particolare della tradizione esicasta. I partecipanti si riunivano all’inizio ogni domenica, dopo la liturgia, poi più tardi, la sera, dopo il vespro, per ascoltare delle conferenze e discutere sui temi di spiritualità, tutti connessi col grande tema della divinizzazione dell’uomo tramite la preghiera ininterrotta del Nome di Gesù. La conferenza che ha dato avvio alle riunioni del gruppo è stata presentata proprio da Sandu Tudor stesso e aveva come titolo “Il viaggio verso il luogo del cuore”. L’associazione fu sciolta dal regime comunista nel 1948, ma gli incontri si tennero fino al 1958, l’anno del processo e delle condanne al carcere duro per quasi tutti i componenti del gruppo. Il famoso testo della sua straordinaria composizione sulla preghiera del cuore si trova in Ieroschimonah Daniil de la Rarău ( Sandu Tudor), Acatiste, Ed. Christiana, Bucarest 2009, p. 139-197 (Inno acatisto del Roveto Ardente della Madre di Dio).

[42] Daniil de la Rarău, Sfințita Rugăciune, Bucarest 2008, Editura christiana (Caietele, 2), p. 150-152.

[43] Cfr. DIADOCO DI FOTICA, Discorso ascetico, n. 15, Filocalia, vol. I, p. 354.

[44] HADEWIJCH D’ANVERS, Les lettres. La perle de l’école rhéno-flamande. Traduites et présentées par Paul-Marie Bernard, Editions du Sarment 2002, lettre XXXI, p. 287-288. Su di lei, cfr. Nunc. Revue désertique, 40, Editions de Corlevour, il dossier Hadewijch d’Anvers, pp. 18-91.

[45] Idem, lettre VI, p. 97-99.

 

 

(Conferenza nell’ambito degli eventi celebrativi per i 600 anni dell’Abbazia di Scolca - Rimini, 21 maggio 2018)


Negli ultimi decenni il percorso delle nuove generazioni in Europa si è progressivamente individualizzato poiché nella loro transizione verso l’età adulta seguono un cammino sempre più personale e soggettivo, che è solo parzialmente legato all’età anagrafica. Contemporaneamente è andato in crisi il determinismo delle età, sostituito da una sorta di ethos infantilistico che le attraversa tutte. Per comprendere il senso di quest’affermazione è necessario ricordare che la vita delle persone era tradizionalmente scandita dal passaggio, nell’itinerario che unisce nascita e morte, attraverso varie età. Ognuna di queste età comportava l’acquisizione di un particolare stile vita, di conoscenze, di modelli di comportamento e di responsabilità specifici. Nella realtà sociale contemporanea l’età è diventata sempre meno indicativa del modo di vivere delle persone e questo significa che l’orologio interno delle persone non è più potente e costrittivo come una volta (Neugarten).

 

Questo fa parte di una trasformazione sociale più ampia in cui, come afferma Heinz:

 

Lo scorrere della vita non trova più le sue radici nella classe sociale, in regole di età o di genere o in una pretesa normalità. Si assiste nelle nostre società ad una de-standardizzazione della vita degli uomini e delle donne e ad una diversificazione delle scelte di vita. La vita diviene così una successione complessa di situazioni transitorie che gli individui devono selezionare, organizzare e controllare loro stessi. Ognuno deve concepire se stesso come un’agenzia pianificatrice delle decisioni di vita. Le persone oramai sono ritenute responsabili della loro vita, la quale assume forme più individualizzate, ma anche più selettive. La nuova sfida consiste ormai nello sfruttare al meglio le opportunità del mercato, i dispositivi istituzionali ed il reticolo delle relazioni sociali per orientare in modo calcolato la propria traiettoria di vita.

 

L’effetto dell’individualizzazione sui percorsi di crescita si congiunge con la difficoltà, se non l’impossibilità, di parlare dei giovani in un senso generale poiché nell’attuale realtà sociale essi appaiono come un insieme composito di soggettività. Per comprendere questa considerazione è necessario ricordare che alla fine degli anni ’70, in coincidenza con l’esaurirsi dei movimenti collettivi del ’68 e dintorni, oltre che delle ideologie che li avevano sostenuti, si assiste ad una lenta e progressiva evaporazione della “condizione giovanile”, cioè dei giovani come universo unitario e distinto dal resto della società. Il risultato dell’evaporazione della condizione giovanile è un insieme di cristalli sparso e frammentato, in cui ogni frammento corrisponde a un vissuto soggettivo e privato. In altre parole, questo significa che dalla fine degli anni ’70 nella società italiana i giovani non costituiscono più un sottosistema sociale, dotato di un forte protagonismo e di una rilevanza sociale, bensì un semplice insieme di individui dispersi nell’oceano del sistema sociale incapaci o impossibilitati ad assumere un ruolo di protagonismo sociale. Non è un caso perciò che proprio in quegli anni i giovani divengano socialmente invisibili e che cominci ad essere teorizzata la impossibilità di una lettura con categorie universali dei giovani.

Questo processo iniziato alla fine degli anni ’70 è proseguito negli anni ’80 e ’90 sotto la spinta della complessificazione della società e ha condotto ad una ancor più forte marginalizzazione dei giovani e ad una ancora maggiore loro chiusura all’interno della dimensione del soggettivo e del relativo. Questo significa che oggi non si può più parlare di giovani in un senso generale perché si è di fronte ad un insieme composito di soggettività giovanili.

 

La scomparsa delle età

 

L’individualizzazione dei percorsi di crescita, come si è accennato, si colloca all’interno di un fenomeno socioculturale più vasto: la scomparsa delle età con cui veniva scandito il percorso esistenziale della persona dalla nascita alla morte. Per comprendere la natura di questa trasformazione sociale è necessario partire un po’ da lontano, ricordando che nella recente storia sociale uno dei principi cardine della socializzazione delle nuove generazioni era costituito da un accesso progressivo degli individui alle informazioni e, quindi, ai sistemi simbolici del mondo sociale a cui appartenevano. E questo faceva sì che il bambino entrasse progressivamente in contatto con le informazioni, gli atteggiamenti ed i comportamenti tipici del mondo adulto. Per garantire che questa progressione avvenisse in modo ordinato nella società era stata organizzata una vera e propria segregazione delle età. L’ordinamento scolastico era, e ancora è, un esempio di questa segregazione, finalizzata a far si che i bambini delle varie età entrassero in contatto solo con le informazioni ed i comportamenti che erano ritenuti dagli adulti appropriati per la loro età.

Questo comportava la messa in opera di una accurata selezione delle informazioni e dei comportamenti ai quali il bambino veniva esposto sulla base della sua età.

Una garanzia dell’efficacia della segregazione era offerta, oltre che dal comportamento degli adulti, dal fatto che in un passato, anche recente, l’unico mezzo di accesso indiretto alle informazioni che i bambini potevano utilizzare era quello della lettura.

Ora è noto che l’acquisizione di una evoluta capacità di lettura richiede un percorso di apprendimento che dura molti anni e che, quindi, era sufficiente che un testo fosse scritto con un linguaggio più complesso di quello che mediamente il bambino di una certa età possedeva perché le informazioni contenute in quel testo gli fossero, di fatto, inaccessibili. Gli adulti poi cercavano di nascondere, collocandoli in una sorta di retroscena, quei loro comportamenti che erano ritenuti inadatti, oppure che avrebbero potuto sminuire la loro immagine e quella delle istituzioni che rappresentavano, agli occhi del bambino.

La televisione ha infranto questa segregazione perché i bambini di qualsiasi età guardandola ricevono le stesse informazioni degli adulti e vengono anche a contatto con quei comportamenti, da retroscena, che un tempo venivano loro accuratamente nascosti. In tempi più recenti alla televisione si sono aggiunti altri strumenti di comunicazione elettronica che consentono al bambino l’accesso alle realtà che un tempo gli venivano nascoste. Questo ha fatto e fa sì che i bambini, dato che ricevono delle informazioni sociali riguardanti tutte le età, siano costretti a compiere una evoluzione cognitiva, affettiva e sociale individuale e solitaria, del tutto diversa da quella che continua ad essere ipotizzata dalle tradizionali agenzie educative, che si comportano come se il bambino non guardasse la televisione e non accedesse ai media elettronici.

In generale però la socializzazione non più legata all’età, non riguarda solo i bambini ma, come si è accennato, è divenuta un fenomeno sociale che colpisce anche gli adulti e gli anziani. Una conseguenza di tutto questo è la concreta possibilità di essere sia adulti infantili che bambini maturi nella vita sociale, senza che questo produca alcun tipo di devianza e di stigmatizzazione.

 

L’adulto infantile e il bambino maturo

 

Come si è appena visto, nella prima metà del Novecento l’infanzia era considerata il periodo dell’innocenza per cui doveva essere protetta dalle realtà sgradevoli della vita. I discorsi sulla morte, sul sesso e sui problemi economici, ad esempio, non venivano fatti dagli adulti di fronte ai bambini.

La diversità dell’infanzia era segnalata anche dal fatto che i bambini vestivano in modo diverso dagli adulti e che utilizzavano un linguaggio particolare. È chiaro che la segregazione delle età, di cui si è parlato prima, favoriva questa situazione.

Negli ultimi cinquant’anni, invece, l’immagine ed il ruolo dei bambini ha subito un significativo cambiamento in conseguenza del quale l’infanzia intesa come periodo protetto della vita è quasi scomparsa. I bambini, infatti, sembrano oggi meno infantili tanto rispetto al modo di vestire quanto al linguaggio ed al modo di comportarsi. Parallelamente, molti di coloro che sono diventati adulti in questi ultimi trent’anni parlano, si comportano e si vestono come bambini non cresciuti. È normale oggi vedere adulti con scarpe da tennis, jeans e T-shirt con l’immagine di Topolino o Paperino accanto a bambini vestiti con capi firmati.

Attraverso quello che spesso viene definito un comportamento informale gli adulti continuano a utilizzare una gestualità tipica della fanciullezza.

Per quanto riguarda il linguaggio, non c’è solo la constatazione della presenza di un linguaggio adulto più infantile e di un linguaggio infantile più adulto, ma c’è anche la perdita di responsabilità nell’uso del linguaggio di molti adulti nei confronti dei bambini.

Oramai non è più raro trovare adulti che parlano in modo gergale o dicendo parolacce di fronte ai bambini. In questa Babele delle età il bambino viene sempre più trattato come un piccolo adulto e vengono di conseguenza eliminate le protezioni che lo separavano dalla ruvidezza della vita. Dietro questo fenomeno vi è la presenza nella nostra cultura di ciò che alcuni studiosi hanno definito “ethos infantilistico”.

 

L’ethos infantilistico

 

Barber afferma che «le sette età dell’uomo shakespeariano rischiano di essere spazzate via da una puerilità che dura tutta la vita» e ricorda che nel 2004 il Webster’s American Dictionary ha proposto la parola adultescent (neologismo coniato incrociando adult e adolescent) come parola dell’anno. In quasi tutti i paesi economicamente più sviluppati sono state utilizzate parole forse meno raffinate, ma comunque molto efficaci per indicare questa condizione ibrida da cui sembrano afflitti i giovani e in molti casi anche gli adulti: in Italia: “mammoni”, in Germania: “Nesthocker”, in Giappone: “freeter”, in India: “zippy” e in Francia: “puériculture”.

In queste società, legato al dissolvimento della transizione evolutiva che dall’infanzia conduce all’adultità è comparso un ethos infantilistico indotto dalle esigenze di un’economia fondata sul consumo in un mercato globale. Questo ethos infantilistico riuscirebbe «a plasmare l’ideologia e i comportamenti della società consumistica radicale in cui viviamo con la stessa forza con cui l’”etica protestante” – come la chiamava Max Weber – è riuscita a influenzare la cultura imprenditoriale di quella che al tempo era una società produttivistica agli albori del capitalismo» (Barber).

L’ethos infantilistico che affligge gli adulti e che fonda le loro aspettative nei confronti della vita ha origine nell’infanzia, laddove l’educazione del bambino è finalizzata, invece che a favorire la sua crescita sociale, intellettuale e spirituale, ad abilitarlo al consumo (Pecora). Tutto questo ha all’origine le esigenze del mercato dei consumi perché in un mondo con troppi prodotti e compratori in numero insufficiente, i bambini diventano consumatori preziosi» (Barber). Abilitati al consumo precocemente «gli adulti che invecchiano rimangono giovani consumatori per tutta la vita, gli “uomini bambini” (D. Jones, D. Klein) mentre bambini e preadolescenti vengono trasformati in consumatori adulti» (Barber).

L’ethos infantilistico ha degli effetti disastrosi perché, da un lato, a livello sociale perché incide profondamente sul senso civico e sulla capacità di assunzione di responsabilità da parte degli adulti, e questo rischia di mettere in crisi lo stesso fondamento della cittadinanza democratica, dall’altro lato, esso incide sulla dimensione psichica producendo in alcune persone una vera e propria dipendenza dal consumo. Infine, come si è detto, esso, oltre a mettere in crisi il modello di relazione intergenerazionale che era alla base dei processi educativi e socializzanti, di fatto ha reso le età della vita non più un insieme culturalmente unitario ma un semplice aggregato di soggettività.

 

 

* Tratto dall'introduzione alla ricerca "Il futuro negato Progetti e sogni di adolescenti e di giovani romani", Caritas Roma 2020 (In collaborazione con Servizio per la pastorale giovanile Ufficio per la pastorale scolastica e l'insegnamento della religione cattolica)


Un percorso visibile di santità

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Papa Francesco e la Chiesa

 

 

 

 

Maria Rattà

 

 

 

Il linguaggio “immaginifico” sulla Chiesa, dalla Scrittura a papa Francesco

 

La Chiesa è spesso definita e descritta, in Scrittura e Patristica, attraverso immagini simboliche, coniate per manifestarne la ricchezza e il dinamismo. Basti pensare a espressioni come «Colonna e fondamento della verità, Sposa e Corpo mistico di Cristo, Barca di Pietro, Nuova Arca dell’Alleanza». Anche il Magistero si pone sulla stessa linea: «la Sposa di Cristo preferisce usare la medicina della misericordia invece di imbracciare le armi del rigore» (Giovanni XXIII); «la Chiesa cattolica ha del sapone straordinario: vangelo, sacramenti, preghiera» (Giovanni Paolo I); «il sorriso materno della Vergine […] contribuisce a conferire un volto gioioso alla Chiesa» (Giovanni Paolo II); «la Chiesa riconciliata è potente lievito di riconciliazione nei singoli Paesi» (Benedetto XVI).

Il linguaggio fortemente immaginifico di papa Francesco si colloca dunque in questo contesto e lo impreziosisce con l’immediatezza e il calore tipico della sua personalità, ma anche della sua cultura ed esperienza di vita latinoamericana. Ne scaturisce un binomio tra l’immagine “parlata” sulla Chiesa e l’immagine “visiva” della Chiesa, fatta di gesti che catturano l’attenzione, imprimendosi nella memoria e spingendo a interrogarsi sul proprio modo di concepire, vivere e rendere comprensibile la Chiesa nell’oggi e nel solco del Concilio Vaticano II.

 

Popolo di Dio in cammino

 

È molto cara al papa la definizione di Chiesa quale «popolo di Dio» data dalla Lumen Gentium. Un concetto che mira a sfatare il comodo mito che la riduce alla sola gerarchia. La Chiesa, ha detto fin da subito Francesco, è invece inserita nel grande disegno di Dio che vuole fare di tutti gli uomini una comunità di figli, una famiglia. Non la si può dunque equiparare a una ONG o un’associazione privata di persone, perché il credente è chiamato ad agire non per semplice assistenzialismo, ma in virtù di quell’amore gratuitamente ricevuto da Dio e che gratuitamente va speso per il prossimo. «Noi possiamo camminare quanto vogliamo» – affermò Francesco il giorno successivo alla sua elezione –, «noi possiamo edificare tante cose, ma se non confessiamo Gesù Cristo, la cosa non va. Diventeremo una ONG assistenziale, ma non la Chiesa, Sposa del Signore»[1]. La gratuità è l’ottica opposta all’attaccamento al denaro e il papa ripete spesso una frase ascoltata da sua nonna: «il sudario non ha tasche», per indicare che ognuno porterà in Cielo solo quello che ha condiviso. È uno dei suoi tanti insegnamenti ruotanti attorno all’idea di una «Chiesa povera e per i poveri».

Ma la Chiesa non è semplicemente «popolo di Dio», bensì «popolo in cammino»: «È fondata da Gesù ma è un popolo con una storia lunga alle spalle e una preparazione che ha inizio molto prima di Cristo stesso»[2]. A partire da Abramo, scelto infatti per portare la benedizione di Dio a tutte le famiglie della terra, si è formato un popolo, ed è in esso, in questa storia, che è nato Cristo.

Francesco tratteggia una Chiesa dinamica nel suo procedere incontro al Signore, in una sinergia di servizio e di fecondità tra papa, pastori e laici: il cristiano deve «camminare sempre»; non si può essere «anime sedute»; «Avere una bella storia alle spalle non serve però per camminare con gli occhi all’indietro, […] per guardarsi allo specchio, [...] per mettersi comodi in poltrona! […] Fare memoria di un lungo itinerario di vita aiuta a rendersi consapevoli di essere popolo che cammina prendendosi cura di tutti, aiutando ognuno a crescere umanamente e nella fede, condividendo la misericordia con cui il Signore ci accarezza»[3].

 

Chiesa che evangelizza con gioia

 

Camminare significa non rimanere fermi nella «reception della Chiesa»: siamo chiamati a farci «Chiesa in uscita», come il papa ha scritto nell’Evangelii Gaudium. L’espressione è radicata nella Scrittura, e in modo particolare nella figura del Cristo che vive questo essere in uscita come un rimanere con la gente che ha bisogno di lui.

Si tratta del dinamismo che spinge Maria, icona della Chiesa, a non vivere di fretta ma a sapere quando è il caso di agire, attraverso l’ascolto di Dio e dei fatti della vita, come fa visitando Elisabetta. È il dinamismo che deve coinvolgere i sacerdoti, per tradurre i piani pastorali in un colloquio continuo con le persone, attuando quella che Francesco definisce una «icona senza una persona» vista tante volte da ragazzo: «il telefono sul comodino del parroco», l’icona dei «bravi preti, che si alzano a qualsiasi ora della notte per andare da un malato, a dare i sacramenti»[4].

È il dinamismo che riguarda tutti i fedeli, inviati da Gesù a portare la Buona Novella nel mondo (cfr. Mt 28,19-20). «Oggi, in questo “andate” di Gesù sono presenti gli scenari e le sfide sempre nuovi della missione evangelizzatrice della Chiesa. […] Tutti siamo invitati ad accettare questa chiamata: uscire dalla propria comodità e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo» (EG 20). Ricordando però che il compito della Chiesa non è di fare proseliti, ma di attrarre, destando la nostalgia del Volto di Dio in quanti non lo hanno conosciuto oppure si sono allontanati o resi indifferenti verso la Chiesa.

Per evitare il pericolo della chiusura (parrocchiale e personale), che ammala la Chiesa, il papa indica un antidoto: «La preghiera permette alla grazia di aprire una via di uscita: dalla chiusura all’apertura, dalla paura al coraggio, dalla tristezza alla gioia […], dalla divisione all’unità»[5].

Allora uscire significa incontrare Dio e aprirsi alla sua azione creativa per poi incontrare l’altro e vedere in lui il Volto di Gesù, ma anche portare all’altro quel Volto – amorevole e misericordioso, della cui comunicazione la Chiesa è strumento – impresso in se stessi.

La Chiesa è dunque un «ospedale da campo» che tocca la carne di Cristo nei poveri e negli ammalati; incontra gli ultimi e gli emarginati (come ha fatto il papa nei Venerdì della misericordia o nella Lavanda dei piedi nelle carceri, esperienza iniziata a Buenos Aires); si oppone alla cultura dello scarto che emargina giovani e anziani; si avvicina a tante famiglie ferite.

La «Chiesa in uscita» proclama inoltre «“il vangelo della pace” (Ef 6,15)» (EG 239) attraverso il dialogo ecumenico, interreligioso e con il mondo civile, culturale e scientifico. Uscire è cercare nuove forme di comunicazione col mondo non credente (come non pensare al dialogo tra Francesco ed Eugenio Scalfari?) e impegnarsi nella cura del Creato, affinché il pianeta diventi ciò che Dio «ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza» (LS 53).

Così il cerchio si chiude, e i temi si riannodano nuovamente nell’impegno personale: «Nell’annunciare Gesù Cristo, che è la pace in persona (cfr Ef 2,14), la nuova evangelizzazione sprona ogni battezzato ad essere strumento di pacificazione e testimonianza credibile di una vita riconciliata» (EG 239). È l’invito a essere artigiani della pace nel proprio cuore e coi più vicini; è l’invito a ricordare che la Chiesa non ha «porte blindate» e che «le chiavi delle porte» – lo diceva il papa parlando delle vocazioni, ma il discorso può simbolicamente estendersi – «le abbiamo noi. Non solo Pietro, no, no. Tutti»[6].

 

FONTI

 

Circa il pensiero di Papa Francesco e la Chiesa, la bibliografia è praticamente... tutto.

Per non appesantire il testo di note, citiamo in generale soprattutto il documento programmatico Evangelii Gaudium e la Laudato si', mentre lasciamo indicazione – in nota – di alcuni discorsi, udienze e omelie.

 

NOTE

 

[1] Omelia, 14 marzo 2013.

[2] Udienza generale, 18 giugno 2014.

[3] Discorso, 30 aprile 2017.

[4] Discorso, 10 dicembre 2016.

[5] Omelia, 29 giugno 2016.

 

[6] Discorso, 5 gennaio 2017.


 

 

La morte nella Bibbia

 

Laura Invernizzi

 

Che cos’è la morte per la Bibbia? La domanda è semplice, la risposta improba, perché quello della morte è un concetto ambiguo e nella Bibbia, che raccoglie una riflessione sviluppatasi in un arco di circa mille anni, non esiste un unico modo di pensare alla morte: vi si trovano insieme molteplici prospettive, non organizzate, nel libro che abbiamo in mano, né secondo lo sviluppo storico del pensiero e della riflessione (che può essere ricostruito attraverso la datazione dei testi), né in modo sistematico.

La riflessione speculativa sulla morte non è di interesse biblico, anche perché più che la morte in sé, o ciò che la segue, alla Bibbia interessa la vita, e la morte, facendo parte naturalmente del ciclo della vita umana, è incontrata solo come limite della vita stessa.

Nella Bibbia ebraica, in cui il numero delle ricorrenze del sostantivo «morte» (152) è circa un terzo di quello delle ricorrenze del verbo «morire» (843), inoltre, più che della morte in astratto, della sua provenienza e del motivo per cui costituisce il termine ineludibile della vita, si parla del morire dell’uomo, delle diverse circostanze e dei modi in cui l’uomo affronta la morte, propria o altrui. La situazione cambia nei testi scritti in greco, con un aumento in proporzione dell’uso del sostantivo, forse perché è maggiore il grado di astrazione che tale lingua permette. Tali testi, inoltre, essendo più recenti, riflettono uno stadio più avanzato della riflessione e tra di essi vi sono gli scritti del Nuovo Testamento, nei quali la morte di Gesù e il suo morire hanno importanza fondamentale per dar senso non solo alla morte, ma alla vita stessa.

Percorrendo le pagine bibliche si può tratteggiare una piccola fenomenologia dell’uomo davanti alla morte, che non pretende di essere esaustiva, ma permette di evocare vari modi in cui la morte è vista e valutata e di far emergere l’ambiguità che soggiace a ogni ragionamento, che tocchi tale realtà.

La morte - che raggiunge in età avanzata dopo una vita piena e benedetta dalla presenza di figli e nipoti il vecchio «sazio di giorni» o in «felice canizie», come Abramo (Genesi, 25, 8), Ismaele (ibidem, 25, 17), Isacco (ibidem, 35, 29), Giacobbe (ibidem, 49, 33), il giudice Gedeone (Giudici, 8, 32), il re Davide (1 Cronache, 29, 28), il sacerdote Ioiada (2 Cronache, 24, 15), Giobbe (Giobbe, 42, 17) - è una morte serena, che viene vista come un «addormentarsi con i propri padri» e «riunirsi ai propri antenati». Tali espressioni, a meno che non alludano semplicemente al comune destino, lasciano aperta una possibilità di sopravvivenza legata alle relazioni essenziali di cui la vita è intessuta. Tale concezione mitiga l’idea, anch’essa presente nella Bibbia, che la morte sia semplicemente un ritornare alla terra dalla quale si è stati tratti (Genesi, 3, 19; Giobbe, 34, 15; Salmi, 90, 3; 104, 29; Qoèlet, 3, 20; 12, 7) o finire nello sheol, ovvero nell’oltretomba o negli inferi. Questo “luogo”, definito come «la casa di ritrovo per tutti i viventi» (Giobbe, 30, 23), buoni e malvagi insieme, è una regione sotterranea e non è inteso, in prospettiva escatologica, come luogo di bilanci o di retribuzione per quanto si è fatto in vita, ma come luogo di ombre, in cui svanisce ogni traccia di chi vi discende (Salmi, 49, 15) e non è lasciato spazio ad alcuna possibilità di vita e speranza, perché la vita è depauperata proprio di ciò che la rende tale, cioè delle relazioni.

Lo sheol è la perdita di ogni contatto con la terra dei viventi; la reazione di Davide alla morte del figlio avuto da Betsabea indica che la discesa nello sheol è un movimento inteso come irreversibile: «Potrei forse farlo ritornare? Andrò io da lui, ma lui non tornerà da me» (2 Samuele, 12, 23). Dallo sheol non si torna (Giobbe, 7, 9); in esso ogni relazione è interrotta; non solo la relazione con gli altri, ma anche e soprattutto quella con Dio (Isaia, 30, 10-12). Diversamente dalla visione degli inferi dei popoli mesopotamici e dei greci nessun dio abita nello sheol, Dio non conserva il ricordo di coloro che vi scendono (Salmi, 88, 6) e a sua volta lì non è ricordato (ibidem, 6, 6), né lodato (ibidem, 30, 10; 88, 11; 115, 17; Isaia, 38, 18), né fa giungere i suoi prodigi e la sua benevolenza (Salmi, 88, 11). Per questo nei salmi è pressante l’invocazione a essere salvati dalla morte e non lasciati in preda allo sheol (116, 3-4): c’è voluto tempo perché Israele avesse l’audacia di credere che Dio può agire anche nella morte.

La rottura di ogni relazione e legame rende amara e funesta la morte propria e altrui, e non solo quando la morte spezza prematuramente la vita di un giovane, ma anche quando l’uomo riflette sulle condizioni del vivere, sebbene talora il profilarsi all’orizzonte di una minaccia letale (1 Re, 19, 3-4), il senso pressante di una dolorosa angoscia (Giobbe, 3, 3; 7, 13-16) o persino l’indignazione che accompagna l’impressione di aver subito da Dio un’ingiustizia (Giona, 4, 8) possano rendere la morte preferibile e auspicabile rispetto alla vita. La rottura relazionale, con gli altri e con Dio, e l’angoscia che accompagna il morire mettono in evidenza un misterioso legame esistente tra morte e peccato, diffuso nella tradizione di Israele ed ereditato anche dal Nuovo Testamento. Il racconto della tentazione nel giardino dell’Eden (Genesi, 3) lo evidenzia inserendo tra le conseguenze del peccato il cambiamento del modo di intendere la morte (ibidem, 3, 19). L’uomo è creato dall’inizio caduco: plasmato dalla terra come gli animali (ibidem, 2, 19), solo per lui viene specificato che si tratta di «polvere» (ibidem, 2, 7), un termine che spesso è associato alla morte (Giobbe, 7, 21; Daniele, 12, 2; Salmi, 22, 19). Si tratta qui del termine naturale della vita, che accomuna tutti i viventi, ma forse la menzione della «polvere» suggerisce che l’uomo è l’unico ad aver coscienza di dover morire. Con la tentazione del serpente, le cose, però, cambiano. Se nelle pagine precedenti, il racconto ha mostrato che sui limiti posti da Dio si regge l’universo ed è basata la possibilità della vita (Genesi, 1,1–2,4), dando ascolto a una parola “altra”, quella del serpente che proietta su Dio intenzioni malevole e ne fa un rivale che impedisce la vita attraverso l’imposizione di limiti arbitrari, l’uomo inizia ad aver paura di Dio e non vive più morte fisica e ritorno alla polvere come evento naturale, ma come limite tragico e negativo.

L’ambiguità della morte verrà esplicitata dalla riflessione del libro della Sapienza, che troverà sviluppo anche nel Nuovo Testamento. Composto in greco nel I secolo avanti Cristo, tale libro distingue la morte fisica, il dato biologico del morire, dalla vera morte, la morte eterna, punizione e «salario del peccato» (Romani, 6, 23), rottura della relazione con Dio. Questa è la morte che «Dio non ha creato» (Sapienza, 1, 3) ed è entrata nel mondo «per invidia del diavolo» (ibidem, 2, 24). Di fronte alla morte, così, giusti ed empi si dividono, perché per il giusto la morte, pur conservando la sua ambiguità, diventa un passaggio nella vita.

Gesù di fronte alla morte ha vissuto fino in fondo la propria umanità, senza sottrarsi all’ambiguità della morte. Anche per lui, sebbene egli abbia potere di riportare in vita i defunti, la morte è un evento tragico, che gli procura un evidente turbamento quando si accosta alla morte, tanto quella altrui - per esempio quella della figlia di Giairo (Matteo, 9, 18-26; Marco, 5, 21-43; Luca, 8, 40-56), del figlio della vedova di Nain (Luca, 7, 11-17) o dell’amico Lazzaro (Giovanni, 11) - quanto alla propria, di fronte alla quale sperimenta paura e angoscia, tristezza. I verbi utilizzati dall’evangelista Marco per descrivere la preghiera di Gesù nel Getsèmani (Marco, 14, 33-34) sottolineano straordinariamente l’intensità dell’emozione provata da Gesù. Si tratta di uno sbalordimento che rende attoniti, impietriti e sconcertati, che si unisce a un senso di isolamento, lontananza (da Dio e dai discepoli) e abbandono.

Anche per Gesù la morte, pur pienamente e consapevolmente assunta, è esperienza della rottura delle relazioni e dell’abbandono di Dio, fino alla croce. Le tre ore di buio, che nel racconto marciano, precedono la morte in croce (Marco, 15, 33) hanno un significato peculiare per la comprensione dell’esperienza di Gesù, perché in questo vangelo la tenebra è uno dei segni della presenza di Dio, il terzo dopo i cieli squarciati al battesimo (ibidem, 1, 10) e la nube della trasfigurazione (ibidem, 9, 7). Ma se al battesimo e alla trasfigurazione il Padre aveva fatto udire la sua voce, sul Gòlgota tace. Se la tenebra indica presenza, il silenzio è espressione di una lontananza, che fa soffrire Gesù. Il suo grido «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?» (ibidem, 15, 34) dà voce alla sua solitudine, all’abissale dolore che la distanza gli provoca, pur se consapevole della presenza del Padre. E nell’affidamento al Padre (Luca, 23, 46) l’evangelista Luca coglie l’esplicita posizione di Gesù rispetto al suo umano morire: egli fa della propria morte l’occasione di una consegna della propria vita, nelle mani di un Dio che, nonostante non ne senta la voce, continua a ritenere affidabile, sulla soglia della morte, e anche nella morte.

La morte di Gesù e il suo morire, così, danno alla morte stessa un senso nuovo, capace di trasformare addirittura la morte dell’uomo: dalla morte di Gesù in avanti - e il malfattore che accanto a lui condivide e accetta la stessa pena lo sperimenta (Luca, 23, 43) - l’uomo può morire con lui e come lui.

 

 

L'Osservatore Romano - 30 novembre 2019


Forti nella fede

 

Una virtù per il nostro tempo

 

Lettera pastorale per l’anno 2019-2020

 

Bruno Forte *

 

 Con questa lettera desidero soffermarmi sulla virtù della fortezza, dopo aver considerato la temperanza nella lettera del 2018-2019. Proseguiamo così l’itinerario di riflessione sulle virtù cardinali, prudenza, giustizia, fortezza e temperanza: esse sono gli abiti spirituali che ci dispongono a vivere l’incontro col Dio venuto a noi in Gesù Cristo, accogliendo docilmente l’opera della Sua grazia. In particolare, la fortezza è “la virtù morale che, nelle difficoltà, assicura la fermezza e la costanza nella ricerca del bene. Essa rafforza la decisione di resistere alle tentazioni e di superare gli ostacoli nella vita morale…, rende capaci di vincere la paura, perfino della morte, e di affrontare la prova e le persecuzioni, dà il coraggio di giungere fino alla rinuncia e al sacrificio della propria vita per difendere una giusta causa” (Catechismo della Chiesa Cattolica, 1808). La virtù della fortezza si fonda sulla certezza che il sostegno di chi crede viene dall’alto («Mia forza e mio canto è il Signore»: Sal 118,14), e che il Signore ha vinto le potenze del male e soccorre sempre chi confida in Lui, facendogli vincere ogni buona battaglia e superare ogni possibile prova e tristezza: «Non vi rattristate, perché la gioia del Signore è la vostra forza» (Ne 8,10); «Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo» (Gv 16,33).

 

1. Perché la fortezza? Le ragioni per riflettere sulla fortezza possono essere presentate così: siamo in un tempo in cui la fede dei credenti e la loro perseveranza nella fedeltà al Signore sono particolarmente messe alla prova. Ciò avviene su molteplici piani: da una parte, la mente e il cuore del singolo discepolo sono bombardati da messaggi che tendono a sedurli, distraendoli dallo sguardo rivolto a Dio e suggerendo vie facili per godere di più, possedere di più, acquisire più potere sugli altri. La cosiddetta “rivoluzione digitale” ha reso accessibili a tantissimi e in tempi fulminei immagini, stili di vita, scelte di comportamento e azioni concrete che renderebbero più leggera, piacevole e soddisfacente la vita. Resistere a queste sirene, che arrivano ormai a persone di ogni età e condizione, può non essere facile: il rifiuto del Seduttore, che agisce in tanti modi attraverso le finestre sul mondo rappresentate dagli strumenti informatici e le vie digitali, esige chiarezza interiore, consapevolezza degli effetti negativi del male, gusto del bene e delle sue influenze benefiche, volontà ferma di piacere a Dio e di prepararsi alla vita eterna con Lui in ogni istante. Tutto questo, poi, non avviene solo a livello del singolo, ma sfida l’intera comunità dei credenti: se lo scandalo degli abusi sessuali e di potere nella Chiesa è stato causa di tanta sofferenza, umiliazione e vergogna, provocando una vasta crisi di credibilità dell’istituzione ecclesiale, dei ministri ordinati, dei consacrati e dell’intero popolo dei fedeli, la tentazione sottile che si insinua in alcuni è di non credere più alla possibilità di una vita vissuta fedelmente secondo il Vangelo. Se qualcuno che ha ricevuto tanto da Dio ha potuto compiere scelte e azioni così abominevoli, chi è mai il cristiano qualunque per ritenersi forte nel rifiutare le seduzioni della carne e del mondo? Si arriva a pensare che, stando nella stessa barca, si finisca con l’affondare insieme! A una simile tentazione di sfiducia e di rinuncia alla lotta col male si resiste solo se si è “forti nella fede”, saldi in essa (cf. 1 Cor 16,13; 1 Pt 5,9), confidando totalmente in Dio. Perciò, nel contesto di un mondo che sfida la Chiesa sulla sua credibilità, e dunque sulla fedeltà a ciò che annuncia, la fortezza dei credenti appare una virtù fondamentale per vivere e testimoniare il Vangelo.

 

2. La fortezza nella Bibbia. Nella concezione biblica Dio è “il Dio degli dei, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali” (Dt 10, 17). Egli ha fatto ogni cosa “con la sua grande potenza e la sua forza” (Ger 32,17), regna “con mano forte” (Ez 20,33) e così ha fatto uscire il suo popolo dall’Egitto (Dan 9,15). A Lui va chiesta la forza nell’ora delle sfide decisive (come fa Sansone: Gdc 16,28) ed Egli darà forza al Suo eletto (cf. 1 Sam 2,10). Con la forza datagli dal cibo offertogli dal Signore “Elia camminò quaranta giorni e quaranta notti fino al monte di Dio, l’Oreb” (1 Re, 19,8). Il credente sa che il Signore è la sua forza (cf. Sal 28,7), e cerca sempre il Suo Volto e la sua potenza (cf. 1 Cr 16,11). Perciò il Salmista esclama: “Ti amo, Signore, mia forza” (Sal 18,1), invocando con fiducia: “Mia forza, vieni presto in mio aiuto” (Sal 22,20). Il profeta Isaia, poi, assicura: “Quanti sperano nel Signore, riacquistano forza” (40,31). Questa forza salvifica si è manifestata in pienezza nel Figlio, morto e risorto per noi: “Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini” (1 Cor 1,24s). La forza divina è partecipata dal Risorto ai suoi mediante il Suo Spirito: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni…” (At 1,8). Perciò, va invocata come dono dall’alto e accolta con umiltà e perseveranza. A sua volta, il discepolo è chiamato ad amare il Signore “con tutta la sua forza” (Mc 12,30. 33), invocando la fortezza che viene da Lui. Così, San Paolo, assalito da Satana, si rivolge al Signore per esserne liberato e riceve la risposta illuminante: “La mia grazia ti basta; la mia forza trionfa nella debolezza” (2 Cor 12,8-9). È Dio a donarci la fortezza per vincere ostacoli e tentazioni ed è certo che la Sua grazia non ci mancherà mai, perché Egli è il protettore e il vindice dei deboli e degli umili: la Sua debolezza “è più forte degli uomini” (1 Cor 1,25) ed Egli “ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti” (1 Cor 1,27).

 

3. La fortezza nella cultura greco-latina e nella tradizione spirituale. Aristotele considera la fortezza una virtù particolarmente necessaria per tenersi lontani tanto dal timore, quanto dalla temerarietà. Cicerone vede la fortezza come inseparabile dalla giustizia. Per il mondo classico essa è però frutto soprattutto di capacità e di disciplina umane. Nella tradizione ebraico-cristiana la fortezza è vista certamente come virtù umana, che viene però consolidata e resa stabile dal dono dall’alto. Così, essa verrà indicata come una delle virtù cardinali, assieme alla prudenza, alla giustizia e alla temperanza, da San Tommaso d’Aquino (cf. Summa Theologiae I IIae q. 61 a. 2). Nel loro insieme queste virtù costituiscono come il cardine delle scelte di chi voglia aprirsi veramente a Dio. La fortezza, in particolare, implica energia spirituale, umiltà, coraggio, costanza nelle prove, fiducia nel Signore, ma anche in sé e nel possibile aiuto altrui. Una grande sorgente di fortezza è il vero amore: per amore si è disposti ad affrontare e superare le prove più grandi, di fronte alle quali altrimenti si fuggirebbe. Chi ama è motivato a resistere e sopportare, come a soccorrere e sostenere gli altri. Papa Francesco afferma: “Con il dono della fortezza lo Spirito Santo libera il terreno del nostro cuore dal torpore, dalle incertezze e da tutti i timori che possono frenarlo, in modo che la Parola del Signore venga messa in pratica, in modo autentico e gioioso” (14 Maggio 2014). In momenti particolari, poi, la fortezza è la virtù che ci fa perseverare nel bene e ci aiuta a credere fermamente che esso è fecondo e alla fine trionferà, come dimostrano i martiri: “La Chiesa - dice ancora il Papa - risplende della testimonianza di tanti fratelli e sorelle che non hanno esitato a dare la propria vita, pur di rimanere fedeli al Signore e al suo Vangelo”. Un esempio lo stanno offrendo anche ai nostri giorni i tanti cristiani che subiscono persecuzioni in varie parti del mondo a causa della loro fede. La fortezza di questi uomini di Dio, pronti al martirio per amore di Cristo, incoraggia e sostiene la fortezza umile e quotidiana, cui siamo tutti chiamati! Il grembo in cui la virtù della fortezza fiorisce è la comunione della Chiesa del Signore, nutrita dalla preghiera costante e fiduciosa.

 

4. Forti in rapporto a noi stessi… La fortezza è, dunque, la virtù morale che nelle difficoltà ci fa essere fermi e costanti nel fare il bene, aiutandoci anche a riconoscere e curare le nostre ferite. Essa rafforza la decisione di resistere alle tentazioni e di superare gli ostacoli nella vita morale. L’Apostolo Paolo testimonia che questo è possibile con l’aiuto del Signore risorto: “Tutto posso in colui che mi dà la forza” (Fil 4,13). Nella vita del discepolo, docile all’azione di Dio, la fortezza si manifesta come coraggio, fermezza nel fare il bene, pazienza nel sopportare le prove e larghezza di cuore nel comprendere e perdonare gli altri. Il coraggio è la forza interiore che fa superare la paura e rende capaci di esporsi con convinzione ed umiltà alle sfide della vita e al possibile giudizio altrui: è la fortezza di chi vuol piacere a Dio e sa che nulla merita di essere cercato più di questa obbedienza a Lui. La fermezza è la stabilità nell’operare il bene, la perseveranza nello scegliere la via indicata dal Vangelo, la forza nell’affrontare le possibili tempeste della vita, delle emozioni e dei sentimenti, restando radicati e fondati nella carità di Cristo. La pazienza è la fortezza nel sopportare le prove, mantenendo lo sguardo fisso sul Signore Gesù, offrendo tutto a Dio anche per amore di chi ci possa aver fatto soffrire e accettando di completare in noi ciò che manca alla passione di Cristo per il bene del Suo corpo ecclesiale, secondo l’insegnamento dell’Apostolo: “Io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). La larghezza di cuore, infine, è la fortezza di chi sa guardare in alto e lontano, misurando ogni cosa sull’amore infinito di Dio e sforzandosi di vedere gli altri e le loro opere nella luce della misericordia più grande, senza cedere a propositi di vendetta o a risentimenti. Al tempo stesso, l’ampiezza di orizzonti aiuta a tendere alla santità senza presunzione, in spirito di obbedienza a quanto l’Eterno dona e domanda a ciascuno. Chiediamoci allora: sono forte nelle prove, fermo e costante nel compiere il bene? Ho coraggio, fermezza e pazienza nelle varie situazioni che mi trovo ad affrontare? So guardare sempre in alto e lontano, per misurare ogni mia scelta sull’amore infinito di Dio?

 

5. Forti nel rapporto con gli altri… Nel rapporto al nostro prossimo la fortezza ci mette in grado di vincere la paura, ci aiuta a non temere gli altri e a rischiare per amore loro, ci fa affrontare la prova e le persecuzioni a testa alta. La virtù dei forti dà il coraggio di giungere fino alla rinuncia e al sacrificio della propria vita per servire una causa giusta. Un esempio di fortezza nell’accogliere e vivere la missione affidatale da Dio per il bene degli uomini è la Vergine Maria: non è difficile riconoscere in lei, «che primeggia fra gli umili e i poveri del Signore, una donna forte...» (Paolo VI, Esortazione Apostolica Marialis cultus, 2 Febbraio 1974, 37). Tutt’altro che espressione di una religiosità passiva o alienante, Maria è libera e consapevole nell’acconsentire alla spada che le avrebbe trapassato l’anima, secondo la profezia del vecchio Simeone, e proprio così è forte ed attiva nella sua accoglienza verginale, nella sua docilità al disegno divino su di lei e nelle relazioni con gli altri, modello luminoso di umanità piena e vera, sorretta dalla fede e dalla preghiera. È Agostino a descrivere in maniera efficace la figura della «donna forte», proiettandone l’immagine nella gloria finale: «Quando le nostre fatiche terrene saranno finite ci saranno queste porte: vedere e lodare Dio. Allora non verrà più detto alla donna forte: alzati, lavora, ripiega la lana, stai attenta alla lampada, sii svelta, levati di notte, apri le mani ai poveri, fai andare il fuso e la conocchia. Non devi fare nulla di tutto questo e neppure sarai mai più inattiva perché ora guardi Colui al quale tendeva il tuo cuore e senza fine gli canterai la sua lode. Perché là, alle porte dell’eternità, si loderà il tuo sposo con lode eterna» (Sermo 37, 20: PL 38,235). Queste parole possono essere applicate analogamente alle varie situazioni di responsabilità di donne e di uomini ai nostri giorni. La verginità di Maria - la «donna forte» nella fede, fatta preghiera vivente - è modello a quanti pronunceranno il loro “eccomi” radicale a Dio, per divenire come Lei terreno d’Avvento, anticipazione della gloria promessa. Ed io? So relazionarmi agli altri con fortezza, superando paure e alibi, per dire il mio sì al Signore sull’esempio e con l’aiuto della Vergine Maria?

 

6. La fortezza nelle diverse situazioni della vita… La virtù della fortezza ci aiuta a relazionarci alle situazioni della vita con piena libertà interiore, misurando ogni passo sulle esigenze dell’amore di Dio e sulla sola, vera ricchezza, che è piacere a Lui. La fortezza induce a rinunciare a quanto tende a sedurci e vorrebbe occupare nel nostro cuore il posto che spetta a Dio solo: proprio così, essa sostiene anche l’impegno generoso finalizzato alla ricerca del bene comune. In questa luce, la fortezza appare una virtù particolarmente necessaria a chi ha responsabilità pubbliche, perché aiuta a non cercare il consenso al di sopra di tutto, ma a servire la verità e la giustizia anche a costo di svantaggi personali. Con l’esercizio della fortezza si possono superare i mali che falsano il nostro rapporto con la realtà e con le sfide della vita: la viltà, che ci fa fuggire davanti alle prove e ci induce a soccombere ai timori che l’ambiente circostante e le vicende del momento possono generare in noi, fino a farci accettare alibi e compromessi immorali; la presunzione, che non ci fa temere ciò che invece va temuto ed evitare ciò che è bene sia evitato; la temerarietà, eccesso di audacia per cui si va incontro a pericoli anche gravi senza valide ragioni, mettendo a rischio i doni ricevuti da Dio e abbandonando il senso della misura che scaturisce dall’umiltà e dall’impegno sincero, teso a compiere il disegno divino sulla nostra vita secondo la nostra vocazione. Vincere le tentazioni, rappresentate dai vizi accennati, richiede vigilanza e intensa attività spirituale: occorre attenersi al sommo bene, affidandosi al Signore con tutte le forze e in maniera assidua, verificandosi costantemente sugli impegni presi e invocando incessantemente l’aiuto dello Spirito, che il Risorto ha effuso ed effonde su chi lo invoca. Chiediamoci allora: mi sforzo di superare ogni tentazione di viltà? Vigilo sul duplice possibile errore della presunzione e della temerarietà, in cui è sempre possibile cadere? Chiedo incessantemente a Dio il dono della fortezza per me e per la Chiesa, mia madre nella Grazia?

 

7. Esaminiamoci sulla fortezza e chiediamola in dono a Dio. Domandiamoci se nel nostro modo di agire e nelle scelte che facciamo siamo forti, coraggiosi e fedeli nell’amare Dio e il prossimo come il Signore vuole. L’Apostolo Paolo si chiede: “Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada?” (Rom 8,35s). E non esita a rispondere: “In tutte queste cose noi siamo più che vincitori grazie a colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore” (vv. 37-39). Questa è la certezza della fede, che può sostenerci nell’essere forti di fronte alle prove quali discepoli di Gesù, mite e forte, umile e vittorioso. Ci conforta l’esempio dei martiri di tutti i tempi, tanto di quelli che hanno subito con fortezza il martirio cruento, quanto di chi ha saputo vivere con analoga fortezza i sacrifici quotidiani offerti a Dio per amore. Sia Lui a darci lo spirito della fortezza, che certamente non verrà negato a chi lo chieda con fede. Ce lo assicurano, tra tante parole bibliche, queste del Salmo 18: “Ti amo, Signore, mia forza, Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore, mio Dio, mia rupe, in cui mi rifugio; mio scudo, mia potente salvezza e mio baluardo. Invoco il Signore, degno di lode, e sarò salvato dai miei nemici. Mi circondavano flutti di morte, mi travolgevano torrenti infernali; già mi avvolgevano i lacci degli inferi, già mi stringevano agguati mortali. Nell’angoscia invocai il Signore, nell’angoscia gridai al mio Dio: dal suo tempio ascoltò la mia voce, a lui, ai suoi orecchi, giunse il mio grido… Stese la mano dall’alto e mi prese, mi sollevò dalle grandi acque, mi liberò da nemici potenti, da coloro che mi odiavano ed erano più forti di me. Mi assalirono nel giorno della mia sventura, ma il Signore fu il mio sostegno, mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene” (vv. 1-7. 17-20).

 

 

* Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto


 

Josh Kline, La politica è come il meteo

 

di ENZO BIANCHI

 

Una guerra mondiale combattuta a pezzi e su terre che non sono quelle dei contendenti: questo è ciò che ancora una volta accade sotto i nostri occhi nel Medio Oriente, destando l’incubo di una guerra più estesa che potrebbe incendiare il Mediterraneo. Una sciagurata operazione di annientamento fisico del “nemico” apre infatti scenari di concreti rischi bellici, mentre si sta creando un’altra situazione critica in Libia, dove alcune potenze straniere potrebbero aprire un’altra sanguinosa battaglia.

 

Non si può dimenticare che in quest’area i rischi bellici sono anche nucleari, per la presenza di armamenti atomici. Comprendiamo quindi l’urgenza delle parole pronunciate recentemente da papa Francesco al Memoriale della Pace di Hiroshima: “L’uso dell’energia atomica per fini di guerra è immorale, come allo stesso modo è immorale il possesso delle armi atomiche”. Parole attorno alle quali, però, si è subito creato un cordone sanitario di tacitamento, al punto che Francesco le ha volute riprendere, sottolineando la sua intenzione che “questa condanna deve essere presente nel Catechismo della Chiesa cattolica”.

 

Questo è il destino di ogni voce profetica all’interno della società: da un lato non stancarsi di farsi “voce di chi non ha voce”, dei più indifesi, delle vittime di guerre di cui non sanno il perché; dall’altro, constatare come questa voce sia osteggiata e soprattutto silenziata da chi ha maggiore potenza mediatica. Infatti, ogni volta che il magistero papale ha affrontato il tema del disarmo – in particolare nucleare – come via per la pace giusta, ha incontrato la stessa congiura di silenzio: dalla Pacem in terris di papa Giovanni, con la sua risoluta affermazione che “è estraneo alla ragione” pensare di poter ristabilire la giustizia attraverso la guerra, fino al discorso di Paolo VI all’ONU o alle parole forti di Giovanni Paolo II contro la guerra in Jugoslavia e in Iraq, sempre la portata dirompente di queste parole è stata smorzata, coperta da discorsi fuorvianti, svilita in distinguo speciosi, persino all’interno della chiesa stessa. Certe parole non le si vuole proprio ascoltare: forse perché si teme che, ascoltate e prese sul serio dall’opinione pubblica, potrebbero ispirare qualche politico o responsabile di governo in qualche parte del mondo ad avviarsi ad agire di conseguenza.

 

 

Significativa in questo senso l’annotazione che il monaco Thomas Merton scrisse nel suo diario all’uscita dell’enciclica Pacem in terris, dopo che negli anni precedenti i suoi stessi superiori avevano censurato gli scritti da lui dedicati alla pace: “Se papa Giovanni avesse dovuto passare al vaglio dei censori dell’ordine trappista, questa enciclica non sarebbe mai uscita”. Eppure, vale per i profeti quanto Gesù disse a chi criticava i bambini che lo accoglievano con gioia: “Se questi taceranno, grideranno le pietre!”.

Le Beatitudini nell’arte: un percorso “visivo” di santità

 

 

Maria Rattà

 

 

«Le beatitudini dipingono il volto di Gesù Cristo e ne descrivono la carità; esprimono la vocazione dei fedeli associati alla gloria della sua passione e della sua risurrezione; illuminano le azioni e le disposizioni caratteristiche della vita cristiana; sono le promesse paradossali che, nelle tribolazioni, sorreggono la speranza; annunziano le benedizioni e le ricompense già oscuramente anticipate ai discepoli; sono inaugurate nella vita della Vergine Maria e di tutti i santi». Il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1717) lega intimamente le Beatitudini alla santità piena in Cielo, ma anche alla vita di ogni giorno. Perché santi si diventa mettendole in pratica, vivendole quotidianamente, come anche papa Francesco ha sottolineato nell’esortazione apostolica Gaudete et exsultate (cfr. nn. 63; 109).

A livello biblico le Beatitudini sono inserite nel cosiddetto “Discorso della montagna” riportato, pur se con delle variazioni, dagli evangelisti Luca e Matteo (Lc 6,20-23; Mt 5,1-12). Le rappresentazioni artistiche normalmente prediligono la versione di quest’ultimo, secondo cui l’avvenimento ha luogo su una montagna e le Beatitudini elencate sono otto. Si tratta di un tema che permette agli artisti, soprattutto nella prima fase dell’arte cristiana, di rifarsi a una tipologia iconografica ben precisa, presa in prestito dal mondo pagano: quella del Cristo filosofo, abbigliato alla maniera del mondo classico, con un rotolo in mano, colto nel gesto dell’oratore e circondato dai discepoli e/o da una folla di ascoltatori. Il rotolo, già a partire dall’epoca paleocristiana, se tenuto in mano da Gesù allude alla Nuova Legge, e con tale attributo lo rappresenterà in seguito anche il Beato Angelico, negli anni 1438-40, per il convento domenicano di san Marco (oggi museo) a Firenze (p. 6). Gesù – lo vuole probabilmente sottintendere Marco collocando l’episodio sul monte – è il nuovo Mosè, e come quest’ultimo aveva ricevuto le tavole della Legge sul Monte Sinai anche Cristo proclama la Nuova Legge dall’alto di un monte, che nel linguaggio biblico è il luogo della rivelazione di Dio. Ma il cammino delle Beatitudini coinvolge la libertà dell’uomo, e in tal senso è interessante la scelta effettuata per una vetrata ottocentesca realizzata su disegno di Dante Gabriel Rossetti (p. 8). L’artista, infatti, accanto a Gesù non colloca il classico gruppetto dei dodici e/o della folla, bensì Pietro, Giacomo, Giovanni, Giuda, la Maddalena e la Vergine Maria: così si dispiega dinanzi all’osservatore una rosa scelta dei comportamenti umani e delle reazioni interiori di fronte alla “Magna Charta” rappresentata dalle Beatitudini. Si può optare per la sequela lineare; la si può comprendere a fatica, progressivamente, percorrendo così una strada fatta di alti e bassi, di fedeltà e tradimenti; si può scegliere di cambiare radicalmente vita, voltando pagina rispetto al passato; si può chiudere in faccia la porta a Cristo e alla novità che Egli viene a presentare.

Un monito, dunque, per chi osserva, perché chiamato in un certo senso a rispecchiarsi in questi personaggi e nelle loro decisioni, per valutare a che punto ci si trovi nel cammino del discepolato. Il discorso “sulle” Beatitudini, infatti, non è finito con Gesù e con i suoi primi discepoli. Esso è sempre attuale, e l’arte non manca di rendere tangibile questo concetto attraverso una rottura nella contestualizzazione dell’evento, a volte collocato nell’epoca contemporanea al pittore, come fa per esempio Robin Guthrie che, nel 1922, dipinge una tela in cui solo Cristo indossa gli abiti propri del suo tempo mentre tutti gli altri personaggi sono abbigliati alla maniera moderna (p. 13), o come fa Annigoni che addirittura “confonde” tra le tante figure presenti quella di Gesù: è l’osservatore, è il credente a doversi lasciare illuminare dalla luce della coscienza per percepire la presenza del Maestro e ascoltarne la parola (p. 16). Accanto alle rappresentazioni del Discorso della montagna non mancano neanche quelle delle singole Beatitudini, pur se il tema, per la difficoltà di trasposizione in immagini, non è ricorrente in pari grado. La modalità è spesso quella dell’allegoria, attraverso personificazioni singole, magari in forma di figure femminili con in mano una pergamena su cui è scritta la singola Beatitudine (p. 18); altre volte in associazione alle Virtù (come accade nella cupola dell’ascensione della basilica di san Marco a Venezia, p. 20); altre volte ancora in forma di teste coronate, quasi a simboleggiare il “coronamento” del cammino intrapreso sulla terra col premio finale che aspetta i beati nel Regno dei Cieli: così esse appaiono nel Duke Albrecht’s Table of Christian Faith, del 1400-1404 (p. 20). Anche nel caso in cui l’arte medievale ricorra a diagrammi e alla figura dell’albero (simbologia molto frequente a quel tempo) si tratta però, in fin dei conti, di immagini (pp. 21-22) piuttosto semplici (pur nella ricchezza simbologica a esse sottesa) rispetto ad altre raffigurazioni che rappresentano dei veri e propri “percorsi” articolati, animati da ambiziosi e interessanti intenti pedagogici. Un trittico fiammingo del XVI secolo, conservato nel Ghent Museum of Fine Arts (pp. 24-30), traccia per esempio un vero e proprio “itinerario” in 9 scene, di cui una (più grande) con il Discorso della montagna, e altre 8 più piccole con allegorie delle singole Beatitudini in cui interagiscono diverse personificazioni e compaiono molteplici simboli. L’opera non sembra tuttavia voler essere accessibile a pochi, perché l’artista accompagna ogni personificazione o simbolo a varie scritte “esplicative”, e correda la scena del Discorso sul monte con quelle che potremmo definire le antenate delle nuvolette dei fumetti moderni. In più, diverse citazioni bibliche si ritrovano alla base di ogni singolo “quadro”. Le scene sono strutturate secondo uno schema preciso, con due registri: uno per il Cielo (in cui compare Cristo o sono rappresentati degli angeli) e uno per la Terra, con vari personaggi che diventano, in un certo senso, l’emblema stesso delle Beatitudini (che conducono in Cielo) e delle anti-Beatitudini.

Sempre nel XVI sec., Hendrick Goltzius, nelle sue Otto Beatitudini, realizza un’incisione ripartita in varie scene (p. 32): quella più grande e centrale contiene il Discorso della montagna mentre tutt’attorno a essa, in piccoli tondi, attraverso episodi biblici sono “illustrate” le singole Beatitudini: l’Annunciazione diviene, per esempio, “immagine” della Beatitudine dei puri di cuore. Hans Collaert I, ne Le otto Beatitudini con la Santa Trinità (si tratta di una copia da Jan Snellinck, p. 33), offre uno spaccato diverso, dal sapore “escatologico”, come valore escatologico hanno anche le Beatitudini, rimandando a una promessa di felicità perfetta che si compirà in Cielo. Per tale motivo la scena centrale non è qui il Discorso della montagna, bensì il Giudizio universale, ed è corredata dai versetti della prima lettera ai Corinzi (1Cor 3,8) e di quella ai Galati (Gal 6,8): “Ciascuno riceverà la propria ricompensa secondo il proprio lavoro” e “Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna”.

Insomma, la santità in Cielo è questione di come si agisce sulla terra. E per Estauche Le Sueur... ecco che allora le Beatitudini diventano quasi delle Virtù: nel 1644-45 l’artista realizza una serie di Beatitudini per Guillaume Brissonnet (p. 34) e non intitola le opere con i corrispondenti versetti biblici, ma come se si trattasse di vere e proprie personificazioni anche nel nome (La Mitezza e La Giustizia sono le uniche attualmente conservate), indicando sottilmente che esse devono “informare” la vita del cristiano. Interessante è anche una vetrata realizzata da Hardman per la Cattedrale di Saint Andrews a Inverness (Scozia) nel XIX secolo. Intitolata Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio (p. 35), l’opera presenta sul lato sinistro il Discorso della montagna e su quello destro la trasfigurazione di Cristo: oltre a rimandare alla correlazione Mosè-Gesù / Antica Legge-Nuova Legge, la vetrata esprime in tal modo una sorta di “attualità” delle Beatitudini, perché vivere la purezza del cuore permette già su questa terra di accedere in qualche modo a Dio, contemplandolo.

Altrettanto interessante e “studiata” è anche la produzione artistica su questo tema di Maurice Denis (pp. 41-51). Essa è frutto di un processo lungo, in varie tappe creative (dal 1914 al 1933), ma dal messaggio unico: le Beatitudini sono un ideale alla portata di tutti i cristiani (infatti i personaggi che rappresentano ciascuna di esse sono ora personaggi noti, come i santi, ora ignoti e “comuni”) e in questo pellegrinaggio verso la santità (verso il Paradiso) gli uomini sono accompagnati e guidati dagli angeli e da Cristo. Il vero “fulcro”, la sintesi della produzione di questo artista francese sarà la decorazione del catino absidale della chiesa del Sacro Cuore di Saint-Ouen. Qui egli metterà in scena l’esito di una vita vissuta secondo le Beatitudini: in alto, su una nuvola, campeggiano Gesù e santa Margherita Maria Alacoque, la santa a cui il Cristo rivela: “Ecco il cuore che ha tanto amato gli uomini”. In basso, le Beatitudini formano un vero e proprio fregio e si compongono di un angelo e di una figura umana (tranne che per i misericordiosi). Ciò che Denis vuole mostrare è un’immagine celestiale, ma di un Cielo “vicino”, che si è finalmente aperto anche per i beati. Essi sono giunti al termine del loro pellegrinaggio terreno e contemplano Dio accompagnati dagli angeli che, pur avendo concluso la loro missione non abbandonano coloro che gli erano stati affidati. In questo Cielo i santi sono totalmente immersi nell’amore di Dio.

 

È la Beatitudine eterna e perfetta resa attraverso un dettaglio cromatico: il cielo vermiglio. È il colore dell’amore divino, il colore, nell’iconografia, della terza virtù teologale, cioè della carità che, come dice san Paolo, non avrà mai fine (1Cor 13,8), ma continuerà ad alimentare per sempre il cuore dei santi e il Cuore di Dio.


 

Attentati alla

 

spiritualità cristiana

 

Enzo Bianchi

 

Risuona ormai come un adagio frequente la denuncia della fine delle religioni tradizionali, e dell’idea stessa di religione, e il parallelo imporsi, soprattutto nelle nostre terre dell’Occidente, della spiritualità o delle spiritualità, al plurale.

Non è difficile constatare che, mentre si svuotano le chiese e vengono meno le appartenenze a un’istituzione religiosa, cresce ovunque e in modo trasversale, dalle generazioni più anziane a quelle più giovani, l’interesse per cammini di interiorità ispirati a diverse tradizioni spirituali. Anche la stessa editoria testimonia questa tendenza: i bestseller religiosi non sono generalmente né biblici né teologici, e tanto meno ispirati alla grande tradizione patristica occidentale o orientale, ma sono i cosiddetti “libri di spiritualità”, che intercettano un bisogno psichico di spiritualità, cosa ben diversa dalla fede.

Da sempre seguo con molta attenzione la produzione di questi libri e constato come sia difficile trovarvi una vera ispirazione, un primato, un’egemonia della parola di Dio e, soprattutto, del Vangelo. In pochi decenni i sentieri della tradizione spirituale cristiana sono stati tralasciati, mentre i nuovi percorsi mi appaiono quasi tutti finalizzati a una spiritualità del benessere individuale, nella quale magari si nomina ancora Dio, ridotto però a energia cosmica, a un’impersonale rappresentazione dell’oltre… È una spiritualità senza dimensione comunitaria né tantomeno ecclesiale, senza esigenze di concrete relazioni e impegni fraterni, che si nutre invece di esperienze soggettive prive di volto, privilegiando una ricerca interiore narcisistica. Anche papa Francesco nell’Evangelii gaudium ha sentito il bisogno di denunciare questa deriva, da lui descritta come ricerca di “energie armonizzanti” (n. 90).

È significativo che il comando rivolto da Dio ad Abramo, quello da cui ha origine la storia di salvezza: “Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre” (Gen 12,1) – il famoso Lekh lekha, in ebraico –, oggi sia compreso e predicato come: “Va’ verso te stesso”, secondo l’interpretazione di alcuni rabbini. Si dimentica però che la parola di Dio rivolta ad Abramo gli chiede di uscire, di andare, di lasciare tutto ciò che sta intorno a sé, per muoversi verso altre terre, altri orizzonti; e in questa uscita anche da se stesso, egli è chiamato ad andare tra le genti della terra, per portare a tutti la benedizione. Il movimento centripeto del viaggio interiore ha invece finito per assorbire e neutralizzare il messaggio decisivo: “Va’, esci da te stesso!”.

Ecco perché questa interiorità, pur necessaria, se è fine a se stessa e si ferma a una conoscenza di sé, è narcisistica, individualistica, contraddicendo in tal modo tutto il messaggio biblico, secondo il quale si cerca Dio se si cerca l’uomo, si crede in Dio se si crede anche negli altri, si ama quel Dio che non si vede se si amano anche gli altri che si vedono (cf. 1Gv 4,20). Questa spiritualità – devo confessarlo con molta tristezza – è ormai quella presente nella stessa predicazione, addirittura nell’omelia domenicale. Per molti aspetti, si è tornati al vecchio vizio preconciliare: quello della “predica”, di uno stile oratorio che vuole impartire lezioni agli ascoltatori. Certo, una predica oggi rinnovata con molti apporti delle scienze umane, specialmente dell’antropologia o della psicologia, ma essenzialmente moralistica. Un parlare che non contiene nessuna profondità teologica, nessuna rivelazione, nessun mistero, nessuna buona notizia, ma solo una chiamata ai valori, alla vita perfetta.

Così la vita cristiana è ridotta a un comportamento morale che, invece di annunciare, denuncia; invece di dare la buona notizia, offre una cattiva comunicazione. Il Vangelo è nuovamente ridotto a legge e non è più vita. Anche Gesù, in questa visione, è ridotto a qualcuno che insegna come vivere in questo mondo, mentre non si ha più la forza né la fede di dire che Gesù Cristo è la vita (cf. Gv 14,6): non è un maestro di spiritualità in concorrenza con altri cammini, ma è la vita! Occorre dunque il coraggio di ribadirlo: se è vero che Gesù Cristo è il Vangelo e il Vangelo è Gesù Cristo (cf. Mc 8,35; 10,29), allora il Vangelo non ci insegna a vivere ma ci fa vivere. Gesù Cristo, il Vangelo, è la vita!

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Gennaio 2020)


Papa Francesco: i Magi, cuori nostalgici di Dio

 

 

La luce della stella.

 

Il chiarore di una luce tenue per la Luce del mondo; un bambino che è la tenerezza di Dio; i Magi che vivono con il cuore inquieto, pronti ad abbandonare le certezze, a mettersi in cammino perché aperti alla novità. Nelle omelie pronunciate in occasione dell’Epifania, Papa Francesco ci prende per mano, facendoci scoprire il valore della scelta dei Magi che definisce “saggi compagni di strada” e il cui esempio “ci aiuta ad alzare lo sguardo verso la stella e a seguire i grandi desideri del nostro cuore”.

 

I Magi, custodi della fede

“La stella apparsa in cielo accende” nel cuore dei Magi – sottolinea Francesco nell’omelia della prima Messa celebrata nella Solennità dell’Epifania, nel 2014 – “una luce che li muove alla ricerca della grande Luce di Cristo”. Il Papa ricorda che è “la santa furbizia”, quella degli stessi Magi, che ci guida nel cammino della fede, che “non ci fa cadere nelle insidie delle tenebre” e che ci insegna “come difenderci dall’oscurità che cerca di avvolgere la nostra vita”.

 

In questo tempo è tanto importante questo: custodire la fede. Bisogna andare oltre, oltre il buio, oltre il fascino delle Sirene, oltre la mondanità, oltre tante modernità che oggi ci sono, andare verso Betlemme, là dove, nella semplicità di una casa di periferia, tra una mamma e un papà pieni d’amore e di fede, risplende il Sole sorto dall’alto, il Re dell’universo.

 

La luce della stella illumina ancora oggi le persone che giungono a Dio. “L’amore di Dio è grande – dice il Pontefice – è potente e umile, tanto umile”.

 

Qual è il mistero in cui Dio si nasconde? Dove posso incontrarlo? Vediamo attorno a noi guerre, sfruttamento di bambini, torture, traffici di armi, tratta di persone… In tutte queste realtà, in tutti questi fratelli e sorelle più piccoli che soffrono per tali situazioni, c’è Gesù (cfr Mt 25,40.45). Il presepe ci prospetta una strada diversa da quella vagheggiata dalla mentalità mondana: è la strada dell’abbassamento di Dio, quell’umiltà dell’amore di Dio si abbassa, si annienta, la sua gloria nascosta nella mangiatoia di Betlemme, nella croce sul calvario, nel fratello e nella sorella che soffre.

 

 

 

La Chiesa ha il compito di riconoscere e far emergere in modo più chiaro il desiderio di Dio che ognuno porta in sé. Questo è il servizio della Chiesa, con la luce che essa riflette: far emergere il desiderio di Dio che ognuno porta in sé. Come i Magi tante persone, anche ai nostri giorni, vivono con il “cuore inquieto” che continua a domandare senza trovare risposte certe - è l’inquietudine dello Spirito Santo che si muove nei cuori. Sono anche loro alla ricerca della stella che indica la strada verso Betlemme.

 

I Magi sono il ritratto del credente, “riflettono l’immagine di tutti gli uomini che nella loro vita non si sono lasciati anestetizzare il cuore”, sono loro che scoprono che “lo sguardo di questo Re sconosciuto – ma desiderato – non umilia, non schiavizza, non imprigiona”.

 

Scoprire che lo sguardo di Dio rialza, perdona, guarisce. Scoprire che Dio ha voluto nascere là dove non lo aspettavamo, dove forse non lo vogliamo. O dove tante volte lo neghiamo. Scoprire che nello sguardo di Dio c’è posto per i feriti, gli affaticati, i maltrattati, gli abbandonati: che la sua forza e il suo potere si chiama misericordia.

 

 

I piaceri del mondo, meteore che si schiantano

Tenere alto lo sguardo, capire che “il successo, il denaro, la carriera, gli onori, i piaceri” suscitano emozioni forti ma sono “meteore: brillano per un po’, ma si schiantano presto”. Il Papa lo sottolinea nell’omelia della Messa dello scorso anno, evidenziando che “la stella del Signore non è sempre folgorante, ma sempre presente”; “ti prende per mano nella vita”, “garantisce la pace e dona, come ai Magi, una gioia grandissima”.

 

 

Per trovare Gesù bisogna lasciare la paura di mettersi in gioco, l’appagamento di sentirsi arrivati, la pigrizia di non chiedere più nulla alla vita. Occorre rischiare, semplicemente per incontrare un Bambino. Ma ne vale immensamente la pena, perché trovando quel Bambino, scoprendo la sua tenerezza e il suo amore, ritroviamo noi stessi.


 

«Dio nessuno lo ha mai visto

 

ma il Figlio unigenito

 

ce lo ha raccontato»

 

II domenica dopo Natale (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

In principio era la Parola,

e la Parola era rivolta verso Dio

e la Parola era Dio.

Essa era, in principio, presso Dio:

tutto è stato fatto per mezzo suo

e senza di essa nulla è stato fatto di ciò che esiste.

In essa era la vita

e la vita era la luce degli uomini;

la luce splende nelle tenebre

e le tenebre non l’hanno sopraffatta.

Venne un uomo mandato da Dio:

il suo nome era Giovanni.

Egli venne per una testimonianza,

per essere testimone della luce,

perché tutti credessero per mezzo di essa.

Non era lui la luce,

ma doveva essere testimone della luce.

Era la luce vera, quella che illumina ogni uomo,

a venire nel mondo.

Era nel mondo

e il mondo è stato fatto per mezzo suo;

eppure il mondo non l’ha riconosciuta.

Venne fra i suoi,

e i suoi non l’hanno accolta.

A quanti però l’hanno accolta

ha dato potere di diventare figli di Dio:

a quelli che credono nel suo nome,

i quali, non da sangue

né da volere di carne

né da volere di uomo,

ma da Dio sono stati generati.

E la Parola si fece carne

e piantò la sua tenda tra di noi;

e noi abbiamo contemplato la sua gloria,

gloria come dell’Unigenito che viene dal Padre,

pieno di grazia e di verità.

Giovanni gli dà testimonianza e proclama:

«Era di lui che io dissi:

Colui che viene dietro a me

è ormai davanti a me,

perché era prima di me».

Dalla sua pienezza

noi tutti abbiamo ricevuto:

grazia su grazia.

Perché la Legge fu data per mezzo di Mosè,

la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo.

Dio, nessuno lo ha mai visto:

l’Unigenito, che è Dio

ed è rivolto verso il seno del Padre,

è lui che ce ne ha dato la narrazione.(testo dell'evangeliario di Bose)

Gv 1,1-18

 

Al cuore del tempo di Natale vi è l’annuncio dell’incarnazione, dell’umanizzazione di Dio nel Figlio unigenito Gesù Cristo. Oggi la chiesa ci invita a meditare su questo grande mistero attraverso il prologo del quarto vangelo, che ci rivela l’identità di quel bambino venuto al mondo. Egli è la Parola di Dio, il Figlio vivente in Dio dall’eternità: «In principio era la Parola, la Parola era rivolta verso Dio e la Parola era Dio … E la Parola si fece carne e piantò la sua tenda tra di noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come dell’Unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità».

Da questa pagina dalle inesauribili profondità scaturisce per noi cristiani la domanda decisiva: qual è il nostro Dio dopo la sua umanizzazione in Gesù? L’Antico Testamento è scandito dall’adagio «chi vede Dio muore» (cfr. Es 33,20): è questo il modo per esprimere la santità di Dio, la verità del Dio che non può ricevere un volto dall’uomo, ma che mostra lui stesso la sua immagine e si consegna per farsi conoscere nella sua Parola. Ecco perché il credente dell’Antico Testamento chiede con insistenza a Dio di mostrargli il suo volto: è la domanda di Mosè (cfr. Es 33,18), è l’invocazione del salmista (cfr. Sal 43,3; 63,3), ma questo volto è svelato all’uomo solo al di là della morte…

Ebbene, l’umanizzazione di Dio in Gesù ha reso possibile la visione del suo volto già qui sulla terra, sicché nella conclusione del nostro prologo si legge: «Dio nessuno lo ha mai visto ma il Figlio unigenito ce lo ha raccontato», narrato, spiegato… Il nostro Dio, dopo la sua umanizzazione in Gesù, può essere solo e unicamente il Dio da lui narrato, perché l’uomo Gesù è l’ultimo e definitivo racconto di Dio, e chi vede lui, chi contempla la sua vita conosce il Padre, perché nella carne di Gesù il Dio invisibile ha reso visibile la sua gloria. Ecco in cosa consiste la singolarità del cristianesimo rispetto a ogni religione e a ogni monoteismo: il suo essere adesione a un Dio-uomo, Gesù Cristo, e, attraverso di lui, a Dio. È proprio come Gesù ha detto ai suoi discepoli: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me … Chi vede me vede il Padre» (Gv 14,6.9), cioè chi vede me uomo, carne fragile, nella mia vita umanissima può scorgere il racconto che io faccio di Dio.

Che cosa è avvenuto nella storia? Alcuni uomini, i Dodici, e alcune donne, diventati discepoli di Gesù, hanno colto nella sua esistenza delle tracce di Dio, e per questo durante la vita comune con lui l’hanno chiamato con fede profeta, maestro, Messia, ma nell’alba di Pasqua lo hanno riconosciuto come risorto da morte, vivente e lo hanno invocato come Kýrios, Signore, Figlio di Dio. Quelli che lo avevano visto vivere e morire in quel modo hanno dovuto credere alla forza dell’amore più forte della morte: l’esistenza di Gesù di Nazaret, vissuta nella libertà e per amore, è parsa loro come rivelazione della vita stessa di Dio. Di più, la vita di Gesù è stata l’epifania, la manifestazione di Dio per gli uomini, ma nello stesso tempo l’epifania per tutta l’umanità dell’uomo vero, autentico, come Dio l’aveva pensato e creato. Come recita sempre il prologo: «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini», cioè Gesù è stato un vero vivente e come tale «ci ha insegnato a vivere in questo mondo» (cfr. Tt 2,12)…

Se noi tenessimo con saldezza lo sguardo fisso su Gesù (cfr. Eb 3,1; 12,2) e credessimo veramente che la forma della vita di quest’uomo ci conduce a Dio, comprenderemmo anche che la nostra ricerca di Dio ormai è diventata anche ricerca dell’uomo. Sì, dopo Gesù Cristo chi cerca Dio passa necessariamente per la ricerca del vero uomo, e la vita cristiana coincide con un cammino di umanizzazione nella potenza della grazia. Non è possibile cercare Dio senza cercare la vera umanità, né fare un cammino di salvezza senza aprire strade di autentica umanizzazione: la vita umana autentica è sempre vita cristiana e quest’ultima è sempre un capolavoro di arte umana che attende la salvezza dalla morte, attende la resurrezione al seguito di Gesù, uomo e Dio!


 

Si può sperare

 

solo insieme

 

Enzo Bianchi

 

2020

 

Il tempo scorre inesorabilmente, un altro anno è passato, ed ecco ne inizia uno nuovo, al quale quasi sempre leghiamo attese, speranze; ma soprattutto, rimandiamo all’anno che inizia ciò che dovevamo fare e non abbiamo ancora fatto.

Anche questo però dipende dalle stagioni della vita che viviamo, perché con il passare degli anni si impone sempre più davanti a noi il principio della realtà: e così siamo posti di fronte alle difficoltà incontrate, ai progetti caduti nel vuoto, a sogni che si mostrano illusori, a fallimenti ineludibili…

Vengono inoltre meno le energie e gli entusiasmi della giovinezza e appaiono le tentazioni, prima sconosciute, connesse al crescente cinismo.

Così il passare del tempo ci opprime, «non abbiamo più tempo», ripetiamo spesso, anche a causa della dittatura dei tempi della tecnica e dell’informatica, e finiamo per non vivere più nel tempo ma nell’accelerazione del tempo. Abitare il tempo significa invece abitare ciò che viviamo, ritrovare il senso della durata, darsi tempo per guardare indietro, in avanti, e dunque per considerare con sapienza il presente, assumendo la realtà: in una parola, siamo chiamati a fare del tempo il luogo, lo spazio della vita. Ed ecco che allora, finalmente, il tempo si manifesta come il senso della vita.

Si tratta perciò di combattere l’alienazione creata all’idolo del tempo che ci domina: non solo nella forma del “non avere tempo” ma – come si dice con superficialità – nella convinzione che “il tempo è denaro”, generatore simbolico di tutti i valori e perciò non più mezzo ma fine che determina i bisogni e la produzione per soddisfarli.

La sapienza afferma: «Impara a contare i tuoi giorni e il tuo cuore discernerà la sapienza». Sì, ci è chiesto di contare i giorni, cercando di rispondere alla prima domanda presente nel grande codice della Bibbia: «O terrestre, dove sei?». Dove sei nel tuo cammino di umanizzazione, dove sei nel rapporto con gli altri, dove ti collochi nella società umana?

Il solo fatto di essere vivi è una benedizione, è ciò di cui essere grati al mondo, perché la cosa più importante nella vita è la vita stessa. La fine di un anno è dunque l’ora per dire: «Al passato, grazie; al futuro, sì!». E lo scambio degli auguri non sia un gesto formale e scaramantico ma ci porti ad assumere una precisa responsabilità e a rivestirla di impegni concreti: sappiamo dare finalmente alla fraternità il suo ruolo decisivo, in modo che libertà e uguaglianza possano, grazie a un tale fondamento, essere davvero instaurate nella società?

 

Rinasca la solidarietà tra tutti noi appartenenti all’unica umanità, una solidarietà tra generazioni e tra popolazioni diverse. Così sapremo impegnarci per affrontare a livello globale i problemi che opprimono l’umanità: cambiamenti climatici, guerre, migrazioni, violazioni dei diritti umani… Si tratta di sperare contro ogni speranza: ma si può sperare solo “insieme”, mai da soli, mai senza l’altro.


 

 

Il significato dei simboli

 

del Natale

 

Enzo Bianchi

 

Nel famoso testo di Antoine de Saint-Exupéry la volpe dice al piccolo principe: “Ci vogliono i riti, ovvero ciò che rende un giorno diverso dagli altri giorni, un’ora dalle altre ore”.

Natale è certamente la festa più ricca di simboli nel nostro occidente: simboli e riti caratterizzano questi giorni e di fatto determinano in noi sentimenti, emozioni, o anche rigetto, ma la loro presenza e la loro frequenza non ci sono indifferenti. Essi, infatti, sono gli ingredienti della festa, riconosciuti come tali da molti, e quindi in qualche modo la organizzano.

Già la data del Natale è simbolica. La cultura pagana celebrava il 25 dicembre, giorno del solstizio d’inverno, la festa del “Sole invincibile”: nel solstizio il sole, dopo aver declinato all’orizzonte, comincia a rialzarsi e le giornate si allungano. Fin dal IV secolo la chiesa trasformò questa ricorrenza nella festa della nascita del nuovo Sole, Gesù il Messia, la luce del mondo. Così nella notte più lunga dell’anno, a mezzanotte i cristiani si radunano nelle chiese per celebrare la nascita di Gesù, il Dio fattosi uomo come noi, per noi, in mezzo a noi.

Ma prima di recarsi in chiesa per la celebrazione, fino a pochi decenni or sono, in molte famiglie delle nostre contrade settentrionali, si accendeva nel camino un grande tronco, “il ceppo di Natale”, che bruciava lentamente e scaldava quanti dopo la messa tornavano nella notte infreddoliti dal cammino e trepidanti per la festa.

Quel ceppo era una gioia per tutti i bambini che, rientrati in casa, trovavano il presepio che avevano preparato con molta cura e arte nei giorni precedenti e deponevano la statuetta del bambino appena nato nella mangiatoia lasciata vuota. Il presepio diceva a tutti cos’era il Natale. Tra muschi raccolti nei boschi, montagne fatte di carta, casette e statuine di pastori, di uomini e donne intenti a vari mestieri, c’era una capanna e in essa Maria, Giuseppe e il piccolo Gesù: tutti andavano verso di lui… L’ideatore del presepio fu Francesco di Assisi che a Greccio nel 1223 volle rappresentare con uomini, donne e bambini in carne e ossa la scena della nascita di Gesù nella povertà e nell’umiltà. Da allora quella nascita cominciò a essere rappresentata in vari modi, fino alle figurine e alle statuine dei nostri giorni. I bambini, e anche gli adulti, erano mescolati in mezzo ai pastori nel guardare a quella grotta, a quell’infante che portava tanta gioia e pace sulla terra. Nel secondo dopoguerra questa raffigurazione era ornata di candeline, poi di lucine elettriche: simboli di luce, piccole stelle o piccoli soli davano gioia, era qualcosa di inedito, che creava in tutti stupore.

Accanto al presepio c’era l’albero di Natale, un abete o un pino cercato nel bosco e issato in un angolo della casa. Anche questo simbolo è antico: risale a san Bonifacio (723) che rese cristiano l’uso di portare nelle case di legno un piccolo abete verde, a significare la resistenza della vita anche nel rigido inverno del nord. Nel dopoguerra, segnato dalla miseria, lo ornavamo con frutta: dai rami pendevano mele, mandarini, arance, pere, datteri, più tardi sostituiti da palle brillanti e da lucine che si illuminavano a intermittenza. L’albero, che restava fino all’Epifania, era ciò che più creava l’atmosfera di festa, che rendeva la casa diversa per qualche settimana, ed era sotto l’albero che si trovavano i regali. Per conservare l’anonimato, affinché nessuno se ne annettesse la paternità (“questo è del papà, questo della mamma, questo della nonna…”), si attribuivano i doni a Gesù bambino, a Babbo Natale, versione italiana del san Nicola nordico, alla Befana. Prima o poi noi bambini scoprivamo che non c’era nessuna discesa nel camino da parte di Babbo Natale, nessuna visita dal cielo di Gesù bambino, nessuna vecchia a cavallo di una scopa: ma in questo modo i doni erano di chi ci amava, senza troppi individualismi. Era un inno alla gratuità, alla non reciprocità – i i bambini non potevano fare doni analoghi), era un accogliere i regali con stupore e meraviglia. Per tutti c’erano doni, più o meno poveri, perché alle famiglie misere si portava qualcosa affinché potessero anche loro fare regali ai figli, altrimenti non sarebbe stato Natale!

Ma la grande festa simbolo dalla convivenza e della gioia condivisa era il pranzo: a quel tempo sì, tutti insieme! Tutti cercavano di essere a casa, e chi tra i parenti era restato solo veniva invitato. A volte le famiglie piccole si mettevano insieme, per non fare Natale da soli, essendo la gioia proporzionata alla condivisione. Sopra la tavola pendeva l’agrifoglio con le bacche rosse o il muschio con le bacche bianche, antichi simboli celtici, che non potevano mancare tra gli addobbi, insieme alla stella cometa, che nessuno aveva mai visto ma che tutti credevano presente nella notte di Natale. A tavola i piatti erano molti, diversi tra le varie regioni, ognuna caratterizzata da un proprio menù natalizio. Io ricordo tanti antipasti, i ravioli e infine il cappone che dominava la tavola ed era portato fumante, tra esclamazioni di approvazione. Ma in molte case c’erano anche un piatto e una sedia vuoti. Quando noi bambini chiedevamo a chi fossero riservati, ci veniva detto: “Quel posto è per un povero, un mendicante che potrebbe arrivare: se viene, sta a tavola con noi”. Così noi aspettavamo, e anche se non sempre arrivava qualcuno, c’era comunque attesa, volontà di accoglienza. Diceva mio padre: “Non deve succedere come a Giuseppe, che non c’era posto per il Natale di suo figlio!”.

acaNessun idealismo in questi riti e simboli: allora come oggi chi festeggiava il Natale soffriva ferite, faceva fatica a vivere, aveva parole inghiottite… Ma, oggi come allora, anche a Natale ridiciamo l’attesa, la speranza e mettiamo un po’ di fiducia nella vita, negli altri.

 

 

(“La Stampa” -  dicembre 2019)


 

Siamo alla vigilia di Natale, una festa ormai “tradizionale”, celebrata non solo dai cristiani, i quali fanno memoria della nascita di Gesù a Betlemme, del suo venire al mondo da una donna, Maria di Nazaret, di un evento umanissimo ma capace di grandi significati: una nascita nella povertà, una speranza messa in questo bambino da parte di poveri pastori e sapienti giunti dall’oriente, una persecuzione ad opera del potere tirannico di Erode.

 

Tutti eventi e messaggi che nella cultura occidentale, anche se magari non sono ricordati in un’ottica di fede, restano eloquenti per molti. Questa festa si impone ancora oggi nella nostra società secolarizzata e ridesta sentimenti, ispira comportamenti, accresce desideri di pace di felicità. E non possiamo dimenticare che questa ricorrenza è sentita come pesante e faticosa da vivere per chi è solo, per chi non ha nessuno con cui fare festa.

 

I cattolici sono stati invitati da papa Francesco a non abbandonare la tradizione del presepe fatto in casa, soprattutto dai bambini. Tutti noi ricordiamo come nella nostra infanzia la preparazione del presepe ci impegnava a ricercare il muschio dei boschi, a meritarci il dono delle statuine dei diversi personaggi, a predisporre luci e candeline perché fosse una presenza gioiosa e capace di infondere a tutta la nostra casa un’atmosfera speciale. Accanto al presepe trovavamo i doni di Gesù bambino, tanto atteso, doni spesso proporzionati al nostro andamento scolastico…

Oggi tutto questo è profondamente mutato, ma il presepe può ancora comunicarci un messaggio, perché rappresenta il convergere di poveri e modesti pastori, di viandanti e stranieri, di pellegrini e mendicanti, di sapienti e re attorno a un neonato, a un bambino invocato come re dei poveri e di quanti attendono giustizia e libertà. Il presepe convoca tutti, attorno a esso non vi sono muri, né barriere, né confini; resta solo minaccioso, ma lontano, il castello di Erode, il potente tiranno.

 

Recentemente alcuni cristiani hanno preso a organizzare pranzi per i poveri e per chi è solo, raccogliendoli in sale parrocchiali o in chiese. Azioni buone, certamente, ma io sogno che proprio in questi giorni delle feste ogni famiglia, ogni nucleo di convivenza chiami alla propria tavola qualcuno che è solo tra gli immigrati, i poveri, i vecchi soli: sì, alla propria tavola! Questa sarebbe un’azione capace di esprimere una condivisione e una solidarietà non ostentate e neppure all’insegna del servizio a favore di particolari categorie di persone: la semplice accoglienza di uomini e donne come noi, strappati alla loro solitudine e invitati a fare festa insieme a noi.

 

 

Questo sarebbe un vero Natale, una natività della comunione umana. E sono certo che Gesù Cristo, il Dio dei cristiani, in questo modo si sentirebbe compreso e veramente accolto qui e ora. Proprio come scriveva nel XVII secolo il mistico Silesio: “Nascesse pure Gesù mille volte a Betlemme, a nulla vale se non nasce in te”. Ovvero: “Puoi accogliere mille volte Gesù con un presepe, ma se non accogli in casa tua chi è bisognoso, a nulla vale!”


La fraternità,

 

solo modo

 

di fare festa insieme

 

Enzo Bianchi

 

 

In questo Natale possono sorgere molte domande, ma io vorrei esprimerne solo due. La prima riguarda ciò che ha dato origine a questa festa: che cosa significa Natale? Purtroppo oggi sono pochi quelli che lo sanno. Natale, cioè Natività, è memoria di un evento nella storia dell'umanità: all'interno di Israele, popolo creatore della speranza e dell'attesa, da una famiglia ebrea è nato un figlio, Jeshu'a, Gesù, un ebreo marginale. Una volta cresciuto, come uno degli antichi profeti, egli parlerà ai giudei del loro Dio, lo racconterà, ne insegnerà la volontà, interpretandola in un modo profetico: questo gli procurerà una comunità di seguaci ma anche ostilità da parte di molti e infine una morte infame. Era un uomo straordinario perché umanissimo e i suoi discepoli lo hanno letto come inviato del Dio di Abramo, il Messia atteso, l'immagine del Dio invisibile.

Ecco Gesù, il Signore dei cristiani. La sua nascita fu collocata nei giorni festosi del Sole nascente, nella notte più lunga dell'anno, quando all'alba il Sole torna a regnare sulla notte. Questo è il fondamento della fede cristiana: i credenti cristiani sentono tale evento come buona notizia, Vangelo, e dunque lo celebrano, lo cantano, lo comunicano al mondo.

La seconda domanda riguarda il modo in cui oggi noi viviamo il Natale. Non possiamo negare che in questa festa i cuori si fanno più generosi e cresce l'attenzione verso i poveri e le persone sofferenti: vi è in questo comportamento qualcosa delle esigenze cristiane. Tuttavia, cristiani e non cristiani sono più che mai invitati dal Natale a interrogarsi su come affermano e vivono concretamente la fraternità. La grande promessa della modernità – libertà, uguaglianza e fraternità – deve ancora attestarsi, soprattutto perché la libertà e l'uguaglianza sono chiamate a trovare un fondamento nella fraternità e nella sororità, altrimenti restano esili e fragili.

A livello mondiale, nei rapporti tra popoli, culture e religioni, l'orizzonte oggi da scrutare e da affermare è quello della fraternità: l'altro è un fratello, una sorella, semplicemente in quanto essere umano come me. Le feste natalizie non sarebbero forse l'occasione di mostrare anche con gesti e comportamenti questa verità, proprio in un'ora in cui rispuntano tentazioni razziste, esclusioni degli altri, dei diversi, e addirittura appaiono ombre antisemite, soprattutto in Europa?

Quando da piccolo facevo il presepe, mi veniva insegnato che in quel panorama, insieme a membri del popolo di Israele – la famiglia di Gesù, i pastori e gli artigiani –, c'erano anche pagani orientali, i sapienti magi, tra cui uno nero, africano; c'erano poveri e girovaghi, uomini e donne, tutti convergenti verso il luogo della nascita di una vita nuova. Solo sullo sfondo, lontano, si stagliava il castello del tiranno, Erode. Basterebbe quel presepe a ricordarci la fraternità come impegno e come unica vera possibilità per fare festa insieme. Buon Natale a tutti, tutti!

 

 

(“La Stampa” - 23 dicembre 2019)


La dimensione «umana» della prassi di Gesù di Nazaret

 

 

Incontrare Gesù nei Vangeli

 

Giuseppe De Virgilio

 

 

 

«Come Gesù ha vissuto la sua umanità nelle relazioni di accoglienza, di aiuto, di comunione e di gratuità verso le persone incontrate?» [1]. I racconti evangelici descrivono l’incontro con le folle, con singoli personaggi e – in modo speciale – con il gruppo dei discepoli/apostoli che ha condiviso l’esperienza comunitaria e intima con il Signore. Cerchiamo di delineare lo «stile» proprio di Cristo, come «modello» per l’incontro profondo dell’uomo del nostro tempo con il Signore. Occorre ricordare che i dati evangelici presuppongono la mediazione della comunità primitiva, che implica la sua prassi comunicativa ed educativa. Per tale ragione, oltre all’approccio sincronico, è auspicabile tenere presente lo sviluppo diacronico del processo di trasmissione dei vangeli e segnatamente della «cristologia del Nuovo Testamento».

 

I tratti della cristologia nei vangeli

 

È l’evangelista Luca a porre al centro Gesù come protagonista del «cammino della salvezza» e unico mediatore (At 4,12). La presentazione della persona del Cristo è svolta da Luca in una doppia forma: a) gli aspetti umani e trascendenti; b) la designazione dell’identità di Gesù mediante l’uso di titoli cristologici. In primo luogo vengono descritte le fasi della vita, la nascita (Lc 2,4- 7), la ricostruzione genealogica (Lc 1,27; 2,4; 3,24ss.), la sua esperienza familiare a Nazaret (Lc 4,16); vengono sottolineati i tratti umani del suo comportamento, ispirato alla dolcezza e alla misericordia2 e la grandezza del suo animo nella preghiera3 e nell’abbandono fiducioso alla volontà del Padre4.

L’evangelista evidenzia come l’opera del Cristo (le sue relazioni interpersonali) sia stata segnata da «miracoli, segni e prodigi» (At 2,22), unendo ai tratti umani gli aspetti trascendenti della sua persona: la concezione verginale (Lc 1,34-35), l’influsso dello Spirito Santo dall’infanzia, attraverso il suo ministero pubblico5 fino a culminare nel racconto della risurrezione e della ascensione, espresso mediante un linguaggio ricco e vario, con accenni alla parousía6. Tra i vari titoli che delineano la centralità del Cristo nella storia lucana ne spiccano due in modo evidente: Gesù come «profeta» e Gesù come «Signore e Salvatore». Per Luca Gesù è anzitutto il «servitore della parola», lui solo ne descrive il messaggio come «Parola di Dio» (Lc 5,1; 8,11.21; 11,28) e viene designato con il titolo di «profeta». È Gesù stesso a chiamarsi con questo nome (Lc 4,24; 13,33), ma anche la folla (Lc 7,16.39) e i suoi discepoli (Lc 24,19). L’evangelista applica il titolo di «signore» per designare la persona di Gesù non solo nelle solenni professioni di fede, ma anche nei contesti narrativi7. La definizione di «salvatore» usata da Luca a Gesù nei racconti dell’infanzia (Lc 1,47; 2,11) e in At 5,31; 13,23 mira a presentare il ruolo centrale dell’opera salvifica di Cristo nella storia umana, rilevando l’importanza della dimensione cristologica e la sua connessione con la dimensione soteriologica del suo messaggio.

 

Le aspettative degli interlocutori di Cristo

 

Dai racconti evangelici possiamo cogliere quali fossero alcune aspettative del popolo in generale e, in particolare, di coloro che hanno personalmente incontrato il Cristo nella sua missione. Esse si possono riassumere in una triplice tipologia: a) ideale; b) spirituale; c) solidaristica. La prima tipologia concerne l’attesa messianica della liberazione di Israele da ogni forma di schiavitù e di controllo da parte di autorità dominanti imperiali (l‘esempio del pagamento del tributo a Cesare: cf. Mc 12,13-17). La seconda tipologia riguarda quanti attendevano la redenzione, che si traduce in diversi profili.

Alcuni «giovani» aspettano il Signore che sia loro guida, desiderando di mettersi alla sua sequela (cf. Lc 9,57-62; Gv 1,35- 42), altri cercano risposte dottrinali (cf. Mc 10,17-22; Gv 3,1-21) o morali (cf. Lc 12,13-15).

Spicca anche la figura di alcuni anziani che attendono il compimento del Regno (cf. Lc 2,22-39; Gv 3,1-21). L’ultima tipologia è la più consistente ed estesa. Essa concerne tutte quelle persone bisognose, provate nel corpo e nello spirito, che invocano l’intervento taumaturgico del Cristo8. L’esito della relazione dipende dalla capacità di accoglienza e di affidamento a Cristo e alla sua Parola di salvezza (cf. Lc 10,38-42).

 

Gesù e la relazione con le folle: lo stile della «misericordia»

 

La missione di Gesù è rivolta anzitutto al popolo che egli va a incontrare a ogni livello sociale, inaugurando uno stile diverso rispetto al mondo circostante. Matteo riassume la missione del Signore affermando: «Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e d’infermità nel popolo» (Mt 4,23; 9,35). L’attività dell’insegnare, posta in primo piano, è rivolta alle folle. In Mt 9,36 Gesù «si commuove»9, di fronte ad un popolo stanco e sfinito, che vede «come pecore senza pastore» (Mc 6,34; cf. Nm 27,17).

La testimonianza della prassi di Gesù e del suo stile si evidenzia nei molteplici contatti che egli ha avuto lungo la sua missione.

I vangeli sono concordi nel testimoniare che egli svolge prevalentemente l’attività di insegnare in pubblico e di rivolgersi indistintamente verso tutti: nelle sinagoghe (cf. Mt 9,35; 13,5), nel tempio (cf. Mc 12,35; Lc 21,37; Mt 26,55) o in altri contesti dove le folle potevano ascoltarlo (cf. Mt 5,2; Mc 6,34; Lc 5,3). Gesù porta a compimento la Legge e i Profeti, partendo dal cuore dell’uomo e orientando ogni comportamento, anche piccolo [10].

 

Gesù e i peccatori

 

Gesù ha incontrato i singoli «peccatori». La predicazione del Regno è accompagnata dal fondamentale invito alla conversione (metánoia) e dall’offerta del perdono. Con la sua venuta si rovescia lo schema legalistico- normativo precedente: è il «perdono» offerto da Dio a chiedere la «conversione» del cuore. Da questo principio nuovo si coglie lo stile relazionale di Cristo. Le parabole della misericordia mettono in luce che più forte del peccato è l’Amore misericordioso del Padre rivelato da Gesù (cf Lc 15; Lc 13, 6-9; Mt 13,24-30; 21,33-46). La santità di Dio s’incontra col peccato dell’uomo e lo supera.

Dio si avvicina all’uomo peccatore e gli offre la possibilità del perdono e della santità.

Nella sua vita pubblica il Signore annuncia il Vangelo e allo stesso tempo «guarisce tutti i malati» e scaccia i demoni per adempiere ciò che diceva il profeta Isaia: «Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle nostre malattie» (Mt 8,17; cf. Is 53,4). È questo il senso teologico dei miracoli di Gesù. Dopo aver chiamato Matteo alla sua sequela, il Signore accetta di sedere a mensa in casa del nuovo discepolo, in compagnia dei suoi amici, pubblici peccatori (cf. Mc 2,15; Lc 15,1- 2; 19,1-10). Gesù, presentandosi come medico (Mt 9,12-13), definisce se stesso come colui che è venuto per guarire le persone malate. In tutte queste relazioni Gesù misericordioso offre il perdono e provoca la profonda conversione dell’uomo [11].

 

Gesù e i giovani

 

Il Signore ha incontrato molti giovani lungo il suo ministero pubblico, anche se non sono numericamente molte le figure giovanili che sono ricordate nei vangeli. Ripercorrendo le scene evangeliche, oltre al noto episodio dell’uomo ricco (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22) che non accoglie l’invito alla sequela rivoltogli dal Signore, dobbiamo ritenere che ci fosse un nutrito gruppo di giovani tra gli apostoli (cf. Giovanni) e più estesamente tra i discepoli che si erano posti alla sequela del Maestro. Tra i vari personaggi «anonimi», possiamo ricordare i due giovani sposi di Cana di Galilea (Gv 2,1-12), la figlia di Giairo (Mc 5,41-42), il figlio della vedova di Nain (Lc 7,11-17), il giovane che dona i pani della moltiplicazione (Gv 6,1-13) e il giovane che fugge all’arresto (Mc 14,51- 52), mentre il «giovane vestito di una veste bianca» in Mc 16,5 visto dalla donne la mattina di Pasqua è una figura angelica inserita nel contesto della risurrezione di Cristo. È interessante, per quanto ci è dato di investigare sui contesti vitali delineati dai vangeli, riassumere le modalità e le forme con cui Gesù incontrava i giovani ed apriva con loro un «dialogo nuovo». Si possono evidenziare cinque aspetti, nei quali si possono individuare aspetti pedagogici che descrivono la singolarità del rapporto tra Gesù e i giovani: a) lo sguardo amorevole (Gv 1,29.36; Mc 10,21); b) la parola autorevole (Mc 1,22.27; Lc 4,32; 8,25; Gv 6,63); c) la capacità di farsi «prossimo» (Mc 1,41; 5,40; Lc 7,14); d) la scelta di «camminare accanto» (Lc 24,13-35); e) la testimonianza di autenticità (Gv 18,37).

 

Gesù i suoi discepoli

 

Ampiamente delineata nei racconti evangelici è la relazione tra Gesù e i suoi discepoli.

Volendo cogliere alcune «espressioni interiori » che sintetizzano le disposizioni spirituali nell’incontrare Gesù, ne segnaliamo sei, a partire da alcune pagine evangeliche: la disponibilità, l’ammirazione, la gioia, la profondità, la compassione, l’umiltà.

 

• La disponibilità: Venite e vedrete (Gv 1,39)

La scena iniziale dell’incontro tra Gesù e i primi due discepoli inaugura lo stile nuovo del discepolato. La prima parte del brano evidenzia come la vocazione dei primi discepoli è collegata alla testimonianza del Battista. I verbi impiegati sono molto significativi: Giovanni «fissa lo sguardo su Gesù Doss i e r che passa» (cf. v. 42). Si indica l’atto di guardare con attenzione, penetrando nell’intimo dell’animo, a cui segue la rivelazione: «ecco l’agnello di Dio» (1,29) che prepara la sequela di Cristo. I due discepoli si mettono «a seguire» Gesù dopo aver sentito la testimonianza dei Giovanni. La domanda che il Signore rivolge loro ha un profondo valore teologico: «che cosa cercate?» (Gv 1,38). Questa prima espressione di Gesù nel Quarto Vangelo possiede un valore programmatico: la narrazione giovannea indica nel lettore la ricerca della persona divina, come suggerisce l’analoga espressione in Gv 18,4.6 (nel contesto del tradimento) e Gv 21,15 (nelle apparizioni pasquali). Alla richiesta dei due discepoli: «Maestro, dove abiti?» segue la risposta del Signore: «venite e vedrete», l’invito a fare esperienza di un incontro personale con Cristo. Si tratta del momento culminante dell’avventura vocazionale dei primi due discepoli, evento che è restato così impresso nella memoria di Andrea e Giovanni da ricordare perfino l’ora (v. 39). L’esperienza di discepolato diventa annuncio dell’incontro: Andrea narra l’esperienza a Simone, suo fratello e lo conduce al Signore. La vocazione di Simone, come quella dei primi due discepoli, nasce anche in questo caso dalla testimonianza dell’esperienza vissuta nella fede. Si evidenzia così il primo aspetto dello stile di Gesù: la capacità di disponibilità e di accoglienza.

 

• L’ammirazione: Restò ammirato (Lc 7,9)

Un’ulteriore espressione interiore di Cristo emerge dal racconto della guarigione «a distanza » del servo del centurione a Cafarnao (cf. Lc 7,1-10). L’evangelista narra dell’ambasciata di alcuni anziani che si recano dal Signore per implorare la guarigione del servo di un centurione, ormai vicino alla morte.

Gesù acconsente alla richiesta e decide di recarsi al capezzale del malato. Appresa questa decisione l’ufficiale gli manda a dire: ««Signore, non disturbarti! Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo io stesso non mi sono ritenuto degno di venire da te; ma di’ una parola e il mio servo sarà guarito» (Lc 7,6-7). L’affermazione di fede provoca in Gesù un sentimento di ammirazione talmente grande da produrre una dichiarazione unica per quell’uomo pagano (Lc 7,9-10). Gesù si stupisce della fede del pagano e lo addita come un modello per tutti i credenti. La dinamica pedagogica espressa nel racconto è data non solo dalla fede del centurione, ma dall’ammirazione del Signore. Nell’ammirazione di Gesù si coglie la forza liberante della sua relazione.

 

• La gioia: Esultò di gioia (Lc 10,21)

Nei sinottici si riporta una singolare esperienza di «gioia», resa pubblica mediante una preghiera che Gesù innalza al Padre.

Tornati i discepoli dalla prima missione evangelizzatrice, Gesù accoglie il loro entusiastico racconto, con i segni che hanno accompagnato la missione. Chi sceglie di seguire Cristo e di spendersi per il vangelo vedrà compiere meraviglie nella sua vita.

Queste meraviglie producono sentimenti di gioia e di gratitudine (Lc 10,17-20). In quello stesso momento il Signore vive una profonda effusione spirituale che si traduce in un inno di giubilo: «Ti rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli» (Lc 10,21).

È la gioia della comunione con il Padre, che conferma la piena obbedienza del Figlio, unico rivelatore dell’amore trinitario che salva il mondo12. Non si tratta di una felicità passeggera, ma di una «gioia» profonda, che rivela la libertà con la quale Cristo ha risposto alla sua missione. È la capacità di gioire per i doni ricevuti, che sono anzitutto le persone che abbiamo accanto e la loro irripetibile identità: ecco l’insegnamento che trapela da questa importante pagina della vita di Cristo. La gioia spirituale è una dimensione costitutiva dello stile evangelico.

 

• La profondità: Fissando lo sguardo lo amò (Mc 10,21)

Un’indimenticabile immagine lasciataci dal racconto evangelico del «giovane ricco» è quella dell’espressione di amore (agápē) che de il Signore comunica mentre fissa il suo sguardo sul giovane interlocutore (cf. Mc 10,17-22). La nota scena sinottica si colloca nel genere dei racconti di vocazione (cf.

Mc 1,16-20; 2,13-14; Lc 5,1-11). Cogliamo gli effetti psicologici che sono implicitamente contenuti in questa singolare esperienza.

Chi viene chiamato ad una scelta radicale sperimenta in se stesso timori, emozioni e sentimenti intensissimi. È il caso di un giovane che incrocia sulla sua via Cristo, e lo interroga su come «ereditare» la vita eterna.

La domanda supera la semplice strategia informativa: emerge dal dialogo la sfera dei sentimenti e delle decisioni che albergano nel cuore del personaggio. Dapprima Gesù risponde come «maestro» (10,18-19) e dopo come «amico» che indirizza verso una felicità che «va oltre» la visione legalistica.

L’evangelista si concentra su due verbi dell’azione di Gesù: «lo fissò dentro e lo amò» (10,21). È il sentimento della benevolenza, dell’amore oblativo, attrattivo, che Gesù esprime verso il giovane lasciandolo nella sua libertà di scelta. L’incontro con Cristo non ha come conseguenza una costrizione, ma è sempre una conseguenza di un dono liberante, perché liberamente scelto e accolto nella profondità del cuore.

 

• La compassione: Si commosse… scoppiò in pianto (Gv 11,33.35)

Tra le varie esperienze d’incontro, colpisce il legame di affetto che Gesù ha sperimentato nei riguardi di Lazzaro e delle sorelle, Marta e Maria13. Soprattutto il quarto evangelista evidenzia la dimensione affettiva e confidenziale espressa nell’amicizia con Lazzaro (cf. Gv 11,11), al punto che Maria durante una cena «cosparge i piedi di Gesù di un profumo e li asciuga con i suoi capelli» (Gv 12,3). Questo episodio altamente simbolico segue il racconto della risurrezione di Lazzaro (Gv 11,1-44), che va compreso all’interno della relazione affettiva che lega Gesù a Lazzaro. La morte dell’amico, l’arrivo del Signore, il dialogo con Marta e Maria culminano con la profonda emozione del Signore di fronte alla tomba di Lazzaro.

L’emozione si trasforma in pianto (Gv 11,35), a testimonianza di come Gesù ha intensamente vissuto le emozioni e i sentimenti (cf. Gv 11,36). La compassione di Cristo non rimanda solo all’ambito teologico che evoca questa categoria, ma rivela la dinamica amicale e lo stile di Gesù. La compassione misericordiosa si esprime nella capacità di fare amicizia e rimanere fedeli. A Betania i discepoli hanno imparato la «via della compassione» prima della «passione» del Signore, che avrebbe rivelato loro nel gesto supremo della sua consegna il senso della compassione salvifica: «non più servi, ma amici» (cf. Gv 15,9-17).

 

• L’umiltà: Si mise a lavare loro i piedi (Gv 13,1-20)

Tra i gesti più suggestivi che il Signore compie nei riguardi dei suoi discepoli vi è la lavanda dei piedi (cf. Gv 13,1-20). Nel compimento dell’«ora», Gesù sceglie di amare i suoi «fino alla fine» (Gv 13,1: eis télos). L’amore di Gesù si compie nel servizio estremo nei riguardi dei suoi discepoli.

Nel gesto della lavanda dei piedi il Maestro- Signore mostra l’«esempio» di una vita comunitaria centrata sullo stile del servizio. Siamo di fronte ad un atto simbolico dall’efficace valenza educativa. Gesù sceglie di compiere il segno del «servizio» unito al Padre. I gesti descritti ricordano l’opera dei servi nella casa: alzarsi, deporre le vesti, cingersi di un asciugatoio. Il ruolo narrativo della figura di Pietro esprime la difficoltà a comprendere e accogliere quel gesto (cf. Mc 8,31-33). Deporre le vesti e diventare servo di tutti è il messaggio che anticipa la Pasqua, compimento delle profezie del «servo sofferente di Yhwh» (cf. Is 52,13-53,12). Il gesto è profetico, dichiaratamente cristologico (cf. Fil 2,6-11) e intenzionalmente pedagogico: Gesù è l’umile servo che dona l’esempio supremo, insegnando a donare la vita. Nello stile dell’umiltà e del servizio, i credenti sono chiamati a incontrare Cristo e a seguire la sua strada.

 

Conclusione

 

La «novità» dello stile di Gesù non va cercata nella pedagogia, nella comunicazione o in altri ambiti che coinvolgono «tecniche umane», ma è data dalla presenza della sua persona14. Nel corso della sua esistenza terrena Egli ha intensamente vissuto nella volontà del Padre relazioni di guarigione, di liberazione, di rassicurazione, di autenticità e di misericordia. L’esito conclusivo della sua missione culmina nell’evento pasquale, che illumina l’intero messaggio cristiano per tradurlo in uno stile ecclesiale fondato sull’amore inclusivo e sulla misericordia salvifica e universale. Ripercorrendo i Vangeli alla ricerca dell’incontro con Gesù, abbiamo potuto constatare l’intreccio delle prospettive teologiche e pedagogiche che caratterizza la dinamica dell’«incontrare Gesù».

Lo «stile relazionale» coinvolge anzitutto la dimensione cristologica del messaggio dei Vangeli. In secondo luogo la cristologia è direttamente rivolta alla soteriologia: la prassi educativa è in vista della salvezza integrale dell’uomo. Tuttavia l’annuncio della salvezza si realizza in una comunità credente, il popolo di Dio che vive nella forma comunionale della Chiesa e che educa secondo questo stile. Un’accentuazione specifica è costituita dalla connotazione «vocazionale» dell’incontro con Cristo. La dimensione ecclesiologica rappresenta il contesto vitale del processo formativo e il luogo dell’accoglienza e della trasmissione della fede. Seguendo Cristo «unico Signore e Maestro» (Mt 23,8), la comunità cristiana vive e interpreta nel suo cammino la sapienza di Dio che educa il suo popolo in Cristo.

 

 

NOTE

 

1 L’interesse verso la prospettiva antropologica e relazionale del «Gesù terreno» è notevolmente cresciuto in questi ultimi decenni, sia sul versante della ricerca colta (cf. «La terza ricerca del Gesù storico» [Third Quest]), che su quello pastorale e pedagogico: cf. Aa. Vv. La pédagogie de Jésus, Desclée, Paris 1992; M. Goldsmith, Le relazioni interpersonali di Gesù, GBU, Torino 2003; B. Maggioni, Era veramente uomo. Rivisitando la figura di Gesù nei vangeli, Ancora, Milano 2009; R. Penna, I profili di Gesù, Dehoniane, Bologna 2011; R. Repole, Gesù e si suoi discepoli. Educare con stile, Messaggero, Padova 2013; G. Lohfink, Gesù di Nazareth. Cosa volle – Chi fu?, Queriniana, Brescia 2014; Gesù Cristo, signore delle relazioni. Numero monografico di «Credere Oggi» 1 (2016) 3-133.

2 Cf. Lc 5,13; 6,10; 7,36-50; 15,1-2; 18,16; 19,1-10; 23,34.43; At 10,38.

3 Tema cristologico caro al terzo evangelista: cf. Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1; 22,31.39s.; 23,34; cf. At 4,24-31.

4 Cf. Lc 2,49; 10,21-2; 2,42; 23,46.

5 Cf. Lc 1,15.41.67; 3,21-22; 4,1.14.18; 10,21; At 10,38.

6 Cf. Lc 21,27.36; At 1,11; 3,20-21.

7 Cf. Lc 7,19; 10,1; 11,39; 12,42; 17,5-6.

8 Cf. B. Kollmann, Storie di miracoli nel Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 2005.

9 Cf. G. Tanzella-Nitti, La psicologia umana di Gesù di Nazaret e il suo ruolo in una contemporanea teologia della credibilità, «Annales Teologici» 27 (2013) 267-292.

10 Mediante l’uso assoluto del verbo didàskein si qualifica sinteticamente l’attività della predicazione del Signore: cf. Mc 2,13; 6,6; 10,1; 12,35; 14,49; Lc 4,15; 13,22.26; 1,47; Mt 4,23; 9,35; 11,1.

11 Sono stati individuati «dieci avverbi» suggestivi, tesi a descrivere lo «stile» di Gesù nei vangeli: • umilmente: cf Mt 11,29; • liberamente: cf, Gv 10,18; • gratuitamente: cf Mt 10,8; • abbondantemente: cf Lc 6,38; • cordialmente: cf Gv 19,34; • ardentemente: cf Gv 13,1; Lc 12,49-50; • prontamente: cf Mt 18,27; • fiduciosamente: cf Gv 15,16; • rispettosamente: cf Gv 6,10-11; • gioiosamente: cf Gv 15,11.

12 Un’ulteriore dimensione educativa presente nella missione del Cristo va individuata nell’insegnamento delle preghiera del Padre Nostro (cf. Lc 11,1-4; Mt 6,9-13).

13 Cf. Lc 10,38-42; Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Gv 11,1-44; 12,1-11.

 

14 Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 129-131.

L'impossibile

 

che solo a Natale

 

può realizzarsi

 

Enzo Bianchi

 

 

È la Pasqua e non il Natale la festa centrale della fede cristiana. Eppure è il Natale che, in Italia come in tutti i paesi di antica cristianità, ha assunto una dimensione di festa di tutti e per tutti. È il Natale che ancora oggi, quando il cristianesimo si fa sempre più minoranza, continua a caratterizzare anche culturalmente gli ultimi giorni dell’anno civile. Persino l’ormai onnipresente dimensione ludica e commerciale non può ignorare l’evento all’origine di quell’atmosfera unica e introvabile in altre stagioni: la nascita di Gesù a Betlemme più di duemila anni fa.

Credo si tratti di qualcosa di molto più profondo di una pur radicata abitudine culturale: il messaggio cristiano del Dio che si è fatto uomo coglie gli esseri umani nella loro dimensione più intima, indipendentemente dal loro aderire o meno alla fede in Gesù Cristo. È vero – come scriveva Macario il Grande nel IV secolo, citato ieri da papa Francesco nel discorso alla Curia – che «nessuno, nei cieli e sulla terra può comprendere la grandezza di Dio e nessuno, nei cieli e sulla terra può comprendere come Dio si fa povero e piccolo per i poveri e i piccoli. Come è incomprensibile la sua grandezza, così lo è anche la sua piccolezza». Eppure tutti sembrano comprendere, con il cuore se non con la ragione, la grande umanità che si disvela in questo «farsi piccolo» da parte di Dio: l’Irraggiungibile diventa alla nostra portata non in virtù di un’impresa prometeica da parte nostra, non per un nostro atto di superbia, bensì per l’umiltà di colui che ha assunto liberamente la nostra condizione umana.

Forse è per questo che a Natale tante imprese «impossibili» intravvedono la possibilità di realizzarsi, tanti sogni sembrano così vicini alla realtà: la pace nel mondo, l’accoglienza dignitosa per i migranti, la solidarietà nella società civile, la giustizia che difende i diritti inalienabili di ogni essere umano, l’equa redistribuzione delle risorse del pianeta così da assicurare terra, casa e lavoro a tutti e a ciascuno… Poi sappiamo bene come questi sogni quasi sempre si assottiglino in un cessate il fuoco di poche ore, in un pasto di festa in una mensa per i poveri, in una colletta a favore di un collega in difficoltà, in una sentenza che ridà dignità all’offeso, in un dono solidale e nell’accoglienza per una notte… Piccoli gesti quotidiani che appena scalfiscono la corazza dell’indifferenza e del sopruso, piccoli gesti che sovente consideriamo inutili quando non arriviamo a condannarli perché li percepiamo come una critica alla nostra indolenza. Eppure ogni anno, tenacemente, molti cristiani e con loro tanti uomini e donne «di buona volontà» ricominciano da capo quella gioiosa fatica che non hanno mai smesso di affrontare, mossi, ispirati o interpellati da quel neonato di una coppia migrante nella periferia dell’Impero romano. Eppure, ogni anno, con il ritorno del Natale sembra più facile discernere il povero nei poveri concreti, che sono accanto a noi, che abitano nel nostro quartiere o che dal nostro quartiere sono stati espulsi. Ogni anno, per qualche giorno ci sembra possibile affiancare alla consueta «carità presbite» – quella carità che ama chi sta lontano e lo fa stare lontano – l’attenzione per il bisognoso accanto a noi, in casa nostra, in relazione autentica, magari anche scomoda, con noi.

Per questo la lunga stagione di crisi che stiamo attraversando e che si rivela sempre più come crisi innanzitutto etica, sociale e culturale dovrebbe spingerci a vivere in modo diverso, in modo semplicemente più umano e umanizzante, la nostra vita sociale. Natale, con la sua duplice dimensione di tradizione culturale e di messaggio di fede, può interpellarci e aiutarci a compiere passi concreti, in modo da conoscere una convivenza migliore e ricominciare così ad avere fiducia gli uni negli altri, a sperare insieme per tutti, tutto l’anno.

Sì, a Natale i cristiani celebrano e vivono la loro fede in un Dio che si è fatto uomo, carne fragile e mortale: sanno che da quella notte non possono più pronunciare la parola Dio senza accompagnarla con la parola «umanità», sanno che Dio lo incontrano ogni volta che si piegano sulla carne ferita di uomini e donne che soffrono, sanno che Natale significa: «Hai visto un uomo quale fratello? Allora hai visto Dio!».

 

 

(La Stampa - 24 dicembre 2018)


La liturgia e la bellezza di Dio

 

di mons. Bruno Forte

Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto

 

 

Afferma il Concilio Vaticano II: “Giustamente la liturgia è considerata come l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa la santificazione dell’uomo è significata per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi; in essa il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra” (Costituzione Sacrosanctum Concilium 7). In unione al Verbo fatto carne, sotto l’azione dello Spirito Santo, nella liturgia il credente entra nelle profondità di Dio, reso nuovo dall’amore dei Tre che sono Uno, capace di spendersi con fede, carità e speranza al servizio del prossimo nella comunione della Chiesa.

 

1. La liturgia, preghiera trinitaria.

Lo specifico della preghiera liturgica è di essere preghiera trinitaria: nello Spirito per il Figlio la comunità che celebra si rivolge al Padre ed è dal Padre per il Figlio che ogni dono perfetto le viene offerto nel Consolatore. Perciò le orazioni liturgiche si concludono con la formula trinitaria, diretta al Padre per Cristo nello Spirito, e invocano dal Padre i doni del Suo amore per mezzo del Figlio nella grazia del Consolatore. Nella preghiera liturgica il cristiano sperimenta la filiazione divina, perché non sta davanti a Dio come un estraneo, ma partecipa alla vita trinitaria nello Spirito, come figlio nel Figlio: “Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che grida: Abba - Padre!” (Gal 4,6; cf. Rm 8,15). La liturgia rappresenta la porta di ingresso della comunità celebrante nella Trinità divina e di Dio nel cuore di chi prega: in essa “il fragile vaso delle parole umane viene a contenere il diamante infrangibile della divinità” (Pavel A. Florenskij). Alla scuola della liturgia si comprende perché pregare, per il cristiano, non è pregare un Dio, ma pregare in Dio: nello Spirito, per il Figlio la preghiera liturgica va al Padre, da cui, per Cristo nello Spirito, viene offerta agli uomini la partecipazione salvifica alla natura divina.

 

2. A Te, Dio Padre onnipotente...

La liturgia introduce la comunità e ciascuno dei battezzati in una relazione vivificante con il Padre, che si attua in una duplice direzione: dal Padre agli uomini e dagli uomini al Padre. Dio Padre è la sorgente di ogni dono perfetto (cf. Gc 1,17), colui che prende l’iniziativa dell’amore ed invia il Figlio e lo Spirito Santo. Il Padre è Colui che ama da sempre ed amerà per sempre, né sarà mai stanco di amare. La liturgia è il luogo in cui il singolo e la Chiesa, grazie all’azione dello Spirito Santo, sperimentano l’avvento sempre nuovo dell’amore che proviene dall’eterna Fonte della vita. Perciò la preghiera liturgica è anzitutto accoglienza del Dio vivo, che entra nel cuore della storia: celebrare è lasciarsi amare dal Padre celeste e far spazio al Suo dono nella perseveranza dell’ascolto. In questo senso, vivere la liturgia vuol dire essere raggiunti e trasformati dalla presenza divina: qui si coglie l’importanza dei tempi di silenzio, di ascolto e di raccoglimento nella celebrazione e l’urgenza che ogni parola in essa pronunciata sia sobria, fedele a quelle che la Chiesa ci affida, senza appesantimenti o stravolgimenti arbitrari. Come afferma il Vaticano II, “le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è sacramento di unità, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi” (Sacrosanctum Concilium 26). Il modo di celebrare, perciò, non sia mai stanco, minimalista e poco coinvolgente, ma vivo, preparato con cura, intensamente pregato e tale da invitare tutti alla preghiera, contribuendo così a rigenerare sempre di nuovo la comunità intera. Dall’accoglienza nasce il dono: se tutto viene dal Padre, tutto ritorna a Lui, in un movimento di risposta che relaziona ogni atto a Dio. La preghiera liturgica si presenta, allora, come sacrificio di lode, azione di grazie e di intercessione, in cui il mondo e la vita sono abbracciati per essere orientati sempre di nuovo alla loro origine e alla loro meta: è quanto ci ricorda in particolare la liturgia delle ore, che fa di ogni tempo un’ora di grazia, in cui la salvezza viene accolta per essere condivisa con gli altri. È pregando nella liturgia e a partire da essa che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio, a denunciare l’ingiustizia e a servire in parole ed opere la giustizia del Regno che viene. La liturgia pienamente vissuta educa a farsi voce dei senza voce e forma in chi la vive il senso delle cose di Dio, nella cui luce impegnarsi per la verità e il bene al servizio di tutti, specie dei più deboli e bisognosi.

 

3. Per Cristo, con Cristo ed in Cristo…

Nella liturgia opera il Figlio di Dio, fattosi uomo per noi, Gesù Cristo, sommo Sacerdote della nuova ed eterna alleanza: tutto in essa si compie per Lui, con Lui ed in Lui. Afferma il Concilio Vaticano II: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che, offertosi una volta sulla croce, si offre ancora tramite il ministero dei sacerdoti, sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: ‘Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro’ (Mt 18,20)” (Sacrosanctum Concilium 7). Pregare in unione al Figlio e per mezzo di Lui significa entrare nel mistero della Sua condizione filiale di divino Amato, che accoglie l’amore del Padre, per ricevere questo amore in noi stessi, nella Chiesa e nella società. Rendendo presente l’infinita carità del Figlio, fatto uomo per noi, la liturgia suscita l’imitazione di Lui non come copia di un modello lontano, ma come esperienza della Sua vita donata, che coinvolge ogni aspetto del nostro essere, la nostra interiorità più profonda, come la nostra corporeità e le nostre relazioni. Nella liturgia lo Spirito Santo rende presente il Cristo, che insegna ai fedeli ad amare sull’esempio di Lui, che ci ha amato e ha consegnato se stesso per noi (cf. Gal 2,20). Attraverso l’unione al Figlio venuto nella carne, realizzata mediante la liturgia della Parola e l’azione sacramentale, la liturgia educa all’accoglienza degli altri: in essa i molti diventano l’unico Corpo del Signore, nella forza dello Spirito e nella comunione della Chiesa dell’amore!

 

4. Nell’unità dello Spirito Santo.

Nel seno della Trinità lo Spirito Santo è il legame dell’amore divino: così lo concepisce la teologia occidentale. Fra l’Amante e l’Amato lo Spirito è l’Amore personale, il “vincolo della carità eterna” (Sant’Agostino), che entrando nella storia suscita la comunione degli uomini con Dio e fra di loro. A sua volta, la teologia orientale contempla lo Spirito a partire dalla Croce del Signore, quando Gesù “chinato il capo, consegnò lo Spirito” (Gv 19,30): per essa lo Spirito è Colui grazie al quale Gesù è uscito dal Padre per entrare nella solidarietà dei peccatori, è l’“estasi di Dio”, il dono divino agli uomini affinché questi si aprano gli uni agli altri e al futuro del Dio che viene.

La liturgia insegna a pregare “nell’unità dello Spirito Santo”: la preghiera nello Spirito forma al dialogo e alla comunione e induce a riconoscere l’altro come dono, che non fa concorrenza, né suscita timore. In quanto poi lo Spirito è libertà (cf. 2 Cor. 3, 17), la liturgia apre alla fantasia dell’Eterno e rende docili e sensibili alla profezia. Chi prega nello Spirito sarà aperto al “nuovo” di Dio, perché lo Spirito è sempre vivo e operante nella storia, al servizio del compimento delle promesse divine.

Nella liturgia, l’azione dello Spirito fa sì che fedeltà e novità lungi dall’opporsi si offrano come aspetti della medesima esperienza di fede, in cui il futuro di Dio viene a mettere la sua tenda nel presente degli uomini. La liturgia è in tal senso la sorgente e la scuola della speranza che non delude, come della carità operosa: essa è vertice dell’esistenza redenta, anche se “non esaurisce tutta l’azione della Chiesa” (Sacrosanctum Concilium 9), perché la visibilità della sequela di Gesù nel mondo non è anzitutto la liturgia, ma una comunità che viva la comunione e il servizio. Come nell’esperienza della Trasfigurazione (cf. Mt 17,1-8; Mc 9,2-8 e Lc 9,28-36), la liturgia ci fa salire sul monte ed entrare nell’esperienza del mistero santo, per inviarci poi, scendendo dal monte, a portare a tutti con la parola e la vita il dono di cui siamo divenuti partecipi.

 

5. Dove Dio ha tempo per l’uomo, perché l’uomo abbia tempo per Dio.

 

La liturgia è dunque il luogo in cui la Trinità entra nelle umili storie dell’esistenza umana e queste possono essere accolte nel mistero d’amore delle relazioni divine. La liturgia genera e alimenta la vita conforme al Vangelo, dove l’uomo ha tempo per Dio, perché Dio ha avuto tempo per l’uomo: da essa nasce la testimonianza di coloro che - resi nuovi dall’amore - cantano con la vita il cantico nuovo della riconoscenza e della lode. In questa luce si comprende perché la liturgia è culmine e fonte dell’intera vita della Chiesa (cf. Sacrosanctum Concilium 10) e quanto è importante che la celebrazione liturgica sia ben vissuta: a tal fine, invito ogni comunità parrocchiale a costituire un gruppo di animazione liturgica e a formare dei referenti, che non solo curino la celebrazione, ma promuovano anche la comprensione il più possibile ampia e profonda del linguaggio dei segni, di cui la liturgia è tanto ricca. Gli spazi liturgici - altare, ambone, tabernacolo, sede, battistero, confessionale, ecc. - siano tali da favorire l’esercizio del ministero ad essi connesso e ne richiamino l’importanza per la vita dei fedeli. L’Ufficio Diocesano di Pastorale Liturgica offra occasioni di approfondimento e corsi di adeguata formazione al fine di favorire la partecipazione attiva dei fedeli alla preghiera liturgica. Parimenti, si dia la necessaria attenzione al canto liturgico, voce della Chiesa Sposa che celebra lo Sposo, incoraggiando la partecipazione alle iniziative della Scuola diocesana di musica e canto sacro. Si promuova un canto ricco nei contenuti e tale che il maggior numero possibile dei fedeli lo faccia suo, dando voce alla propria fede nella comunità celebrante. L’intero dinamismo trinitario della liturgia, richiamato in queste riflessioni, è riassunto nella preghiera di lode (“dossologia”), cantata a conclusione del canone eucaristico. Concludo perciò questa lettera con le parole che la compongono: “Per Cristo, con Cristo e in Cristo a Te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen”.


 

 

Il coraggio di cambiare

 

in profondità

 

Le sfide della Chiesa in Italia

a sei anni dall’«Evangelii gaudium»

 

Francesco Cosentino

 

Ha compiuto recentemente sei anni l’esortazione apostolica Evangelii gaudium.

Il “manifesto” programmatico di Papa Francesco, preludio di una serie ininterrotta di parole e di gesti del successivo magistero, oltre agli innegabili guadagni teologico-pastorali ha finalmente riaperto le porte a un rinnovamento della spiritualità cristiana, il cui punto cardine non risiede nella sottolineatura del peccato e del sacrificio e nella conseguente visione “meritocratica” del rapporto con Dio, quanto piuttosto nella gioia dell’incontro con Gesù, che rinnova e trasforma la vita e innesca la liberazione di Dio nei processi storici e sociali. In tal senso, Evangelii gaudium tenta una delicata riscrittura della grammatica del credere, così come della relazione tra peccato e misericordia, tra sacrificio e spirito della Pasqua, tra esperienza personale e urgenza missionaria.

Ma c’è di più. Il punto nodale dell’esortazione, e se vogliamo il suo contenuto profetico, è nell’invito a una conversione pastorale della Chiesa in senso missionario, che dovrebbe tradursi in un imprescindibile rinnovamento ecclesiale: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione» (Evangelii gaudium, 27). Come più volte sottolineato in interventi e discorsi successivi, non si tratta di un ritocco estetico o di un restauro di facciata, tantomeno di ridursi ad assumere lo slogan del momento senza che ciò incida nella realtà ecclesiale concreta, quanto piuttosto una presa di coscienza finalmente coraggiosa, che ci aiuti a cambiare in profondità: «La pastorale in chiave missionaria esige di abbandonare il comodo criterio pastorale del “si è fatto sempre così”. Invito tutti ad essere audaci e creativi in questo compito di ripensare gli obiettivi, le strutture, lo stile e i metodi evangelizzatori delle proprie comunità» (Evangelii gaudium, n. 33).

In una parola, occorre prendere realmente sul serio la situazione ecclesiale, pastorale ma ancor prima socio-culturale e, senza fingimenti e retoriche ecclesiali, agire per un profondo cambiamento del modello di Chiesa, della forma di parrocchia e dello stile pastorale. Un invito pieno di respiro quello di Evangelii gaudium e, di contro, una Chiesa italiana che sembra essere lenta nella ricezione reale del documento e nelle sue implicazioni ecclesiali e pastorali, piuttosto timida invece che audace nell’individuare percorsi e strumenti di rinnovamento, a tratti quasi affaticata nel seguire la spinta propulsiva del momento presente.

Naturalmente si incontrano in diverse terre d’Italia, piccole e grandi comunità in cui si respira la vivacità del popolo di Dio, il desiderio di approfondire, e anche qualche coraggioso tentativo di innovazione. Tuttavia, ciò che permane nel “sentire” generale, e che purtroppo coinvolge in primis le gerarchie, è una lettura di fondo che fa da presupposto alle analisi pastorali, secondo la quale lo stato di salute del cattolicesimo italiano non è così grave da esigere cambiamenti troppo rivoluzionari e, tutto sommato, le cose funzionano ancora bene.

I motivi di un tale orizzonte interpretativo sono diversi, a cominciare dalla fatica della Chiesa italiana ad accettare il radicale cambiamento culturale avvenuto negli ultimi decenni e, di conseguenza, a immaginare ancora una Chiesa che poggia le sue forze sulle strutture organizzate e su una presenza esplicita e massiccia negli spazi sociali ed esistenziali. Il tutto, in una sorta di apatica e ingenua fiducia sui frutti della semina, immaginando ancora un humus cristiano delle famiglie e della società che, in realtà, non esiste più da tempo. In quest’ottica, la pastorale procede come sempre — col catechismo in stile scolastico, l’automatismo dei sacramenti, qualche altra attività in cui ruotano i fedelissimi — restando imprigionata e anche risucchiata da opere di autopreservazione. Esse certamente custodiscono in qualche modo quello che c’è, ma in realtà, non trasmettendo la fede del futuro, finiscono per togliere futuro alla fede.

Rivolgendosi ai partecipanti al Congresso internazionale della pastorale delle grandi città, nel 2014, Papa Francesco ha affermato l’urgenza di «attuare un cambiamento nella nostra mentalità pastorale. Si deve cambiare!... Veniamo da una pratica pastorale secolare, in cui la Chiesa era l’unico referente della cultura. È vero, è la nostra eredità… Ma non siamo più in quell’epoca. È passata». Si deve cambiare, non c’è dubbio. E ci sono una serie di questioni che incalzano la Chiesa italiana e che, solo a mo’ di elenco, mi permetto di citare.

La prima riguarda l’attuale crisi della trasmissione della fede, che invoca un nuovo modello di comunità non più centrata sul ministero del prete, ma capace di un effettivo coinvolgimento responsabile del laicato, cosicché il rinnovamento pastorale possa generare nuovi spazi di annuncio del Vangelo e proposte innovative per coloro che sono lontani e indifferenti alla fede. La seconda sfida riguarda la rottura tra le istanze del Vangelo e la grammatica della vita quotidiana, che richiede una nuova centralità della Parola di Dio e una nuova evangelizzazione capace di favorire quell’incontro vivo con Gesù auspicato da Evangelii gaudium. Non si può insistere con una “morale da catechismo” senza che la vita dei nostri destinatari sia stata prima trasformata dall’incontro con la Parola di Dio. La terza sfida riguarda la necessità di un’autentica e integrale formazione cristiana che, oltre a contrastare il dilagante analfabetismo biblico e talvolta dottrinale, incoraggi in modo definitivo l’abbandono di un’identità cristiana usata come scudo, come simbolo e come presidio dell’eredità culturale, in una mentalità da ghetto e con atteggiamenti aggressivi. Bisognerebbe invece orientare i credenti a una maggiore consapevolezza dello specifico contributo che essi sono chiamati a offrire nell’ambito sociale, culturale e politico, e cioè offrire uno stile diverso dalla rabbia e dal rancore che spesso campeggia nella vita reale del Paese.

Ovviamente, a queste sfide è connesso il rinnovamento della parrocchia, l’aggiornamento di alcuni linguaggi della fede e anche una serie di domande che in qualche modo pongono sotto verifica la condizione del cattolicesimo italiano: è normale che vi siano ancora credenti la cui esperienza di Dio rimane confinata al solo gesto isolato della domenica? È normale che vi siano credenti convinti e impegnati, che esprimono preoccupanti e addirittura aggressive chiusure nei confronti dello straniero? È possibile che Papa Francesco venga quasi quotidianamente attaccato — non da settori di fantomatico laicismo, ma dal conservatorismo cattolico — e pochi, anche tra i vescovi, sono coloro che chiaramente esprimono una parola autorevole a sostegno del suo magistero?

Questioni, sfide, domande e urgenze di rinnovamento, che forse invocano un’approfondita e reale riflessione — un sinodo? — da parte dell’intera Chiesa italiana.

 

 

(L'Osservatore Romano - 10 dicembre 2019)


Debolezza evangelica

 

e fragilità umana

 

Enzo Bianchi

 

Il grande monaco Bernardo di Clairvaux coniò una straordinaria esclamazione: “Optanda infirmitas!”, “O desiderabile debolezza!” (Discorsi sul Cantico dei cantici 25,7).

Nella vita di ciascuno di noi è infatti decisivo sperimentare la debolezza, esperienza inevitabile che ci può dare la consapevolezza del non essere Dio ma creature “mancanti”, bisognose l’una della presenza e della cura dell’altra. Esperienza che può preservare, se la cecità non è dominante, dall’orgoglio, dal narcisismo e dal culto egolatrico del proprio “io”.

Purtroppo però, soprattutto nello spazio cristiano, anziché cogliere tutta la beatitudine possibile insita nella debolezza, si innalzano spesso inni alla fragilità. C’è una forte confusione nel linguaggio riguardo a debolezza, fragilità e vulnerabilità, e questo non favorisce certo un cammino autentico di crescita umana e cristiana. L’enfasi con cui si parla della fragilità e la si invoca quale giustificazione di molti comportamenti, è solo una strategia per catturare persone fragili ed esercitare su di esse un potere e un’attrattiva che non stanno nello spazio della carità e della solidarietà.

Le persone fragili vanno infatti aiutate ad accedere alla fortezza, che è significativamente una delle quattro virtù cardinali. La loro fragilità chiede piuttosto a chi le incontra di imparare a sentirsi vulnerabile: vulnerabilità non è fragilità! Nello svuotamento e nell’abbassamento in Gesù Cristo (cf. Fil 2,6-8), Dio si è fatto vulnerabile, vero uomo con una vita nella carne (sárx: Gv 1,14), e così si è mostrato solidale con noi fino alla morte. Le ferite, le stigmate della passione, rimaste anche nel corpo glorioso del Cristo risorto, raccontano questa vulnerabilità di Dio per sempre. Sì, in noi umani la vulnerabilità è luogo d’incontro con Dio e con gli altri: così non è una debolezza, ma è la nostra forza. Ecco come si possono comprendere le paradossali parole dell’Apostolo: “Quando sono debole, è allora che sono forte” (2Cor 12,10).

Vulnerabilità significa capacità di essere feriti, apertura ed esposizione all’altro, e nasce da fiducia, rinuncia al controllo, desiderio di apertura all’altro. Dalla vulnerabilità nasce la fraternità, perché cade il muro dell’indifferenza, scompare il velo della legge (cf. 2Co 3,13-16) e il cuore di pietra si trasforma in cuore di carne (cf. Ez 11,19; 36,26). Per questo non è la fragilità che va cercata, perché essa, come ogni male e ogni povertà, ci è data dalla vita e dalle vicende in cui siamo immersi; bisogna invece cercare la fortezza, per essere liberati dalla fragilità e vivere in pienezza. La fragilità non sia dunque un alibi che nasconde l’impotenza o l’incapacità di prendere in mano la propria vita.

Vivere richiede di avere fiducia nella vita, di lottare in favore della vita e di amarla con tutte le proprie forze. L’esistenza di ciascuno di noi non è fatta di azioni eroiche e prodigiose, ma perde sapore e senso se la si consegna alla fragilità, all’indolenza, all’inerzia, all’inconcludenza. E la virtù della fortezza – sia chiaro – non ha nulla a che spartire con la durezza o la violenza, perché esige proprio una lotta contro gli impulsi mortiferi che abitano il cuore umano: essa richiede coraggio, audacia, determinazione e soprattutto perseveranza, con la quale – ci ha detto Gesù – è possibile “salvare” le nostre vite (cf. Lc 21,19).

Occorre pertanto più che mai vigilare per non essere sedotti da queste continue giustificazioni della fragilità, anche perché l’esperienza mi dice che molti finiscono di fatto per servirsi egoisticamente delle fragilità altrui, sempre difese, per difendere così anche le proprie; amano strumentalizzare le fragilità degli altri per conservare il potere esercitato su di essi psicologicamente o con inconsistenti accenti terapeutici. Nelle vite comunitarie e familiari si conoscono bene queste derive che impediscono una vera comunione e contraddicono un cammino comune, mentre giustificano all’interno della convivenza umana sentieri privi di qualsiasi convergenza e senza alcuna solidarietà fraterna.

Non confondiamo dunque fragilità con vulnerabilità e non dimentichiamo che la fortezza è una virtù cardinale, un vero e proprio cardine per la vita umana e cristiana.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Dicembre 2019)


 Maria,fin dal primo momento..

 

Don Tonino Bello

 

 

 

Lei, fin dal primo momento della sua esistenza, non sperimenta e non subisce l'effetto del male e della vulnerabilità al male. Ne è esente e totalmente aperta all'azione di Dio nella sua vita. Ma non per questo vive in una situazione di totale preservazione di scelte libere, difficili e faticose. Non è un automa umano. La festa di oggi contiene un mistero indicibile dove possiamo solo ‘sbirciare' per provare a intuire qualcosa.

Nella prima lettura, con una lettura "emotiva", abbiamo Adamo che riceve dal Signore Dio tutto il giardino, eccetto un albero. Albero, come monito e come limite alla decisione dell'uomo. Spazia, usufruisci di tutto, eccetto l'albero. Senza una meglio precisata motivazione. E Adamo, come ogni uomo, non ci sta al limite che gli viene posto, nemmeno se deve dare la fiducia al suo Creatore. E lascia entrare dentro di sé il dubbio che il Signore lo voglia privare di qualcosa di importante. Il suo peccato inizia nel giorno in cui comincia a dubitare di Dio. Il sospetto, il dubbio, la paura di essere escluso dalle cose. Non fidandosi quindi di Dio, il passo concreto è vicino.

E si scatena dentro di sé un tumulto di emozioni negative: sfiducia a dismisura, incapacità di riconoscere degnamente il proprio errore, e paura di Dio; e si nasconde, essendo incapace di rimanere allo scoperto. Scovato, fa il gioco dello scaricabarile con Eva, la quale a sua volta rivolge la stessa accusa al serpente.

Ora sperimenta veramente la paura e la conseguenza del voler vivere e farsi da sé. Quindi il semplice dubbio, la sfiducia verso Dio, subentrato l'atto concreto della ribellione, comporta un totale appiattimento dell'uomo. Non sta più in piedi, nulla della sua dignità rimane; egli striscia, come l'illusione che ha lasciato che gli si insinui dentro.

 

Nel Vangelo, abbiamo una controparte di Adamo: Maria. Giovane fanciulla, ha una certa progettualità nella sua vita, che le viene sconvolta totalmente. L'angelo la saluta e scatena il timore dentro di lei. Anche lei ha paura di cosa possa significare il saluto "piena di grazia", e lo stesso messaggio dell'angelo. La prima esortazione è "non temere, Maria", Dio sa di te, ti conosce, ti ha già riempita della grazia, ancora prima che tu lo sapessi. Sei piena di grazia per Suo dono!

E la reazione "emotiva" di Maria, la sua paura non diventa paralisi. Don Tonino Bello, in una della sue omelie afferma che la parole paura ha la stessa radice di pavimento, dal latino pavére: battere il terreno per livellarlo. E anche la parola terrore ha la radice di terra. Sperimentare quindi la paura è una conseguenza dell'essere stato ‘livellato', appiattito, calpestato. Di fronte al progetto di Dio, al suo piano si può reagire lasciandosi totalmente appiattire e calpestare o rimanere in piedi con la propria persona, già riempita del dono di Dio.

Davanti all'angelo Maria realizza che le viene chiesto un atto di fiducia verso Dio, anche se la spiegazione del messaggero non riesce a chiarire ogni futuro elemento, che incontrerà sulla sua strada. E Maria, senza appoggi e garanzie, accetta di ospitare nella sua vita, ancor prima che nel grembo, la Parola. Fa spazio dentro di sé a Dio. Accetta di ritirarsi per far entrare il Verbo, diventare piccola e serva per il Servo.

Adamo era stato incapace di fidarsi di Dio, e non ha accettato che ci siano delle cose dalle quali lui fosse escluso; non ha accettato di chinarsi nell'atteggiamento del servo ma ha preteso tutto. Negando che fosse immaturo a vivere tutto; e l'uomo non può avere tutto! Maria invece, diminuisce lo spazio di sé, e dà il proprio assenso ospitale. È questa la celebrazione di oggi: Maria ci insegna che la diminuzione di sé non è un estraniarsi ma un riempirsi davvero. Che l'uomo è capace di essere un collaboratore degno di Dio; che la sua vita, nel piccolo e nel nascondimento, fa storia con Dio e per gli uomini. E più vive nel piccolo e nel nascondimento, più vive nel segreto rispetto agli occhi degli uomini, più ci sono possibilità che l'opera di Dio continui attraverso di lui! L'essere umano è vocazione riempita e realizzata quando vive la vita non in modo possessivo ma di donazione. E Maria su questo vive un totale e sconvolgente, ma bellissimo, si!

E la festa di oggi dice anche come Dio non deluda mai l'uomo che si fida di lui. E nulla della nostra vita a lui è estraneo e che è proteso a riempire pienamente i nostri aneliti più profondi e intimi. Con una sola condizione: accettare che sia lui a guidare il gioco, con i tempi e i modi che gli appartengono.


 

 

Tenere viva l’attesa

 

Marco Bernardoni - Marcello Neri

 

Ci sono giorni che indulgono ad un tono depressivo. È autunno, una pioggia fastidiosa infittisce l’aria, il cielo è grigio, e grigi sembrano anche i pensieri. Il cambio dell’ora non aiuta più di tanto, viene buio prima, le giornate si sono accorciate da un pezzo, si ha l’impressione di avere meno tempo, meno forze, meno opportunità. Non accade nulla di nuovo, le cose di sempre si ripetono: il lavoro, i fastidi, e un certo senso di inutilità.

 

Decadenza e sfiducia

 

Capita a tutti, ritorna ciclicamente l’aria depressa di momenti carichi di mestizia. Non è solo una questione fisiologica, è l’aria che si respira ad essere inquinata. Viviamo tempi grigi, il nostro è un tempo di decadenza, epoca delle “passioni tristi”, che indulge al senso della fine: sono terminati i tempi della passione politica, il crollo delle ideologie ha portato ad un generale ripiegamento individualista; siamo tutti e ci sentiamo più soli.

La crisi economica ha cancellato in fretta l’euforia del boom del dopo guerra, il futuro sembra incerto, il nostro e soprattutto quello delle generazioni che si affacciano alla vita.

I giovani fuggono all’estero e la denatalità è segno evidente di un deficit di speranza. I centri delle città sono sempre pieni, i locali brulicano di gente, ma viene il sospetto che anche questo faccia parte della decadenza: «mangiavano e bevevano allegramente anche prima del diluvio e non si accorsero di nulla!».

E le Chiese? Dovrebbero essere un argine alla sfiducia, delle oasi di speranza, ma “l’aria che tira” nel mondo entra anche dalle finestre e dalle porte delle nostre chiese.

Dobbiamo fare i conti con una lenta ma inesorabile erosione della partecipazione: alle nostre celebrazioni della domenica, alle iniziative, alla partecipazione attiva, alla cura della comunità. Diventare minoranza, dimagrire ed essere più poveri, non è un esercizio senza sofferenza. Sono più le cose che finiscono che quelle che iniziano.

Anche nelle pratiche pastorali sembra che spendiamo più risorse a tenere faticosamente in vita quello che rimane piuttosto che avere le energie per creare qualcosa di nuovo.

Papa Francesco ha portato certamente un vento di freschezza e di energia che viene “dall’altro mondo”, ma la sua riforma sembra incontrare una forte opposizione proprio dentro la Chiesa, che così appare divisa e scomposta da tensioni anche sfrontate e distruttive.

Mi hanno colpito le parole di due giovani amici che mi raccontavano il loro allontanamento dalla pratica religiosa; davanti alla gioia di un matrimonio non sapevano se avesse senso celebrarlo in una Chiesa dalla quale avevano preso distanza (dalla Chiesa non dalla fede!).

«Mancava l’aria, si sentiva nella parrocchia un senso di soffocamento, la mancanza di vita. Abbiamo trovato più vita nel mondo».

Una Chiesa che si scopre minoritaria rischia il ripiegamento su sé stessa, diventa spesso autoreferenziale – come denuncia continuamente papa Francesco –, preoccupata della propria integrità, assillata da problemi di funzionamento (che incrementa la burocratizzazione), concentrata su questioni che non sono quelle della vita reale. Forse anche per questo viene da ricordare i tempi che ci precedono come tempi dove la profezia era più chiara: i tempi del Concilio, i tempi di Martini… ma oggi? Chi potremmo guardare per avere una visione che serve per guardare avanti? Papa Francesco, certo, ma di lui colpisce anche e proprio la fatica e la stanchezza che a volte trapela dal suo volto e il senso di solitudine che lo circonda.

Direte che parole come queste eccedono nel tono pessimista. Ma la mia domanda è un’altra: come si combatte il clima depressivo, come si resiste alla percezione che “manca l’aria”? Provo a raccogliere qualche esercizio di resilienza, che tento – con risultati incerti – di tenere in vita anzitutto nella mia vita di prete.

 

Un combattimento e un’ascesi personale

 

Ci sono giorni in cui è difficile iniziare, ricominciare, ripartire: all’inizio di un anno pastorale, nel riprendere le pratiche pastorali normali, nei giorni feriali, nel lavoro di sempre. I monaci parlavano del demone del mezzogiorno, dell’accidia, come di un nemico contro cui esercitare il combattimento spirituale. Occorre mantenere un ritmo di vita che non lascia spazio alla malinconia, onorare il proprio dovere con fedeltà. Mi tornano alla mente le parole di Bonhoeffer dal carcere, in Resistenza e resa: «La prima conseguenza che simili periodi di nostalgia producono è che si vorrebbe trascurare in qualche modo la scansione normale della giornata, per cui un certo disordine minaccia di penetrare nella nostra vita. Qualche volta ho avuto la tentazione di non alzarmi la mattina alle 6 come al solito – il che sarebbe stato certamente possibile – e dormire più a lungo. Finora mi è sempre riuscito di costringermi a non farlo; mi era chiaro che ciò sarebbe stato l’inizio della capitolazione, e che probabilmente ne sarebbe seguito il peggio; l’ordine esteriore e puramente personale (fare ginnastica la mattina, lavarsi con l’acqua fredda) fornisce sicuramente un certo sostegno all’ordine interiore».

Chiedo la grazia della perseveranza, di restare fedele all’opera alla quale Dio mi ha chiamato, senza guardare ai risultati immediati, senza cedere al disordine interiore ed esteriore. Rimetto a posto la scrivania, metto in ordine i pensieri e riprendo il lavoro di sempre.

 

Tenere viva l’attesa

 

Tra le cose che non si deve tralasciare è la cura della vita spirituale, i tempi della preghiera, i momenti in cui fermarsi in ascolto della Parola. Iniziare ogni giorno con la lode e l’ascolto libera dal ripiegamento su di sé. Non che questo sia senza una lotta: la Parola di Dio a volte sembra oscura, non si lascia facilmente decifrare, ingaggia con noi una lotta. Occorre attendere, semplicemente attendere, che il Signore torni a parlare al cuore, che la sua Parola porti ancora un po’ di luce, quella che basta per il prossimo passo. Solo ciò che è maturato interiormente, frutto di una lenta e sofferta macerazione, diventa poi stimolo e nutrimento per avere la forza che serve, per fendere la coltre che rende tutto più grigio.

Questi sono tempi in cui occorre maturare, nel segreto e nel silenzio, intuizioni e pensieri, sentimenti e forze, che poi potranno essere spese non per conseguire risultati immediati e gratificanti, ma per costruire qualcosa che regga il passare del tempo.

La Parola di Dio, certo, ma non solo. Ho scoperto come siano preziose le parole di chi ha lasciato una traccia e un pensiero degni di rimanere.

Servono buone letture, libri amici che seminano pensieri profondi. Qualche buon romanzo, qualche libro di filosofia e teologia, spesso una poesia hanno tenuto viva la mia vita spirituale.

 

Una questione di stile: l’ironia

 

Un amico mi ha dato questo buon consiglio: «Se ci sentiamo o ci vediamo, non lasciamo che tra noi prevalgano le parole di lamentazioni e non perdiamo l’occasione di prenderci in giro». L’ironia e soprattutto l’autoironia sono quel tocco che alleggerisce il peso dei giorni, che permette di non prendersi troppo sul serio, che relativizza le proprie fatiche, contrasta il risentimento.

L’ironia è propria di chi coltiva uno sguardo diverso, altro, contemplativo, come ci richiama con grande saggezza una monaca: «Non siamo l’ombelico del mondo, siamo in un margine, che però si scopre essere margine benedetto e amato. Chi non ha nulla da difendere, in quanto sa di essere difeso e ospitato dalle mani affidabili del Signore, non ha la preoccupazione della propria faccia, non cerca nell’altro la conferma di sé: questi sa ridere davvero, a cuore largo. I santi sono dotati di grande umorismo: penso ad esempio a Filippo Neri o a Teresa d’Ávila. E non posso dimenticare Scolastica: il suo incontro con Benedetto è tutto nel segno dell’ironia» (M.G. Angelini).

 

L’aderenza alla vita reale, l’immersione nell’umano comune

 

Oltre all’ascolto della Parola, mi sostiene l’ascolto della vita reale, la compagnia con gli uomini e le donne che la vita mi mette accanto, nell’esistenza ordinaria. Mi sembra che proprio lì, nella vita comune, Dio continui a parlare. Credo sia la grazia dell’essere pastore, ovvero del vivere “in mezzo” alla gente, di avere l’odore delle pecore – come dice papa Francesco. Senza poter contare su risposte pronte ogni volta, piuttosto in ascolto, per imparare la grammatica della vita, per riconoscere dove la vita “pulsa”, come il sangue che irrora il corpo e lo tiene in vita.

Questi frammenti di vita sono a volte nascosti e minimi, ma sono luoghi dove l’umano fronteggia la morte in nome della speranza. Una vita che nasce, la lotta contro una malattia, gli affetti familiari con i loro drammi, il lavoro fatto con onesta professionalità, l’amicizia che sostiene nei frangenti della vita, una cena condivisa con gli amici, il gesto di chi si offre per un aiuto gratuito… e ti accorgi che la speranza serpeggia nascosta nelle trame della vita e, malgrado il cinismo e l’egoismo che trionfano, sotto la cenere le braci dell’umano sono ancora calde.

Chiedo l’umiltà di imparare a vivere dagli uomini che la vita mi fa incontrare, vicini e lontani, credenti e non, ma che trovano il coraggio di vivere, la fede elementare che serve per ogni giorno.

 

Restare aperti alle sorprese di Dio

 

Infine, occorre lasciare che la vita offra dei margini di novità. Non tutto è deciso, non tutto è finito, non tutto è scontato. Ci sono cose che accadono impreviste e indeducibili, ci sono momenti inattesi e squarci di luce che come un fulmine rischiarano improvvisamente il panorama, anche solo per un attimo. Ma se cedessimo al clima depressivo non saremmo in grado neppure di accorgerci del bene che appare, dei germogli che nutrono la speranza.

Questo chiede di accettare momenti nei quali non ci è dato di fare e dire nulla, di accettare di non poter – da noi stessi – cambiare qualcosa, trovare le soluzioni a situazioni difficili. Siamo impotenti, ma senza cedere. Si tratta di resistere in una inoperosità che lascia aperto uno spazio all’imprevedibile.

Non è forse questa l’attesa?

 

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Una Scrittura

 

feconda e materna

 

Rosalba Manes

 

Un gran numero di madri sono protagoniste della storia sacra. Ma la capacità di concepire figli non è mai scontata. Anna, Sara, Rachele...

«Le lettere ebraiche sono femminili. Il corpo scritto della Torah, affidato all’albero di trasmissione maschile, è composto di cellule femminili, perciò è vivo e mette fuori getti nuovi a ogni lettura, in ogni generazione.

Perfino la scrittura sacra, l’ambito più strettamente maschile, è costituito di vita femminile grazie alle lettere» (E. De Luca, Le sante dello scandalo, Giuntina, Firenze 2011, 8).

Stando a quanto scrive De Luca, oltre che parlare di maternità e fecondità nella Bibbia dovremmo parlare di maternità e fecondità della Bibbia. Essa è una scrittura feconda, sempre gravida, capace di produrre senso e di generare vita. Perciò venire in contatto con il testo biblico significa incontrare un corpo vivo che respira e che porta in gestazione una vita sempre nuova, per effetto dello Spirito Santo che ha sposato la parola umana e l’ha «canonizzata» come «Parola di Dio»; significa sentirsi avvolti dalla sua maternità e nutriti da una cura premurosa e integrale che vuole farci crescere e maturare: «Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare nella giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona» (2 Tm 3, 16-17).

La Bibbia, oltre ad essere un corpo materno, racconta anche la vicenda di un gran numero di madri, protagoniste, al pari degli uomini, della storia sacra. Guardando alle storie del Primo Testamento, si apprende che la capacità di concepire e partorire figli è ritenuta la qualità più importante di una donna, che però non è mai scontata. Il travaglio della donna sterile che desidera ardentemente essere feconda appare all’inizio del primo libro di Samuele (1 Sam 1, 1-18). Lì incontriamo Anna (il cui nome significa «grazia») che, a causa della sua sterilità, diviene bersaglio di cattiverie gratuite da parte della sua rivale in amore. Suo marito Elkanà («Dio acquisisce»), infatti, ha un’altra moglie, Peninnà («Perla») che, diversamente da Anna, ha generato figli e figlie. Anna non solo non ha figli, ma è anche priva dell’esclusività che ogni donna desidera da parte del suo uomo.

Ogni anno dalla città di Rama, sui monti di Efraim, Elkanà si reca con la famiglia in pellegrinaggio al santuario di Silo, sede dell’arca dell’Alleanza prima che questa giungesse a Gerusalemme e, dopo la sosta al tempio per adorare il Dio d’Israele e per l’offerta dei sacrifici, la festa continua con momenti di gioia e un banchetto imbandito con molte pietanze. Durante uno di questi pellegrinaggi, Anna ha una crisi: quando il marito distribuisce la carne del sacrificio, lei riceve una sola porzione, mentre Peninnà ne riceve diverse, in base al numero dei suoi figli. Questo gesto acuisce il dolore della sterilità e richiama quello di Sara, che si sente umiliata da Agar (cfr. Gen 16), e quello di Rachele, umiliata da Lia (cfr. Gen 29–30). Queste tre donne, Anna, Sara e Rachele, sono le preferite dei loro mariti, ma vivono il dramma di non poter dare loro una discendenza.

Anna piange e non vuole mangiare e suo marito cerca di consolarla: «Non sono forse io per te meglio di dieci figli?» (1 Sam 1, 8). Elkanà ha la presunzione di bastare a sua moglie, ma l’amore per uno sposo e l’amore per i propri figli non sono intercambiabili. A questo punto, ad Anna non resta che sfogare il suo dolore davanti a Dio e, come il popolo d’Israele in Egitto (cfr. Es 2, 23), innalza una preghiera piena di fervore e scevra da egoismo. Chiede a Dio un figlio non per colmare un vuoto, ma per consacrarlo a Dio: «Lo offrirò al Signore per tutti i giorni della sua vita» (1 Re 1, 10). Anna non vuole che la vita scorra in lei come ripicca verso la rivale, ma per servire il popolo santo di Dio. Dio ascolta la sua preghiera e Anna diventa madre, una madre che, libera da se stessa, compie la promessa fatta al Signore di offrirgli suo figlio. La gioia della sua maternità esplode in un canto di lode, che ispirerà anche il Magnificat, e che celebra l’agire onnipotente di un Dio capace di sorprendere le sue creature con la tecnica del capovolgimento, per cui la donna feconda può sfiorire e la sterile partorire persino sette volte (cfr. 1 Sam 2, 1-10).

Nel Nuovo Testamento la maternità si colora di una nuova sfumatura e acquista una connotazione piuttosto spirituale. Quattro donne del Primo Testamento (Racab, Tamar, Rut, Betsabea) entrano nella genealogia di Gesù in qualità di madri del Messia (cfr. Mt 1, 1-17). L’anziana Anna, che accoglie il bambino Gesù nel tempio, è una vedova che manifesta una speciale maternità verso il popolo nell’indicare in quel corpicino indifeso la presenza del redentore di Israele (cfr. Lc 2, 36-38). Maria, la madre di Gesù, diviene madre anche dei discepoli del Figlio suo (cfr. Gv 19, 25-27) e della comunità dei credenti che nasce a Pentecoste (cfr. At 1, 14; 2,1). Anche nella comunità cristiana si sperimenta la maternità spirituale di donne che trasmettono la fede (cfr. Loide ed Eunice in 2 Tm 1, 5) e che si prendono cura della vita dei credenti e degli apostoli (cfr. la mamma di Rufo in Rm 16, 13). La maternità emerge poi in tante immagini che manifestano l’aspetto materno sia dell’amore di Dio in Cristo (il riferimento al grembo, ta splánchna, è ricorrente, cfr. Mt 9, 36) sia dei cristiani, membri di una comunità, la Chiesa, destinata a essere madre e a generare molti figli (cfr. 1 Ts 2, 6-8). La Scrittura ci porta così a scoprire la vocazione «materna» di tutti i battezzati perché «se, secondo la carne, una sola è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo» (Ambrogio, Esposizione del Vangelo secondo Luca 2, 26).

 

 

(L'Osservatore Romano - 3 novembre 2019)


L’umanesimo dell’ospitalità

 

Christoph Theobald

 

Nel suo incontro con i partecipanti al quinto Convegno nazionale della Chiesa italiana, quattro anni fa, nella cattedrale di Santa Maria del Fiore, Papa Francesco ha evocato un nuovo umanesimo, che aveva già auspicato davanti al Consiglio d’Europa l’anno precedente. Verosimilmente il primo umanesimo, che ha generato l’antropocentrismo occidentale, ha bisogno di essere rivisitato. Pur conservando sempre viva la memoria dei valori che ha generato e delle loro istituzionalizzazioni politiche - diritti dell’uomo, libertà, uguaglianza e fraternità, così come le nostre costituzioni democratiche - dobbiamo anche interrogarci sulle terribili perversioni che si sono prodotte nella sua zona d’influenza, e sulla crescente incapacità delle nostre società europee a porvi rimedio.

Sullo sfondo di queste paralisi si situa un vero «cambiamento epocale» - «non un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca», si legge nel discorso del Papa - cambiamento che non si è fermato davanti alle porte della Chiesa e che si manifesta oggi in una crisi sistemica di quest’ultima: la pedocriminalità è senz’altro in primo piano, ma i cambiamenti delle modalità di appartenenza alla Chiesa, o più ancora le prese di distanza rispetto a essa sono ben precedenti, senza parlare delle difficoltà della comunità cristiana a far risuonare il Vangelo, in modo che esso possa raggiungere il cuore della gente. Da qui l’invito costante del Santo Padre a una riforma della Chiesa a partire dal «centro della fede», il kèrigma o il Vangelo, come dice in questo stesso discorso; una riforma che corrisponda al «cambiamento d’epoca» al quale assistiamo e che porti a inventare un nuovo stile di vita cristiana nel mondo contemporaneo e una nuova maniera di esservi presenti; stile o maniera di cui il fondamento e l’effetto potranno essere colti dai nostri contemporanei come un nuovo umanesimo.

Teniamo presente la struttura triangolare che emerge dai differenti poli che sono stati appena evocati e che, in ragione della loro articolazione più o meno appropriata, conferiscono alla tradizione cristiana la sua mobilità interiore e la aprono alla creatività umana: il Vangelo di Dio, quale s’incarna nell’itinerario di Cristo Gesù, l’Ecce homo; i suoi destinatari, cioè il contesto in cui bisogna annunciarlo, ovvero le nostre «Galilee» di oggi; e la Chiesa che lo annuncia, popolo di Dio doppiamente «decentrato» e quindi, da un lato, in ascolto del Vangelo e, dall’altro, pronto a captare le aspirazioni e le inquietudini che si esprimono nelle nostre società. Bisogna cominciare da queste ultime per scorgervi dei «segni dei tempi», per potersi interrogare in seguito sul Vangelo di Dio e sulla maniera ecclesiale di renderlo «presente», di renderlo presente in seno alle nostre culture contemporanee, precisamente nella forma di un nuovo umanesimo.

Sono l’autenticità o concordanza con se stesso, l’ospitalità o empatia con l’altro, e la libertà rispetto alla morte o dono di sé che caratterizzano la «santità» di Gesù Cristo, il suo “stile” unico. Quanti entrano in questo spazio di ospitalità del Nazareno e fanno liberamente riferimento a lui quale «Santo di Dio» sono chiamati ad adottare il suo modo di “stilizzazione”. Essi non mancheranno di confessare la loro incapacità a seguire il suo slancio d’incondizionato fino alla fine, a riconoscere dunque al tempo stesso l’unica santità di Dio e del suo Unigenito. Eppure, il loro senso stilistico rivela loro altresì che la “dismisura” nascosta nell’esistenza di Gesù Cristo è - effetto della sua grazia - “a misura” di innumerevoli misure, cosicché quella di ciascuno di noi diventa per ciò stesso «incomparabile».

Si sarà compreso il radicamento profondo di questo stile nella nostra umanità, che si trova inevitabilmente di fronte alla distinzione tra l’“a casa mia” o “a casa nostra” (lo spazio d’intimità di cui abbiamo tutti bisogno per vivere) e un “altrove” che è altro (lo spazio d’altri, l’“a casa sua” o “a casa loro”). Ciò che presuppone delle frontiere e delle barriere di ogni tipo, pone la domanda: come attraversarle? E suggerisce l’esito dell’ospitalità. Parlare di santità ospitale o di ospitalità santa lascia dunque trasparire il versante umanistico del Vangelo di Dio, questi “luoghi” in seno alle nostre società e sul nostro pianeta in cui, nelle nostre etiche umane e nelle nostre condizioni spesso difficili, può emergere ciò che rientra in una gratuità incondizionata e in una libertà propriamente teologale. Ritroviamo così i tre «sentimenti» evocati da Papa Francesco, all’inizio del suo discorso di Firenze, per presentare certi tratti di questo nuovo umanesimo cristiano: l’umiltà, il disinteresse e la beatitudine. I primi due si riferiscono all’esortazione che, nell’apostolo Paolo, precede l’inno cristologico della Lettera ai Filippesi; l’inno del periplo di Cristo Gesù, che il Papa introduce in partenza per orientare il comportamento dei cristiani, invitandoli a contemplare il suo volto: «Il volto di un Dio “svuotato”, che ha assunto la condizione di servo, umiliato e obbediente fino alla morte (Filippesi, 2, 7)». Si tratta di «attitudini» relazionali o ospitali: «Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria - conosciamo bene questi impulsi profondi - ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso», cosa che è alla base del gesto ospitale. «Senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri», questo ne rappresenta la condizione elementare (ibidem, 2, 3-5).

Umiltà e uscita dal narcisismo autoreferenziale, queste due caratteristiche della santità ospitale sono infine coronate da un terzo sentimento, la beatitudine: cioè una felicità, acquisita su un cammino segnato dalle «beatitudini», ma ricompensato dalla gioia, come quella, vorrei aggiungere, che nasce nel momento in cui Zaccheo accoglie Gesù nella sua casa. Papa Francesco ha esplicitato questi tratti dell’umanesimo cristiano nella sua esortazione apostolica "Gaudete et exsultate" (cfr. Matteo, 5, 12) in cui ritroviamo non soltanto le due grandi tentazioni che minacciano lo stile cristiano, il pelagianesimo e lo gnosticismo, ma anche un lungo commento alle beatitudini. Già nel suo discorso fiorentino parla della «parte più umile della nostra gente» in cui «c’è molto di questa beatitudine: è quella di chi conosce la ricchezza della solidarietà, del condividere anche il poco che si possiede»; potremmo aggiungere la beatitudine che emerge dalle nostre esperienze di ospitalità, particolarmente frequenti negli ambienti popolari. "Gaudete et exsultate" prolunga questo interesse per ciò che accade nella penombra di ogni vita quotidiana, parlando dei «santi della porta accanto».

Si potrebbe pensare che queste tre «attitudini» riguardino soltanto la comunità cristiana; è quanto sembra valere per la Lettera ai Filippesi. Nel suo discorso di Firenze, però, Papa Francesco dice esplicitamente: «Una Chiesa che presenta questi tre tratti - umiltà, disinteresse, beatitudine - è una Chiesa che sa riconoscere l’azione del Signore nel mondo, nella cultura, nella vita quotidiana della gente». Tocchiamo qui un aspetto fondamentale dell’insegnamento pontificio, che non milita soltanto in favore di un «umanesimo cristiano», ma vede già nascere, in seno alle nostre società, un «nuovo umanesimo», o, per dire le cose diversamente, non si accontenta di una Chiesa che offre ospitalità a tutti, ma la invita anche a rendere «presente» il Vangelo di Dio in seno alla cultura, rendendosi essa stessa «presente» in essa e domandandovi ospitalità.

Un nuovo umanesimo come impulso intimo della nostra cultura non si crea tutto d’un tratto e in maniera volontaristica. Il Vangelo non può mai essere reso presente al modo di un “impianto”: sarebbe aggiungere violenza alla violenza che già attraversa le nostre culture, e che vi produce delle isole ideologiche di tensione, di fronte alla crisi di fiducia che vivono gli individui e l’intera società. La maniera di Cristo Gesù in Galilea è, piuttosto, l’offerta gratuita di un’ospitalità quotidiana e, più ancora, la richiesta umile e disinteressata di ospitalità, confidando nel fatto che la fiducia genera fiducia e libera le forze creatrici del faccia a faccia, segno discreto della presenza dello Spirito.

Molteplici campi della nostra vita quotidiana e della cultura contemporanea possono così essere irrigati dalla «presenza» del Vangelo. Un primo terreno sono i nostri spazi di socializzazione umana; un secondo, il nesso inestricabile tra la nostra inospitalità rispetto agli esclusi e il rifiuto dell’ospitalità che silenziosamente continua a offrirci la nostra Terra. Una «presenza» gratuita dei cristiani presso i loro concittadini può avere un impatto importante sul clima globale della società e ripristinare la fiducia. Bisogna però tener presente che la fiducia viene generata in gruppi relativamente ridotti, che essa è chiamata a maturare nell’incontro con l’altro e grazie alla possibilità di esercitare la sua ragione critica negli scambi, nei dibattiti, per quanto aspri, e nella deliberazione comune. Nessuna parola ecclesiale, lasciata cadere “dall’alto”, può suscitare questa fiducia. Come sul piano individuale, la fiducia si genera al tempo stesso dall’esterno e dall’interno dei corpi sociali e delle loro istituzioni. Donde la necessità di una presenza ospitale dei «discepoli-missionari» nelle loro famiglie, nelle scuole e istituti di formazione, nella vita associativa e politica. Vi si trovano allo stesso titolo di tutti i genitori, educatori, attori sociali e politici: sarà la loro credibilità a guadagnare la convinzione, e probabilmente la loro gioia, non di essere stati coronati un giorno dal successo, ma di vedere le nostre società e istituzioni ritrovare fiducia in se stesse e nella loro capacità di affrontare collettivamente un futuro incerto.

Se i cristiani possono avere una qualche leadership nella nuova cultura nascente, è nell’ambito di questa scoperta eminentemente spirituale: offrendo ospitalità a tutti e a ciascuno, domandandola in seno alla società, invece di comportarsi in essa come in una terra conquistata, e soprattutto dando accesso all’esperienza di un’ospitalità che ci precede e alla quale dobbiamo la vita, cioè quella della Terra. Diventare consapevoli che la Terra è donata alle generazioni che la abitano attualmente, a quelle che ci hanno preceduto come a quelle che non sono ancora nate, è acconsentire a una vera e propria metamorfosi, un modo di accostarsi al mistero della Resurrezione, se non addirittura di «Dio» come Resurrezione. La fiducia assume allora i tratti della speranza, di quella «speranza contro ogni speranza» che si manifesta nella capacità o nella forza di donare gratuitamente ciò che abbiamo ereditato gratuitamente.

Il cambiamento epocale che si produce davanti ai nostri occhi ci obbliga a interrogarci nuovamente sull’identità della nostra fede. Esprimerla in termini di stile è un modo per prendere sul serio quanto il Vaticano II ha potuto dire della «presenza» pastorale e missionaria dei cristiani in seno alla società. Se, al momento del concilio, si parlava ancora di umanesimo cristiano, la posta in gioco attuale è rendere più largamente accessibile un nuovo umanesimo, umanesimo non solo attento all’unicità degli itinerari umani, ma anche alla convivenza in seno alle nostre società e all’avvenire della vita umana sul nostro pianeta, l’offerta e la domanda di ospitalità essendo ciò che collega questi tre ambiti: «Non dimenticate l’ospitalità; alcuni, praticandola, senza saperlo hanno accolto degli angeli» (Ebrei, 13, 2).

Mi pare che, nell’esercizio di questo ministero, la Chiesa abbia una risorsa notevole che bisogna, infine, rimettere al centro della nostra assemblea, senza dimenticare ciò che è stato detto sul cristianesimo come stile: la Bibbia, al tempo stesso classico della cultura europea, che permette di decodificare il nostro patrimonio, e sacre Scritture che custodiscono la Parola di Dio, per chi ha orecchi per ascoltare. In virtù di entrambi questi aspetti, essa può riunire i cristiani, coloro che lo sono a modo loro e molti altri ancora, permettendo a tutti di entrare in una scuola di umanità da cui potrà nascere, ne sono convinto, un nuovo umanesimo europeo.

 

 

(L'Osservatore Romano -l 26 novembre 2019)


Le giovani promesse

 

del bene comune

 

Enzo Bianchi

 

Tutti denunciano il crescere nel nostro Paese di frustrazioni, disillusioni mescolate a rabbie e rancori. La nostra convivenza è grama per le troppe situazioni di precarietà, di esclusione, di concreta e ingiusta povertà, sofferta in particolare dalle fasce più deboli della popolazione.

I desideri di mutamento della situazione sembrano non trovare vie di realizzazione, accrescendo così il senso d’impotenza di molti cittadini di fronte ai mali denunciati: illegalità, corruzione, inconcludenza dei politici… È sempre più faticoso trovare convergenze e visioni condivise dell’avvenire sociale, mentre viene progressivamente a mancare la fiducia negli altri e la speranza nell’edificazione di una convivenza bella e buona. La crisi della politica è innanzitutto una crisi di fiducia verso quelli che hanno l’incarico di vigilare sul bene comune e sull’interesse generale: ambizioni personali smisurate, manovre, calcoli elettorali, promesse non mantenute, lontananza dalla vita reale dei cittadini, carenza di visioni a lungo termine, comportamenti demagogici e populisti sono diventati insopportabili.

Il comportamento di alcuni, troppi, getta discredito sull’insieme dei politici e impedisce di vedere il comportamento virtuoso di chi vive la politica come servizio. Ma la società non può fare a meno della politica, la quale è l’affermazione di un "noi, insieme" che trascende i particolarismi, gli interessi individuali e definisce le condizioni di una vita condivisa.

Per questo si tratta di ripensare il "contratto sociale" e di definirlo in termini nuovi, che affermino il primato del bene comune e sappiano ispirare il comportamento nel vivere insieme e nell’abitare il pianeta.

Contratto sociale nel quale siano inscritte non solo libertà e uguaglianza, ma anche fraternità, senza la quale le altre necessarie urgenze sociali restano fragili.

Si tratta di ripensare una nuova resistenza a questa dominante che attraversa l’Europa e che si nutre di affermazione dell’io individuale e di esclusione dell’altro, di chi è debole, e dell’erigere a presidio identità contro gli altri. In questo senso, l’indignazione delle coscienze contro il contagio dell’odio, che si manifesta in questi giorni nelle piazze del nostro Paese dove i giovani sono stipati come sardine, se avrà la capacità di essere voce non solo "contro" ma anche "per un orizzonte sociale nuovo", e dunque saprà approdare alla "politica", può suscitare speranza.

Questo lavoro di ricostituzione e riappropriazione dell’orizzonte del bene comune sarà lungo, richiederà fatica e resistenza; ma le nuove generazioni possono esserne protagoniste efficaci.

 

 

(La Repubblica - 25 novembre 2019)


 

 

Mettere al mondo

 

(non solo figli)

 

Chiara Giaccardi

 

Non siamo individui, ma ci individuiamo, scriveva Jung, ed è un cammino che dura tutta la vita.

Ed è sempre un cammino relazionale: le relazioni non sono un nostro “prodotto”, ma la condizione del nostro stesso esserci.

Lo chiamo il “paradosso dell’ombelico”: il centro di noi stessi, il baricentro del nostro equilibrio non è il punto di massima autoreferenzialità, ma un “buco” che dice una mancanza, che rimanda ad altri. Prima di essere individui, siamo stati pensati, accolti, cullati, nutriti da chi respirava e mangiava per noi. Il legame precede, fonda e rende possibile la nostra individualità.

Quella della maternità è per me un’esperienza fondativa originaria: non tutti siamo madri, ma tutti veniamo da una madre. Siamo stati messi al mondo e perciò possiamo mettere al mondo. Siamo nati per incominciare, come scriveva Hannah Arendt: ed è il senso più profondo della libertà. E non si tratta solo di far nascere figli, anche se il legame tra le generazioni è importante quanto sottovalutato, e fa parte di quella idea di sostenibilità integrale senza la quale è difficile pensare a un futuro umano.

Il codice materno, nella sua tensione vitale tra comunione intima e distinzione, tra condivisione totale — di sangue e fluidi — eppure rinuncia al possesso, è esemplare nella sua capacità di aprire una via più umana per abitare il mondo. Quando cerca di definire che cos’è la responsabilità, il filosofo Emmanuel Lévinas propone proprio l’immagine del «portare l’altro»: la maternità come figura concreta dell’etica. Il corpo della donna come primo ambiente dell’essere umano, luogo di ospitalità fisica e psichica. Tempio della vita che sboccia, scena inaugurale di una umanità nuova.

Diventare madre è un’esperienza vertiginosa. Un impasto unico di esaltazione (la vita ha scelto me per propagarsi!) e timore (andrà tutto bene? sarò all’altezza?), di potenza (sono lo scrigno della vita!) e impotenza (quello che succederà dipenderà solo in piccolissima misura da me). Verità paradossale, coesistenza degli opposti, oltre ogni astratto dualismo. Concretezza della vita che si manifesta in tutta la sua indisciplinabile forza.

Il momento del parto è un miracolo così portentoso che, personalmente, ho voluto ripeterlo più volte. Per me è stato forse il punto di massima intensità esistenziale, dove ogni cellula del mio corpo, ogni pensiero della mia mente, ogni desiderio del mio cuore erano concentrati su quell’unico punto, che non ero io. Il paradosso della vita, del trovarla accettando di non trattenerla o controllarla. Per me, il paradigma di ogni altra relazione: fare spazio all’altro e lasciarsi trasformare da questo incontro, da questo “inizio vivo” (Guardini).

Si riceve se stessi da altri, come dono inatteso. Dimenticandoci di cercarci, possiamo trovarci davvero.

I miei figli mi hanno messa al mondo. Sia i miei cinque figli biologici sia quelli che hanno passato qualche anno della loro vita con noi, sia i due — di due diversi continenti — che sono diventati parte stabile della famiglia. «Non è la carne e il sangue, ma il cuore che ci rende padri e figli» scriveva Friedrich Schiller. Jus cordis: lo dico per esperienza, un’esperienza straordinaria.

Chi sono oggi lo devo tanto a loro, a ciò che ho imparato con loro. Su di me, sul mondo, su quello che è davvero importante, sul senso della vita. Sulla pazienza, sul cercare di non scambiare le speranze che sollevano dalle aspettative che ingabbiano. Sull’essere misericordiosi coi propri e altrui fallimenti, che possono sempre capovolgersi in qualcosa di inatteso e bello.

Essere madre riorienta le priorità e aiuta a liberarsi da tanta zavorra superflua, scoprendone di colpo l’inessenzialità. Riduce il rischio di «inciampare in se stessi, aggrovigliarsi nella nostra ombra», come ha scritto Maria Zambrano. Regala una libertà e una leggerezza prime sconosciute.

Non è un ragionamento, una valutazione, un giudizio morale. Semplicemente, si vedono le cose diversamente.

Un passo che libera, e che rigenera anche il legame coniugale, provocandolo e tenendolo vivo.

A noi, che siamo sociologi, ha aiutato a immaginare una via d’uscita dalle secche dell’individualismo. Una via che non è un modello astratto, ma è radicata nell’esperienza di tutti. L’abbiamo chiamata, sulla scia di altri pensatori che ci hanno preceduti, «generatività sociale». È un modo di pensare e di agire personale e collettivo che racconta la possibilità di un tipo di azione orientata ad altri, creativa, connettiva, produttiva e responsabile, capace di incidere positivamente sulle forme del produrre, dell’innovare, dell’abitare, del prendersi cura, dell’organizzare, dell’investire, immettendovi nuova vita. È un dinamismo che vivifica e continuamente rinnova le forme sociali, evitandone la stagnazione e le derive totalizzanti. È un cammino continuo, fatto di mettere al mondo (non solo figli!), dare inizio, e poi prendersi cura, perché ciò che abbiamo messo al mondo o aiutato a rinascere possa fiorire; e alla fine lasciar andare, perché il punto più alto dell’amore e della vita è rinunciare al possesso e al controllo e fidarsi della capacità dell’altro di poter essere generativo a propria volta.

Ciò che è vivo dà frutto. E «Dove si crea un’opera, dove si continua un sogno, si pianta un albero, si partorisce un bimbo, là opera la vita e si è aperta una breccia nell’oscurità del tempo» (Herman Hesse).

 

 

(L'Osservatore Romano del 23 novembre 2019)

 

 

Leggere

 

Enzo Bianchi

 

Sono giunti i giorni freddi, sovente uggiosi e, senza doverlo decidere, restiamo di più in casa, magari come me accanto a un cammino acceso, passando ore a leggere e a pensare.

Imparare a pensare significa infatti anche imparare a leggere: leggere il mondo, le situazioni, gli eventi, ciò che “sta scritto” perché altri lo hanno messo “nero su bianco”. Non a caso i medievali facevano derivare la parola latina “intellegere” – letteralmente “capire” – da intus legere, “leggere dal di dentro”.

Leggere è sempre cercare di interrogare e di interpretare: per fare questo occorre ritirarsi dal “commercio” che ci attornia, dimenticare ciò che è presente ai nostri sensi e concentrarci su ciò che vogliamo leggere. Leggere è dunque fissare gli occhi e l’attenzione su dei segni scritti, su un susseguirsi di spazi bianchi e di tratti d’inchiostro disposti ordinatamente sulla superficie di una pagina, fino a uscire quasi da noi stessi (o a scendere nelle nostre profondità…) per immergerci nello scritto. Per leggere serve solo trovare del tempo, saper possedere e ordinare il tempo, cessando di dire: “Non ho tempo!”, e serve un libro al quale dedicare attenzione. Anche in mezzo alla folla, in treno, in autobus, questa operazione rimane possibile e il “lettore” diviene, per chi lo osserva, come un’icona di interiorità, un’immagine di raccoglimento, un’allusione al viaggio della mente.

La lettura, di fatto, è una conversazione, un dialogo con chi è assente può essere lontano mille miglia nel tempo e nello spazio: è un ricevere la parola di un altro e farla propria, interpretandola nel dialogo della propria intimità. Sant’Agostino paragonava la Scrittura a uno specchio che rivela il lettore a se stesso, Gregorio Magno parlava della “Scrittura che cresce insieme al lettore” e Marcel Proust, al termine della sua monumentale opera Alla ricerca del tempo perduto, le apriva nuovi orizzonti, ancor più sconfinati, asserendo che i suoi lettori sarebbero stati “lettori di se stessi”, in quanto il suo libro era solo il mezzo offerto loro perché leggessero dentro se stessi.

Sì, anche e soprattutto nella nostra società dell’immagine, leggere resta operazione di grande umanizzazione: è una resistenza alla dittatura dell’informazione istantanea, è un viaggio intrapreso con le parole dell’altro, un cammino per edificare la propria interiorità, per imparare e affermare la libertà, per mangiare e bere la parola, cioè per nutrirsi!

Certo, quando la barbarie avanza, si mostra innanzitutto tale proprio per l’ostilità verso il leggere, fino alla distruzione dei libri, al rogo delle biblioteche. Non dimentichiamo il monito di Heinrich Heine: “Dove si danno alle fiamme i libri, si finisce per bruciare anche gli uomini!”.

 

 

La Repubblica - novembre 2019


Come si impara uno stile di vita?

 

Enzo Bianchi

 

De Buffon si pose la domanda: “Che cos’è lo stile?”, e cercò di rispondervi nel 1753 con una locuzione sintetica: “Lo stile è l’uomo stesso”. Per Schopenhauer “lo stile è la fisionomia dello spirito” e Oscar Wilde affermava: “Non c’è arte dove non c’è stile”.

 

Sì, lo stile è l’uomo stesso, l’uomo reale, corpo e spirito, razionalità e sentimento. Se non c’è stile, dominano il caos o il vuoto! Lo stile dà alla persona un’aura che dipende dalla sua intimità, dalla sua vita interiore, ma si manifesta nel suo parlare, nei suoi gesti, nel suo relazionarsi con le cose e con gli altri, a partire dal mangiare, atto sempre umanizzato e umanizzante, contro ogni depredazione e ogni consumismo. Lo stile così esercitato si rifrange sul tacere, sul toccare, sul guardare sul sentire il mondo…

 

Assumere uno stile abbisogna di vigilanza e di molto tempo: occorre vigilare su di sé, avere cura del corpo così come della vita interiore, esercitarsi sempre nella responsabilità verso l’altro. Lo stile non può essere episodico, ma deve diventare un habitus, una postura. Lo stile – oso dire – è l’epifania della passione di un uomo; è l’epifania della sua cella più segreta, il cuore; è il chiarore emanato dal fuoco che ognuno fa ardere in sé. Sono poche le persone che arrivano ad avere un loro stile di vita, ma quando le si incontra si sente in loro un’autorevolezza, un’affidabilità, un’attrazione, e quindi si è spinti a cercarle, a incontrarle, ad ascoltarle, addirittura al solo vederle: certe persone hanno uno stile così eloquente che basta vederle!

 

 

Questo discorso sullo stile andrebbe particolarmente indirizzato ai giovani, avvertendoli che il loro slancio giovanile, la forza insita in questa stagione della loro vita, deve accogliere e discernere convinzioni di fondo, modi di stare al mondo che rendano la loro vita sensata, al riparo da ogni attacco nichilista. Se avviene in loro questa acquisizione di stile, anche nei gesti più quotidiani, allora nella vita sapranno lottare contro il degrado, la negligenza, la barbarie.


Dagli spalti di Atene

 

Romano Penna

 

La catechesi di Papa Francesco sull’intervento di san Paolo all’Areopago di Atene (raccontato in Atti 17) ha toccato un tema tipicamente paolino. In effetti, quella presenza dell’apostolo fa parte della tipica operazione culturale propria di Paolo, cioè di proporre a tutti la semplice fede in Gesù Cristo.

Per questo si è sempre battuto: per avvicinare i lontani (cfr. Efesini 2, 13), accogliere «gli altri» e superare i molti recinti del sacro, della cultura, della razza, e persino del sesso (cfr. Galati 3, 28).

Il discorso all’Areopago rappresenta un momento tipico di questa impostazione e propone due istanze esemplari. La prima riguarda il contatto diretto con «gli altri», cercati là dove essi vivono, senza temere di incontrare la diversità altrui, superando la tentazione di affermare soltanto la propria diversità. La seconda è che «gli altri» si incontrano non con la pretesa di strapparli alla loro cultura per imporgliene una nuova, bensì adottando alcuni loro punti di vista come praeparatio evangelica. La parola magica in questo senso è inculturazione, che è un risvolto dell’incarnazione.

Nonostante la volontà ecumenica di Paolo, all’Areopago annunziò il messaggio cristiano in alcuni elementi tipici. Non parlò della croce di Cristo, ma propose la prospettiva del giudizio escatologico e, come corollario, la risurrezione di Cristo. Ciò poteva bastare per motivare un rifiuto, come di fatto avvenne. Si potrebbe discutere sulla necessità di cominciare il confronto non direttamente con lo specifico kerygma cristiano, ma con dei prolegomeni che ne preparino l’accettazione. Paolo non premise dibattiti filosofici, se non condividendo irenicamente alcuni punti fermi della cultura greca, quelli tradizionalmente etichettati come elementi della teologia naturale, di cui è un esempio la citazione del poeta Arato: «Di lui infatti anche noi siamo stirpe» (v. 28).

Certo è che, al di là di ogni buona volontà di dialogo, non si può evitare l’esigenza di proporre ciò che più propriamente definisce la fede cristiana. E bisogna rendersi conto che essa ha qualcosa di irriducibile alle culture, considerato «scandalo e stoltezza», di fronte a cui la sapienza del mondo viene messa in scacco (cfr. 1Corinzi 1, 17-25) da un «Dio ignoto» alla ragione come quello di Gesù Cristo. Anche una forte pre-comprensione religiosa non basta ad accogliere il vangelo. Gli ateniesi erano «molto timorati degli dèi» (v. 22), ma proprio questo fu di ostacolo alla fede. Il vangelo infatti è sempre anche una critica della religione, cioè di inveterate categorie, individuali e sociali, secondo le quali sembrerebbe che l’accesso a Dio sia ormai fissato irrevocabilmente in figure, istituzioni e ritualità tradizionali.

All’Areopago di Atene Paolo giunse solo su invito (cfr. v. 19), ma non sempre e non a tutti è possibile accedervi. Prima egli predicava non solo nella sinagoga ma soprattutto nell’agorà, cioè nella piazza, la stessa frequentata da Socrate. Ebbene, sono le agorà che stanno sempre a disposizione, poiché sono di tutti, aperte per definizione. Se l’Areopago richiama l’idea di un ambito riservato e in definitiva aristocratico, l’agorà propone l’idea di un ambito popolare, democratico, in cui chiunque può incontrare tutti. Del resto è dall’agorà che si comincia: ciò che fa audience nell’agorà finisce prima o poi per approdare anche in un areopago. Forse non è senza significato che Paolo, mentre tace il nome di Gesù nel discorso all’Areopago, lo pronuncia invece apertamente nelle conversazioni dell’agorà (cfr. vv. 17b-18).

L’agorà appare più evangelica: essa ha una destinazione universale, è per le folle. A ben vedere, la Galilea profonda era stata l’agorà di Gesù, e il sinedrio di Gerusalemme il suo areopago che lo mise a morte. Si deve quindi riconoscere che il cristianesimo non appartiene alle élites del potere, non solo di quello politico, ma neanche di quello religioso o culturale.

La menzione finale di Dionigi e Damaris (v. 34), che invece di irridere Paolo ne accolsero il messaggio, dice almeno che l’impegno apostolico non è senza un qualche risultato. E questo ottimismo incoraggia il lettore cristiano, il quale sa che l’odierna società così frammentata in specializzazioni non manca di offrire nuovi areopaghi. L’importante è di non fruire privatisticamente della propria fede, ma di esporla e confrontarla senza prevaricazioni, aprirla ad apporti altrui al di là di presunzioni autonomistiche.

Questo compito per il cristiano non è secondario, ma nativo. In fondo, la comparsa di Paolo sia nell’agorà che all’Areopago era già segnata fin dalla vocazione sulla strada di Damasco, quando il Signore disse: «Egli è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli... e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome» (Atti 9, 15- 16). Secondarie sono solo le modalità. Per questo a tutt’oggi gli Atti degli Apostoli non sono terminati. Continuano nella storia della Chiesa e di ogni battezzato.

 

 

O.Romano novembre 2019


Affrontare le difficoltà

 

promuovendo la ricerca

 

di senso

 

Suggerimenti e stimoli sulle orme di Viktor Frankl

 

 

 

1. ANALISI TRE CANZONI

 

Un senso (Vasco Rossi)

 

Voglio trovare un senso a questa sera

Anche se questa sera un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa vita

Anche se questa vita un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa storia

Anche se questa storia un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa voglia

Anche se questa voglia un senso non ce l'ha

Sai che cosa penso

Che se non ha un senso

Domani arriverà

Domani arriverà lo stesso

Senti che bel vento

Non basta mai il tempo

Domani un altro giorno arriverà

Voglio trovare un senso a questa situazione

Anche se questa situazione un senso non ce l'ha

Voglio trovare un senso a questa condizione

Anche se questa condizione un senso non ce l'ha

Sai che cosa penso

Che se non ha un senso

Domani arriverà

Domani arriverà lo stesso

Senti che bel vento

Non basta mai il tempo

Domani un altro giorno arriverà

Domani un altro giorno ormai è qua!

Voglio trovare un senso a tante cose

Anche se tante cose un senso non ce l'ha

 

Che sia Benedetta (Fiorella Mannoia)

 

Ho sbagliato tante volte nella vita

Chissà quante volte ancora sbaglierò

In questa piccola parentesi infinita

Quante volte ho chiesto scusa e quante no

È una corsa che decide la sua meta

Quanti ricordi che si lasciano per strada

Quante volte ho rovesciato la clessidra

Questo tempo non è sabbia ma è la vita che passa, che passa

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

Tenersela stretta

Siamo eterno, siamo passi, siamo storie

Siamo figli della nostra verità

E se è vero che c'è un Dio e non ci abbandona

Che sia fatta adesso la sua volontà

In questo traffico di sguardi senza meta

In quei sorrisi spenti per la strada

Quante volte condanniamo questa vita

Illudendoci d'averla già capita

Non basta, non basta

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

A tenersela stretta

A chi trova se stesso nel proprio coraggio

A chi nasce ogni giorno e comincia il suo viaggio

A chi lotta da sempre e sopporta il dolore

Qui nessuno è diverso, nessuno è migliore

A chi ha perso tutto e riparte da zero perché niente finisce quando vivi davvero

A chi resta da solo abbracciato al silenzio

A chi dona l'amore che ha dentro

Che sia benedetta

Per quanto assurda e complessa ci sembri, la vita è perfetta

Per quanto sembri incoerente e testarda, se cadi ti aspetta

E siamo noi che dovremmo imparare a tenercela stretta

A tenersela stretta

Che sia benedetta

 

E ti vengo a cercare (Franco Battiato)

 

E ti vengo a cercare

Anche solo per vederti o parlare

Perché ho bisogno della tua presenza

Per capire meglio la mia essenza

Questo sentimento popolare

Nasce da meccaniche divine

Un rapimento mistico e sensuale

Mi imprigiona a te

Dovrei cambiare l'oggetto dei miei desideri

Non accontentarmi di piccole gioie quotidiane

Fare come un eremita

Che rinuncia a sé

E ti vengo a cercare

Con la scusa di doverti parlare

Perché mi piace ciò che pensi e che dici

Perché in te vedo le mie radici

Questo secolo oramai alla fine

Saturo di parassiti senza dignità

Mi spinge solo ad essere migliore

Con più volontà

Emanciparmi dall'incubo delle passioni

Cercare l'Uno al di sopra del Bene e del Male

Essere un'immagine divina

Di questa realtà

E ti vengo a cercare

Perché sto bene con te

Perché ho bisogno della tua presenza

 

Spunti per la riflessione

 

Queste tre canzoni rappresentano un cammino alla ricerca di senso nella vita. Nella prima, Vasco Rossi si domanda il senso della vita ma non trova la risposta, se non nell’attesa del domani. Nella seconda, Fiorella Mannoia consapevole delle fatiche del vivere e che la vita è un cammino da compire con tutti i suoi dolori e le sue sofferenze, sostiene, però, che la vita è perfetta, nonostante tutto.

Nella terza, Franco Battiato si mette in ricerca di un “oltre”, di una “trascendenza” che va al di là della vita stessa terrena.

Queste tre canzoni descrivono in sintesi il percorso che abbiamo proposto su Viktor Frankl.

La vita è ricerca di senso, la vita è un cammino in cui il dolore e la sofferenza possono trovare il loro senso; infine, la ricerca di senso nella vita può condurre alla ricerca della trascendenza, alla religione.

 

Attività:

Ascoltare e leggere le canzoni. Sottolineare le frasi ad “affetto”, quelle che risuonano in ciascuno la propria ricerca di senso. Cerchiare i verbi della ricerca di senso. Infine domandarsi:

1. La mia vita in quale canzone si ritrova?

2. Quale potrebbe essere il titolo della mia canzone sulla ricerca di senso?

3. Quali emozioni provo nel descrivere la mia vita come ricerca?

4. Quale senso do alle sofferenze e al dolore?

5. La religione che ruolo ha nella mia ricerca di senso nella vita?

 

Alla fine si propone di scrivere la propria canzone sulla ricerca di senso.

 

2. ANALISI IMMAGINE

 

Il quadro che consigliamo di analizzare per la riflessione è “viandante sul mare di nebbia”, 1881 (Amburgo) del pittore tedesco Caspar David Friedrich, esponente del primo Romanticismo. La sua pittura ha come contenuto il rapporto tra l’uomo e la natura. il senso religioso nasce infatti dall’osservazione stupita di ciò che ci sta intorno. La natura è un’occasione privilegiata per lasciar emergere la domanda sul significato della nostra vita. Ci ricorda infatti che siamo parte di una realtà che ci supera e ci invita a guardare lontano, proprio come fa il protagonista del quadro.

 

Spunti per la riflessione

 

1. La nebbia è ciò che impedisce di vedere che cosa si trova dentro di essa. È considerata pericolosa per chi si mette in cammino o per chi deve viaggiare. In mare non consente di vedere gli scogli, sulla terra impedisce di vedere la via. È simbolo delle difficoltà che gli uomini trovano nel decifrare la realtà in cui vivono

2. Secondo una testimonianza la figura del viandante rappresenterebbe uno scomparso amico del pittore, tale Van Den Brinken. E pertanto il dipinto vorrebbe esserne la commemorazione. Infatti nello sfondo del quadro sarebbero rappresentati i monti della Sassonia.

3. Il viandante nell’iconografia cristiana, ricorda il fatto che la vita è intesa come un pellegrinaggio, che ha il proprio destino nell’aldilà. Il personaggio del quadro è di spalle, come per invitare chi lo osserva a unirsi alla sua silenziosa meditazione

4. Le rocce e le montagne rappresentano il tutte le culture il desiderio di ascendere verso il divino, verso l’alto. Nel cristianesimo sono simbolo di solidità che dà la fede.

 

Provare a indicare quali dei quattro punti sono maggiormente rilevanti in questo momento di ricerca del senso della vita

 

• Nebbia: quali sono le difficoltà, prove, sofferenze dell’esistenza?

• Amico del pittore: chi sono le persone che stanno accompagnando il cammino, quali ricordi ci portano, in che modo entrano nella nostra vita?

• Viandante: quali sono le domande di senso nella vita? Quale cammino è necessario percorrere per mettersi in ricerca? Quali momenti concediamo al silenzio e alla meditazione interiore?

 

• Le rocce e montagne: quali desideri ci portiamo nel cuore?



Le ragioni del cuore

 

Bruno Meucci

 

 

Quando si parla di vita della mente si pensa subito alla dimensione intellettuale, come se la parte affettiva fosse irrilevante. In realtà, è impossibile separare il sentire dal pensare: le emozioni tradiscono pensieri e i pensieri sono mossi da emozioni, come illustra un bel libro di Lugina Mortari: un viaggio filosofico-sapienziale nella complessità della vita interiore per superare la semplicistica distinzione tra sentimento e ragione.

 

Pensieri e sentimenti

 

Sentimenti, affetti, emozioni fanno parte dell'intreccio della vita vissuta dove è impossibile separare ciò che si pensa con la testa da ciò che si prova con il cuore. Tutti sappiamo che i nostri pensieri sono influenzati dai nostri affetti e che basta talvolta una giornata andata storta per alimentare pensieri cupi e bilanci negativi. Tutta la letteratura mondiale sta lì a ricordarci di non presumere troppo dal potere della nostra mente perché la mente spesso non è altro che l'umile esecutrice del volere delle passioni e í ragionamenti più solidi di oggi domani possono facilmente vacillare come fuscelli sballottati qua e là dall'onda fluttuante delle emozioni. D'altro lato, però, non prestiamo forse sufficiente attenzione al fatto che anche le emozioni, gli affetti e i sentimenti sono influenzati dai pensieri. Crediamo di essere dominati dal flusso ininterrotto dei nostri stati d'animo, collera, tristezza, ansia, serenità, improvvisa allegria, senza avere la possibilità di intervenire per modificare le condizioni climatiche del nostro cielo interiore. Invece, la nostra vitaaffettiva è condizionata fortemente dai giudizi che diamo delle cose e delle persone che stanno intorno a noi e che producono emozioni a seconda di come valutiamo gli eventi che ci accadono. Cambiare il modo di vedere certe cose che ci fanno stare male può significare talvolta togliersi un peso dal cuore e sentirsi finalmente meglio. Ciò sembra essere una conferma di quanto sia importante per la nostra vita emotiva la prospettiva con cui guardiamo a noi stessi e al mondo che ci circonda.

Un bel libro di Luigina Mortari dal titolo La sapienza del cuore. Pensare le emozioni, sentire i pensieri (Raffaello Cortina Editore, Milano 2017) ha il coraggio di riproporre alla nostra attenzione l'antica questione del rapporto tra il pensare e il sentire, tra ragione e sentimento, tra la mente e il cuore. È ben noto che da lungo tempo nella riflessione filosofica occidentale c'è stata la tendenza a separare il pensiero razionale dalla sfera affettiva della personalità fino a ipotizzare in alcune teorie filosofiche il controllo assoluto della mente sulle passioni, viste come il nemico principale della virtù e della razionalità. Si è venuta a creare ín tal modo una contrapposizione fuorviante tra ragione e sentimento, tra il pensare e il sentire, contrapposizione che il romanticismo non ha fatto altro che confermare, pur ribaltandola a favore del sentimento. A nulla è servito rivalutare l'importanza del sentimento e della vita affettiva in generale perché ancora, nella mentalità comune, si continua a contrapporre le ragioni del cuore alla ragione, mantenendo in piedi una falsa alternativa che nella vita vissuta non esiste. Non è vero, in altre parole, né, da un lato, che la passione sia cieca e priva di ragioni logiche, né, dall'altro, che la ragione sia lucida e priva di qualsiasi coloritura emotiva. Esiste sempre una tonalità affettiva del pensare, come esistono delle ragioni per cui ci sentiamo in un certo modo e non in un altro. L'indagine filosofica e psicologica degli ultimi decenni sí è mossa in questa direzione e il libro di Luigina Mortari è un viaggio che ci porta dentro questa affascinante dimensione.

 

La vita della mente

 

Prendiamo la questione dal lato del pensiero. Scrive innanzitutto Luigina Mortari: «In ambito filosofico, va riconosciuto alla fenomenologia il merito di aver evidenziato che il modo affettivo dell'esserci costituisce un fenomeno esistenziale fondamentale, perché l'esperienza vissuta è sempre affettivamente connotata». L'autrice cita opportunamente autori come Edith Stein, Maria Zambrano, Martin Heidegger per avvalorare la tesi per cui l'uomo, qualsiasi attività egli compia, è sempre consegnato a una situazione emotiva «ed è la qualità dei vissuti emotivi a definire la qualità del proprio modo di sentirsi nel mondo». Se questo è vero, «anche l'attività cognitiva all'apparenza più pura è connotata emotivamente: quella particolare attività della mente che è il pensare al senso dell'esserci trae origine non da un atto cognitivo neutro, bensì dal modo in cui il soggetto sente la qualità della propria condizione esistenziale. È il sentirsi dentro una precisa colorazione affettiva che genera il pensare meditante, quello che sí interroga sul senso dell'esserci» (L. Mortari, cit., pp. 16-17). Lo stretto rapporto che esiste tra il pensiero interrogante della filosofia e la sua profonda tonalità affettiva lo aveva già individuato Socrate nel Simposio platonico quando mette in relazione Eros con la ricerca della sapienza. Se la ricerca della sapienza fosse solo un'attività della mente, essa non avrebbe significato per la totalità dell'esistenza. In realtà, ogni percorso di pensiero, anche quello in apparenza più astratto e lontano dall'esperienza concreta dell'esserci, riceve la sua energia vitale dalle ragioni affettive che lo muovono, dal calore e dall'intensità del sentire. Ogni vero pensiero filosofico nasce «da un'urgenza sentita da dentro la situazione emotiva» (L. Mortari, cit., p. 17).

Quando si parla di vita della mente – insiste Luigina Mortari – si pensa subito alla dimensione intellettuale, come se la parte affettiva fosse irrilevante. Invece il cuore è il vero centro dell'esperienza dell'esserci nella sua totalità, poiché il cuore, come lo intende la Bibbia, non è un organo corporeo, ma il nucleo più intimo della personalità. È col cuore che si fanno i pensieri più profondi, si compiono le esperienze affettive più importanti e si prendono le decisioni più rilevanti. Il cuore, secondo Edith Stein, è l'«intimo dell'anima», «il lato più sensibile dell'essere», tanto è vero che di una persona buona e generosa si dice che ha un cuore grande, viceversa di una persona indifferente o spietata che non ha cuore. Il nostro animo, continua Edith Stein, «è per natura pieno di sentimenti, tanto che l'uno soppianta l'altro e tiene il nostro cuore in continuo movimento, spesso in tumulto e inquietudine». Nel flusso della nostra vita affettiva – commenta la Mortari – non c'è un momento di pausa o di silenzio, neppure – aggiungiamo noi – quando sembra che uno scienziato sia occupato nella ricerca pura o pensi a risolvere un'equazione matematica.

Nel campo delle emozioni, fa notare Luigina Mortari, una svolta nel modo in cui la teoria filosofica ha pensato l'affettività è venuta dalla rilettura di Aristotele e delle filosofie ellenistiche compiuta da Martha Nussbaum. Riprendendo la lezione di queste filosofie antiche, la Nussbaum ha osservato che «i vissuti emozionali non sono impulsi irrazionali che trascinano l'essere di una persona indipendentemente dalle sue convinzioni, ma si situano nella dimensione della razionalità, poiché sarebbe propria di ogni atto affettivo una componente cognitiva» (L. Mortari, cit., p. 32). La componente cognitiva presente in ogni atto affettivo è data dalla valutazione che diamo più o meno consapevolmente della circostanza che stiamo vivendo. Per fare un esempio banale, se mi arrabbio perché un mio amico arriva sempre in ritardo agli appuntamenti è perché ritengo che la puntualità sia un segno di rispetto verso le altre persone. C'è quindi un perché dietro ogni nostro stato emotivo, ciascuno di noi ha una scala di valori in base ai quali giudica cose e persone e quello che sento dipende molto spesso da una valutazione implicita che do sulla realtà e che produce in me emozioni positive o negative. Aristotele nella Retorica esaminava i sentimenti come se fossero "movimenti dell'anima" che accadono "al pensiero di". Ho paura al pensiero di poter subire qualcosa, provo vergogna quando penso di aver fatto qualcosa di riprovevole, sono allegro quando penso di trascorrere una giornata felice. I filosofi stoici affermavano, molto più radicalmente, che i sentimenti sono giudizi che diamo sulla realtà delle cose e che possiamo renderci immuni dalla sofferenza se riusciamo a comprendere da quali pensieri nascono i nostri sentimenti e le nostre passioni: modificare i giudizi equivale per gli stoici a modificare le passioni.

Se proviamo timore al pensiero della morte è perché riteniamo, erroneamente, che la morte sia un danno per il nostro essere. Allora, sostituendo a questo giudizio errato quello corretto, secondo cui la morte del singolo non è un male, ma è un bene per l'universo di cui facciamo parte, è possibile allontanare da sé il timore e vivere serenamente la vita che ci è data.

 

Scoprire se stessi

 

l discorso di Luigina Mortari vuole farci riflettere su quanto a tutt'oggi sia sottovalutata la dimensione cognitiva dei nostri sentimenti: se l'uomo, in quanto essere incompleto e indeterminato, è consegnato al compito di prendersi cura di sé stesso per dare forma al proprio esserci e determinare il proprio modo di stare al mondo, allora diventa importante andare alla ricerca delle motivazioni razionali che stanno alla base di quello che sentiamo e che spesso condizionano negativamente la nostra vita affettiva. Dalla qualità della nostra vita affettiva dipende la qualità del nostro stare al mondo: poter agire, nei limiti del possibile, sui vissuti affettivi per neutralizzare quelli negativi e favorire quelli positivi fa parte del prendersi cura di sé stessi e può migliorare la qualità della nostra vita. Per fare questo può essere utile riprendere dagli stoici la pratica dell'autocomprensione. Ogni tanto, tutti potremmo sospendere il flusso della coscienza in cui siamo immersi, per esaminare attentamente i nostri vissuti affettivi. Domandarsi perché sentiamo questa o quella cosa, perché siamo tristi o arrabbiati, ci sentiamo allegri o depressi, potrebbe diventare una pratica abituale. Questo porterebbe sempre di più a vederci chiaro sui ragionamenti impliciti che sono all'origine dei nostri sentimenti. Potremmo valutare allora se tali ragionamenti siano giusti o sbagliati, se siano sensati o irrealistici, e decidere poi di cambiarli oppure di mantenerli così come sono perché ci piacciono, perché definiscono il nostro modo di essere, a cui non vorremmo mai rinunciare, anche se talvolta, o molto spesso, ci fa soffrire. Infatti, ognuno di noi ha un proprio modo di stare al mondo, di relazionarsi con gli altri, e questo dipende da quello che implicitamente riteniamo essere più importante e da quello che lo è meno per noi. La scala di priorità implicita nel modo tutto nostro di sentire e di reagire è ciò che determina le persone che siamo. Potremmo arrivare a distinguere quello che ci fa stare bene, perché si concilia con il nostro essere, e quello che invece sempre ci farà stare male, perché è contrario al nostro modo di essere e di sentire. Accettare sé stessi significa alla fine accettare con serenità anche quella parte di sofferenza inevitabile che la vita riserva a un certo tipo di persone. C'è sempre la possibilità, tuttavia, mediante l'autocomprensione, di modificare alcune aspettative irrealistiche che abbiamo sulla realtà, che ci portano a provare dispiacere o frustrazione. Basta imparare a vedere la realtà da un altro punto di vista.

Ciò non significa, ovviamente, sposare una visione razionalistica e gestionale del proprio sé come quella che si vende nei manuali per stare bene o per superare l'ansia o per acquistare controllo sulla propria vita. Ci sarà sempre qualcosa di noi che sfugge alla comprensione e che fortunatamente ci coglie di sorpresa. E poiché siamo esseri fatti per la relazione, la qualità della nostra vita affettiva dipenderà sempre in qualche modo dalle persone che stanno con noi e dall'ambiente che ci circonda. Ma se vogliamo stare al mondo in maniera più consapevole e orientare il nostro essere verso un miglioramento della qualità dei nostri vissuti, allora dobbiamo prendere in seria considerazione ciò che Luigina Mortari dice sulla pratica dell'autocomprensione. Nel Filebo, Socrate afferma che l'anima patisce una condizione di malvagità quando non si sofferma a indagare sé stessa. Senza conoscenza di sé si resta soggetti a tre forme di ignoranza: non capire dove sta la vera ricchezza per la vita; costruirsi una falsa idea di sé; non arrivare a conoscere quali sono i veri "beni dell'anima", costituiti dalle virtù. È questa la grande lezione degli antichi ed è questo lo sforzo che ogni uomo ragionevole è chiamato a compiere se non vuole essere dominato da ciò che gli accade, e diventare artefice, nei limiti del possibile, del proprio destino. «Noi aspiriamo alla trascendenza – scrive Luigina Mortari –. Divenire altro da quello che si è. Per divenire altro, per mettere in movimento l'esserci lungo crinali inesplorati che ci portino verso luoghi inediti dell'esistere, è necessario uscire dalla condizione irriflessiva in cui si tende a stare e conoscersi. L'ignoranza è intrascendenza» (p. 65). Siamo grati all'autrice di questo libro per avercelo ricordato.

 

 

(da FEERIA, 2018/1 - n. 53, pp. 9-12)


 

Tutte le domande

 

sollevate da Gesù

 

Gianfranco Ravasi

 

Il segno grafico dell’interrogazione è già eloquente col suo ricciolo che sembra artigliare la mente del lettore: segno ben più complesso dell’esclamativo con la sua linea retta che si impone in modo imperativo.

Già lo stesso lessico mostra le varie iridescenze dell’atto di domandare: chiedere, ma anche interpellare, cercare, postulare, consultare e persino indagare e scrutare. Sui banchi del liceo di un tempo si imparava la distinzione latina tra il quaerere, un «domandare» per sapere, e il petere, un «chiedere» per ottenere. L’implacabile sequenza dei «perché?» del bambino rivela che il desiderio di sapere, capire, scoprire è strutturale alla natura umana, prima che sia sterilizzato dalla banalità delle risposte stereotipate o dai giochi elettronici.

In verità fare le vere domande è un esercizio tutt’altro che facile: Rousseau nella Nouvelle Eloise (1761) lo riteneva «un’arte più da maestri che da discepoli. Bisogna già aver imparato molte cose per saper domandare ciò che non si sa». E per stare ancora nell'orizzonte francese, si potrebbe continuare con Balzac quando nella Pelle di zigrino (1831) ribadiva che «la chiave di tutte le scienze è indiscutibilmente il punto di domanda. Dobbiamo la maggior parte delle scoperte al Come? E la saggezza nella vita consiste nel chiedersi, a qualunque proposito, Perché?». Questa divagazione su una delle componenti capitali del pensiero e del linguaggio ci conduce a un crocevia molto affollato di domande, quello delle S. Scritture.

Da un lato, infatti, esse custodiscono gli interrogativi «ultimi» sul mistero, sulla trascendenza, su divino. D’altro lato, ci invogliano anche verso le domande «penultime» sull’essere, sull’esistenza, sull’etica. La tragedia dell’assenza di fremiti che increspino la mente, la coscienza e la società, sigla tipica di un’epoca nebbiosa segnata dall’indifferenza, dalla superficialità e dalla vacuità come la nostra, era già icasticamente definita dal profeta Isaia: «Guardai, ma non c’era nessuno tra costoro, proprio nessuno capace di consigliare, nessuno da interrogare per avere una risposta» (41,28).

Ebbene, Cristo ha certamente offerto risposte lapidarie – una per tutte sulla tormentata contiguità tra fede e politica: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» – ma curiosamente è stato anche un instancabile provocatore di domande. Un monaco di Bose, Ludwig Monti, le ha contate scorrendo i quattro Vangeli e ne ha isolate 217, ben più delle 141 che sono state rivolte al rabbì di Nazaret. La statistica, però, non rende ragione della forza dirompente di molti dei suoi interrogativi, lasciati serpeggiare nella folla dei suoi uditori e dei suoi stessi discepoli.

Monti ne ha selezionati 118 distribuendoli in 41 unità tematiche e suggerendo ai lettori di lasciarsi interpellare, come credenti o anche come persone senza opzioni religiose ma non indifferenti, da quel «ricciolo» graffiante del vero punto di domanda, nella consapevolezza – come suggeriva Oscar Wilde – che «a dar risposte sono capaci tutti, ma a porre le vere domande ci vuole un genio». A proposito di non credenti, curiosamente il libro è dedicato a una figura “laica” come Umberto Galimberti, che ha alle spalle anch'egli un saggio intitolato Il segreto della domanda (2008) e che, sia pure dialetticamente, si è confrontato coi temi teologici, come posso personalmente attestare, prima da compagno di studi liceali e, poi, da amico in dialogo. Egli osservava che «le domande vanno discusse in quella maniera anomala, che non è quella di rispondere alla domanda, ma di radicalizzarla, andando il più possibile a fondo dove si annida il radicamento… così da non assopirsi nei sogni beati di chi ritiene che la vita debba essere “senza pensieri”».

È questo lo stile dominante nelle interrogazioni di Gesù che Monti seleziona e commenta in modo coinvolgente. Solo per far balenare qualche lampo delle sfide che sono lanciate dal maestro di Galilea, ecco qualche passo evangelico: «La gente chi dice che io sia?... Ma voi, chi dite che io sia?... O generazione incredula! Fino a quando vi sopporterò?... Perché siete paurosi? Non avete ancora fede?... Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio di tuo fratello, e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?... Razza di vipere, come potete dire cose buone voi che siete cattivi?...Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra?... Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?».

Certo, abbiamo calcato la mano sulle frasi più forti: non si dimentichi che Ludwig Monti nel 2012 ha già pubblicato una raccolta delle Parole dure di Gesù. Le spiegazioni che accompagnano i testi raccolgono la dimensione interpellante delle parole di Cristo e diventano spunto di risposta personale, morale, esistenziale. Il rischio è quello di stemperare il sale delle domande, attenuarne nel linguaggio ecclesiale la potenza letteraria, anestetizzarne lo «scandalo» e l’essenzialità. Ne è consapevole lo stesso autore, che nella sua introduzione stimola il lettore a un incontro diretto che generi «nuove domande, in un infinito interrogare e interrogarci che può preservarci da ogni durezza, intolleranza, ignavia, stupidità».

Alcune delle domande di Cristo, però, contengono già risposte tenere. «Che cosa vuoi che io faccia per te?», chiede al cieco di Gerico. «Vedi questa donna?», dice al fariseo ipocrita riguardo alla prostituta in lacrime. «Quanti pani avete?», domanda prima di moltiplicarli per la folla affamata. «Perché siete turbati e perché sorgono tali pensieri nel vostro cuore?», interroga i suoi apostoli sconcertati incontrandoli da risorto. È vero, però, che le domande di Gesù prevalentemente sembrano scompigliare la vita degli interpellati, vogliono spettinare l’ordinata uniformità quotidiana, cercano di sommuovere il quieto vivere delle abitudini.

A questo punto sarebbe interessante raccogliere anche le domande umane rivolte a Cristo.

Allargando l’orizzonte biblico, non si dimentichi che, ad esempio, il libro di Giobbe è un’ininterrotta interrogazione lanciata verso un cielo apparentemente vuoto e muto. Durissimo era Heine nel suo Lazzaro: «Non cessiamo di interrogarci / ancora e ancora / finché una manciata di terra / ci chiuderà la bocca... / Ma questa è una risposta?». Ben diverso è l’esito della domanda di Giobbe che, a sorpresa, avrà come risposta da Dio una sequenza di ulteriori domande che, però, custodiscono in sé il germe del senso ultimo, capace di collocare in un «progetto» metarazionale l’insonne interrogarsi sul mistero del male. Non aveva torto Clive Staples Lewis, l’autore inglese delle Cronache di Narnia, quando annotava: «Spesso diciamo che Dio non risponde alle nostre domande; in realtà siamo noi che non ascoltiamo le sue risposte».

 

 

(“Il Sole 24 Ore” -  ottobre 2019)


La bellezza: vedere

 

l’invisibile nel visibile

 

Enzo Bianchi

 

Per affrontare in profondità un discorso sulla bellezza, occorre anzitutto il coraggio di dire che la bellezza è un enigma, anche se oggi se ne parla spesso con troppa ingenuità.

Dall’alba della modernità risuonano come sempre attuali le inquiete parole di Albrecht Dürer: “Che cosa sia la bellezza non lo so”, perché ogni tentativo di definirla appare inadeguato, insufficiente. La bellezza è ambigua, come tutte le cose che si manifestano quali realtà terrestri, sperimentate dagli umani. La bellezza seduce, ferisce, intimorisce, esalta, ammutolisce…

Occorre fare una distinzione preliminare: c’è una bellezza cantata dalla fede, la bellezza di Dio, il Creatore, della quale fanno esperienza quanti e quante, grazie alla dýnamis dello Spirito santo, sanno esercitare i sensi della fede; c’è d’altra parte una bellezza delle creature esperibile da ogni essere umano, nella pienezza dei suoi sensi corporei. Il credente può addirittura dare del tu alla bellezza di Dio, confessando che la bellezza non è un attributo, una proprietà, ma un soggetto, Dio stesso, secondo le note parole di Agostino: “Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato” (Confessioni 10,27). Così nelle sante Scritture si proclama: “Splendido sei tu e magnifico, o Dio!” (Sal 76,5), e si afferma che Dio sarà la bellezza della città santa: “Dominus erit pulchritudo tua” (Is 60,19). Ma quando il salmista e il profeta dichiarano questo, si riferiscono a una bellezza confessabile solo nella fede, perché “Dio nessuno l’ha mai visto” (Gv 1,18).

Più facile da decifrare è la bellezza del Re Messia, celebrato come “il più bello tra i figli dell’uomo” (Sal 45,3), cantato dalla sposa del Cantico con le parole: “Tu sei bello e grazioso, o mio amato!” (Ct 1,15). Ma nella misura in cui le Scritture si applicano al Messia Gesù, questa bellezza può essere intesa come “altra”, bellezza del pastore, di colui che si prende cura del suo popolo: “Io sono il pastore buono e bello (kalós)” (Gv 10,11.14); addirittura può essere non-bellezza, quando egli si rivela come il Servo del Signore: “Lo abbiamo visto, non aveva né bellezza né splendore” (Is 53,2). La bellezza di Cristo trascende il visibile: solo l’agápe, l’amore, è in grado di narrarla e dunque di indurre a contemplarla.

Vi è d’altra parte la bellezza delle creature, quelle che Dio, dopo averle create, vide che erano “cosa bella e buona” (tob: Gen 1,4.10.12.18.21.25); tra di esse si segnala l’adam, il terrestre, creatura “molto bella” (tob me‘od: Gen 1,31). Questa bellezza si offre alla nostra contemplazione: è la bellezza del cielo (cf. Sal 8,4); è la bellezza della natura, delle epifanie cosmiche (cf. Sir 42,15-43,33), nelle quali “ogni opera di Dio supera la bellezza dell’altra: chi può stancarsi di contemplare il loro splendore?” (Sir 42,25). Questa creazione è carica di bellezza, così che il libro della Sapienza può proclamare: “Tu ami tutte le creature esistenti, non provi disgusto per nessuna delle cose che hai creato … Come potrebbe conservarsi ciò che da te non fu chiamato all’esistenza, … o Signore, amante della vita?” (Sap 11,24-26).

Ma la bellezza delle creature – come si diceva – non è priva di ambiguità e di equivoci, perché può diventare bellezza dell’idolo, falso antropologico prima che teologico, può essere una bellezza seducente che induce alla tentazione: “la donna vide che l’albero era … affascinante per gli occhi” (Gen 3,6), così come era buono (tob) e appetitoso; e David, vedendo la bellissima Betsabea dalla terrazza della sua reggia, fu sedotto fino a causare l’omicidio di suo marito pur di averla (cf. 2Sam 11). Tutti conoscono la frase di Fëdor Dostoevskij: “La bellezza salverà il mondo” (ma nel testo de L’idiota si tratta di una domanda!); si dimentica però che per lui la bellezza è tanto quella epifanica, divina, quanto quella idolatrica che egli dichiara bellezza di Sodoma. Dunque entrambi queste bellezze feriscono: o sono effroi, “sorprendente spavento” – come amava dire Jean-Louis Chrétien – oppure inducono all’ékstasis, ma sono bellezze differenti!

Ogni essere umano è affamato e assetato di bellezza, ma il discernimento della bellezza rivelativa di Dio e della sua azione richiede un’educazione dell’intelligenza del cuore, un cammino di discernimento mai concluso, un cammino faticoso di ricerca del senso inscritto in ogni bellezza. Più l’aspetto sensibile attira per la sua bellezza, più l’uomo è tentato di non ascoltare la propria interiorità, per restare invece catturato dall’esteriorità. Sono note le riflessioni contenute nel capitolo 13 del libro della Sapienza e, in particolare, in quel passo che intenerisce il cuore e, nel contempo, denuncia il processo di seduzione della bellezza, la quale desta il desiderio di possedere e di consumare:

Se gli uomini, affascinati dalla bellezza delle creature, le hanno prese per dèi …

se, colpiti da stupore per esse,

non sono stati capaci di contemplare,

attraverso la loro grandezza e la loro bellezza, il loro autore,

per costoro leggero è il rimprovero,

perché si sono ingannati cercando Dio e volendolo trovare …

e perché le cose viste sono belle (Sap 13,3-7).

Ecco il dramma della bellezza: è facile proclamare che la bellezza indica, in-segna, rivela Dio, ma fare l’itinerario attraverso la bellezza per giungere alla contemplazione della bellezza divina non è facile, anzi è drammatico! Basti pensare al volto, al corpo dell’adam, maschio e femmina: più vediamo il bello, più potremmo cogliere in esso il sacramento della bellezza di Dio; ma più facilmente noi umani, come incantati, scegliamo la via idolatrica dell’adorazione della creatura, ci prostriamo a causa della sua bellezza, fino alla cosificazione del bello, al consumismo del bello privato della sua soggettività e della sua sacramentalità divina. L’uomo è immagine di Dio (cf. Gen 1,26-27), ma non è così facile giungere a questo riconoscimento. Non a caso Gesù – come recita un suo splendido detto non canonico – ha affermato: “Hai visto un uomo, hai visto Dio”, rivelazione che dovrebbe causare soprattutto una responsabilità del soggetto verso l’altro.

Amo molto l’interpretazione della trasfigurazione di Cristo fornita dalla spiritualità orientale cristiana. Secondo alcuni autori non fu Gesù a trasfigurarsi, ma furono gli occhi dei discepoli che conobbero un processo di trasfigurazione e così furono resi capaci di vedere in lui ciò che prima non vedevano: egli era carne fragile come loro ma, nello stesso tempo, Figlio di Dio, immagine del Padre invisibile. Sì, noi abbiamo bisogno di trasfigurazione per percepire la vera bellezza, per vedere l’invisibile nel visibile.

 

 

(Avvenire 19 ottobre 2019)

Tutte le domande

 

sollevate da Gesù

 

Gianfranco Ravasi

 

Il segno grafico dell’interrogazione è già eloquente col suo ricciolo che sembra artigliare la mente del lettore: segno ben più complesso dell’esclamativo con la sua linea retta che si impone in modo imperativo.

Già lo stesso lessico mostra le varie iridescenze dell’atto di domandare: chiedere, ma anche interpellare, cercare, postulare, consultare e persino indagare e scrutare. Sui banchi del liceo di un tempo si imparava la distinzione latina tra il quaerere, un «domandare» per sapere, e il petere, un «chiedere» per ottenere. L’implacabile sequenza dei «perché?» del bambino rivela che il desiderio di sapere, capire, scoprire è strutturale alla natura umana, prima che sia sterilizzato dalla banalità delle risposte stereotipate o dai giochi elettronici.

In verità fare le vere domande è un esercizio tutt’altro che facile: Rousseau nella Nouvelle Eloise (1761) lo riteneva «un’arte più da maestri che da discepoli. Bisogna già aver imparato molte cose per saper domandare ciò che non si sa». E per stare ancora nell'orizzonte francese, si potrebbe continuare con Balzac quando nella Pelle di zigrino (1831) ribadiva che «la chiave di tutte le scienze è indiscutibilmente il punto di domanda. Dobbiamo la maggior parte delle scoperte al Come? E la saggezza nella vita consiste nel chiedersi, a qualunque proposito, Perché?». Questa divagazione su una delle componenti capitali del pensiero e del linguaggio ci conduce a un crocevia molto affollato di domande, quello delle S. Scritture.

Da un lato, infatti, esse custodiscono gli interrogativi «ultimi» sul mistero, sulla trascendenza, su divino. D’altro lato, ci invogliano anche verso le domande «penultime» sull’essere, sull’esistenza, sull’etica. La tragedia dell’assenza di fremiti che increspino la mente, la coscienza e la società, sigla tipica di un’epoca nebbiosa segnata dall’indifferenza, dalla superficialità e dalla vacuità come la nostra, era già icasticamente definita dal profeta Isaia: «Guardai, ma non c’era nessuno tra costoro, proprio nessuno capace di consigliare, nessuno da interrogare per avere una risposta» (41,28).

Ebbene, Cristo ha certamente offerto risposte lapidarie – una per tutte sulla tormentata contiguità tra fede e politica: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» – ma curiosamente è stato anche un instancabile provocatore di domande. Un monaco di Bose, Ludwig Monti, le ha contate scorrendo i quattro Vangeli e ne ha isolate 217, ben più delle 141 che sono state rivolte al rabbì di Nazaret. La statistica, però, non rende ragione della forza dirompente di molti dei suoi interrogativi, lasciati serpeggiare nella folla dei suoi uditori e dei suoi stessi discepoli.

Monti ne ha selezionati 118 distribuendoli in 41 unità tematiche e suggerendo ai lettori di lasciarsi interpellare, come credenti o anche come persone senza opzioni religiose ma non indifferenti, da quel «ricciolo» graffiante del vero punto di domanda, nella consapevolezza – come suggeriva Oscar Wilde – che «a dar risposte sono capaci tutti, ma a porre le vere domande ci vuole un genio». A proposito di non credenti, curiosamente il libro è dedicato a una figura “laica” come Umberto Galimberti, che ha alle spalle anch'egli un saggio intitolato Il segreto della domanda (2008) e che, sia pure dialetticamente, si è confrontato coi temi teologici, come posso personalmente attestare, prima da compagno di studi liceali e, poi, da amico in dialogo. Egli osservava che «le domande vanno discusse in quella maniera anomala, che non è quella di rispondere alla domanda, ma di radicalizzarla, andando il più possibile a fondo dove si annida il radicamento… così da non assopirsi nei sogni beati di chi ritiene che la vita debba essere “senza pensieri”».

È questo lo stile dominante nelle interrogazioni di Gesù che Monti seleziona e commenta in modo coinvolgente. Solo per far balenare qualche lampo delle sfide che sono lanciate dal maestro di Galilea, ecco qualche passo evangelico: «La gente chi dice che io sia?... Ma voi, chi dite che io sia?... O generazione incredula! Fino a quando vi sopporterò?... Perché siete paurosi? Non avete ancora fede?... Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio di tuo fratello, e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?... Razza di vipere, come potete dire cose buone voi che siete cattivi?...Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra?... Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?».

Certo, abbiamo calcato la mano sulle frasi più forti: non si dimentichi che Ludwig Monti nel 2012 ha già pubblicato una raccolta delle Parole dure di Gesù. Le spiegazioni che accompagnano i testi raccolgono la dimensione interpellante delle parole di Cristo e diventano spunto di risposta personale, morale, esistenziale. Il rischio è quello di stemperare il sale delle domande, attenuarne nel linguaggio ecclesiale la potenza letteraria, anestetizzarne lo «scandalo» e l’essenzialità. Ne è consapevole lo stesso autore, che nella sua introduzione stimola il lettore a un incontro diretto che generi «nuove domande, in un infinito interrogare e interrogarci che può preservarci da ogni durezza, intolleranza, ignavia, stupidità».

Alcune delle domande di Cristo, però, contengono già risposte tenere. «Che cosa vuoi che io faccia per te?», chiede al cieco di Gerico. «Vedi questa donna?», dice al fariseo ipocrita riguardo alla prostituta in lacrime. «Quanti pani avete?», domanda prima di moltiplicarli per la folla affamata. «Perché siete turbati e perché sorgono tali pensieri nel vostro cuore?», interroga i suoi apostoli sconcertati incontrandoli da risorto. È vero, però, che le domande di Gesù prevalentemente sembrano scompigliare la vita degli interpellati, vogliono spettinare l’ordinata uniformità quotidiana, cercano di sommuovere il quieto vivere delle abitudini.

A questo punto sarebbe interessante raccogliere anche le domande umane rivolte a Cristo.

Allargando l’orizzonte biblico, non si dimentichi che, ad esempio, il libro di Giobbe è un’ininterrotta interrogazione lanciata verso un cielo apparentemente vuoto e muto. Durissimo era Heine nel suo Lazzaro: «Non cessiamo di interrogarci / ancora e ancora / finché una manciata di terra / ci chiuderà la bocca... / Ma questa è una risposta?». Ben diverso è l’esito della domanda di Giobbe che, a sorpresa, avrà come risposta da Dio una sequenza di ulteriori domande che, però, custodiscono in sé il germe del senso ultimo, capace di collocare in un «progetto» metarazionale l’insonne interrogarsi sul mistero del male. Non aveva torto Clive Staples Lewis, l’autore inglese delle Cronache di Narnia, quando annotava: «Spesso diciamo che Dio non risponde alle nostre domande; in realtà siamo noi che non ascoltiamo le sue risposte».

 

(“Il Sole 24 Ore” - 20 ottobre 2019



Rendere gloria a Dio attraverso Gesù

 

 

 

Lc 17,11-19
XXVIII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO
di ENZO BIANCHI 

In quel tempo, 11lungo il cammino verso Gerusalemme, Gesù attraversava la Samaria e la Galilea. 12Entrando in un villaggio, gli vennero incontro dieci lebbrosi, che si fermarono a distanza 13e dissero ad alta voce: «Gesù, maestro, abbi pietà di noi!». 14Appena li vide, Gesù disse loro: «Andate a presentarvi ai sacerdoti». E mentre essi andavano, furono purificati. 15Uno di loro, vedendosi guarito, tornò indietro lodando Dio a gran voce, 16e si prostrò davanti a Gesù, ai suoi piedi, per ringraziarlo. Era un Samaritano. 17Ma Gesù osservò: «Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? 18Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all'infuori di questo straniero?». 19E gli disse: «Àlzati e va'; la tua fede ti ha salvato!».


Per la terza volta Luca attesta che Gesù è in cammino verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51; 13,22) e precisa che, invece di continuare la strada verso il sud, tocca la frontiera tra Galilea e Samaria per scendere nella valle del Giordano. Ma ecco un incontro inatteso: dieci lebbrosi, scarti della società, emarginati e condannati alla segregazione come impuri e maledetti da Dio e dagli uomini, vanno incontro a Gesù mentre egli sta per entrare in un villaggio. Sono uomini che, secondo la Legge, hanno il peccato scritto sulla pelle; peccato che, consumato, corrompe tutto il corpo, tutta la persona, facendone un membro rigettato dalla comunità credente.

Per noi è difficile comprendere la condizione del lebbroso in quel tempo, perché oggi abbiamo una concezione diversa della malattia e, soprattutto, le malattie della pelle ci fanno forse ribrezzo ma non ci spaventano più come segno della presenza del Maligno. Nella Scrittura c’era una legge precisa per affermare l’immunità dalla lebbra nella vita quotidiana (cf. Lv 13-14): il sacerdote, esaminata la piaga sulla pelle del malato, lo dichiarava impuro. Di conseguenza, il lebbroso doveva portare vesti strappate, tenere il capo scoperto, coprirsi con un velo la barba. Quando si muoveva doveva gridare: “Impuro! Impuro!”, e restarsene solo, abitando fuori del villaggio (cf. Lv 13,45-46). Il lebbroso, dunque, era un vivo-morto, come uno a cui il padre aveva sputato in faccia (cf. Nm 12,14)…

Nel vangelo secondo Luca abbiamo già letto un incontro tra Gesù e un lebbroso: supplicato da quest’ultimo, Gesù aveva steso la mano e toccato il suo corpo piagato, guarendolo (cf. Lc 5,12-16). Qui invece i lebbrosi sono un gruppetto e, stando lontani, senza avvicinarsi a lui, gli gridano: “Gesù, maestro, abbi pietà di noi!”. È un grido semplice e breve, che mette l’accento sulla miseria di questi uomini. È un grido ripetuto tante volte nei salmi, come invocazione al Signore Dio. Il Signore, che è misericordioso e compassionevole (cf. Es 34,6), nella sua potenza può compiere ciò che i lebbrosi possono solo desiderare ma non realizzare. Questa invocazione è come una lancia, una giaculatoria molto generale, non precisa nei contenuti, ma efficace lamento di chi soffre e chiede aiuto, consolazione.

Gesù vede questi lebbrosi, con uno sguardo che li discerne tutti e ciascuno personalmente e, mosso a compassione, dà loro un ordine che può sembrare enigmatico, anche assurdo: “Andate a presentarvi ai sacerdoti”, coloro che erano incaricati dalla Legge di diagnosticare la lebbra e attestare la guarigione da essa. A prima vista, dunque, dieci lebbrosi non sono esauditi, anzi sembrerebbe che Gesù li rimandi ai sacerdoti per manifestare la propria incompetenza. Eppure essi obbediscono a Gesù e realizzano ciò che ha loro chiesto. Egli infatti non li manda via da sé ma, accogliendo la loro fiducia iniziale che li aveva spinti all’invocazione, li invita a una fiducia che può contare sulla sua parola. Ed ecco che “mentre essi andavano, furono purificati”: la loro lebbra sparisce ed essi diventano puri. Certamente Luca, nel raccontare questo evento, ricorda la guarigione dalla lebbra di Naaman il siro da parte di Eliseo: il profeta, restando lontano, gli ordina attraverso un messaggero di andare a bagnarsi nel Giordano, ed egli dopo un iniziale rifiuto acconsente e così viene guarito (cf. 2Re 5,1-14; Lc 4,27).

Qui è la fede di questi uomini, la loro adesione a Gesù che causa la guarigione. Potevano sentirsi delusi dalla parola di Gesù, il quale non li tocca, non compie nessun gesto, non pronuncia nessuna parola di guarigione, ma li invita solo a dare seguito alla loro fiducia, fino ad andare dai sacerdoti che avevano l’autorità di dichiararli guariti. La fede resta veramente un mistero e non sempre sappiamo discernerla nella sua portata, nella sua qualità, non sappiamo giudicarla né misurarla: negli altri, ma anche in noi che, secondo l’Apostolo, da discepoli cristiani dovremmo avere il coraggio di esaminarci, ponendoci la domanda: “Abbiamo la fede sì o no?” (cf. 2Cor 13,5). Sì, la fede, questa adesione al Signore Gesù Cristo che come dono è deposta in noi, ma che noi dobbiamo custodire, esercitare, rinnovare, sostenere, confermare, resta davvero un mistero. Eppure – come dichiara Gesù alla fine di questo brano – è la fede che ci salva, e la sua affermazione: “La tua fede ti ha salvato”, presente più volte nei vangeli (Lc 7,50; 17,19; 18,42; Mc 5,34 e par.; 10,52), dovrebbe ricordarcelo.

Come altre narrazioni di miracoli, anche questo racconto potrebbe finire qui e invece prosegue. Tra quei dieci uomini lebbrosi guariti dalla malattia fisica, uno era samaritano, a differenza degli altri nove che erano giudei, dunque membri del popolo di Dio, santi per vocazione (cf. Lv 11,44-45; 19,2, ecc.). I samaritani erano ritenuti scismatici ed eretici, il loro culto era considerato illegittimo, erano disprezzati come gruppo. Ma proprio uno di essi, annoverato tra “quelli di fuori”, tra “i lontani”, non appena si vede guarito torna indietro e comprende che, essendo stato purificato dalla sua fede in Gesù, deve testimoniarlo, deve mostrargli gratitudine. Egli riconosce il peso, la gloria della presenza di Dio in Gesù, la grida a piena voce e si getta davanti a Gesù con la faccia a terra, come davanti al Signore. In tal modo mostra che la fede che lo aveva guarito è anche quella che lo salva. Questo lebbroso, samaritano, non prosegue più la strada per andare dai sacerdoti ma torna da Gesù, glorificando Dio, perché ha compreso che non al tempio ma in Gesù c’è la presenza di Dio e che da lui può ricevere non solo la guarigione ma la salvezza. Gesù infatti gli dice:” La tua fede ti ha salvato”, non solo guarito!

Gesù stesso poi constata, con una serie di domande: “Non ne sono stati purificati dieci? E gli altri nove dove sono? Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all’infuori di questo straniero?”. Egli è deluso non perché gli altri non sono tornati a ringraziarlo, ma perché il loro cammino di fede si è arrestato alla guarigione, senza accogliere la salvezza, cioè la grazia del Signore: costoro sono guariti ma non salvati. Non sembri oziosa questa differenza: guarire nel corpo è certamente una vittoria della vita sulla malattia e sulla morte, e Dio se ne rallegra, ma questo non significa entrare nella salvezza che è guarigione, restituzione all’integrità di tutta la persona, nella sua unità di corpo, mente e spirito.

Noi cristiani dovremmo essere molto attenti e vigilanti di fronte a guarigioni e miracoli: questi avvengono, a dire il vero anche in contesti non cristiani, ma non sono le guarigioni e i miracoli che danno la salvezza, che rendono i malati figli del Regno e quindi discepoli di Gesù. La guarigione fisica non significa e non coincide con la guarigione totale, integrale, quella della vita più intima, la vita spirituale che ciascuno di noi, con più o meno consapevolezza, vive. Certamente il ringraziamento, espressione di gratitudine, che si mostra solo in uno dei lebbrosi guariti, ci rivela la nostra comune ingratitudine. È infatti grato chi spegne il proprio narcisismo, chi sa riconoscere che il bene viene dagli altri, chi ha memoria di essere stato oggetto dello sguardo amorevole di un altro.

Anche questa volta (cf. Lc 4,23-27; 7,1-10) chi accede allo spazio dei figli del Regno è uno straniero, un samaritano, uno fuori dal popolo di Dio, dal recinto ortodosso. In questo racconto Gesù demolisce molte certezze di noi cristiani asserragliati in chiese o comunità. Fuori, fuori, anche fuori c’è un operare di Cristo Signore che a volte trova più ricezione di quanta ne abbia tra noi che ci sentiamo dentro. Dio non si lascia conoscere solo nelle istituzioni ecclesiastiche o cultuali, ma si fa conoscere soprattutto in Gesù: grazie a lui, attraverso di lui solo si rende gloria a Dio.

 

Soprattutto oggi molti cristiani sono sedotti dalla dimensione terapeutica che la fede può contenere e da essa sono attratti, ma non accedono a una comunione con il Signore nel ringraziamento e nella confessione della lode, accontentandosi del risultato che si può sintetizzare così: “stare bene con se stessi”. In questo caso anche la terapia e la guarigione appaiono come opera propria e non lasciano posto al primato della grazia, dell’amore efficace di Dio che ci raggiunge per salvarci interamente. Ma chi non giunge ringraziare il Signore non riconosce neppure i doni ricevuti e il suo cammino di guarigione non è di salvezza integrale. La sua vita non è salvata!


La bellezza di una vita

 

buona e bella

 

dietro a Gesù

 

Lisa Cremaschi

 

Introduzione

 

E Dio vide che ciò che aveva fatto era cosa bella/buona” (Gen 1,4.ecc.). Due capitoli più tardi, al c. 3, la donna vide che l’albero era bello/buono da mangiare e desiderabile ai suoi occhi (cf.

Gen 3,6). È possibile armonizzare queste due forme di bellezza? Qual è la bellezza quale Dio la contempla, la bellezza che Dio vuole vedere in noi e tra di noi? E quale invece la bellezza che seduce, stordisce fino a impossessarsi di chi la vede trasformando il bello/buono in un bello/buono soltanto per sé, egoistico … E ancora, dove e come troviamo la bellezza? Abbiamo il diritto in un mondo così brutto, in un mondo di violenze, in un mondo attraversato da barbarie, di sfruttamento del creato, di relazioni personali disastrate, di cercare il bello, di goderne? E noi cristiani quale bellezza perseguiamo? Le nostre chiese, le nostre liturgie, le nostre vite lasciano trasparire qualcosa della bellezza di Dio? Dove e come ciascuno di noi, nel suo piccolo, trova e coltiva spazi di bellezza? Come reagiamo alla domanda angosciata che nel romanzo di Dostoevskij, L’idiota [1], l’adolescente Ippolit, un ragazzo molto malato, rivolge al principe Myškin: “È vero, principe, che voi avete detto che la bellezza salverà il mondo?”. Quali reazioni suscitano in noi queste parole? L’essere umano, secondo l’antropologia dei padri della chiesa d’oriente, aspira naturalmente alla bellezza; ogni sprazzo di bellezza è riflesso di Colui che l’ha creata e che è la Bellezza ultima, Dio stesso. Se da un lato la tradizione patristica applica a Gesù la profezia del servo sofferente di Is 52,2 (LXX): “L’abbiamo visto senza splendore né bellezza”, d’altro lato legge in chiave cristologica il salmo 44,3: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo” e l’esclamazione della sposa del Cantico: “Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!” (Ct 1,16), e contempla la bellezza di Gesù, la luce che emana da lui e che si riversa su chi lo segue. La vita del cristiano è una vita bella, buona e bella, anche quando, dietro a Gesù attraversa la passione e la morte. Già ora, in questo mondo, il credente riflette sul suo volto la gloria del Cristo risorto, già ora, nello sfiguramento del mondo il cristiano è chiamato ad accogliere nella sua persona la Trasfigurazione operata da Dio; in altri termini a lasciarsi “lavorare” dal Bello (da quello vero!) fino a trasformare la propria esistenza in una vita bella.

Ripetutamente troviamo nella tradizione patristica parole di rimprovero nei confronti di chi riduce la fede cristiana a un certo numero di opere da compiere, di pratiche ascetiche o liturgiche senza che vi sia conversione, metánoia, cioè mutamento del noûs, del “pensare profondo”, di quei pensieri ultimi che governano l’esistere, che guidano le scelte, che orientano la vita. Molti, ricorda un monaco del V secolo, lo Pseudo-Macario, riducono la loro fede ad atti religiosi [2] , “sono scrupolosi nelle cose esteriori”, [3] fanno discorsi spirituali “senza aver gustato ciò che dicono” [4] , “rivestono le sembianze di monaci o di cristiani”,[5], ma in realtà differiscono dal mondo solo in apparenza perché non si sono piegati sul proprio cuore “per vedere i mali che li tengono prigionieri”[6].

La via filocalica, cioè di amore per il bello, inizia con il rientrare in se stessi, con un movimento verso il centro della persona, verso il cuore inteso in senso biblico, come centro dell’essere, delle scelte, della vita. Adamo ed Eva, sedotti dalla bellezza e dalla bontà del frutto e spinti da un desiderio egoistico (la philautía), pensano soltanto a prendere, ad accaparrare invece di ricevere e accogliere il dono; si sono appropriati di un cibo al di fuori di una dimensione di rendimento di grazie; ora, di questo cibo tutti abbiamo mangiato e tutti dobbiamo re-imparare un atteggiamento contemplativo, eucaristico sulle cose e sul mondo, che apre alla condivisione con tutti gli esseri umani, riconosciuti figli e figlie dell’unico Padre.

 

La creazione del mondo: cosa buona/bella

 

Quando ci avviciniamo a un testo lo facciamo guidati da interrogativi, domande che cercano una risposta. Spesso non troviamo risposta alle nostre domande molto semplicemente perché abbiamo indirizzato male le nostre domande. Le prime pagine del libro della Genesi sono state lette molto frequentemente per trovare una spiegazione scientifica circa l’origine del mondo, o una cronaca fedele dei primordi dell’umanità. Attraverso alterne vicissitudini, queste pagine sono state lette quale fedele trascrizione di un’attività creatrice snodatasi in sei giorni, o sono state forzate per cercare un accordo con i dati della scienza, e allora, ad esempio, si è cercato di spiegare che i sei giorni in realtà vogliono indicare sei epoche successive ... Oggi si comincia a disfarsi, sia pure con fatica, di questi occhiali sbagliati con i quali abbiamo accostato Genesi 1-11 e che hanno portato a gravi fraintendimenti, e si comincia a leggere il testo per quello che è, un’opera teologica, e non un testo scientifico o storico. Il “prima”, le origini di cui si parla in queste pagine non hanno nulla a che vedere con le spiegazioni che la paleontologia o la preistoria sono in grado di offrirci sulle origini dell’uomo e del mondo; l’intento di queste pagine è un altro. Esse vogliono descrivere ciò che sta alle radici del nostro essere, della nostra vita di uomini e di donne, e del mondo, ieri, oggi, sempre. Descrivendo le origini di Adamo e di Eva, le origini della creazione, non si riferiscono a un “prima” in senso cronologico, ma a ciò che è prima di tutto, in fondo al nostro essere, la nostra verità più profonda. Chi sono io, che cosa si muove nel profondo del mio cuore, qual è il mio rapporto con Dio, quale il mio rapporto con gli altri. Il problema della creazione, della vita è oggi, in me, in ciascuno di noi. Ora, oggi, l’uomo cerca di sfuggire al nulla, alla morte, all’insicurezza di un mondo minacciato. Il peccato originale non è tanto il primo peccato in senso cronologico, compiuto dal primo uomo e del quale per ereditarietà portiamo le conseguenze, ma è il peccato che ogni uomo non smette di compiere, ora, oggi, preferendo se stesso a Dio, e che diventa origine di ogni altro peccato, fonte, principio di ogni altro peccato.

Queste pagine ci dicono dunque chi siamo. La Bibbia fa da specchio a chi la legge, ci mostra le profondità del nostro cuore, la nostra identità di creature chiamate alla comunione con il Creatore, con gli uomini tutti, con la creazione, una comunione costantemente minacciata nella quale emerge la fedeltà di Dio che per amore ha creato l’uomo, per amore perdona i suoi tradimenti.

Queste prime pagine della Bibbia non sono le prime quanto a composizione. Prima di Gen 1-11 sono nati i testi relativi ad Abramo, ai patriarchi, all’esodo dall’Egitto, alla traversata del deserto e alla conquista della terra promessa. Il popolo di Israele ha conosciuto prima la presenza di Dio nella storia, lo ha conosciuto come il Goel, il liberatore; più tardi Israele ha compreso che il Dio che lo ha salvato dall’Egitto è il Dio che ha creato il mondo intero. La chiesa fa leggere questa pagina di Gen 1 intercalandola con il canto dell’Alleluja durante la veglia pasquale invitandoci a cogliere il legame profondo della creazione con la storia della salvezza, con l’evento pasquale, che fa memoria dell’esodo dall’Egitto e profetizza l’esodo definitivo di tutta l’umanità, la trasfigurazione di questa terra e di questo cielo in terra nuova e cieli nuovi.

Troviamo due racconti della creazione. Il primo è detto sacerdotale e risale alla metà del VI secolo, quando il popolo di Israele era esiliato a Babilonia. Vuole affermare la bontà, la positività della creazione e l’autore si serve a questo scopo di uno stile liturgico, imprime al racconto un 4 andamento innico. La formula ki tob = è cosa bella e buona, che ritorna sei volte in Gen 1, la troviamo frequentemente nei salmi di lode. Si veda, ad esempio, il Sal 100,5: “Perché buono è il Signore, eterna la sua misericordia” e il Sal 106,1: “Celebrate il Signore, perché è buono; eterna è la sua misericordia”; ecc. La Bibbia si apre con un inno di lode a Dio; il creato è testimonianza del suo amore, della sua fedeltà. L’uomo si unisce al canto di lode che sale dalla creazione intera. Il racconto è articolato intorno alla struttura della settimana. Per sei giorni Dio lavora, il settimo si riposa. Il senso dell’ordine dato al popolo di Israele di riposare nel giorno di sabato è anzitutto quello di fare memoria della creazione; Dio è il signore della vita, è lui la fonte della vita, non noi, non il nostro lavoro, non le opere delle nostre mani. Giorno di riposo come giorno di contemplazione del bello, di ogni cosa bella che siamo chiamati a custodire, ricordando che siamo in cammino, in attesa del Regno. Possiamo porre dei segni, segni di bellezza, segni di vita buona e bella nonostante tutto.

Per dieci volte torna la formula: “Dio disse”. Sul Sinai dieci parole (il Decalogo) hanno creato Israele come popolo. C’è un’alleanza di Dio con il popolo di Israele, ma qui c’è un’alleanza di Dio con l’intera creazione, creata bella e buona. In contrasto con certe correnti della cultura greca che manifestavano disprezzo per la materia e per il corpo, la Bibbia canta la bellezza del creato, la bellezza del corpo. Sono dimensioni che a volte, purtroppo, sono state dimenticate, rinnegate, tradite da noi cristiani.

Quando Dio cominciò a creare cielo e terra, la terra era informe e deserta. Il verbo qui utilizzato in ebraico bara’ nell’AT ha sempre per soggetto Dio e indica una meraviglia operata da Dio dentro la storia. Ora il riferire questo verbo alla creazione, e in particolare alla creazione dell’uomo, indica che la creazione è opera meravigliosa di Dio. Non viene detto che Dio crea dal nulla. In che cosa consiste la creazione? Nel passaggio dal caos, dalla terra informe e deserta, ricoperta da tenebre oscure, all’universo, a un creato ordinato verso un unico fine, Dio. Con la creazione Dio dice di no al caos, no alla tenebra, all’oscurità. Ma troviamo riflessa in queste parole la nostra esperienza umana, umanissima di de-creazione; quando perdiamo il senso della nostra vita, quando siamo nell’angoscia, la nostra vita diventa informe e deserta. La de-creazione, il movimento inverso a quello voluto da Dio resta una possibilità; rifiutando lo spirito di Dio, possiamo trascinare la nostra vita nel caos, la creazione nel caos.

Nel sesto giorno Dio crea due opere: gli animali terrestri che non devono essere divinizzati come avveniva in culture circostanti e, infine, l’essere umano. La creazione dell’uomo è l’ultima opera di Dio, e se delle opere precedenti si annota “e vide che era cosa bella/buona”, l’uomo è cosa “molto bella/buona” (Gen 1,31). Essa è introdotta da una formula solenne: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, come nostra somiglianza”. Perché viene usato il plurale? Non si tratta certamente 5 di un plurale maiestatico perché questa forma non esiste in ebraico. Forse Dio parla con gli angeli, come affermano alcuni rabbini?[7] Forse potremmo leggere questo plurale “facciamo” in un altro modo. Dio si rivolge all’uomo e a lui dice: “Facciamo ...”. Diventare uomini e donne è un’opera che si realizza in collaborazione con Dio. Dio chiede la nostra partecipazione, il nostro assenso. Perché la nostra vita sia bella e buona occorre la nostra collaborazione. Abbiamo sempre la tragica possibilità di rifiutarci di collaborare all’opera di Dio, di sottrarci alla bellezza della vita umana.

Il secondo racconto della creazione dell’uomo (cf. Gen 2,4b-24) si apre con la scena di cielo e terra, che già sono stati creati da Dio e dei quali non è stata descritta la creazione. Il cielo e la terra non sono ancora abitati; è una scena di grande desolazione: una steppa arida, deserta, priva di vita che evoca l’entroterra palestinese, un luogo deserto. Vengono date due motivazioni a questa sterilità della terra: 1) Il Signore non aveva ancora fatto piovere sulla terra. La pioggia è qui vista come dono, benedizione di Dio. La pioggia è possibilità di lavorare la terra e di godere dei suoi frutti, e dunque possibilità di vita. 2) Nessuno lavorava la terra. La terra per dare frutto ha bisogno del lavoro dell’uomo. La creazione senza qualcuno che la custodisca e la lavori è incompiuta. Il mondo ha bisogno dell’uomo e l’uomo del mondo. Il mondo preesistente all’uomo dovrà diventare mondo per l’uomo, un mondo in cui l’uomo possa vivere. Il lavoro è a servizio della vita e non viceversa.

All’opera di Dio che fa discendere l’acqua dall’alto mediante la pioggia risponde l’opera dell’uomo che incanala quest’acqua perché il dono di Dio non vada sprecato.

In questa steppa arida, Dio, come abile vasaio, plasma l’uomo, che è polvere dal suolo.

L’uomo, l’adam, proviene dalla terra, l’adamah. Il verbo qui adoperato jatzar ricorre frequentemente nella Scrittura per definire l’azione di Dio. Lo ritroviamo, ad esempio, nel racconto della vocazione di Geremia: “Prima di plasmarti nel grembo materno, ti conoscevo” (Ger 1,5) e nel Sal 33,5 il salmista confessa che il Signore sa che cosa vi è nel cuore degli uomini, perché “è lui che ha plasmato il loro cuore”. L’uomo è plasmato da Dio, non si è dato la vita da se stesso, non è padrone della propria vita, ha ricevuto l’esistenza da Dio. A chi dimentica l’origine della propria esistenza il profeta Isaia dice: “Un oggetto può dire del suo autore: Non mi ha fatto lui? E un vaso può dire del vasaio: Non capisce?” (Is 29,16). L’uomo è tratto dalla terra: “polvere sei e polvere ritornerai” (Gen 3,19). La sua vita è segnata dalla finitezza, dal limite. Afferma il Sal 103,14: “Egli sa come siamo plasmati; si ricorda che noi siamo polvere”.

Troviamo in altri passi della Scrittura quest’immagine di Dio che plasma. Dice il Sal 119,73: “Le tue mani mi hanno fatto e plasmato”, e il sal 139 ai vv. 13-15 canta: “Sei tu che creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre. Ti lodo perché mi hai fatto come un prodigio, sono stupende le tue opere, tu mi conosci fino in fondo. Non ti erano nascoste le mie ossa quando venivo formato nel segreto, intessuto nelle profondità della terra”.

Che cosa significa tutto questo per noi oggi? Chi sono io? Da dove vengo? Certamente nella vita di ciascuno converge un’eredità genetica, psicologica, i condizionamenti sociali che hanno influito sulla crescita, sul modo di pensare la vita e il rapporto con gli altri. La mia vita è frutto dell’incontro di un uomo e di una donna, è una vicenda segnata da un amore più o meno riuscito, segnata anche da ferite, da mancanze. Possiamo descrivere, rintracciare molti dei fattori che hanno contribuito al formarsi della nostra umana vicenda, eppure tutto questo non spiega il mistero della vita, il “da dove”, il “perché?” del mio essere ora, qui in questo mondo, in questo corpo, in questa storia.

Vi parlerò con parole ispirate al libretto di Romano Guardini Accettare se stessi. Lo sguardo di fede ci porta a leggere la vita come dono: io sono stato dato a me stesso. Al principio della mia esistenza sta un’iniziativa, un Qualcuno, che ha dato me a me stesso. Mi ricevo dal Signore, Dio mi ha affidato a me stesso. La mia vita è dono e compito. Ho il dovere di essere quello che sono, di essere io. Nessuno può realizzare al mio posto il compito che mi è affidato. Non posso dimissionare da ciò che sono, fuggire da me stesso rifugiandomi nella fantasia e sognando di essere qualcos’altro rispetto a ciò che sono. Mi è chiesto il coraggio di accettarmi così come sono, di non sottrarmi al compito di esistere, acconsentire a stare nei limiti che mi sono tracciati; in altri termini a rispondere “Amen” al dono della vita. Dio mi ha voluto, proprio me, mi ha pensato, mi ha plasmato, mi ha inviato dentro questa storia, mi ha dato qualcosa di sé: il suo soffio di vita. E dentro le vicende della mia esistenza sono inviato a narrare in un modo che sarà solo mio l’amore del Signore, quell’amore infinito, insondabile di cui ciascuno, a suo modo, è chiamato a diventare pura trasparenza, fedele narrazione.

Ma Dio giudica negativa la solitudine dell’uomo. “Non è cosa buona che l’uomo sia solo” (Gen 2,18). Dio plasma dal suolo ogni sorta di animali e li conduce all’uomo perché li conosca e imponga loro il nome, ma tra gli animali non trova un aiuto per l’uomo, allora crea la donna. Il racconto intende rivelare chi è la donna, non tanto da dove essa proviene. Il senso del racconto è che l’uomo è davvero tale quando ha di fronte a sé un corrispondente, un altro da sé, e la grande e 7 fondamentale alterità per l’uomo è costituita dalla donna e viceversa. Al v. 18 il testo ebraico presenta difficoltà di traduzione. Già la traduzione greca dei LXX presenta due traduzioni diverse: “un aiuto di fronte a lui” (Gen 2,18); “un aiuto simile a lui” (Gen 2,20). Sono diverse le traduzioni possibili: “un sostegno di fronte a lui”, “qualcuno come lui che lo aiuti”, “aiuto a lui corrispondente”. Ma si può anche tradurre “un aiuto per lui contro di lui” come fa la tradizione ebraica che dice: “Se l’uomo lo merita, essa è un aiuto, altrimenti è contro di lui” (Gen. Rabbah).

Che cosa ci vuol dire questa interpretazione? Che l’alterità uomo-donna comporta una conflittualità, una differenza che genera tensione. Uomo e donna sono fatti l’uno per l’altro, ma al tempo stesso sono un problema l’uno per l’altro. Uomo e donna sono differenti; trovano l’unità nella sottomissione reciproca. I rabbini affermano che davanti all’uomo passano in corteo gli animali che si accoppiano sotto i suoi occhi, ma questo genere di unione non basta all’uomo, non è un tipo di relazione che può colmare il suo isolamento. L’unione tra uomo e donna è qualcosa di più dell’accoppiamento sessuale. Dio separa per unire, separa in vista di una comunione; crea la donna da un lato dell’adam (non da una costola). La donna è la ishshah tratta dall’ish; uomo e donna sono risultato di una separazione dei lati, che rende possibile il faccia a faccia. Ma la donna è creata mentre l’adam dorme; dorme, dunque non ha visto nulla, non può narrare il come della creazione.

Resta il mistero anche nella relazione più intensa, mistero che solo rende possibile la comunione vera, che non si deve trasformare in un divorare l’altro pretendendo di conoscerlo. L’uomo cresce e matura nella sua capacità di relazione, relazione non solo con la terra coltivata e lavorata, con gli animali conosciuti e rispettati nel loro ordine, ma soprattutto con la donna, il simile - diverso da sé, l’altro. Per la prima volta l’uomo parla, è capace di dialogo, di comunicazione con l’altro. Uomo e donna tenderanno a essere una carne sola, ma la condizione prima perché questa comunione si realizzi è l’abbandono del padre e della madre, è l’uscire dalla propria casa, dalla certezza e dalla sicurezza della propria casa, non rimanere soltanto figlio o figlia, ma accedere a quello di uomo e donna maturi che affrontano il rischio del dialogo, l’avventura dell’incontro.

Alla fine di Gen 2 si dice: “Perciò l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre, aderirà alla sua donna e saranno una carne unica. I due, Adamo ed Eva, erano nudi e non ne provavano vergogna” (2,24-25). L’antropologia cristiana è stata sovente influenzata da quella ellenistica che contrapponeva lo spirito al corpo e a tutto ciò che è materia. Questa non è l’antropologia biblica. Il corpo non è un carcere, una prigione da cui ci dobbiamo liberare o che addirittura dobbiamo uccidere, come si è giunti a dire in passato. Papa Giovanni Paolo II in una sua catechesi sull’amore umano ha affermato: “Il Creatore ha assegnato come compito all’uomo il corpo”.[8] Il mio corpo sono io. Un padre della chiesa del III secolo, Tertulliano, afferma che “la carne è cardine della salvezza”. [9] Il cammino di Dio e il cammino dell’uomo dalla creazione in poi tende all’incarnazione.

Avere un corpo è cosa bella.

In Gen 3,7 ritorna lo stesso tema della nudità, ma questa volta Adamo ed Eva provano vergogna l’uno dell’altro, sono in una situazione di disagio l’uno verso l’altro. Dopo quanto è accaduto, dopo quella pretesa di rendersi uguali a Dio, si ritrovano a vergognarsi della loro situazione, nell’incapacità di guardarsi in volto, cioè nell’incapacità di una relazione piena, vera, non conflittuale, armoniosa. Il peccato fa sì che l’uomo perda la capacità di accogliere l’altro; l’uomo non sa accogliere la donna e la donna l’uomo, perché non hanno saputo accogliere Dio. È apparso il serpente, figura del male, strisciante. C’è, ma non si sa dove viene, sembra precedere l’uomo, attenderlo al varco, intromettersi in tutto quello che fa. È una verità di cui ciascuno di noi fa esperienza. Il serpente stravolge le parole che Dio ha detto. Dio non è più colui che dona, ma colui che vieta, è il nemico che impedisce la mia realizzazione. Il Padre è trasformato in padrone. Il serpente, invece, offre l’eternità (“Non morirete affatto”), l’onniscienza (“Si aprirebbero i vostri occhi”), la divinizzazione (“Diventereste come Dio”). Sono le componenti di ogni nostro peccato.

Ma Dio non rinuncia al suo desiderio di comunione con l’uomo. Lo cerca: “Adamo dove sei?”. Non si arrende davanti al peccato. Adamo continua a nascondersi a se stesso e a Dio. Scarica la responsabilità sulla donna, la donna incolpa il serpente ... è il terribile meccanismo di autogiustificazione che impedisce l’assunzione piena della nostra responsabilità. Il serpente viene maledetto, ma allo stesso tempo viene già data una speranza nella resurrezione. All’interno della discendenza della donna ci sarà uno che gli schiaccerà il capo (LXX). [La Vulgata: “essa”, cioè Maria]. Ma per ora il male minaccia l’uomo e la donna. Secondo la comprensione culturale del tempo, l’uomo è colto in rapporto al lavoro e la donna nel suo essere sposa e madre. L’uomo faticherà nel lavoro, la donna nel partorire. E c’è una frattura tra uomo e donna. La donna è attirata dall’uomo, ma questo rapporto è conflittuale. Il desiderio dell’uno verso l’altro è segnato dalla volontà di dominio, dalla diffidenza reciproca. Eppure Dio non abbandona l’essere umano. Non lo lascia solo, continua a mostrare la sua fedeltà. Si piega con amore su di lui e lo riveste con tuniche di pelle, cioè si vuole dire che Dio copre la loro vergogna, i loro sensi di colpa, il loro peccato. La loro relazione è avvolta da misericordia.

Il corpo è il luogo della relazione con gli altri, con il creato, con Dio. È ciò che fa di ogni uomo un essere relazionale. È nel contempo ciò che mi separa e mi rinchiude in me stesso e ciò che mi rende capace di relazione con l’altro. La mia pelle è la mia superficie sociale. La nostra storia è registrata sul nostro corpo, sulla nostra psiche. Portiamo in noi le tracce di ciò che abbiamo vissuto nel seno materno, le portiamo non solo sulla nostra psiche, ma anche sul nostro corpo. I nostri atteggiamenti, le posture del nostro corpo sono il frutto di una storia e rivelano chi siamo, che cosa desideriamo, che cosa attendiamo. Anche il corpo parla, anche il corpo è linguaggio e può far trasparire la bellezza o la bruttezza (ovviamente non è una valutazione estetica…).

 

Il più bello tra i figli dell’uomo

 

C’è un’ambiguità della bellezza. Chi ci salva da questa ambiguità? Chi rende puro il nostro sguardo perché possiamo vedere la creazione bella e buona come la vide Dio, perché possiamo guardare tutto ciò che è bello e buono senza concupiscenza, senza quella voracità che ha contraddistinto lo sguardo di Eva, cioè senza desiderio di accaparramento egoistico, generatore di soprusi e violenze? L’epoca moderna ha finito per separare l’idea di bellezza da quella di bontà.

Come ricongiungerle? E ancora, nella filosofia antica il fuoco, l’aria, la terra, l’acqua, hanno assunto il ruolo di principio creatore del mondo. Il libro della sapienza riflette sulla seduzione esercitata dalla creazione: “Gli uomini considerano Dio il fuoco, il vento, l’aria leggera, la volta stellata, i luminari ... stupiti della loro bellezza li prendono per Dio “ (Sap 13,3-4), ma continua: “dalla bellezza e dalla grandezza delle creature, per analogia, si conosce il Creatore” (Sap 13,5).

Tuttavia per chi si lascia vincere dall’incanto della creazione “leggero è il rimprovero” (Sap 13,6).

Anche la creazione è ferita, bisognosa di redenzione; la sua bellezza è momentanea, frammentaria.

Ce lo dice Paolo: “Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi” (Rm 8,22). Dalla bellezza della creazione si può risalire al Creatore.

Per il cristiano però la bellezza non è raccontata soltanto dalla creazione; essa si concentra nel Figlio in Gesù che lascia trasparire nella sua vita la bellezza del Padre e la bellezza della vita umana quale Dio l’aveva sognata. La tradizione cristiana ha dato una lettura cristologica del Salmo 45,3 là dove canta: “Tu sei il più bello tra i figli degli uomini, sulle tue labbra è diffusa la grazia”. È lui il nuovo Adamo, l’uomo bello e buono come Dio l’aveva voluto e pensato. Nella trasfigurazione sul monte Tabor Gesù appare trasfigurato agli occhi dei discepoli e il Padre dichiara: “Ecco, il mio figlio amato. Ascoltatelo” (Lc 9,32). E Gesù cerca di restituire la bellezza a ogni vita che incontra, vite segnate dalla malattia, dal peccato, dal rifiuto degli altri … “È passato sulla terra facendo il bene” (At 10,38). Spesso fa questo di sabato, il giorno in cui Dio si è riposato e ha contemplato la bellezza della creazione. Gesù risana quella bellezza ferita. Molti sono colti da stupore (cf. Lc 5,26), molti lo criticano fino a progettarne la morte. Quando i capi dei sacerdoti e dei farisei chiesero alle guardie perché non avessero obbedito all’ordine di arrestare Gesù, esse risposero: “Mai un uomo ha parlato così!” (Gv 7,46). Bellezza del suo agire, bellezza delle sue parole, capacità di godere della 10 bellezza della creazione – i gigli del campo, il tramonto del sole, il fico che mette le gemme, gli uccelli che il Padre nutre, ecc. –, capacità di godere di rapporti umani belli, dell’amicizia.

Questa bellezza paradossalmente si irradia dalla croce. È il vangelo di Giovanni, in particolare, a vedere manifestata la bellezza, la gloria di Gesù sulla croce, uno strumento di condanna a morte ignominioso.

Gesù, secondo Giovanni, dichiara di essere “il bel pastore”. Ha scritto il cardinal Martini nella sua Lettera pastorale Quale bellezza salverà il mondo?: “‘Io sono il pastore bello. Il bel pastore offre la propria vita per le pecore … Io sono il bel pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e dono la mia vita per le pecore’ (Gv 10,11.14-15). La bellezza del Pastore sta nell’amore con cui consegna se stesso alla morte per ciascuna delle sue pecore e stabilisce con ognuna di esse una relazione diretta e personale di intensissimo amore. Questo significa che l’esperienza della sua bellezza si fa lasciandosi amare da Lui, consegnandogli il proprio cuore perché lo inondi della sua presenza”.[10] L’Antico Testamento proibisce di produrre immagini di Dio perché l’immagine di Dio c’è già: l’uomo. Ma l’unica e sola perfetta immagine è Gesù Cristo (cf. Col 1,15). Diventa cristiano chi segue Cristo e si lascia trasformare da lui. “L’uomo è una creatura la cui vocazione è diventare Dio”.[11] La tradizione patristica greca è scandita da questo concetto.

Ireneo nel suo scritto Contro le eresie parla a più riprese delle mani di Dio, che sono il suo Verbo, Gesù Cristo, e lo Spirito santo; le mani di Dio ci hanno plasmato, sono all’opera anche nella redenzione dell’uomo; sono le mani di Dio che liberano i tre giovinetti dalla fornace, che trasportano Enoch ed Elia nei cieli, che nel corso della storia intervengono per sostenere, soccorrere, incoraggiare. Queste mani si sono “abituate” a custodire e condurre la loro creatura.

Conclude Ireneo: “Adamo non è mai sfuggito alle Mani di Dio”; Dio veglia sempre su di lui “affinché Adamo diventi secondo l’immagine e somiglianza di Dio”.[12] Come diventare fedeli discepoli del Signore? Restando sotto le Mani di Dio! “Non sei tu che fai Dio è Dio che fa te. Se dunque sei l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo opportuno ... Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare, indurendoti, l’impronta delle sue dita ... Se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione, riceverai la sua arte e sarai l’opera perfetta di Dio”.[13] Ireneo ha una visione ottimistica della storia di salvezza. Adamo ha peccato perché era come un bambino che non sapeva quello che faceva. Dio è un artista che vuole fare di Adamo, dell’essere umano, un’opera d’arte, ma Adamo si sottrae alla mani di Dio, vuole seguire le proprie vie. Convertirsi è cercare le mani di Dio, ritornare sotto le mani di Dio, mani che oggi noi troviamo nella liturgia, nell’ascolto della Parola, nella preghiera. E queste mani di Dio ci correggono, limano ciò che è di troppo, consolidano ciò che è fragile, confortano, guidano, raddrizzano fino a fare di noi un’opera d’arte, un capolavoro...

 

La vostra vita tra i non credenti sia bella

 

Nella liturgia della notte di Natale si legge quale seconda lettura della messa un passo della Lettera di Paolo a Tito. Scrive l’Apostolo: “Si è manifestata infatti la grazia di Dio che ci insegna a vivere con sobrietà, giustizia e pietà in questo mondo” (Tt 2,11-12). La grazia di Dio è il Cristo stesso che viene a insegnarci a vivere. È difficile vivere, a volte è una gran fatica. Abbiamo bisogno di imparare a vivere. Gesù ci insegna a vivere, ci indica una via dentro la quale stare nella vita e quella via è lui stesso che ha dichiarato “Io sono la via, la verità, la vita” (Gv 14,6).

È una vita di fede, di fiducia in uno che ci ha amato, che ci ha voluto bene. “Voglio bene a te, proprio a te”. E dunque essere cristiani precede il “fare cose cristiane”. Vivo lasciandomi plasmare dalle mani di Dio che trovo nella Parola e nell’Eucarestia. Sono le quattro perseveranze di At 2,42 – “erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nello spezzare il pane e nella preghiera” - che alimentano la mia fede, la mia speranza, la mia carità e possono trasformare la mia esistenza in una vita “bella”, una vita che lascia trasparire la bellezza di Dio. Queste perseveranze alimentano la fede/fiducia in Gesù che mi ha mostrato il volto di Dio; la speranza che, nonostante tutto, la mia vita ha un senso, la vita di quelli che amo, la vita di ogni essere umano sulla terra ha un senso (cioè è salvata). La speranza vivente (cf. 1Pt 1,3) deposta nei nostri cuori genera in noi una vita nuova. Occorre, dice Pietro, rendere conto della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15), ma questo rendere conto non avviene a parole, o meglio, non avviene soltanto attraverso le parole, ma innanzitutto con la vita. Se non abbiamo in noi la speranza, come possiamo renderne conto agli altri? I non credenti vedono nei cristiani uomini e donne che sperano? O siamo affetti da lamentosi cronica dentro e fuori la chiesa? Mi fa pensare il testo di Mt 11,16-19: “A chi posso paragonare questa generazione? È simile a bambini che stanno seduti in piazza e, rivolti ai compagni, gridano: ‘Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto’. È venuto Giovanni, che non mangia e non beve e dicono: ‘È indemoniato’. È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e dicono: ‘Ecco, è un mangione e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori’”. Ma la sapienza è stata riconosciuta giusta per le opere che essa compie”.

A volte ci si mette in un angolo, si guarda la realtà, si guardano gli altri dall’esterno senza sentirsi implicati. Si vede tutto ciò che non va, che spesso si identifica soltanto con ciò che non corrisponde ai propri desideri, alle proprie aspettative. E sorge la critica deresponsabilizzata nella quale una sola cosa è certa: che comunque ciò che “gli altri” fanno non va bene. Non è detto che la critica sia necessariamente errata, a volte coglie nel segno; ciò che è profondamente errato è porsi quali spettatori che giudicano e condannano senza sporcarsi le mani. “Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, abbiamo cantato un lamento e non vi siete battuti il petto” (Mt 11,17). Non si entra nella danza della vita quotidiana accordando il passo su quello del vicino; non si condivide il dolore di chi soffre o piange il proprio peccato, non ci si fa carico di “ciò che non va” … ; è una reazione di insoddisfazione profonda a priori, ben diversa da quel riconoscimento della mancanza che segna ogni vita, di quello scarto tra la realtà e i desideri e i sogni buoni che ci spingono a camminare, a cercare, a impegnarci in vista del Regno. Il non voler entrare nella danza della vita rende incapaci anche di gioire di ciò che vi è di bello e di buono in un capriccioso rifiuto che, alla fin fine, altro non è se non un alibi per non rispondere alla chiamata di Gesù a seguirlo ora, in questo mondo, dentro questa storia ferita e lacerata dal peccato.

Gesù non ha avuto paura di lasciarsi giudicare “mangione e beone, amico di pubblicani e peccatori”; di molti di costoro è stato amico a tal punto che hanno lasciato tutto per seguirlo e condividere il suo cammino. Si pensi anche a solo a Levi Matteo, redattore di questo passo evangelico. Gesù non ha avuto paura di contaminarsi con donne impure e malati di lebbra. Ha seminato il grano buono del vangelo, semi di compassione, misericordia; sapeva che nel campo accanto al grano cresce anche la zizzania (cf. Mt 13,24-30), sapeva che la sua fedeltà all’amore fino alla fine l’avrebbe condotto alla croce, ma questo non gli ha impedito di gioire, di godere dell’amicizia di Lazzaro, Marta, Maria e tanti altri, di vivere pasti a tavola nella condivisione, in uno spirito di ascolto e rispetto reciproco che anticipavano quell’ultimo pasto prima della sua passione e morte. Gesù ha posto dei segni forti, potenti (in greco: dynámeis): molti non hanno voluto riconoscerli. Gesù pone dei segni forti, potenti, ora in questa nostra realtà a volte così povera, in queste nostre storie collettive e personali ferite e distorte, ma non vogliamo riconoscerli. Affetti da lamentosi cronica diventiamo incapaci di gioire dei segni del Regno che già ora possono rallegrare le nostre vite.

L’amore ‘brutto’ perché egoistico, idolatrico, è vinto da un amore ‘bello’, gratuito, un amore libero da ogni pretesa di dominio e possesso. È quest’amore che rende la vita bella. A quest’amore cerchiamo di tendere. È quello che ci dice la prima lettera di Pietro: “La vostra vita tra i pagani – i 13 non credenti, diremmo noi -sia bella [non: esemplare; in greco: anastrophén … kalén] ... perché vedano le vostre opere belle/buone e diano gloria a Dio” (1Pt 2,12). La carità è frutto di un cuore puro. Nessuna illusione. Nessun idealismo. Il nostro amore è sempre impuro, così come - almeno in parte - è sempre ipocrita. Siamo in cammino, non siamo ancora nel regno. Ma se riconosciamo l’impurità del nostro amore, la zizzania che cresce in noi accanto al grano buono, se riconosciamo con umiltà che sempre abbiamo anche motivazioni seconde – la ricerca di un vantaggio personale - allora possiamo accogliere la Parola che ci purifica e poco per volta lasciare che ci corregga.

La carità è intensa, o meglio estesa, larga, è frutto del cuore dilatato di cui parla il salmo 119,32. Le nostre relazioni devono essere profonde, ma larghe; cioè dobbiamo consentire all’altro di essere quello che lui è e non pretendere di trasformarlo a nostro piacimento. Dobbiamo far spazio all’altro, con i suoi giorni neri, i suoi limiti, le sue impazienze. La carità è larga, cioè è pronta ad accogliere tutti, ad aprirsi alla novità. La carità è larga, cioè sa perdonare, non si rinchiude sul passato, sulle piccole ferite che nella vita ci infliggiamo a vicenda, non serba rancore.

Come è possibile tale carità? È possibile se ci lasciamo creare di nuovo dalla Parola. La Parola ha sempre il potere di creare vita. All’inizio della creazione c’è la Parola; Dio dice una parola e crea. Ogni giorno possiamo essere creati di nuovo dalla Parola. Ogni giorno dovremmo cercare di trovare un momento per metterci in ascolto della parola del Signore, “per rinnovare le forze del nostro cuore”.[14] La Parola ci permette di fare l’esegesi della nostra vita, di comprenderla, di leggerla; ci fa da specchio. Da un lato ci mostra il volto di Cristo in ogni sua pagina, come il velo della Veronica, dall’altro ci fa vedere quello che noi siamo. Vediamo riflesso il volto di Cristo e vediamo riflesso il nostro volto; vedo ciò che sono chiamato ad essere e non sono, vedo il volto di Cristo che mi attrae a sé e lavora il mio cuore trasformandolo a immagine del suo.

Una vita bella è una vita eucaristica, cioè che riconosce che tutto è dono e sa ringraziare per ogni cosa. Che senso ha partecipare a tante eucarestie e non diventare uomini e donne eucaristici, cioè uomini e donne che non vivono nel regime della pretesa e della prepotenza ma in quello del dono (cf. Col 3,15: “Vivete nell’azione di grazie”)? E allora può essere una vita gioiosa. Scriveva Friedrich Nietzsche nel 1882: “Il furibondo lavoro senza respiro [degli americani] – il vizio peculiare del nuovo mondo – comincia già per contagio a inselvatichire la vecchia Europa e a estendere su di essa una prodigiosa assenza di spiritualità. Ci si vergogna già oggi del riposo, il lungo meditare crea quasi rimorsi di coscienza … L’inclinazione alla gioia si chiama già ‘bisogno di ricreazione’ e comincia a vergognarsi di se stessa. ‘È un dovere verso la nostra salute’ si dice quando si è sorpresi durante una gita in campagna”.[15] Si può essere nella gioia? Sì, perché non siamo noi a salvare il mondo! Siamo collaboratori di Dio e collaboratori della gioia dei fratelli e delle sorelle (cf. 2Cor 1,24). Gioia di condividere un buon pasto, gioia nel fare festa, gioia nel coltivare relazioni di amicizia… Le nostre comunità cristiane sono luoghi di bellezza? In senso materiale – quanto squallore a volte nei luoghi religiosi! – ma soprattutto nei rapporti reciproci. Rapporti belli, sinceri, d’amore vicendevole ( e non solo luoghi in cui si organizza la carità per i poveri, ecc.). Le nostre liturgie sono belle, curate? O sono la ripetizione di formule più o meno biascicate da un funzionario del “religioso”? La chiesa, diceva papa Giovanni, non è un museo, non è una cittadella fortificata, è un giardino e in un giardino ci sono piante vive e tanto più sono diverse tanto più il giardino è bello...

E siamo chiamati a essere sacerdoti, tutti, in forza del battesimo ricevuto, sacerdoti, cioè mediatori tra Dio e gli uomini, incaricati di annunciare le opere meravigliose di Dio, la sua misericordia per tutti. Tutti dobbiamo far conoscere il Signore mostrando il suo volto, donando il perdono, proclamando con la nostra intera vita che nessuno è escluso dalla misericordia. Nel cuore di Dio c’è posto per tutti. Ma a volte, invece, non diventiamo un ostacolo a questo annuncio? “Vi esorto come stranieri e pellegrini” (1Pt 2,11). I cristiani sono nel mondo, ma non appartengono al mondo. Il cristiano non ha patria su questa terra. In una stagione in cui si rinfocolano i nazionalismi, la chiesa dovrebbe ricordare che il cristiano non ha altra patria se non il regno dei cieli. Dobbiamo vivere in una grande fedeltà alla terra, alla storia, agli uomini, al mondo in cui viviamo, il mondo di oggi, senza inutili rimpianti del passato. Chi ha mai detto che il passato sia stato migliore, più santo, più conforme al vangelo del presente, dei tempi di oggi in cui siamo chiamati a vivere? Oggi siamo chiamati alla santità, nel mondo di oggi siamo chiamati a vivere il vangelo; la nostalgia dei tempi che furono, la pretesa di conservare forme di vivere la fede proprie del passato è un atto di disobbedienza allo Spirito che oggi ci chiama alla santità. E tuttavia anche oggi siamo posti dinanzi a eventi, problemi, situazioni che esigono discernimento. È difficile questo continuo discernimento che ci è chiesto tra un modo di pensare a cui dobbiamo opporre un netto rifiuto, e il rendere il vangelo parlante, profetico per i nostri contemporanei. Quante volte ci adeguiamo al mondo, forse illudendoci in questo modo di conquistare la gente! E quanto poco ci preoccupiamo di non fare da schermo al vangelo, di annunciarlo nella sua semplicità e purezza! Al termine delle Beatitudini nel vangelo di Matteo Gesù dichiara: “Voi siete il sale della terra … voi siete la luce del mondo” (Mt 5,13.16). Non ci viene detto che dobbiamo fare di tutto per essere sale e luce per gli altri, sforzarci per essere di esempio agli altri, magari proclamandolo a gran voce. Il discepolo è sale e luce, se lascia plasmare la sua vita dalla logica delle beatitudini.

“Voi siete sale e luce” è detto a quelli che si lasciano coinvolgere dalla vita di Gesù, luce del mondo. E allora la luce risplende da sé e risplende con i tempi di Dio che non sono i nostri. Se viviamo davvero nell’amore per il Signore, la nostra vita sarà bella, trasfigurata; dietro al Signore ci sono dei no da dire, la rinuncia all’io egoistico, ma il risultato non è un immiserimento della vita, come spesso è accaduto nella tradizione cristiana. Se uno, come dice Agostino, è innamorato della bellezza spirituale, questa bellezza traspare nel suo modo di essere, nelle sue relazioni, nei luoghi in cui vive, nel suo amore per il creato, per le creature, nella gioia e nella gratitudine per i doni che Dio ha dato all’uomo quando sono impiegati per amare gli altri.

Ha scritto Carlo Maria Martini nella Lettera pastorale già ricordata: “Non basta deplorare e denunciare le brutture del nostro mondo. Non basta neppure, per la nostra epoca disincantata, parlare di giustizia, di doveri, di bene comune, di programmi pastorali, di esigenze evangeliche.

Bisogna parlarne con un cuore carico di amore compassionevole, facendo esperienza di quella carità che dona con gioia e suscita entusiasmo; bisogna irradiare la bellezza di ciò che è vero e giusto nella vita, perché solo questa bellezza rapisce veramente i cuori e li rivolge a Dio”.[16]

 

 

NOTE

 

1 F. Dostoevskij, L’idiota III,6.

2 Pseudo-Macario, Omelia 33,1, in Spirito e fuoco. Omelie spirituali (collezione II), a cura di L. Cremaschi, Bose 1995, p. 337.

3 Pseudo-Macario, Omelia 15,48, p. 211.

4 Ibid. 17,12, p. 231.

5 Ibid. 38,1, p. 357.

6 Ibid. 15,48, p. 211.

7 Questa è un’interpretazione frequente nella tradizione ebraica. In un midrash si racconta che quando Dio “si accinse a creare l’uomo, gli angeli al suo servizio si divisero ... Alcuni dicevano: ‘Si crei’, altri dicevano: ‘Non si crei’. Gli angeli dell’amore e della giustizia volevano che fosse creato; gli angeli della verità e della pace si opponevano. La creazione dell’uomo interroga gli angeli dell’amore, della verità, della pace, della giustizia. Verità e pace si oppongono dicendo che l’uomo le offenderà: “Sarà menzognero”, dice la verità; “Sarà litigioso e farà guerre”, dice la pace. Ma l’amore e la giustizia dicono: “Senza l’uomo chi ci realizzerà?”. Questi angeli stanno ancora discutendo, quando Dio interviene e dice: “Che cosa discutete? L’uomo è già creato!”. Creando l’uomo Dio si è assunto un rischio: che la pace e la verità vengano ferite e offese dall’uomo, ma egli l’ha creato a sua immagine e dunque capace di amore e di giustizia (Gen Rabbah 8,5). Secondo un altro testo (bSanehdrin 38b) gli angeli contestano Dio dicendo: “Quest’uomo che tu vuoi creare è breve di giorni e pieno di inquietudine e giungerà a peccare e se tu non sarai misericordioso con lui, è meglio per lui che non venga al mondo”. Dio risponde: “Forse per nulla sono chiamato paziente e misericordioso?” (Pirqe rabbi Eliezer 11).

8 Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò, Roma 1987, p. 235.

9 Tertulliano, La resurrezione dei morti 8,2.

10 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale 1999-2000, Milano 1999, p. 36.

11 Gregorio di Nazianzo, Discorso 43,48.

12 Ireneo di Lione, Contro le eresie V,1,3.

13 Ibid. IV,39,2.

14 Pseudo Ugo, Sulla regola di Sant’Agostino 4.

15 F. Nietzsche, La gaia scienza, par. 329.

 

16 C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo? Lettera pastorale anno 1999-2000, Milano 1999, pp. 12-13.


MESSAGGIO DEL SANTO PADRE FRANCESCO

PER LA GIORNATA MISSIONARIA MONDIALE 2019

 

 

 

 Battezzati e inviati:

la Chiesa di Cristo in missione nel mondo

 

 

 

Cari fratelli e sorelle,

 

per il mese di ottobre del 2019 ho chiesto a tutta la Chiesa di vivere un tempo straordinario di missionarietà per commemorare il centenario della promulgazione della Lettera apostolica Maximum illud del Papa Benedetto XV (30 novembre 1919). La profetica lungimiranza della sua proposta apostolica mi ha confermato su quanto sia ancora oggi importante rinnovare l’impegno missionario della Chiesa, riqualificare in senso evangelico la sua missione di annunciare e di portare al mondo la salvezza di Gesù Cristo, morto e risorto.

 

Il titolo del presente messaggio è uguale al tema dell’Ottobre missionario: Battezzati e inviati: la Chiesa di Cristo in missione nel mondo. Celebrare questo mese ci aiuterà in primo luogo a ritrovare il senso missionario della nostra adesione di fede a Gesù Cristo, fede gratuitamente ricevuta come dono nel Battesimo. La nostra appartenenza filiale a Dio non è mai un atto individuale ma sempre ecclesiale: dalla comunione con Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo, nasce una vita nuova insieme a tanti altri fratelli e sorelle. E questa vita divina non è un prodotto da vendere – noi non facciamo proselitismo – ma una ricchezza da donare, da comunicare, da annunciare: ecco il senso della missione. Gratuitamente abbiamo ricevuto questo dono e gratuitamente lo condividiamo (cfr Mt 10,8), senza escludere nessuno. Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi arrivando alla conoscenza della verità e all’esperienza della sua misericordia grazie alla Chiesa, sacramento universale della salvezza (cfr 1 Tm 2,4; 3,15; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 48).

 

La Chiesa è in missione nel mondo: la fede in Gesù Cristo ci dona la giusta dimensione di tutte le cose facendoci vedere il mondo con gli occhi e il cuore di Dio; la speranza ci apre agli orizzonti eterni della vita divina di cui veramente partecipiamo; la carità, che pregustiamo nei Sacramenti e nell’amore fraterno, ci spinge sino ai confini della terra (cfr Mi 5,3; Mt 28,19; At 1,8; Rm 10,18). Una Chiesa in uscita fino agli estremi confini richiede conversione missionaria costante e permanente. Quanti santi, quante donne e uomini di fede ci testimoniano, ci mostrano possibile e praticabile questa apertura illimitata, questa uscita misericordiosa come spinta urgente dell’amore e della sua logica intrinseca di dono, di sacrificio e di gratuità (cfr 2 Cor 5,14-21)! Sia uomo di Dio chi predica Dio (cfr Lett. ap. Maximum illud).

 

È un mandato che ci tocca da vicino: io sono sempre una missione; tu sei sempre una missione; ogni battezzata e battezzato è una missione. Chi ama si mette in movimento, è spinto fuori da sé stesso, è attratto e attrae, si dona all’altro e tesse relazioni che generano vita. Nessuno è inutile e insignificante per l’amore di Dio. Ciascuno di noi è una missione nel mondo perché frutto dell’amore di Dio. Anche se mio padre e mia madre tradissero l’amore con la menzogna, l’odio e l’infedeltà, Dio non si sottrae mai al dono della vita, destinando ogni suo figlio, da sempre, alla sua vita divina ed eterna (cfr Ef 1,3-6).

 

Questa vita ci viene comunicata nel Battesimo, che ci dona la fede in Gesù Cristo vincitore del peccato e della morte, ci rigenera ad immagine e somiglianza di Dio e ci inserisce nel corpo di Cristo che è la Chiesa. In questo senso, il Battesimo è dunque veramente necessario per la salvezza perché ci garantisce che siamo figli e figlie, sempre e dovunque, mai orfani, stranieri o schiavi, nella casa del Padre. Ciò che nel cristiano è realtà sacramentale – il cui compimento è l’Eucaristia –, rimane vocazione e destino per ogni uomo e donna in attesa di conversione e di salvezza. Il Battesimo infatti è promessa realizzata del dono divino che rende l’essere umano figlio nel Figlio. Siamo figli dei nostri genitori naturali, ma nel Battesimo ci è data l’originaria paternità e la vera maternità: non può avere Dio come Padre chi non ha la Chiesa come madre (cfr San Cipriano, L’unità della Chiesa, 4).

 

Così, nella paternità di Dio e nella maternità della Chiesa si radica la nostra missione, perché nel Battesimo è insito l’invio espresso da Gesù nel mandato pasquale: come il Padre ha mandato me, anche io mando voi pieni di Spirito Santo per la riconciliazione del mondo (cfr Gv 20,19-23; Mt 28,16-20). Al cristiano compete questo invio, affinché a nessuno manchi l’annuncio della sua vocazione a figlio adottivo, la certezza della sua dignità personale e dell’intrinseco valore di ogni vita umana dal suo concepimento fino alla sua morte naturale. Il dilagante secolarismo, quando si fa rifiuto positivo e culturale dell’attiva paternità di Dio nella nostra storia, impedisce ogni autentica fraternità universale che si esprime nel reciproco rispetto della vita di ciascuno. Senza il Dio di Gesù Cristo, ogni differenza si riduce ad infernale minaccia rendendo impossibile qualsiasi fraterna accoglienza e feconda unità del genere umano.

 

L’universale destinazione della salvezza offerta da Dio in Gesù Cristo condusse Benedetto XV ad esigere il superamento di ogni chiusura nazionalistica ed etnocentrica, di ogni commistione dell’annuncio del Vangelo con le potenze coloniali, con i loro interessi economici e militari. Nella sua Lettera apostolica Maximum illud il Papa ricordava che l’universalità divina della missione della Chiesa esige l’uscita da un’appartenenza esclusivistica alla propria patria e alla propria etnia. L’apertura della cultura e della comunità alla novità salvifica di Gesù Cristo richiede il superamento di ogni indebita introversione etnica ed ecclesiale. Anche oggi la Chiesa continua ad avere bisogno di uomini e donne che, in virtù del loro Battesimo, rispondono generosamente alla chiamata ad uscire dalla propria casa, dalla propria famiglia, dalla propria patria, dalla propria lingua, dalla propria Chiesa locale. Essi sono inviati alle genti, nel mondo non ancora trasfigurato dai Sacramenti di Gesù Cristo e della sua santa Chiesa. Annunciando la Parola di Dio, testimoniando il Vangelo e celebrando la vita dello Spirito chiamano a conversione, battezzano e offrono la salvezza cristiana nel rispetto della libertà personale di ognuno, in dialogo con le culture e le religioni dei popoli a cui sono inviati. La missio ad gentes, sempre necessaria alla Chiesa, contribuisce così in maniera fondamentale al processo permanente di conversione di tutti i cristiani. La fede nella Pasqua di Gesù, l’invio ecclesiale battesimale, l’uscita geografica e culturale da sé e dalla propria casa, il bisogno di salvezza dal peccato e la liberazione dal male personale e sociale esigono la missione fino agli estremi confini della terra.

 

La provvidenziale coincidenza con la celebrazione del Sinodo Speciale sulle Chiese in Amazzonia mi porta a sottolineare come la missione affidataci da Gesù con il dono del suo Spirito sia ancora attuale e necessaria anche per quelle terre e per i loro abitanti. Una rinnovata Pentecoste spalanca le porte della Chiesa affinché nessuna cultura rimanga chiusa in sé stessa e nessun popolo sia isolato ma aperto alla comunione universale della fede. Nessuno rimanga chiuso nel proprio io, nell’autoreferenzialità della propria appartenenza etnica e religiosa. La Pasqua di Gesù rompe gli angusti limiti di mondi, religioni e culture, chiamandoli a crescere nel rispetto per la dignità dell’uomo e della donna, verso una conversione sempre più piena alla Verità del Signore Risorto che dona la vera vita a tutti.

 

Mi sovvengono a tale proposito le parole di Papa Benedetto XVI all’inizio del nostro incontro di Vescovi latinoamericani ad Aparecida, in Brasile, nel 2007, parole che qui desidero riportare e fare mie: «Che cosa ha significato l’accettazione della fede cristiana per i Paesi dell’America Latina e dei Caraibi? Per essi ha significato conoscere e accogliere Cristo, il Dio sconosciuto che i loro antenati, senza saperlo, cercavano nelle loro ricche tradizioni religiose. Cristo era il Salvatore a cui anelavano silenziosamente. Ha significato anche avere ricevuto, con le acque del Battesimo, la vita divina che li ha fatti figli di Dio per adozione; avere ricevuto, inoltre, lo Spirito Santo che è venuto a fecondare le loro culture, purificandole e sviluppando i numerosi germi e semi che il Verbo incarnato aveva messo in esse, orientandole così verso le strade del Vangelo. [...] Il Verbo di Dio, facendosi carne in Gesù Cristo, si fece anche storia e cultura. L’utopia di tornare a dare vita alle religioni precolombiane, separandole da Cristo e dalla Chiesa universale, non sarebbe un progresso, bensì un regresso. In realtà, sarebbe un’involuzione verso un momento storico ancorato nel passato» (Discorso nella Sessione inaugurale, 13 maggio 2007: Insegnamenti III,1 [2007], 855-856).

 

A Maria nostra Madre affidiamo la missione della Chiesa. Unita al suo Figlio, fin dall’Incarnazione la Vergine si è messa in movimento, si è lasciata totalmente coinvolgere nella missione di Gesù, missione che ai piedi della croce divenne anche la sua propria missione: collaborare come Madre della Chiesa a generare nello Spirito e nella fede nuovi figli e figlie di Dio.

 

Vorrei concludere con una breve parola sulle Pontificie Opere Missionarie, già proposte nella Maximum illud come strumento missionario. Le POM esprimono il loro servizio all’universalità ecclesiale come una rete globale che sostiene il Papa nel suo impegno missionario con la preghiera, anima della missione, e la carità dei cristiani sparsi per il mondo intero. La loro offerta aiuta il Papa nell’evangelizzazione delle Chiese particolari (Opera della Propagazione della Fede), nella formazione del clero locale (Opera di San Pietro Apostolo), nell’educazione di una coscienza missionaria dei bambini di tutto il mondo (Opera della Santa Infanzia) e nella formazione missionaria della fede dei cristiani (Pontifica Unione Missionaria). Nel rinnovare il mio appoggio a tali Opere, auguro che il Mese Missionario Straordinario dell’Ottobre 2019 contribuisca al rinnovamento del loro servizio missionario al mio ministero.

 

Ai missionari e alle missionarie e a tutti coloro che in qualsiasi modo partecipano, in forza del proprio Battesimo, alla missione della Chiesa invio di cuore la mia benedizione.

 

 

Dal Vaticano, 9 giugno 2019, Solennità di Pentecoste

 

 

 

 

 

 

La nostra parola sia umile

 

Enzo Bianchi

 

Ai nostri giorni siamo invasi dalle parole, dal rumore, dalle chiacchiere, al punto che l’inquinamento sonoro può ormai essere annoverato tra i problemi ecologici.

Nella società cacofonica in cui viviamo, inoltre, la parola è diventata quasi uno strumento obbligato per l’affermazione e la celebrazione di se stessi, anche a costo di assumere forme quanto mai aggressive e capaci di ferire: “parole come armi”, si potrebbe dire… Si comprende dunque perché molti avvertano il bisogno del silenzio, vorrebbero cioè imparare a tacere per riscoprire la bellezza del silenzio e, insieme, la bellezza di forme di comunicazione non verbali. Tacere equivale a digiunare verbalmente e il silenzio è paragonabile al digiuno fisico, entrambi salutari quando lo esigono il corpo e la psiche, cioè l’intera persona umana.

Occorre però subito precisare che il silenzio non consiste semplicemente nell’assenza di rumore e di parola, ma è una realtà plurale. C’è un silenzio necessario in certi luoghi, e come tale imposto, c’è un silenzio inscritto con segni all’interno della scrittura stessa, c’è silenzio tra le note musicali… Accanto a questi silenzi funzionali, ve ne sono altri negativi o addirittura mortiferi: silenzi che “pesano”, che rendono inquieti e spaventano, silenzi opprimenti, silenzi di morte, abissi di silenzio! Di più, esistono silenzi complici e pieni di viltà, silenzi che dovrebbero essere spezzati dalla forza di un profeta, silenzi di ostilità che paralizzano la comunicazione, silenzi amari di solitudine sofferta…

Vi sono però anche silenzi positivi, irrinunciabili. In primo luogo il silenzio rispettoso della parola dell’altro, ma anche il silenzio scelto nella consapevolezza che “c’è un tempo per tacere e un tempo per parlare” (Qo 3,7). Un silenzio particolare è quello dell’amicizia e dell’amore: l’amore crea un linguaggio non verbale, molto più eloquente e intenso di qualsiasi parola, linguaggio in cui il silenzio stesso diventa parola. Nasce così quel silenzio di presenza e di pienezza, in cui il semplice stare insieme è fonte di gioia: silenzio che è ascolto amoroso, attento, contemplativo, raccolto; “silenzio sottile” che si fa voce come per Elia sul monte Oreb (cf. 1Re 19,12). Vi è infine il silenzio interiore, nel cuore di ciascuno di noi, per accogliere la presenza degli altri e dell’Altro, Dio: è quella disposizione che scava nel nostro intimo uno spazio per il Signore e consente che la sua Parola prenda dimora in noi.

Ma perché fare silenzio, perché imparare il silenzio in modo progressivo e ragionevole? Innanzitutto perché nel silenzio possono emergere energie che si traducono in un’attività intellettuale più feconda, capace di stimolare la nostra memoria e di aguzzare le nostre facoltà di ragionamento e di immaginazione. Sì, nel silenzio diventiamo più ricettivi alle impressioni trasmesseci dai nostri sensi, sappiamo meglio ascoltare, vedere, odorare, toccare, anche gustare. Si pensi solo a un’esperienza comune: quando si vuole fare o ricevere una carezza non diventa forse naturale restare in silenzio? Lunghe ore di silenzio, ore in cui non si parla e non si ascoltano parole o suoni, ci rendono diversi, ci aiutano a guardare dentro di noi, a dimorare con noi stessi e, soprattutto, ad ascoltare ciò che ci abita in profondità.

E così impariamo poco a poco quali sono le ragioni per cui parliamo, venendo a conoscenza di verità che non vorremmo vedere. Scopriamo cioè che le nostre parole sono spesso strumento di conquista e di seduzione, mezzi per permettere al nostro io di acquistare potere, successo, dominio sugli altri: parole aggressive e interessate, piegate a scopi inconfessati e inconfessabili, strumenti di manipolazione… Insomma, grazie al silenzio impariamo a parlare, decidiamo quando e se vale la pena di rompere il silenzio, affiniamo lo stile con cui ci rivolgiamo agli altri. Attraverso la pratica consapevole del silenzio possiamo vigilare affinché le nostre parole siano sempre fonte di dialogo e di conoscenza, di consolazione e di pace.

Solo allora, per grazia, la nostra comunicazione può anche edificare la comunione, secondo l’intuizione di una grande donna spirituale del secolo scorso, sorella Maria di Campello: “La nostra parola sia umile, chiara, leale, rispettosa, fraterna; la nostra comunicazione edifichi la comunione”.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Ottobre 2019)


La modernità interroga la fede:  Difficoltà della fede: la paura

Bruno Meucci

 

Il nemico peggiore

 

La paura è il peggior nemico della fede: così dichiara Jean-Paul Hernàndez nel suo recente libretto Ciò che rende la fede difficile (AdP, Roma 2013). Si tratta di una riflessione di poche pagine in cui l’autore spiega, in modo efficace, le maggiori difficoltà che si incontrano nel cammino della fede.

E davvero non poteva esserci un modo più autentico e sincero di parlare del tema della fede di quello di mettere in luce le difficoltà del credere, aggirando così ogni retorica che faccia della fede cristiana un cammino liscio e trionfale. Impossibile sorvolare sulle difficoltà che l’uomo di oggi e di ogni tempo sperimenta di fronte alla fede cristiana, una fede che richiede di lasciare tutte le proprie certezze per affidarsi a una Persona che non si vede, a un Mistero che trascende le nostre capacità di comprensione.

Per quanto le parole che spesso ascoltiamo siano rassicuranti – Dio ti ama, Dio ti è vicino, Dio accompagna sempre il tuo cammino –, abbiamo paura di credere, di affidarci alla parola di un Altro, proprio per il timore di essere traditi. Del resto, è già difficile fidarsi di un essere umano che ci vuole bene, senza provare la paura di essere abbandonati; figuriamoci quanto è difficile poter credere in un Dio di cui giungono a noi soltanto testimonianze e parole indirette.

Fin dai salmi dell’Antico Testamento, la tradizione spirituale del popolo dell’alleanza ripete che solo Dio non abbandona, solo Dio non delude e che è meglio confidare in Dio che negli uomini, per quanto siano forti e potenti. Gli uomini, infatti, deludono e tradiscono, Dio no. Dio è una roccia sicura, un baluardo di difesa, una città fortificata, un amico che non abbandona. Ma se tutto questo è vero, lo si sperimenta soltanto dopo aver fatto la scelta della fede, non prima. E anche quando si cammina nella fede, non sempre avvertiamo la sicurezza della roccia sotto i nostri passi, non sempre ci sentiamo protetti da un baluardo di difesa, non sempre siamo sicuri che Dio sia un amico e non ci possa abbandonare. La fede comporta sempre un margine di insicurezza e di rischio.

Eppure, se non crediamo, moriamo. Se il nostro cuore non si apre mai alla fiducia, allora rimaniamo prigionieri del sospetto e della paura. Se non abbiamo il coraggio di rischiare, evitiamo il possibile negativo, ma ci priviamo anche del positivo. Avere ‘fiducia è una legge fondamentale della vita. Lo ricorda lo stesso Jean-Paul Hernndez: «Ciò che un bambino che impara a camminare deve vincere quando si lancia a fare un passo è la paura. Paura di cadere e di farsi male. Nel fondo: paura di morire» (p. 20). Se il bambino non nutrisse una fiducia spontanea e del tutto naturale nella vita, non azzarderebbe mai a fare il primo passo. E invece vuole vivere, camminare. L’istinto della vita è più forte della paura. Così, per il bambino che impara a camminare è facile vincere la paura, ma la lotta tra il desiderio e la paura lo accompagnerà per tutta la vita. Da un lato, la voglia di sperimentare, di crescere, di amare. Dall’altro, la paura di sbagliare, di fallire e di soffrire. Desiderio e paura sono emozioni necessarie per regolare i nostri rapporti con l’ambiente circostante. Il desiderio spinge a esplorare il mondo, la paura mette in guardia nei confronti dei pericoli. Tuttavia, quando la paura sovrasta il desiderio, allora la vita si blocca. Evitando il pericolo si finisce per morire prima del tempo, soffocati dall’angoscia e dalle preoccupazioni.

 

L’illusione della sicurezza

 

E’ sempre istruttivo, a questo proposito, tornare a leggere il celebre racconto di Franz Kafka La tana (1924) che comincia proprio con queste rassicuranti parole: «Ho assestato la tana e pare riuscita bene». Il protagonista è un animale non meglio specificato, probabilmente una talpa o un roditore, che ha trascorso la vita a scavare un rifugio labirintico sotto terra allo scopo dí mettere al sicuro la propria vita e adesso, contento del lavoro che ha fatto, si sofferma compiaciuto a contemplare l’ottimo risultato. Il monologo dello strano animale comincia con l’elogio del rifugio – di cui esalta la struttura perfetta, i cunicoli per la fuga, le stanze per le provviste, la sensazione di pace e di silenzio che trasmette –, ma cambia gradualmente di tono quando passa a descrivere oggettivamente i suoi trascurabili difetti, i punti non ancora terminati, i rumori che si sentono a distanza, concentrandosi proprio su questi ultimi. La sensazione di trionfo che provava all’inizio svanisce quasi subito: comincia a immaginare pericoli di ogni tipo a cui non aveva pensato e per i quali non si sente preparato. Così, dapprincipio l’operoso animale afferma: «No, no, tutto sommato non devo proprio lamentarmi di essere solo e di non aver nessuno di cui fidarmi. Così certamente non perdo alcun vantaggio e forse mi risparmio qualche danno. Fiducia posso avere soltanto in me e nella tana» (F. Kafka, La tana, in La metamorfosi e altri racconti, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 200). Ma è già assalito dal dubbio che tutte le misure che ha preso per garantirsi la sicurezza non siano sufficienti, dubbio che è destinato a crescere sotto l’azione della sua fervida immaginazione. Il racconto dimostra come a spingere l’animale a costruire la sua tana sia stata la paura dei possibili pericoli del mondo esterno, eppure la sua ansia non si placa neppure dopo aver impiegato tutte le energie per costruire intorno a sé un rifugio sicuro, a prova di minaccia.

Questo breve racconto è stato letto come una descrizione metaforica dell’ultima fase della vita dello scrittore, prossimo a lasciare questa vita a causa della tubercolosi. Nel 1923 Kafka si era fidanzato con una giovane ragazza ebrea, Dora Diamant, e aveva preso finalmente il coraggio di staccarsi dalla famiglia per andare a vivere con lei a Berlino, pur non essendo ancora sposati. La società borghese degli anni Venti del Novecento, a cui la famiglia di Kafka apparteneva, non approvava questa scelta. Lo scrittore ne era consapevole, ma era anche deciso a portare fino in fondo la sua scelta, anche a costo di scontrarsi con la disapprovazione sociale e familiare. Del resto, la speranza di Kafka era che la disapprovazione della famiglia si sarebbe convertita presto in approvazione, non appena il fidanzamento con Dora si fosse trasformato in un matrimonio vero e proprio, obiettivo che Kafka non era mai riuscito a raggiungere in tutta la sua vita. La tana sarebbe così l’immagine della nuova dimensione dello scrittore, finalmente approdato al matrimonio, simbolo di quella sicurezza degli adulti che Kafka aveva sempre invidiato perché possiedono una vita solida e indipendente; allo stesso tempo, però, i pericoli che l’animale avverte nella tana starebbero a rappresentare i segnali di minaccia che la malattia continua, nonostante tutto, a inviare allo scrittore, segnali che rendono assai fragile la sicurezza appena conquistata.

Oltre a questi riferimenti autobiografici, è possibile leggere il racconto su un altro piano. Nella parabola dell’animale che scava la sua tana si può ravvisare la rappresentazione dell’impulso dominante della società borghese dei primi del Novecento a lavorare per costruire un ambiente sicuro e protettivo, allo scopo di garantirsi un’esistenza tranquilla, al riparo da qualsiasi minaccia. Impulso utopistico, come dimostra l’animale di Kafka, perché la vita non potrà mai essere posta al sicuro da tutti i pericoli.

Dal tempo di Kafka non è cambiato poi molto nella ricerca spasmodica di agi e sicurezze che la società post-borghese mette a disposizione di tutti. Paradossale resta il fatto che, come Kafka aveva ben intuito, la pretesa irragionevole di sicurezze non fa altro che aumentare l’ansia di fronte agli imprevisti e alle situazioni nuove, non controllabili. Chi ha paura – diceva già Sofocle – non fa che sentire rumori. Non sorprende quindi che la tana rassicurante si trasformi per l’animale nel peggiore degli incubi. Le misure che prendiamo per allontanare dalla vita íl confronto con gli imprevisti, con la sofferenza e con la morte non sono sufficienti per tenere il male lontano dalla nostra casa. Al contrario, a forza di innalzare barriere di protezione che alla fine non ci proteggono, la nostra è divenuta una società dell’ansia e della paura, o meglio delle paure (al plurale), visto che il sentimento della paura si manifesta ormai in tutte le forme e le patologie possibili.

 

Il più pauroso dei viventi

 

«Proprio per la sua autoconsapevolezza, l’uomo è probabilmente il più pauroso fra tutti i viventi». faceva notare quindici anni fa lo psichiatra Vittorino Andreoli in un libro-intervista che recava un titolo già di per sé significativo, E vivremo per sempre liberi dall’ansia (Rizzoli, Milano 1997, p. 14). Proprio per questo, continuava lo psichiatra, le società primitive celebravano riti per dominare la paura, prima di affrontare il pericolo. Nelle società moderne, invece, questi rituali sono scomparsi nell’illusione che la paura si possa dominare con la razionalità scientifica, con la capacità di prevedere i rischi, con l’efficienza tecnologica che mette la natura sotto il dominio dell’uomo. Così, la civiltà attuale continua a illudere i cittadini occidentali che i pericoli siano sotto il controllo dell’amministrazione pubblica, della rete antiterrorismo, del ministero della sanità e della Banca centrale europea: insomma, la nostra vita è messa sotto tutela da istituzioni nazionali e sovranazionali che agiscono come madri protettive tenendoci lontani da qualsiasi pericolo, per lasciarci la serenità di pensare a noi stessi e ai nostri progetti di felicità. La conseguenza di tutto ciò è che la paura ritorna sotto forma di angoscia nei confronti di un mondo così complicato da spaventare chiunque, per affrontare il quale non sono stati approntati rituali terapeutici alternativi.

D’altra parte, il bisogno ossessivo di sicurezza non crea soltanto una società dell’ansia e della paura, ma anche una società in cui prevale l’incapacità di credere in qualcosa o in qualcuno. A forza di voler mettere la nostra esistenza al sicuro da qualsiasi rischio, non ci fidiamo più di niente e di nessuno. Credere in qualcosa o in qualcuno è sempre rischioso e potrebbe rivelarsi un errore. Ma se non siamo disposti a credere in qualcuno, come è possibile essere disposti a credere in Dio? La crisi di fiducia non coinvolge oggi solo le istituzioni e i partiti politici, ma anche le persone, il futuro e perfino se stessi. Tuttavia, senza fiducia non si dà neppure possibilità di vivere: la fiducia è un sentimento necessario perché un essere umano si apra agli altri, al mondo, alla vita. Senza educazione alla fiducia vengono a mancare anche i presupposti per aprirsi alla fede.

 

La fede chiede fiducia

 

La fede, infatti, non chiede altro che capacità di fidarsi di un Altro che ci conosce più di quanto noí conosciamo noi stessi e che quindi provvederà a noi più e meglio di quanto potremmo fare da soli. Non è facile compiere questo passo e molti si arrestano sulla soglia. Di fronte alla scelta finale, sono colti dalla paura di dover rinunciare al controllo totale sulla propria esistenza. Non bastano tutti i segni che Dio ha dato, si vorrebbe la certezza assoluta che mette al riparo da ogni rischio. Non basta neppure che Gesù abbia consegnato la sua vita perché crediamo nell’amore di Dio per noi. In realtà, Gesù stesso aveva insegnato questo ai suoi discepoli: «se non diventerete come questi bambini, non entrerete nel regno dei cieli». I bambini hanno fiducia negli adulti, non perché conoscono tutto di loro, ma perché tendono a credere nei gesti di amore e di attenzione e credono a questi gesti di amore e di attenzione perché essenzialmente i bambini vivono nella relazione. Sono gli adulti invece che diffidano anche dei gesti di amore, che non sono mai sicuri fino in fondo, che dubitano e temono e che si fidano solo di se stessi. È chiaro che da adulti si è conosciuto il lato oscuro della vita, si sono ricevuti schiaffi e percosse dagli esseri umani, sí è imparato che la legge della natura e della società è quella di combattere tutti contro tutti e si è meno disposti a credere alla bontà del prossimo di quando eravamo bambini. Tuttavia, Gesù ci esorta a conquistare di nuovo quella fiducia che avevamo da piccoli, non certamente nella forma ingenua e spontanea che appartiene solo all’infanzia, ma nella maniera adulta, consapevole, che si sviluppa nell’individuo maturo. Per fare questo bisogna di nuovo vincere la paura dell’adulto, la paura di aprirsi a una relazione sincera e totale con un Altro. Affidarsi a Dio è una scommessa, come aveva ben capito Pascal, un rischio, ma è comunque una scommessa calcolata. Significa perdere dal lato delle sicurezze umane, della propria autosufficienza, ma anche guadagnare dall’altro lato, quello della relazione con un Tu che può salvare la vita da tutte le sue miserie.

Del resto, la paura che impedisce di credere è la stessa che ci trattiene dal compiere qualsiasi scelta. Ogni scelta, infatti, comporta una perdita, se non altro perché impedisce che si facciano scelte contrarie. Quando si sceglie qualcosa si rinuncia sempre allo stesso tempo a qualcos’altro. Scegliere pertanto è un atto che pone l’uomo di fronte ai propri confini, è un morire a se stessi, al proprio desiderio di onnipotenza, per scoprirsi creature finite e limitate. Nonostante ciò, scegliere è anche un ritrovare se stessi come creatura definita, caratterizzata dalle scelte che si sono fatte. Evitando la scelta si resta nell’indefinito e non si acquista una personalità precisa, con il rischio, tra l’altro, che siano gli altri a scegliere per noi. Nella scelta della fede è richiesto lo stesso rischio che ogni scelta comporta: non è possibile affidarsi a un Altro senza rinunciare al controllo assoluto sulla propria vita. Scegliere la fede significa, in ultima analisi, accettare che d’ora in avanti la propria volontà, che pure continuerà a sussistere, si scontri con la volontà di un Altro, in una dialettica che non avrà mai fine. La fede ci farà fare passi in avanti sempre ulteriori, sempre più in là di quanto avevamo immaginato, spingendoci costantemente a lasciare la terra solida in cui sfamo posti, per condurci verso un luogo promesso, simile a quello di Abramo, «padre nella fede» di tutti i credenti. Per fare questo occorrerà sempre di nuovo vincere la paura e rischiare il passo in avanti che ci permette di camminare, fidandoci di Dio.

 

Proprio perché conosce il sentimento umano della paura che ci impedisce di affidarci a un mistero più grande di noi, Gesù si rivolge ai suoi discepoli con le parole: «Non abbiate paura!». L’ultima grande paura che Gesù chiamerà a vincere sarà quella della morte. D’altra parte, una persona che non è capace di credere e di affidarsi a un altro, non sarà neppure capace di ispirare fiducia e di spingere altre persone ad affidarsi a lui. Anche la fiducia è contagiosa e si trasmette per vasi comunicanti: chi crede può spingere altri a credere, ma chi non crede a niente è come il seme della parabola del Vangelo di Giovanni che muore solo, senza portare frutto.


 

Il magistero dell’Amazzonia

 

può vincere lo scettiscismo

 

Intervista ad Andrea Grillo

 

a cura di Pierluigi Mele

 

Si è aperto ieri, in Vaticano, l’importante Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, per alcuni versi, dall’intreccio “esplosivo”. Un Sinodo strategico per il Pontificato di Papa Francesco. Ne parliamo con il teologo Andrea Grillo. Grillo è docente ordinario di Teologia al Pontificio Ateneo “Sant’Anselmo” di Roma.

 

Professore, domani, in Vaticano, si apre l’importantissimo Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia. Un Sinodo, definito “speciale”, strategico per il Pontificato di Jorge Mario Bergoglio. Perché è così importante per Francesco?

 

Direi che la rilevanza del Sinodo dedicato alla Amazzonia deriva da due fattori: il primo è il rapporto con una “periferia integrale”, a differenza dei Sinodi su Famiglia e sui giovani, che hanno affrontato un tema universale, di cui hanno poi scandagliato elementi periferici. Qui il centro è la “periferia amazzonica”, come pienezza di espressione ecclesiale con un “rostro” peculiare. Per questo, ed è il secondo elemento, questo Sinodo esige risposte immediatamente praticabili: non essendo rivolto ad una Chiesa universale, chiede concrete decisioni sulla liturgia, sul ministero, sull’annuncio, sui soggetti autorevoli e sulle forme ecclesiali davvero credibili.

 

Sappiamo che è un Sinodo, come già detto “”speciale”, che ha un doppio livello uno geopolitico, la difesa del bioma Pan-Amazzonico, e l’altro la ricerca di un cammino per una Chiesa dal volto amazzonico. L’intreccio è esplosivo: solo una chiesa non coloniale può preservare il bioma amazzonico. Bioma visto come “luogo teologico” fondamentale per la testimonianza evangelica. È così professore?

 

Direi che proprio questo intreccio, che lei ha bene rilevato, chiede al Sinodo un respiro profondo e una vista lunga. Difendere una “forma di vita”, senza nessuna concessione al tradizionalismo, e “giocare il gioco linguistico ecclesiale” con regole più semplici e insieme più articolate diventa una sfida per il pensiero e per la prassi ecclesiale. Si tratta, in fondo, di ripetere ciò che Dante diceva quando distingueva tra “ciò che non muore e ciò che può morire”. E questo deve essere fatto, in modo intrecciato, tra forme di vita locale e gioco linguistico ecclesiale. Sarà una esperienza di crescita e di maturazione, per la Amazzonia e per tutta la Chiesa.

 

Tralasciamo il lato “politico” del Sinodo, che però, occorre ricordare, inevitabilmente avrà. Affrontiamolo dal lato ecclesiale. Il Sinodo è stato fatto oggetto di attacchi, forti, dalla componente conservatrice.. Quest’ultimi sono preoccupati per alcune affermazioni dell:Istrumentum laboris, tra cui la proposta di ordinare “viri probati” all sacerdozio e sul ruolo della donna. Insomma per loro il Sinodo è una specie di “Cavallo di Troia” per scardinare la Chiesa cattolica. A me sembra una esagerazione…. Per lei?

 

Questo Sinodo, come tutti i precedenti condotti da Francesco, non avendo conclusioni “predeterminate” – come spesso accadeva nei Sinodi precedenti – inquieta i burocrati e i pigri. Francesco ha sempre detto che il confronto sincero e sereno può far camminare la Chiesa, modificare la disciplina, approfondire la dottrina. Questo Sinodo, in particolare, è una preziosa occasione per una riflessione accurata e esigente sul ministero e sulla liturgia. Sono due temi su cui ogni trasformazione evoca facilmente disastri, tradimenti, perdite, apostasie, eresie…In realtà in gioco vi è la capacità della Chiesa di rispondere, autorevolmente, ai segni dei tempi. La Chiesa può farlo e quindi deve farlo. Ne ha la autorità e non può sottrarsi. Altrimenti sarebbe infedele al proprio compito. I tradizionalisti vogliono una Chiesa infedele per codardia. Cambiare non è cedere, ma crescere.

 

Si può dire, secondo lei, che il Sinodo oltre che della “Laudato si” è figlio di un logica diversa del rapporto tra tradizione e aggiornamento (o modernità)?

 

Sicuramente. Questo Sinodo, ancor più dei precedenti, si pone come “mediazione della tradizione”, che esige una nuova traduzione, in questo caso per annunciare la Parola e celebrare il Sacramento nel contesto di un complesso di culture particolari, per le quali la applicazione delle “logiche romane” – così come sono – risulta da secoli inefficace. Con i suoi “bisogni emergenti” la Amazzonia può indicare a Roma orizzonti nuovi e più ampi, cieli più azzurri. La Amazzonia non è una foresta oscura, in cui la Chiesa possa perdersi. Piuttosto è una storia particolare, o meglio un insieme di storie particolarissime, in cui può ritrovare il gusto di una fedeltà creativa e dinamica al Vangelo.

 

Come viene delineato il “rostro Amazzonico” della Chiesa e cosa porta alla Chiesa universale?

 

Vorrei dirlo essenzialmente su due livelli. Il primo è quello dei “soggetti autorevoli”. La Chiesa, per essere fedele al suo Signore, ha sempre mutuato i modelli di “autorità” dalle culture in cui viveva. Immaginari greci, romani, franchi, sassoni o mozarabici hanno dato forma e carne alla storia del ministero cristiano. Anche la Amazzonia, con le sue peculiarità storiche e geografiche, ha il diritto di incarnare l’unica tradizione che viene da Cristo con le forme maschili e femminili di esercizio della autorità, così come si sono sviluppate in loco. Questo è un cantiere promettente, su cui si potrà lavorare con frutto. E non ci sarà bisogno di creare nulla “ex-nihilo”. Si dovrà piuttosto riconoscere e dare forza a quel che già esiste, nella realtà vitale e istituzionale di quelle culture in cui si fa l’atto della fede e si vive in Cristo. Il secondo punto è, precisamente, permettere che la correlazione tra atto di fede e vita cristiana si dica e si ascolti ritualmente secondo i linguaggi che quelle culture hanno elaborato nella sapienza secolare delle loro tradizioni. Una liturgia che tenga conto di queste ricchezze non è affatto un impoverimento del “rito romano”.Piuttosto è il rito romano che sa emigrare e radicarsi altrove. Scoprire la qualità “migrante” del rito romano potrebbe essere uno dei punti-chiave del Sinodo.

 

Papa Francesco, qualche giorno fa, ha fatto una affermazione: “mi sento assediato”. Cioè le critiche dei suoi avversari sono molto pesanti. Sappiamo che alcuni alti prelati sperano anche nelle sue dimissioni. La minaccia di uno scisma condizionerà il Sinodo?

 

Se un papa parla con le parole del Concilio Vaticano II, vive secondo l’immaginario conciliare e non rinuncia alla profezia, è inevitabile che si trovi in molti casi “assediato” da un apparato ecclesiale che spesso usa standard di espressione e di esperienza molto diversi. D’altra parte bisogna riconoscere che Francesco mostra una tale superiorità, non solo di carattere, ma direi di cultura e di esperienza, rispetto ai suoi critici, che può facilmente trovare le risorse personali ed istituzionali per resistere all’assedio. Basta leggere i testi dei critici, per capire che il linguaggio vecchio, le rappresentazioni datate e gli immaginari distorti non danno loro alcuna speranza. Se va bene difendono ideali di 200 anni fa. Se va male, difendono il loro piccolo orticello di influenza. Francesco vuole una chiesa in cammino e in uscita, che non guarda a se stessa. Quelli stanno tutto il giorno davanti allo specchio. Anche l’Amazzonia può essere per loro semplicemente uno “spiacevole turbamento” per una agenda fatta di cerimoniali rinascimentali fini a se stessi.

 

Ultima domanda : lei è ottimista sul Sinodo?

 

Sì. Sono ottimista. Non nego che ci saranno ostacoli, difficoltà, tentativi di svuotamento o di diversione. Soprattutto non ho motivi di scetticismo. Questo credo che sia, per Francesco, l’ostacolo più grande, anche in questo Sinodo. Egli può contare su un grande consenso del popolo di Dio. Ha certamente alcuni che apertamente e anche lealmente gli dicono che sbaglia. Ma deve guardarsi soprattutto da quelli che fanno sorrisi e poi dicono di essere scettici. Preferisco di gran lunga i critici agli scettici. Nella curia romana, e anche nelle curie non romane, sono gli scettici il problema vero di Francesco. Da parte mia sono ottimista perché la realtà è superiore alla idea, anche alle idee degli scettici. L’Amazzonia è un micro-macro cosmo nel quale la ipocrisia degli scettici può solo giustificare lo status quo e impedire ogni cambiamento. La speranza della fede rende possibile un grande avanzamento con cui Roma riconosce l’Amazzonia nella sua specificità, e la Amazzonia restituisce a Roma il suo “passo di corsa” e la sua “autorità nel tradurre la tradizione”. Se vogliamo correre verso il sepolcro vuoto non possiamo restare a casa, per cambiare la serratura, ossessionati solo dalla paura di perdere qualcosa. Per questo ho motivi di speranza e di fiducia.

 

 

(“Confini” - 5 ottobre 2019)

 

Il futuro della chiesa è nella sinodalità

 

 

 

 

Vita Pastorale - Dove va la chiesa - 

di ENZO BIANCHI

 

Papa Francesco, in modo autorevole e con grande frequenza, parla della necessità di vivere la sinodalità nella chiesa di oggi. A suo avviso, vivere e instaurare la sinodalità nella chiesa non è solo l’urgenza maggiore, ma proprio dalla pratica della sinodalità dipende il futuro della chiesa e il rimedio per molte patologie che oggi appaiono devastanti e dolorose.

 

Dopo il concilio Vaticano II eravamo abituati a parlare di “collegialità” episcopale e presbiterale, mentre il termine “sinodalità” raramente era presente nel linguaggio ecclesiale cattolico. E quando si evocava la sinodalità, lo si faceva in riferimento alle istituzioni delle chiese orientali-ortodosse, indicando con il termine “sinodo-sinodalità” la loro forma di governo. È significativo che negli anni di passaggio tra i due millenni sia stato delineato e presentato prima a Giovanni Paolo II e poi a Benedetto XVI un progetto per un sinodo permanente che fosse accanto al vescovo di Roma, per accompagnarlo nel suo ministero petrino di sollecitudine per tutte le chiese. Questo progetto venne elaborato da alcuni tra i più grandi teologi ed ecclesiologi e fu portato all’attenzione dei due papi con grande speranza. È così che il sinodo era pensato e desiderato, quale rinnovamento della forma di governo della chiesa.

 

Una volta diventato vescovo di Roma, Francesco, dopo aver fatto alcuni riferimenti alla forma sinodale quale assetto delle chiese ortodosse, dalle quali trarre insegnamento, ha cominciato a usare il termine “sinodo-sinodalità” con un significato molto più esteso: sinodo è un processo, è una modalità di vivere la chiesa; sinodo è il cammino ecclesiale che tutti devono fare insieme, perché i cristiani sono compagni di viaggio, “sinodali”; sinodo è l’espressione della fraternità dei battezzati; sinodo è la forma più visibile della comunione; sinodo è anche liturgia, essendo un atto di un’assemblea santa, sacramentale.

 

Occorre dunque assumere una concezione del sinodo e della sinodalità che vada oltre il significato di un evento puntualmente celebrato: la sinodalità come stile di vita ecclesiale, come processo simbolico, perché battezzati e gerarchia la vivono insieme, come processo pericoretico, perché si nutre della circolarità tra tutte le componenti della chiesa. Sì, va ammesso che non eravamo pronti a tale comprensione della sinodalità, e proprio per questo da un lato dobbiamo riconoscere un ritardo della riflessione teologica in merito, dall’altro dobbiamo confessare una reale difficoltà ad approdare a questa nuova comprensione indicata da papa Francesco.

 

A tale proposito, sarebbe molto importante la meditazione e la preghiera dell’Adsumus, un’orazione con cui da più di un millennio in occidente si aprono le assemblee sinodali. In questo testo, che è una vera epiclesi sull’assemblea, è infatti presente una “confessio peccatorum ecclesiae”, dunque una “penitenza” in cui la chiesa si riconosce peccatrice ma sa anche porsi in ascolto della parola di Dio e in ascolto reciproco tra fratelli e sorelle, per cercare attraverso il discernimento fatto insieme la sinfonia spirituale nelle valutazioni e nelle decisioni.

 

Sia però chiaro: in questa comprensione, un sinodo non può essere un’assemblea riservata ai “quadri”, alla gerarchia, a quanti sono a capo di gruppi o istituzioni, ma è un’assemblea dei battezzati in cui ognuno e tutti devono essere ascoltati, devono confrontarsi nel dialogo che non esclude i conflitti, devono trovare convergenze nella carità fraterna ecclesiale, devono produrre una deliberazione a cui obbedire. Questo secondo l’antico principio ecclesiale “quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet”; “ciò che riguarda tutti, da tutti deve essere discusso e approvato”.

 

Per comprendere il processo sinodale, occorre affermare innanzitutto e sempre che la sinodalità può solo essere un cammino fatto insieme dai cristiani, sotto l’egemonia dello Spirito santo promesso dal Signore Gesù Cristo alla sua chiesa. Il sýn (insieme, con) non implica solo che i cristiani camminino insieme ma coinvolge anche l’azione dello Spirito santo che, invocato, scende, ispira e accompagna l’intero processo sinodale. O il sinodo è un evento in cui è lo Spirito ad avere il primato e ad agire, oppure non è un sinodo della chiesa, ma solo un’adunanza, un’assemblea, un’istituzione sociale. Perché nel sinodo deve sempre avvenire una “conversione del cuore”, un’ispirazione che indica, in-segna, mostra e rivela qual è il cammino della chiesa secondo la volontà di Dio. Detto altrimenti, deve trattarsi di un predisporre tutto affinché lo Spirito santo possa portare a termine il lavoro iniziato. Quali sono dunque le tappe da percorrere come “processo sinodale”?

 

All’inizio sta l’ascolto: ascolto della chiesa, ascolto nella chiesa, ascolto del mondo inteso quale umanità. Sempre emergono bisogni, sfide, crisi, conflitti che vanno in primo luogo letti e ascoltati, non tralasciati né rimossi. Tutto il popolo di Dio deve esercitare questa vigilanza e stare in ascolto. Gli Atti degli apostoli testimoniano che la sinodalità è stata percorsa dalla chiesa nascente già per ricostituire il gruppo dei Dodici mutilato dopo il tradimento di Giuda (cf. At 1,15-26). Poi si è compiuto un cammino sinodale per risolvere il conflitto sorto tra giudei ed ellenisti nella ripartizione e condivisione dei beni (cf. At 6,1-7), e lo stesso è avvenuto di fronte alla minaccia di uno scisma nella comunità cristiana tra missionari evangelizzatori dei pagani e la comunità dei giudeocristiani di Gerusalemme (cf. At 15,1-35).

 

Si tratta dunque di saper leggere e ascoltare la realtà con le sue inattese criticità. Ascoltare diventa dunque ascoltarsi l’un l’altro, nella volontà di imparare qualcosa dall’altro e di accogliersi reciprocamente: l’ascolto di tutti, membri forti o deboli, giusti o peccatori, intelligenti o semplici, giudei o greci, uomini o donne, è una confessione pratica e una celebrazione dell’unità dei battezzati in Cristo. Tutti hanno la stessa dignità di figli e figlie di Dio e perciò di fratelli e sorelle di Gesù Cristo: “un solo corpo, un solo spirito, una sola vocazione” (cf. Ef 4,4), un’unica comunione ecclesiale! La chiesa è una fraternità (adelphótes: 1Pt 2,17; 5,9), i cristiani sono “pietre vive dell’edificio spirituale” (1Pt 2,5) che è la chiesa e in ciascuno di loro è presente lo Spirito santo, l’unctio magistra, quel “fiuto” – dice papa Francesco – che li abilita a narrare le meraviglie compiute dal Signore, a riconoscere la sua azione e a vivere la propria esistenza come dinamica del Regno.

 

Comunità profetica, sacerdotale e regale, la chiesa si nutre della corresponsabilità di tutti, nella pluralità dei doni e dei ministeri donati dallo Spirito santo a ciascuno. Il cammino sinodale è il cammino di questa realtà che vuole percorrere la stessa strada, restare unita in una comunione reale, per giungere alla stessa meta: il regno di Dio. Prendere la parola è dunque essenziale nella vita della chiesa, perché significa comunicare, entrare in un confronto, in un dialogo che plasma quanti si ascoltano reciprocamente e crea in loro solidarietà e corresponsabilità. Così la sinodalità è generativa di una coscienza ecclesiale, di una fede pensata e motivata che rende ogni battezzato protagonista della vita e della missione della chiesa.

 

In questo ascolto “orizzontale” deve sempre essere presente l’ascolto del Vangelo, di “ciò che lo Spirito dice alle chiese” (cf. Ap 2 passim). Voglio dire “in questo ascolto” dei fratelli e delle sorelle, e non “accanto a questo ascolto”, perché non è possibile separare l’ascolto intra-umano dall’ascolto di Dio. Dio ci parla negli eventi, negli incontri con gli altri, nello spessore del quotidiano, sia che ascoltiamo la sua parola nella liturgia o nella lectio divina, sia che incontriamo i nostri fratelli e sorelle in umanità. Certo, per quanto riguarda l’ascolto occorre distinguere tra il versante liturgico e il contatto diretto con la Parola contenuta nelle Scritture, da una parte, e il versante dei segni dei tempi, della storia, della vita quotidiana, dall’altra.

 

Resta in ogni caso vero che questo primo passo dell’ascolto reciproco e della presa della parola è oggi il più difficile e faticoso, perché la sinodalità richiede obbedienza al Vangelo, appartenenza ecclesiale, formazione continua, disponibilità al mutamento e alla creatività: non siamo esercitati a questo ascolto e anche nelle comunità monastiche, che dovrebbero essere case e scuole di sinodalità, in realtà questa operazione è difficile, talmente difficile da cedere il posto a una generale dimissione e alla scelta di lasciare la parola, e quindi la decisione, all’autorità. Ma ripeto: il primo passo sinodale resta l’ascolto reciproco, la presa della parola da parte di tutti, nessuno escluso, la volontà di non nascondere o rimuovere i conflitti, che vanno affrontati, l’affermazione della fraternità attraverso il riconoscimento della soggettività dell’altro e della sua responsabilità. L’intera assemblea, e al suo interno ciascuno e ciascuna con l’ascolto e la parola, sono capaci di mostrare l’accordo “con tutta la chiesa” (sýn hóle tê ekklesía: At 15,22).

 

Dopo questa prima tappa, si impone di intraprendere un cammino al fine di decidere e deliberare. Gli organi ecclesiali di esercizio della sinodalità previsti finora – sinodo dei vescovi, sinodo diocesano, consiglio presbiterale e pastorale, consiglio pastorale parrocchiale – sono tutti consultivi, prevedono cioè una consultazione per raggiungere una deliberazione sinodale. Consultare significa accogliere un parere o una proposizione che vengono da un’assemblea o dai suoi membri, ma l’autorità non è vincolata a queste proposte. È vincolata a sollecitarle e ad ascoltarle, ma resta libera nel deliberare e non è neppure tenuta a onorare una maggioranza espressa in questo modo. La deliberazione nella chiesa si realizza con il concorso di tutti, ma mai senza l’autorità pastorale (papa, vescovo, parroco), la quale assume la responsabilità personale della decisione, e tuttavia “non si discosterà da opinioni o voti espressi in larga maggioranza, se non per gravi motivi di carattere dottrinale, disciplinare o liturgico” (Congregazione per i vescovi, Apostolorum successores 171, 2004). Va in ogni caso riconosciuto che, secondo il medesimo documento, nel sinodo tutti i membri sono chiamati a collaborare attivamente all’elaborazione delle dichiarazioni e dei decreti.

 

L’elaborazione della decisione di un’assemblea sinodale appartiene pertanto ai membri che la compongono, mentre la decisione spetta all’autorità pastorale che l’assume e la delibera. È vero che si ammette che l’espressione “votum tantum consultivum” (“voto solo consultivo”) sia inadeguata per indicare la sinodalità il cammino di comunione; ma siamo solo all’inizio di una nuova acquisizione di tutto il processo sinodale che oggi vuole assolutamente riconoscere la diversità dei carismi e dei ministeri e la qualità del popolo di Dio quale soggetto che, nutrito dal sensus fidei, è in un certo senso infallibile in credendo (Evangelii gaudium 119). I pastori insieme al popolo di Dio, in sýn-odós, devono “esaminare tutto e discernere ciò che è buono” (cf. 1Ts 5,21; Lumen gentium 12), cercando sempre insieme la conformità della vita e del comportamento del popolo di Dio con il Vangelo.

 

Discernere e deliberare è un atto ecclesiale, ispirato dalla parola di Dio, frutto dell’esame dei segni dei tempi, generato da un ascolto e da un confronto fraterno che necessita del concorso di ciascuno e di tutti per giungere a elaborare e decidere insieme ciò che in seguito è deliberato dall’autorità pastorale, la quale non può fare a meno del contributo dei diversi ministeri e carismi ecclesiali. La sinodalità non si esaurisce perciò in un evento celebrato (un sinodo) ma deve apparire quale stile quotidiano della chiesa: camminare insieme, pastori e popolo di Dio, nel pellegrinare che la chiesa tutta compie verso il Regno. “Ex concordantia subsistit ecclesia”; “la chiesa sussiste a partire dall’accordo, dalla concordia” tra tutte le sue membra.

 

Avviare processi sinodali nella chiesa è non solo urgente ma anche decisivo, per impedire una situazione di comunità cristiane sfilacciate che non sentono più la comunione nella chiesa locale e nella chiesa catholica, universale.

 

 

Pubblicato su: Vita Pastorale


Un arco in cielo, promessa di alleanza eterna

 

 

 

 

Studio Olafur Eliasson, Anello dell'arcobaleno, installazione permanete sul tetto del ARoS Kustmuseum, Aarhus (Danimarca)

Jesus - Bisaccia del mendicante - Luglio 2019

 

È arrivata l’estate e i temporali minacciosi oscurano l’orizzonte. Fin dall’infanzia, vivendo in terra di vigne, il Monferrato, ho vissuto i temporali come i contadini, con una grande paura: paura della grandine e della devastazione dei raccolti agricoli. Perciò in questo mese vorrei estrarre dalla mia bisaccia un pensiero sui temporali. Vorrei contemplarli, aiutato anche dalla traccia fornitami dalla Bibbia.

Nel Libro della Genesi è attestata una promessa di Dio, rivolta all’essere umano ma anche a se stesso: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” (Gen 8,21). L’uomo può essere malvagio, violento, ma Dio non distruggerà la terra a causa del comportamento umano. Per questo egli aggiunge:

 

Finché durerà la terra,

seme e mietitura,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno (Gen 8,22).

 

Così per noi uomini e donne questa promessa di Dio è un’evidenza: la terra continua a percorrere il cielo attorno al sole, le stagioni mai uguali si susseguono, e soprattutto il giorno e la notte crescono o diminuiscono, ma la notte lascia sempre il posto al sole e il sole alla notte…

E affinché questa promessa sia ricordata innanzitutto da Dio e poi dall’umanità, ecco che Dio stesso depone tra le nubi un segno della sua benedizione sempre rinnovata, il suo arco trasfigurato:

 

Questo è il segno dell’alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell’alleanza tra me e la terra.

Quando radunerò le nubi sulla terra

e apparirà l’arco sulle nubi,

ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne …

L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò

per ricordare l’alleanza eterna

tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra (Gen 9,12-16).

 

Berit ‘olam, “alleanza eterna, per sempre”: un’alleanza unilaterale, cioè un impegno che Dio si è assunto senza stipulare un patto con alcuno. Proprio questa alleanza unilaterale con tutta la terra, con tutta la creazione, non sarà mai smentita da alleanze bilaterali stipulate con il popolo di Israele: essa profetizza l’alleanza unilaterale, nuova, ultima e definitiva compiuta da Dio attraverso il suo Figlio fatto uomo.

Credo però sia importante cogliere che questa alleanza per sempre è tra Dio e “ogni carne (basar) che è sulla terra” (Gen 9,17): alleanza stabile con chi in realtà è carne fragile, mortale, realtà vivente per un pugno di giorni ma che si rinnova di generazione in generazione. L’alleanza unilaterale di Dio è con me, con noi, ma anche con chi verrà dopo di noi, così come con chi ci ha preceduto. L’umanità, nel suo essere carne, è una e una sola davanti a Dio.

 

Il segno dell’alleanza eterna lo chiamiamo arcobaleno, un baleno di luci colorate fatto arco tra terra e cielo. Giunge all’improvviso nel mezzo del temporale e cattura subito il nostro sguardo che, da preoccupato per l’oscurità delle nubi e il fragore dei lampi, si fa disteso, acquietato, dolce. L’arcobaleno appare come una sfida alle nuvole, sorgendo dalla valle e innalzandosi in un punto lontano del cielo, come una parabola a volte spezzata, a volte completa. L’arcobaleno va contemplato con attenzione, senza distrazioni, perché è una realtà effimera, che presto svanisce, si dissolve; nel contempo, dopo ogni tempesta proclama che l’ultima parola sarà la pace, la vita, non l’inondazione mortifera né il caos! La pioggia cadrà ancora, la tempesta giungerà ancora, ma non l’avranno mai vinta. Sì, in quel balenare subitaneo e fugace c’è il dono di un segno di pace, di bellezza, che tutti colgono e a cui nessuno è indifferente. Il bambino si meraviglia e vorrebbe sapere perché accade così, il vecchio guarda lasciandosi intenerire il cuore…

 

Sappiamo che l’arcobaleno è opera dei raggi del sole che intersecano le gocce cadenti del temporale, ma questa conoscenza è poco rilevante rispetto all’emozione che tale segno desta in noi. Due punti lontani agli estremi della terra, o dalla terra al cielo, si congiungono come un ponte fatto di luce colorata: mai una circonferenza completa, ma solo una curva che però avvicina punti distanti tra loro… Nulla dunque è escluso dalla possibilità della relazione, dell’unione, della comunione. Tutte le cose e tutti gli spazi possono essere avvicinati e raggiunti. Anche l’inferno può essere unito al cielo da un filo sottile di luce, da un tragitto fatto di rifrazioni di luce solare su semplici gocce d’acqua.

 

Quest’arco mai e poi mai potrà diventare un arco da guerra. Ogni essere umano lo sa, non perché conosca qualcosa di Dio, ma perché l’arcobaleno parla a ogni cuore e dice calma, pace, ritorno alla vita.

 

 

Pubblicato su: Jesus


Gerolamo,

 

il santo della Bibbia

 

Gianfranco Ravasi

 

Il 30 settembre 2019 è stata pubblicata la lettera apostolica "Aperuit illis" con la quale papa Francesco istituisce la Domenica della parola di Dio, che sarà celebrata ogni anno a gennaio nella terza domenica del Tempo ordinario. Francesco ha scelto per la pubblicazione la giornata della ricorrenza di san Girolamo, il più grande "divulgatore" della Bibbia.

Al Padre e Dottore della Chiesa autore della "Vulgata", il cardinale Ravasi ha dedicato il suo articolo della serie "Lampada dei miei passi".

 

Da qualche anno in Italia si è soliti dedicare l’ultima domenica di settembre alla Bibbia, sulla scia di un appello di papa Francesco. A sostenere questa iniziativa è proprio l’editrice San Paolo che da sempre è stata benemerita nella diffusione delle Sacre Scritture, a partire dalla mitica Bibbia detta «da mille lire». Vorremmo anche noi partecipare a questa “giornata” in un modo un po’ originale, anche perché di Bibbia questa rubrica s’interessa sempre e in modo esclusivo. Quest’anno la data è il 29 settembre, giorno antecedente alla memoria di san Girolamo, il celebre traduttore in latino (la Vulgata) e interprete delle Scritture. Sappiamo quanto decisiva sia la versione nelle lingue universali di quella che è «la lampada per i passi» nel cammino della fede e della vita del credente.

Noi, però, partiremo da un museo, dalla Pinacoteca vaticana, dalla sala IX e da una tavola alta poco più di un metro e larga 74 centimetri. A dipingerla è stato quello straordinario artista che fu Leonardo da Vinci attorno al 1482. In realtà, si tratta solo di un abbozzo pittorico; tuttavia ciò che impressiona non è solo la potenza della figura di san Girolamo qui raffigurata, ma è la vicenda dai contorni romanzeschi vissuta da questa opera, prima che approdasse nei Musei Vaticani nel 1856. Agli inizi dell’Ottocento la pittrice svizzera Angelica Kaufmann (1741-1807) ne aveva lasciato la prima traccia documentaria nel suo testamento. Poi il silenzio, finché il cardinale Joseph Fesch (1763-1839), zio di Napoleone, aveva ritrovato il dipinto in modo rocambolesco e forse un po’ leggendario: la parte inferiore del quadro era stata adattata a coperchio di una cassa nella bottega di un rigattiere romano, mentre la superiore era stata scoperta dal cardinale dal suo calzolaio che l’aveva usata come piano di uno sgabello. In realtà le analisi condotte successivamente hanno rivelato che la tavola era stata sezionata in ben cinque pezzi poi assemblati! Messa all’asta alla morte di Fesch, passata di mano a più riprese, fu alla fine acquistata da Pio IX che la donò alla sua Pinacoteca.

Dicevo che è il soggetto la ragione principale della mia scelta: san Girolamo è il padre e il patrono dei biblisti e quindi è il santo protettore dell’attività di esegeta delle Scritture che mi ha visto impegnato per la maggior parte della mia vita, al punto tale che per il motto del mio stemma episcopale ho scelto il monito paolino al discepolo Timoteo, Praedica Verbum, «annunzia la Parola» (2Timoteo 4,2). Gli stessi simboli del mio scudo araldico incarnano cinque metafore con cui la Bibbia descrive sé stessa: la luce del sole, il libro, l’acqua fecondatrice, la spada, il miele delle api.

Ritorniamo alla travagliata tavola di Leonardo. In essa il genio poliedrico dell’artista ci presenta un corpo scavato, scrutato impietosamente nei suoi particolari, genuflesso e torturato dal digiuno e dalla penitenza rappresentata dal sasso impugnato dal santo nell’atto di percuotersi il petto, con un volto nel quale si intuisce già il teschio, marcato da occhi infossati nelle loro cavità, eppure ardenti e imploranti da Dio misericordia. Ai piedi, accovacciato con le fauci spalancate quasi in ammirazione, è posto un leone appena abbozzato, simbolo tradizionale di questo santo rude e veemente. Fa da cornice la grotta di Betlemme ove Girolamo si era ritirato, accanto a quella in cui era nato – secondo la tradizione – Gesù, grotta che è ora inserita come cripta nella possente basilica eretta da Giustiniano nel VI secolo. Ma al tempo del santo si ergeva su quell’area la prima basilica edificata da Elena, la madre dell’imperatore Costantino (IV secolo).

Girolamo era nato a Stridone in Dalmazia attorno al 340-350. Uomo colto e appassionato, nel 374 – forse durante un soggiorno ad Antiochia di Siria – si era per lui consumata una svolta che egli stesso narra autobiograficamente così nella sua Lettera XXII: «Digiunavo mentre stavo leggendo Tullio [Cicerone]. Dopo frequenti veglie notturne, dopo molto lacrime, che mi erano strappate dall’intimo mio essere per il ricordo degli antichi peccati, avevo preso in mano Plauto. Se talvolta, rientrato in me stesso, cominciavo a leggere i profeti, mi disgustava la loro lingua disadorna». Netta è la tensione tra la cultura classica e quella biblica; verso la prima era spontaneamente tentato dalla sua formazione e nessuna solitudine del deserto riusciva a schiodarlo da quella passione intellettuale; verso la seconda lo conduceva l’impegno ascetico ma lo allontanava la ripulsa estetica.

Attorno alla metà della Quaresima del 375, mentre era febbricitante, si era acceso nella sua mente assopita un sogno. Egli era davanti al Giudice divino: «Interrogato circa la mia condizione, risposi di essere cristiano. Ma Colui che presiedeva quell’assise mi investì: Tu mentisci! Tu sei ciceroniano, non cristiano!». Girolamo si decide, allora, a una scelta radicale, che in realtà non rispetterà alla lettera: «Signore, se ancora avrò in mano libri mondani, se li leggerò, sarà come se ti avessi rinnegato» (Lettera XII,30).

In questo stesso scritto, indirizzato alla fedele discepola Eustochio, si ha un ritratto di quel Girolamo penitente nell’aspra solitudine del deserto, «estenuato dai digiuni ma con la mente ardente di passione nel corpo gelido», che tanta fortuna ha avuto nell’iconografia geronimiana e che è attestata in modo intenso dalla tavola di Leonardo. Girolamo s’accosta maggiormente alle Sacre Scritture, inoltrandosi – oltre che nel greco che aveva appreso a Roma in modo sommario – nella lingua ebraica.

Ecco come egli stesso descrive quell’avventura: «Per vincere le tentazioni, divenni discepolo di un fratello ebreo convertito per imparare, dopo la sottigliezza di Quintiliano, i fiumi dell’eloquenza di Cicerone, la gravità di Frontone e la piacevolezza di Plinio, un nuovo alfabeto e per esercitarmi e pronunziare suoni striduli e aspirati. Quale fatica sia stata per me, quale difficoltà vi abbia incontrato, quante volte abbia smesso e poi, per il desiderio di imparare, abbia di nuovo ripreso, lo può testimoniare sia la mia coscienza, che ha sopportato tutto ciò, sia quella di coloro che mi erano compagni di vita» (Lettera CXXV,12).

Ma il deserto cominciava a diventare stretto per il Nostro, deluso dalle tensioni teologiche e dalle gelosie tra i vari eremiti. Passa, allora, ad Antiochia, poi a Costantinopoli e nel 382 eccolo a Roma come assistente di papa Damaso.

È questa un’altra svolta nella vita spirituale del santo di Stridone. Nella capitale dell’Impero egli fonda sull’Aventino un circolo di studi biblici e spirituali, aperto all’aristocrazia femminile romana, nella quale spiccavano Marcella e Paola con la figlia Eustochio. Ma la morte di papa Damaso e l’avvento di Siricio che non aveva simpatie eccessive per il focoso Girolamo segnano una terza, radicale e definitiva svolta nella vita del santo. Indignato per le accuse e le calunnie sparse sul suo conto, soprattutto per la sua amicizia con Paola interpretata come una tresca erotica, Girolamo abbandona Roma protestando la sua innocenza e inveendo contro i suoi avversari.

La meta è Betlemme ove giunge, seguito da Paola ed Eustochio, che con i loro beni permettono la costruzione di tre edifici: un monastero maschile presieduto da Girolamo, un monastero femminile retto da Paola e una terza casa come ospizio per i pellegrini. Siamo nel 385-386. È nei pressi della grotta della Natività di Cristo sulla quale si ergeva, come si è detto, la basilica eretta da Elena, madre dell’imperatore Costantino, che il santo dalmata avvia la sua opera di traduttore della Bibbia. Nasce, così, quella che verrà chiamata la Vulgata, cioè la versione “popolare” delle Scritture che condizionerà per secoli la lingua, la teologia, l’immaginario della Chiesa e della stessa cultura occidentale, pur nella sua qualità diseguale, legata anche al temperamento libero, focoso, talora fazioso del santo. Girolamo, asceta e intellettuale, vivrà per oltre trent’anni nelle aspre solitudini di Betlemme e morirà il 30 settembre 420.

La nostra divagazione su una personalità così decisiva nella storia della cristianità si conclude ancora nella Pinacoteca Vaticana nella sala XII. Domenico Zampieri, detto il Domenichino, nato a Bologna nel 1581, tra il 1611 e il 1614 eseguì – su commissione della Congregazione di San Girolamo della Carità per la chiesa omonima che si affaccia ancor oggi su via Giulia a Roma – un’imponente pala d’altare alta più di quattro metri e larga due e mezzo, dedicata proprio alle ultime ore del santo dalmata.

L’artista era stato chiamato a Roma dal suo maestro e concittadino Annibale Carracci. Là aveva potuto operare in vari ambiti: dalla Galleria Farnese alle Storie di santa Cecilia nella chiesa di San Luigi dei Francesi, fino alle Storie di san Nilo nell’abbazia di Grottaferrata. Ora con quest’opera il Domenichino imposta in modo personale un tema iconografico non abituale, quello della Comunione di san Girolamo. È ormai il tramonto del santo: ottantenne e debilitato riceve l’Eucaristia come viatico per l’imminente fine della sua aspra e tormentata esistenza. Lo circondano i discepoli e soprattutto lo accompagna la fedele Paola. L’alto livello dell’esecuzione formale, la nobiltà della cerimonia, l’atmosfera ieratica hanno conquistato i contemporanei che considerarono quest’opera un capolavoro. Ormai, però, in Roma aveva fatto irruzione il genio unico e veemente di Caravaggio.

Concludiamo qui questa nostra originale e forse un po’ particolare memoria del santo che amò la Bibbia in modo assoluto e appassionato. Con questa nostra divagazione abbiamo anche voluto attestare un tema piuttosto rilevante: Bibbia e arte sono state per secoli intrecciate tra loro, tant’è vero che, se un visitatore (come purtroppo talora accade) non conoscesse nulla delle Sacre Scritture ed entrasse in una qualsiasi Pinacoteca occidentale, non riuscirebbe a comprendere due terzi delle opere esposte. Veramente, come diceva il poeta e artista William Blake (1757-1827), seguito da un famoso saggio del critico canadese Northrop Frye (1980), «la Bibbia è il grande codice della nostra cultura».

 

 

(Jesus - settembre 2019)


Sono innamorato

 

del buio e del silenzio

 

che aiutano a vivere

 

Luciano Manicardi

 

 

Questa intervista lo costringe ad andare a letto molto tardi. A un orario «non da monaco». Ma per il priore di Bose la sera è l’unico momento ritagliabile. Fra preghiere, lavoro e meditazioni, le giornate sono intense, e iniziano quando l’alba è ancora lontana.

Fratel Luciano Manicardi, emiliano, classe 1957, fa parte della Comunità monastica del biellese dal 1981. La guida dal gennaio 2017, quando ha raccolto l’eredità del fondatore, Enzo Bianchi. Giovedì 26 settembre inaugurerà «Torino Spiritualità» dialogando con Dario Argento sui «terrori della notte».

 

Fratel Manicardi, a lei piace la notte? Come la vive?

«È spazio di silenzio e di solitudine. Un monaco poi, normalmente, si corica presto alla sera e si alza presto al mattino, quando ancora è buio. Per cui il buio è non solo la coltre che favorisce il sonno, ma anche il compagno delle primissime ore mattutine. Pur conoscendo le tentazioni di rifiutarmi al silenzio e alla solitudine, al faticoso e spesso doloroso incontro con me stesso, quando la notte (intendo una parte della notte, il mattino presto) è vissuta in consapevole e attenta veglia, è per me occasione di felicità che deriva dalla lucidità di cui è portatrice, da una pace che il giorno, con il vorticoso valzer di incontri, colloqui, riunioni, problemi, non conosce».

 

Come definirebbe quel tempo notturno?

«Luogo di pacificazione e di rafforzamento interiore».

 

Com’è la notte a Bose?

«Ne sono innamorato, perché non c’è inquinamento luminoso, il buio fa risplendere più che mai la luce delle stelle. E le voci del bosco sono esaltate dal silenzio notturno».

 

Qual è il legame tra notte e giorno?

«Con le sue molteplici attività, il giorno rivelerà come si è vissuta la notte».

 

Perché è importante avere confidenza con il buio?

«Perché è in noi, perché in noi abita una dimensione di ombra. Perché noi non siamo traslucidi a noi stessi, ma in noi abitano opacità ed enigma. Prendere dimestichezza fino a non avere paura del buio, ma abituando lo sguardo a discernere i contorni delle cose nel buio notturno, è pedagogico all’opera di riconoscere, nominare le zone di tenebra che sono in noi, e con cui siamo chiamati a convivere, fino ad assumere dimestichezza con esse».

 

E gli incubi che ruolo hanno?

«I fantasmi e i demoni che sono in noi e che si manifestano negli incubi notturni sono spesso una presenza che va addomesticata, ma che mai scomparirà. Riconoscere le proprie zone d’ombra è importante per non esserne dominati e schiacciati. Avere confidenza con il buio che noi siamo a noi stessi, ci ricorda la necessaria umiltà come elemento decisivo del ben vivere. E ci ricorda che tanto la ragione, come l’affettività, come la fede, sono dimensioni che non tolgono né l’enigma né il buio. Ci aiutano ad assumerli, a conviverci, ma non ce li tolgono».

 

Quelli di oggi sono tempi bui? A che punto è la notte?

«Ogni epoca presenta luci e ombre. Bisogna poi intendersi su cosa si intende per buio. Se intendiamo il buio in riferimento all’inumano che si fa strada tra i viventi, tanto nei comportamenti relazionali quotidiani quanto nelle politiche, allora possiamo dire che nel nostro Occidente stiamo vivendo tempi cattivi, in cui quasi ci si fa un vanto della cattiveria».

 

Per esempio?

«Da politiche di respingimento nei confronti di poveri migranti, a impedimento nel soccorrere in mare chi è in difficoltà e rischia la morte, a episodi odiosi di violenza e intolleranza verso stranieri braccianti che lavorano per pochi soldi nelle campagne del nostro Meridione, tanti sono i gesti di cattiveria e inumanità che colorano di tinte tenebrose i nostri giorni e riguardano governi nazionali e singoli cittadini, e anche ragazzi e adolescenti che crescono nell’insegnamento del disprezzo verso il povero e lo straniero. Guardando a questo, la notte appare fonda».

 

Una caratteristica della notte è il silenzio: quanto conta nella vita?

«È l’altra faccia della parola. Ed è essenziale per elaborare e pronunciare una parola sensata, densa, non vacua. Il silenzio è lo spazio-tempo che permette l’ascolto e così consente il dialogo. Il silenzio è essenziale all’uomo. Appartiene alla struttura fondamentale dell’uomo. La parola in effetti perisce se perde il suo radicamento nel silenzio. Scissa da esso la parola si corrompe, si deturpa, si svilisce. Il silenzio appare così oggi un’istanza ecologica che può aiutare sia l’individuo nella difficile arte della vita interiore, sia la società nel ritrovare un’etica della parola».

 

Il buio e l’ignoto spesso spaventano: quanto è presente la paura nella società di oggi?

«La paura spesso è un’emozione indotta, a volte frutto di bombardamenti mediatici, a volte sfruttata per fini politici o ideologici. E si sviluppa anche grazie all’ignoranza, alla poca conoscenza. La paura dell’altro uomo, in particolare dello straniero, è spesso legata a stereotipi, pregiudizi, e potrebbe svanire se si osasse l’incontro faccia a faccia, l’ascolto delle storie e delle sofferenze dell’altro. Forse si potrebbe fare l’esperienza di quanto espresso da un bell’apologo buddista che dice: “Camminavo nella foresta, e vidi un’ombra, ed ebbi paura, pensando che fosse una bestia feroce. L’ombra si avvicinò, e mi accorsi che era un uomo. Quando si fece ancora più vicina, mi accorsi che era un fratello”. Tra le varie paure, ce n’è una poco sottolineata, ma reale: quella del quotidiano, spesso sentito come faticoso e da cui si vorrebbe fuggire».

 

Quali sono le derive della paura?

«L’aggressività e la violenza, gli atteggiamenti di rifiuto e anche di eliminazione dell’altro per difendersi dalla minaccia che si pensa o si sente che rappresenti. La paura atrofizza il pensiero, inibisce la capacità riflessiva dell’uomo e lo induce a usare la forza mettendo in atto un impulso reattivo di autoconservazione, ma così facendo non fa che generare la paura nell’aggredito, così che tra paura e aggressività si crea un circolo vizioso difficile da interrompere».

 

Di che cosa ha più bisogno la gente oggi? Sicurezza? Ricchezza? Emozioni? Relazioni?

«Oggi il bisogno di sicurezza è propagato da molti media e la sicurezza è cavallo di battaglia di alcune forze politiche. Ma non è di sicurezza che c’è bisogno, bensì di fiducia. Che sta anche alla base di relazioni buone. Anzi, la sicurezza a ogni costo distrugge la fiducia. Paradossalmente, la ricerca ossessiva di sicurezza, minando la fiducia, produce come effetto la maggiore fragilizzazione del tessuto sociale e provoca una maggiore instabilità e insicurezza nelle relazioni».

 

Che cos’è la fiducia?

«Si fonda su un’esperienza, su una conoscenza (ci si fida di chi si è dimostrato affidabile), ma comprende sempre una parte di incognito perché chi sa pienamente non ha bisogno di fidarsi e chi non sa affatto non può ragionevolmente fidarsi. Vi è un’indubbia dimensione di fragilità nell’atto di fiducia. Non ho la certezza che la mia fiducia sarà contraccambiata e non invece tradita. Non essendo un sapere a tutto tondo, la fiducia lascia spazio al dubbio».

 

Quali sono le conseguenze?

«Non il dubbio si oppone alla fiducia, ma il sospetto. Un mondo che persegue la sicurezza attraverso sistemi di controllo sofisticati e invasivi è attraversato, e intristito, dal sospetto. La trasparenza assoluta, la volontà di vedere, sapere , ascoltare tutto, sono esigenze tipiche dei regimi totalitari che, perseguendo il controllo sistematico dei cittadini ne annichiliscono la capacità di fiducia ed eliminano gli spazi per la domanda. E dunque gli spazi di libertà. Non credo che sia di questo che abbiamo bisogno».

 

 

(Torinosette, settimanale de La Stampa - settembre 2019


 

A che punto è la notte?

 

Enzo Bianchi

 

La vita di ciascuno di noi inizia nella notte del grembo materno, dove il nostro essere si sviluppa fino al giorno in cui “viene alla luce”. Allo stesso modo la vita del mondo, secondo la Bibbia, comincia nella notte, in un abisso oscuro di tenebre profonde, il tohu wa-bohu (Gen 1,2) informe e caotico dell’oscurità. È su questa tenebra che risuona la parola: “Luce!” (Gen 1,3), e così luce fu e avvenne la separazione tra il giorno e la notte, mentre il Creatore contemplava la luce come tob, bella e buona. È questo il ritmo del cosmo, notte e giorno, tenebra e luce, nel quale anche noi umani siamo immersi.

Non potevamo evocare il giorno e la notte come metafore per descrivere ciò che viviamo, senza ricordare che questi sono innanzitutto fenomeni cosmici. Filosofie, religioni e spiritualità hanno invocato la luce in opposizione alla notte, fino a misconoscere quell’alleanza tra giorno e notte impossibile a spezzarsi: non esiste giorno senza notte né nel cosmo né nel cuore di alcun uomo o donna! Eppure in questo contrasto vi è una verità: il venire alla luce di ciascuno di noi, il venire e il vivere nel mondo è ciò che fa parte del nostro più profondo desiderio, per questo la notte viene spontaneamente associata alla tenebra, all’oscurità, al trionfo del male…

La tradizione ebraica e quella cristiana insistono: il giorno comincia subito dopo il tramonto del sole, e allo stesso modo l’anno inizia dall’oscurità, come se la luce dovesse essere partorita dopo un lungo e misterioso travaglio. È vero che oggi non viviamo più la notte come nei lunghi secoli nei quali essa era solo buio, perché non esisteva l’illuminazione, oggi onnipresente fino a essere inquinante. Tuttavia la notte è ancora pensata in opposizione al giorno, tempo in cui la vita delle nostre città quasi si ferma, anche se il ritmo della giornata e dunque il tempo del sonno si spostano sempre più in avanti.

La notte è per molti un tempo di riposo, di solitudine e di intimità, di riordino degli eventi del giorno trascorso e di preparazione all’inatteso del giorno venturo. È certamente un tempo in cui le persone che si amano conoscono l’intimità più profonda ed è anche il tempo della lettura al lume di una lampada, compagna ideale della nostra attesa notturna. Ma non possiamo dimenticare che la notte per alcuni significa anche fatica e maledizione: fatica per chi deve vegliare e lavorare per gli altri nel prendersi cura di persone malate o nel preparare il pane quotidiano; fatica nello svolgimento di servizi essenziali alla nostra convivenza; ma anche maledizione per chi nella notte conosce gli incubi, i fantasmi (nocturna phantasmata), i sensi di colpa che emergono e dominano la nostra mente; vi è poi la notte dei malati, dei sofferenti, che nella solitudine e nell’oscurità patiscono di più…

Forse è per sfidare la notte, per combatterla, che i monaci si alzano nelle ore più buie per stare tutti insieme, corpo accanto a corpo, e cantano in modo corale quelli che chiamano i “notturni”, ripetendo invocazioni e grida che vorrebbero squarciare i cieli e far sorgere la luce. Sì, come si legge nei Salmi, i monaci cercano di “svegliare l’aurora”, di accelerare il sorgere del sole per affrettare la vittoria della luce sulle tenebre. Affrontare il buio, combattere la tenebra, discernere la luce: questa è l’indispensabile arte della veglia che pochi conoscono. Sono molti quelli che non solo conoscono il tramonto ma l’attendono nel silenzio e nella pace, contemplando l’orizzonte rossastro del cielo; ma sono pochissimi quelli che praticano l’arte dell’attesa dell’alba, quindi dell’aurora e infine del sorgere del sole. È un’arte che combina insieme realtà e speranza, adesione alla vita quotidiana e fiducia nel giorno che viene, accettazione umile di ciò che siamo e tensione verso quanto vogliamo essere.

Quest’arte di attesa dell’alba non è l’ansia nervosa di riprendere le attività quotidiane né l’insonnia angosciante di chi vede avvicinarsi il giorno come un intermezzo obbligato tra una notte d’incubo e l’altra. No, è la quieta attesa di chi sa che vale la pena sperare per tutti, di chi accetta nella pace che “presto verrà la notte”, sì, anche la propria notte, ma che intanto la vita è già qui e ora, una vita i cui frutti più belli, perché più umani e più amati, non avranno fine.

Ma non si può pensare alla notte solo in una prospettiva personale, perché c’è anche una notte che sopraggiunge per una comunità, una società, un popolo, per l’intera umanità. È il sopraggiungere della “notte della notte”, quando la barbarie domina, la ragione è mortificata, il nichilismo ammorba l’aria, la cattiveria e il rancore diventano il respiro della gente, la notte in cui si precipita. Nel secolo scorso abbiamo conosciuto queste “notti” e anche ai nostri giorni ci sembra che stiano ancora per sorprenderci.

“Sentinella, a che punto è la notte?” (Is 21,11), gridano quanti soffrono la notte… A volte le sentinelle ci sono e sanno dare segni e messaggi; altre volte sembrano tacere, e così la speranza di chi soffre è più contraddetta. È la notte della notte in cui, ci dice la storia, anche i credenti, incapaci di ascoltare, accusano Dio di restare muto e si lamentano perché regna visibilmente “il Nulla”! Nelle parole del profeta Isaia viene però offerta a tutti gli umani una possibilità di luce capace di vincere la notte: quando questi sanno “condividere il pane con l’affamato, accogliere in casa gli stranieri, vestire chi è nudo e liberare gli oppressi, allora brilla la luce tra le tenebre, anzi la tenebra splende come il giorno” (cf. Is 57,7-8.10).

 

 

(Robinson, La Repubblica - sabato 21 settembre 2019)


Amanti

 

Timothy Radcliffe

 

Mi ha molto divertito ricevere la richiesta di parlare della canzone di Patti Smith dal titolo “The night belongs to lovers”, la notte è fatta per gli amanti.

Cosa mai può avere da dire su un testo simile, così pieno di passione erotica, un vecchio prete cattolico? E per di più un prete inglese? Eppure mi è parso subito un argomento affascinante.

Non solo perché come tutti voi sono un essere umano. Bensì perché tutto ciò che ha a che fare con l’amore ci dice qualcosa di quel Dio che noi riteniamo essere amore.

Il testo più appassionato di tutto il mondo antico si trova proprio nella nostra Bibbia.

È il Cantico dei Cantici. E poi sì: la notte è fatta per gli amanti. Ma è fatto per loro anche il giorno.

L’amore si arricchisce nell’alternanza di notte e giorno. E l’uno ha bisogno dell’altro se il nostro amore deve essere davvero appassionato, umano e addirittura santo.

Cominciamo dal volto. Nell’oscurità della notte, il volto dell’amato non si vede. Possiamo forse toccarlo, ma ci è invisibile. L’invisibilità del volto è un segno di grande intimità. Quando noi vediamo qualcuno che amiamo dall’altra parte della stanza, ne vediamo tutto il corpo. Poi, mentre ci avviciniamo e lo abbracciamo, riusciamo a scorgerne solo il volto. E, se lo baciamo, anche il volto scompare. Ma non possiamo restare abbracciati per sempre. Dobbiamo prima o poi dividerci e ricominciare a guardarci. La stessa cosa succede nella nostra relazione con Dio.

Wittgenstein ha scritto: «Il volto è l’anima del corpo». Rivela ciò che siamo. O a volte lo nasconde.

Noi tutti a volte indossiamo delle maschere. Eleanor Rigby, nella canzone dei Beatles, esce da casa sua «mettendosi la faccia che tiene nel barattolo vicino alla porta». Le nostre facce possono essere maschere dietro cui ci nascondiamo, con dei falsi sorrisi o con una gelida indifferenza.

Amare qualcuno significa imparare l’arte di leggere il suo volto. Noi impariamo a penetrare dietro la sua maschera.

Una volta ero in viaggio in Algeria con il vescovo di Orano. A causa dei combattimenti non potemmo prendere l’aereo e dovemmo usare la vecchia auto del vescovo. Fummo bloccati da violenti combattimenti tra la gente e l’esercito. La gente circondò la vettura e fece scendere il guidatore e i passeggeri, presumibilmente per prenderli in ostaggio.

Davanti alla vettura un giovane uomo, con in mano una pietra delle dimensioni di un pallone da calcio, gridava alla folla di circondarci.

Mentre gli altri arrivavano sembrava proprio che anche noi saremmo stati fatti prigionieri. Ma il vescovo vide una via d’uscita, diede gas e riuscimmo a scappare.

Non dimenticherò mai il volto di quel giovane uomo. Era, a prima vista, solo pieno di rabbia. Ma sotto la rabbia, potevo vedere la paura. Magari si stava chiedendo come aveva fatto a finire in quei disordini e che cosa gli sarebbe toccato fare a quel punto. E poi sotto la paura si vedeva il volto di un giovane uomo amato e amabile. Il volto di una persona cui in altre circostanze avrei potuto volere bene. Ripensando a questo incontro, fui colpito dalla complessità del suo volto, un vero caleidoscopio di emozioni.

Il nostro amore gli uni per gli altri, sia amicizia o passione amorosa, richiede che noi guardiamo, tocchiamo e conosciamo bene il volto dell’altro. Eppure nella notte, se abbiamo una relazione di passione, il volto scompare, come pure scompare in un abbraccio affettuoso. Il volto di chi si unisce fisicamente a noi smette di esistere in quanto volto di un’altra persona. Si diventa un essere unico, “una carne sola” come dice la Bibbia.

I confini svaniscono. Non c’è più “io” o “tu”, solo “noi”. Ma, come dice l’Ecclesiaste, c’è «un tempo per abbracciarsi e un tempo per allontanarsi». L’amore significa che noi ci prendiamo cura con affetto dell’indipendenza e dell’alterità dell’altro.

Come cristiano io credo che questo ritmo di notte e giorno, di separazione e di vicinanza sia una piccola parte di quell’amore infinito che è Dio. Perché, come ha detto Sant’Agostino, Dio è più vicino a noi di noi stessi. O, come lo esprime il Corano, “Dio è più vicino a me della mia giugulare”. Dio è al centro del mio essere, e mi dà esistenza. E se Dio mi sembra assente forse è perché io sono assente da me stesso. Dio mi è più vicino di quanto io possa immaginare.

La storia del cristianesimo è la storia del volto di Dio. Israele desiderava vedere il volto di Dio: «Lascia che il tuo volto risplenda su di noi e noi saremo salvati». Essere salvati significava essere ammessi alla visione del volto di Dio. Noi crediamo che duemila anni fa Dio si sia fatto carne e sangue nel volto di un Ebreo del primo secolo, Gesù. Lui guardò la gente e vide chi erano. Loro lo guardarono e il mondo si rischiarò. Era il momento diurno della nostra relazione.

Poi il volto di Gesù scomparve e non fu più in mezzo a noi. Noi addirittura non sappiamo che viso avesse. Ogni generazione inventa la sua immagine. Tuttavia questa non è una assenza di Gesù, ma una più profonda intimità. È l’intimità della notte che è fatta per gli amanti. Noi tutti perdiamo il volto di Dio qualche volta. Solo che il cristiano perde Dio per ritrovare Dio ancor più vicino a sé.

Per l’ateo c’è solo l’assenza. Atei e cristiani perdono entrambi l’immagine infantile di Dio come simpatico vecchietto con la barba bianca seduto sulla nuvola.

Per i credenti questo significa riscoprire Dio ancor più vicino. Per l’ateo, ognuna di queste esperienze significa un’assenza più profonda.

Mick Jagger dei Rolling Stones canta così: “Non vuoi andare in giro e parlare di Gesù/ vuoi solo vedere la sua faccia”. In quest’epoca in cui è notte e non vediamo il volto di Gesù, noi dobbiamo essere quel volto gli uni per gli altri. Come forse ha detto Santa Teresa d’Avila: egli «non ha altro volto che il tuo». La testimonianza più importante della nostra fede è il nostro stesso volto, che guarda il mondo con amore e compassione, che sorride. Lo possiamo incontrare dovunque.

Brian Pierce, un domenicano americano, durante i suoi anni universitari si trovava in viaggio in Perù per studiare lo spagnolo. Un giorno stava attraversando in automobile un povero villaggio andino, quando una donna indigena lo guardò attraverso il finestrino per chiedergli una moneta. Lui fu colpito dal suo volto. Prima che lui potesse fare alcunché, la macchina sfrecciò via: da allora ha il grande rimpianto di non aver neppure toccato la sua mano. Il suo volto pieno di sofferenza e dignità gli è rimasto impresso nella memoria. Lo sarà per sempre. Fu l’inizio della sua vocazione da domenicano. Ha scritto: «In superficie ero semplicemente sopraffatto, mi faceva male lo stomaco.

Ma nel profondo del mio essere Dio stava preparando il terreno. Grazie a Dio, ho visto quel volto e ho cercato di toccare quella mano molte, molte volte. Oggi per me quel volto è il volto del coraggio e della dignità. Oggi io penso a quel volto come al volto di Dio».

La notte è il tempo per toccarsi. Ma questo, la canzone ci dice, è sicuro. «Le mie mani non possono ferirti». San Tommaso d’Aquino ci dice che il tatto è il più umano di tutti i nostri sensi. È anche l’unico ad essere intrinsecamente reciproco. Posso vedere senza essere visto. Posso udire senza essere udito. Posso sentire degli odori senza venire a mia volta percepito. Ma se si tocca in modo adeguato e sicuro, allora si viene anche toccati.

La pelle è il più esteso degli organi umani. Ci circonda e al tempo stesso costituisce il confine tra noi stessi e gli altri. Ma è anche il luogo dei contatti più intimi.

La parola stessa “contatto” ha nella sua radice una sensazione tattile reciproca: con-tatto. Ma perché la pelle sia il luogo del contatto bisogna anche che ci sia la giusta distanza. Se ci si tocca sempre si diventa invadenti.

Questo però non può durare. Arriva sempre il tempo di separarsi e di essere di nuovo distinti. San Tommaso d’Aquino dice bene quando scrive: «Nell’amore due diventano uno, pur restando distinti». Se non ci fosse separazione, ci staremmo divorando. E dunque la notte è fatta per gli amanti, ma lo è anche il giorno. C’è il tempo per essere due e il tempo per essere uno. L’arte di amare consiste nel sapere quando dare spazio e quando essere intimi. Sviluppare la capacità d’amare un altro essere umano significa imparare ad essere vicino agli altri, ma anche saper dare loro spazio, in modo che non siano sopraffatti da noi. Al cuore del cristianesimo c’è la credenza che Dio sia un dio che ci tocca. Nella Cappella Sistina Michelangelo dipinse Dio che allunga la sua mano per chiamare un Adamo dormiente alla vita. Il tocco divino si è fatto carne e sangue in Gesù, e adesso in noi stessi. Gesù toccava gli intoccabili: i lebbrosi, gli ammalati e addirittura i morti.

Questo lo rendeva ritualmente impuro agli occhi dei Farisei. Gesù non aveva paura di essere toccato.

La nostra società sta vivendo una crisi del contatto fisico. Spesso lo sentiamo come un abuso o come un gesto possessivo. Un gesto che invade la privacy dell’altro, non ne rispetta l’alterità.

Questa crisi ha contagiato anche la Chiesa, che ha subito accuse di abusi sessuali in tutto il mondo.

Questa è una cosa che distrugge l’essenza stessa, il centro dell’essere di una persona. È un’esperienza di annichilimento. Come possiamo ritrovare la bellezza di un toccarsi che non fa male? Abbiamo bisogno del tocco della notte, rispettoso, non possessivo. E anche, a volte, del non toccarsi. Del lasciare che l’altra persona sia. Perché la persona che amiamo non è lì solo per noi. Lei o lui è anche una figlia o un figlio, una madre o un padre, un’amica o amico di altri. Noi siamo tutti il frutto di tante relazioni differenti.

È un’illusione del romanticismo moderno immaginare che nel mondo possiamo esserci solo “noi due”. Tutti abbiamo bisogno di tante relazioni differenti per stare pienamente nell’esistenza.

Nel romanzo di Madeleine Thien sugli immigrati cinesi negli Stati Uniti dal titolo “Non dite che non abbiamo niente”, uno dei protagonisti dice: «Non cercare mai di essere una singola cosa, un essere umano indiviso. Se così tante persone ti vogliono bene, puoi dire in tutta onestà di essere una sola cosa?» Così l’amore della notte deve lasciare spazio a un amore del giorno. L’amore dell’altro deve spingerci a riconoscere che egli è di più di quello che è per me. L’esistenza dell’altro necessita di altri volti, di altri sorrisi, di altre parole oltre alle mie. Ogni amore profondo significa che noi avremmo il desiderio di possedere l’altro e tuttavia dobbiamo lasciarlo andare.

La notte è fatta per gli amanti, e così pure il giorno. Ogni cosa ha il suo tempo. Quando il sole tramonta, anche se c’è la luce elettrica, ogni cosa rallenta o addirittura si ferma. Noi non vediamo più le ombre allungarsi come succede di giorno sotto il sole. Il tempo si ferma. E si avverte il tocco dell’eternità.

Gli amanti vorrebbero che la notte non ifnisse mai. Eppure finisce. Perché noi siamo dei corpi e viviamo con le memorie del passato e con le speranze del futuro. Henri Lacordaire, domenicano francese dell’Ottocento, diceva: «Tra il passato, dove stanno i nostri ricordi, e il futuro, dove stanno le nostre speranze, c’è il presente». Dobbiamo sempre tornare al giorno, in cui il tempo scorre. E noi stessi invecchiamo.

Il tempo senza tempo della notte cede il passo al giorno, che prende forma nella memoria e nell’aspettativa.

I cristiani hanno preghiere per la notte, che servono a lasciar andare il passato. Un mio amico, ministro di culto battista, Ian Stackhouse scrive: «La notte si macchia di quella che per noi moderni è l’estrema eresia: ci costringe a fermarci. Per dormire bene bisogna abbandonare qualcosa, lasciar andare. E siccome il lasciar andare non è una cosa in cui siamo bravi molti di noi non dormono bene».

E poi abbiamo preghiere per il mattino, che servono ad aprirci al nuovo. Chiediamo a Dio di sorprenderci!

E poi abbiamo preghiere per il presente che, come gli amanti nella notte, sono spesso silenziose.

Nella notte gli amanti non dicono molte parole. La comunicazione assume altre forme.

Quando due amanti sono felici, il loro silenzio condiviso parla la lingua dell’intimità.

Tutte le parole che si sono detti, fin dal primo momento, li hanno portati alla comunicazione più completa, in cui non c’è più bisogno di dire nulla. Forse l’unico suono che si sente è quello del respiro. Ma ci vogliono tante parole per preparare questo silenzio pieno di senso. E poi il giorno dopo ci saranno di nuovo parole, quando i due si separeranno un’altra volta e si guarderanno in viso alla luce del giorno. Le parole conducono al silenzio, e il silenzio alle parole. Viviamo nel ritmo della loro alternanza, come gli amanti vivono nell’alternanza di notte e giorno.

 

 

(“l'Espresso” -  settembre 2019)


Viaggiare con lentezza, un'arte spirituale

 

 

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Settembre 2019

 

Vacanze, tempo di viaggi. Grande arte quella del viaggio. Richiede anzitutto di prendersi del tempo, di non aver paura della lentezza. Solo viaggiando con calma, ponendo l’accento sul “fare strada”, si diventa consapevoli che “camminando si apre cammino” (A. Machado).

 

Ogni viaggio nasce misteriosamente nella nostra psiche, dove si accende la curiosità grazie a diversi impulsi: una conversazione, un quadro appeso a una parete, una rivista che ci cattura con qualche foto, un ricordo, un amore… Allora nasce il desiderio di partire, si progetta e si decide il viaggio: da soli, per gustare nella solitudine le meraviglie del cammino; o insieme ad altri, per emozionarsi e vivere insieme l’avventura. A volte il viaggio ha una meta che s’impone, altre volte è l’idea del viaggiare che ci spinge a partire. Partire, soprattutto in auto, per fermarsi quando e dove si vuole, per non avere troppi orari, per raggiungere luoghi meno battuti. Io amo viaggiare così: certo, mi do una meta, ma il viaggiare è più importante… Lungo il cammino ci sono opere d’arte da vedere, monumenti da visitare, spazi per fermarsi a passeggiare e a pensare. Lasciando posto al non atteso, alla sorpresa, all’incontro con qualcuno che a volte fa cambiare l’itinerario, fa compiere insieme azioni non previste.

 

Se si ha il cuore sveglio, cioè i sensi allenati a discernere l’invisibile nel visibile, il viaggio offre la possibilità di rispondere a emozioni diverse: la meraviglia, la contemplazione, l’incontro con l’incognito, la nostalgia, l’incanto. Nulla si ripete, mentre nella memoria accumuliamo immagini, suoni, profumi, parole, colori che dal profondo del cuore risorgeranno quando, a distanza di anni, ricorderemo quei giorni lontani.

 

Nel viaggio una sosta importante è quella per mangiare, atto per eccellenza con cui ci si esercita a essere accolti da una terra, da una gente. Si cerca una tavola, un semplice ristorante, un’osteria, un bistrot, dove si fa fiducia di potersi ristorare bene, con gusto. Occorre compiere uno sforzo di conoscenza dei cibi locali, animati da una convinzione: “Dimmi cosa mangi e ti dirò chi sei”. Quanto è bello allenarsi a cogliere da dove vengono i vari piatti, conoscere l’arte umana che li ha prodotti e poi cucinati, la sapienza che ha permesso a quei cibi di affermarsi come tipici di quella terra…

 

La tavola è luogo di convivialità grazie alla conoscenza che si instaura attorno a essa. Occorrerebbe la disponibilità ad ascoltare i camerieri, magari a incontrare il cuoco, senza omettere una sbirciatina in cucina… Per questo quando viaggio, prima di mangiare, se possibile vado al mercato per rendermi conto delle verdure e dei frutti del luogo, delle carni o dei pesci che potrò trovare in tavola. E quando mi siedo dopo un aperitivo, canto: “Gracias a la vida que me ha dado tanto!”, e gioisco guardando i colori del piatto, annusando i suoi profumi, gustando cibi diversi dal mio quotidiano eppure abituali per chi mi ospita.

 

Se si mangia con lentezza, si possono scoprire profumi, colori, gusti che rimarranno impressi in noi e ci arricchiranno in sapienza. Anche questo servirà per dare sapore ai giorni della vecchiaia, quando vivremo più di ricordi che non di futuro. Se poi vi sono calici per versarvi il vino, allora tutti i sensi sono convocati alla festa. Il vino è il vero sigillo sul pasto: si è a tavola non solo per nutrirsi, ma anche per dirsi quelle parole di cui il vino è simbolo. Il vino ha il potere di convocare gli assenti: sempre, quando alzo la coppa e brindo ai presenti, convoco anche chi amo e non è presente…

 

Se si è attenti, viaggiare diventa dunque un incontro con il mondo, che si dà a noi attraverso la profusione dei sensi. Non è solo guardare, ma è immersione negli odori e nei profumi, è intersecare suoni e rumori, è mangiare, gustare e toccare il mondo. Viaggiare è sempre un esercizio di sensualità, perché il corpo si muove tra i corpi, l’occhio incontra la luce, l’orecchio ci situa, il tatto percepisce il freddo e il caldo, mentre i piedi toccano la terra in una relazione viva, della quale però non restano tracce.

 

 

Ai giovani mi sento di dire: “Partite, viaggiate, non abbiate paura e abbiate cura di mantenere leggero il vostro bagaglio! Così potrete andare lontano…”. D’altronde, mio padre mi ripeteva: “Fa’ la fame, ma viaggia e compra dei libri!”. Nella consapevolezza che ogni viaggio, se è vissuto bene, è un libro della biblioteca della vita. Ora che sono anziano, comprendo bene il consiglio di un kalógheros del monte Athos: “Siediti e va’!”. A patto però che, prima di sederti, tu abbia viaggiato molto.


Quella lotta spirituale contro il male

 

 

 

 

Ben Howe, Tectonica, 2016, olio su tavola

 

Jesus - Bisaccia del mendicante - Agosto 2019

 

È molto difficile “parlare” di Dio ma forse è ancora più difficile dire qualcosa sul demonio. Quasi mai si sente un discorso sul demonio che sia convincente e soltanto obbediente al messaggio del Vangelo. O c’è troppo interesse, un interesse quasi morboso, per il demonio, e di conseguenza se ne parla in modo da destare paura e angoscia, oppure si banalizza la questione della sua presenza come se si volesse semplicemente rimandare il problema, relegandolo tra le immagini religiose o mitiche. Eppure nei vangeli è più volte affermata la realtà del male personificato, l’efficacia di un soggetto malefico al quale si oppone Dio, e dunque si è opposto Gesù, combattendolo con forza durante tutta la sua vita.

 

Tutte le religioni si sono sempre interrogate sull’origine del male nel cosmo e soprattutto dell’umanità, vittima e artefice del male, e le risposte fornite sono state molteplici diverse. Anche nelle sante Scritture vi sono tracce di questi tentativi di risposta, peraltro diversi e contrastanti tra loro, e tuttavia mai si definisce il male, mai lo si concepisce come un dio rivale e oppositore al Dio Creatore e Salvatore. Si è cercato di trovare la causa dell’esperienza dolorosa del male, fino a personificarne la sorgente: non nella creazione, non nella materia, non nell’umanità sta l’origine del male, ma nella trascendenza di una forza che si è opposta al Dio che è amore, al Dio che è verità, al Dio che è vita e che ancora si manifesta nella storia del nostro mondo. Lo ripeto: la Bibbia non dice che il demonio è stato creato da Dio, ma ne constata la presenza fin dall’in-principio della creazione (cf. Gen 3). Il diavolo è lì e spinge l’uomo verso il male come un istinto, una pulsione, una passione prepotente. Così la sua origine resta oscura, enigmatica mentre ne viene descritta la forza, l’efficacia, la capacità di causare il male.

 

Del demonio (termine che significa “forza”) facciamo esperienza perché è all’opera in noi e fuori di noi (non bisogna crederci, in quanto già lo sperimentiamo!), e dalla sua azione dipendono anche i nomi con cui le Scritture lo evocano: è il diavolo (diábolos), cioè il divisore, l’origine di inimicizie e divisioni tra gli esseri umani e anche all’interno della comunità cristiana; è Satana, l’accusatore e l’avversario, che cerca di distruggere soprattutto quanti camminano con Dio; è il tentatore e seduttore, perché cerca di far cadere nella prova i credenti, corrompendo e pervertendo i loro cuori; è “il principe, il dominatore di questo mondo” (Gv 12,31; 16,11), perché esercita un dominio negli assetti della società umana, essendogli stati consegnati i regni di questo mondo e la loro ricchezza, da lui distribuita a chi lo serve e lo adora (cf. Lc 4,6); ed è anche chiamato nei vangeli con il termine aramaico Beelzebul, signore della corruzione o delle dimore.

 

Sì, il demonio è una forza che ha tanti nomi perché tante sono le esperienze che si fanno della sua azione nella vita degli esseri umani e dei credenti: nomi che di fatto smascherano la sua azione e mettono in guardia in vista della durissima lotta spirituale – “più dura delle guerre che si fanno gli uomini”, scriveva Arthur Rimbaud –, la quale ha sempre il suo paradigma nella lotta contro le tentazioni subite da Gesù nel deserto all’inizio del suo ministero (cf. Mc 1.12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13).

 

 

Oggi forse più che in passato occorrerebbe che i cristiani fossero avvertiti che la sequela di Cristo comporta questo aspro combattimento: prima in vista della conversione e poi per respingere sempre di nuovo le seduzioni di Satana (cf. Gen 4,7: “Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo!”), rinnovando ogni giorno il movimento di ritorno al Dio vivente. Solo combattendo le forze del male operanti nel mondo e in se stessi si può, nella fraternità di Gesù, “primogenito di molti fratelli” (Rm 8,29), apprestare le condizioni per accogliere la venuta gloriosa del Signore. Egli, vinto il male per sempre, getterà il diavolo in un lago di fuoco (cf. Ap 20,10) e darà origine alla nuova creazione, introducendo quelli che hanno saputo combattere il demonio nella Gerusalemme del cielo, dove “non ci sarà più morte, né pianto, né angoscia, né alcun male” (Ap 21,4).


 

 

Carlo Molari,

 

pensiero, vita

 

Vito Mancuso [1]

 

 

1. Un teologo convertito

 

A metà degli anni Ottanta la casa editrice Marietti richiese a dieci teologi italiani una testimonianza sul loro essere teologi in vista di un volume che poi pubblicò con il titolo Essere teologi oggi. Dieci storie. Tra questi teologi vi era Carlo Molari che iniziò il suo intervento così: “Fare teologia non è un mestiere o un semplice servizio reso agli altri, ma è un modo concreto di vivere la fede ecclesiale, è uno stile di vita, e per me, oggi, è componente di identità personale, ragione di tutta la mia storia”.[2] È bello per me oggi, bello di quella bellezza un po’ solenne che hanno sempre le celebrazioni, tenere un discorso in onore di Carlo Molari, ovvero della sua teologia e della sua vita, perché in lui le due dimensioni, come scrisse egli stesso 32 anni fa, sono venute a coincidere: per lui fare teologia è stata ed è la ragione di tutta la sua storia. Vorrei anzi dire che egli non si è limitato a fare teologia, ma è arrivato a essere teologia; non si è limitato cioè a essere un teologo nel senso di un professionista della dottrina dell’istituzione Chiesa cattolica; ma è arrivato a essere egli stesso teo-logia, cioè “parola o discorso su Dio”, “parola o discorso di Dio”, “logoslegame linguistico con Dio”. Questa identità di fare e di essere teologia è la medesima che si ritrova nelle grandi figure della storia teologica, tra cui menziono un solo nome che è impossibile non fare parlando di Molari, quello di Pierre Teilhard de Chardin.

Molari scelse di intitolare la testimonianza richiestagli dalla Marietti Conversioni di un teologo.

Scelse cioè di descrivere il suo essere teologo all’insegna di tre passaggi non previsti dalla sua condizione iniziale di teologo ufficiale della Chiesa cattolica. Egli avrebbe potuto non convertirsi e rimanere nel binario assegnatogli, e sicuramente il suo viaggio lungo la carriera ecclesiastica l’avrebbe portato molto in alto: e in questo momento a celebrare i suoi novant’anni ci sarebbe qualcun altro al posto mio e forse anche al posto vostro. Ma Molari si convertì, per la precisione si convertì tre volte, e in queste sue tre conversioni consiste il nucleo pulsante della sua teologia e, ancora più profondamente, della sua umanità. Esse gli hanno impedito di diventare cardinale (a meno di ulteriori sorprese, qualche volta i teologi diventano cardinali all’ultimo momento), ma l’hanno reso un uomo vero, sincero, libero, liberante, e un teologo dal pensiero coraggioso, profondo e cristallino. Perché una cosa è chiara al primo sguardo: incontrare la teologia di Molari significa incontrare la libertà, quella libertà esigente che ti pone di fronte alla verità di te stesso. Nella prefazione a un volume del 1972, La fede e il suo linguaggio (in cui sono raccolti i suoi saggi pioneristici sul rapporto tra la fede e la sua espressione verbale), Molari fa della sincerità la condizione di verità della teologia: “Le riflessioni sul mistero dell’esistenza, come sono i saggi teologici, non si possono fare senza essere sinceri… per questo ogni libro di teologia è una specie di confessione”.[3] Molari è sincero e invita chiunque lo incontra alla sincerità e quindi alla conversione. Ma quali sono le sue tre conversioni?

 

2. Le tre conversioni

 

Si potrebbe parlare di esse come di una conversione filosofica, di una conversione teologica e di una conversione spirituale. Nel contributo sul suo essere teologo Molari le descrive così: 1) la conversione alla cultura contemporanea; più in particolare si trattò della scoperta della prospettiva evolutiva nell’interpretazione della natura e della svolta linguistica nell’interpretazione della cultura; una conversione che definisco filosofica; 2) la conversione al nuovo modo di fare teologia applicando all’ambito teologico le prospettive apprese dalla cultura contemporanea; una conversione teologica che portò Molari a essere processato dal Sant’Uffizio tra il 1974 e il 1977 ricevendo infine il monito di non esporre più le sue idee e venendo sollevato dall’insegnamento nelle università pontificie romane; il che lo portò il 14 febbraio 1978, all’età di 50 anni, a chiedere e a ottenere la pensione (il che significa che è da 40 anni che tu Carlo pesi sulle casse dello Stato pontificio!); - 3) la conversione dovuta all’incontro, non libresco ma vivo ed esperienziale, con le altre religioni; una conversione che definisco spirituale.

 

3. La prima conversione: al nostro tempo

 

Questa prima conversione consiste nell’intendere la cultura contemporanea non più come un nemico da cui difendersi e da conoscere solo per smontarlo apologeticamente, secondo quanto gli era stato insegnato durante gli anni della formazione, ma come fonte da cui apprendere insegnamenti sulla vita, il mondo, la storia. La cultura contemporanea viene accostata secondo un’autentica funzione costruttiva e le questioni teologiche vengono pensate al suo interno. Molari acquisisce dalla cultura contemporanea in particolare due grandi orizzonti: la prospettiva evolutiva e la svolta linguistica.

- Per quanto riguarda la prima, si tratta della visione dinamica secondo cui la perfezione non è più pensata come inizio, ma come fine del processo evolutivo. La creazione in questa prospettiva non è ancora finita ma continua. Molari ama ripetere che “la forza creatrice non ha ancora espresso tutta la sua possibile perfezione”. Ne viene che il tempo assume una valenza straordinaria: “Esso non è il luogo dove le cose accadono, ma una struttura intima delle cose” (Per una spiritualità adulta, Cittadella 2007, pp. 9-10).

E di conseguenza muta anche la visione dello spazio: il mondo non è più un insieme di cose e di individui già strutturati, ma un sistema di aggregati che si trasformano in continuazione. La categoria decisiva diviene quindi, ben prima di quella di sostanza che da Aristotele in poi ha costituito la modalità decisiva di vedere il mondo, la categoria di relazione: “La vita è relazione… Prima viene la relazione, poi viene la nostra individualità che cresce attraverso i rapporti. Spesso pensiamo che prima diventiamo persone o siamo individui e poi stabiliamo le relazioni, invece è vero il contrario: prima c’è la relazione entro la quale noi sorgiamo come individui” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 38).

- Per quanto riguarda la svolta linguistica, Molari giunge alla convinzione che “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla” (Per una spiritualità adulta, 23), che il linguaggio cioè è un’invenzione umana per tradurre l’esperienza della realtà. Il che presenta grandi ripercussioni per una religione come il cristianesimo che ha tra le fonti della sua rivelazione un libro e che richiede verbali professioni di fede. Ma Molari è conseguente: “Non esiste un linguaggio divino insegnato agli uomini. Tutte le parole nascono da esperienze umane e sono invenzioni umane” (La svolta linguistica e la teologia, l’altrapagina 2013, p. 12).

Da qui una precisa idea sulla Bibbia: “In senso proprio la Scrittura non è parola di Dio, è la trascrizione di tradizioni relative a eventi vissuti nell’atteggiamento di accoglienza dell’azione di Dio” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 28). E da qui un’idea altrettanto precisa sulle formule della tradizione ecclesiastica: “Le formule della fede non trasmettono nozioni o parole divine e neppure verità trascendenti; nascono da esperienze” (La svolta linguistica e la teologia, p. 25).

Da qui la seconda conversione, quella al nuovo modo di fare teologia, diviene inevitabile.

 

4. La seconda conversione: al nuovo modo di fare teologia

 

Molari elenca i temi che sempre più presero a occupare il suo interesse di teologo: “la secolarizzazione, l’incidenza in teologia della coscienza storica, le conseguenze del nuovo concetto di rivelazione, il ripensamento del metodo teologico, la riacquisizione della teologia negativa con il superamento dell’antropomorfismo, la correzione del neocalcedonesimo cristologico, la revisione dell’antropologia e l’adattamento dei modelli pastorali” (Essere teologi oggi, pp. 108-109). Ovviamente è impossibile esporre la sua teologia riguardo a tutti questi temi, quindi io mi limiterò a quelli essenziali per ogni elaborazione teologica cristiana, cioè Dio e Cristo.

1. Dio Coerentemente con l’affermazione secondo cui “il linguaggio rispecchia più l’uomo che parla che le cose di cui parla”, per Molari parlare di Dio significa parlare della nostra esperienza al riguardo. Ecco come egli spiega il fondamento esistenziale delle affermazioni teologiche: “Noi non esprimiamo Dio, ma quello che sentiamo di Lui, la sua azione creatrice in noi. Avvertiamo che in noi è in azione una forza più grande di noi. Ogni volta che pensiamo, avvertiamo che la Verità in azione nella nostra mente è più profonda delle nostre idee; ogni volta che amiamo, ci rendiamo conto che il Bene che ci attira supera quello che noi possiamo offrire; ogni volta che progettiamo la giustizia, sappiamo di non poter mai realizzare pienamente la Giustizia… questa è l’esperienza della trascendenza che noi chiamiamo Dio” (Per una spiritualità adulta, p. 44).

L’esperienza della trascendenza si dà non in speciali e misteriose rivelazioni, ma nelle più alte e insieme più comuni esperienze umane: la Verità, il Bene, la Giustizia. Fare esperienza di trascendenza significa prendere coscienza “di non essere la sorgente, il centro di se stesso, ma di essere inserito in un processo più grande, attraversato da un’energia più profonda… L’uomo spirituale afferma: Non sono io a pensare, ma è il pensiero che in me cerca di esprimersi; non sono io ad amare, ma è il bene che in me cerca di diventare amore” (Per una spiritualità adulta, p. 84; cfr. anche p. 129).

Molari parla ripetutamente di Dio come forza creatrice, ma in linea con la teologia negativa sa prendere le distanze anche da questa espressione: “Noi non sappiamo cos’è Dio; io so che quando parlo di Dio come forza creatrice, metto in gioco una componente che non corrisponde alla realtà, ma so che oggi è il modo con cui io posso vivere l’esperienza di fede e posso esprimerla coerentemente” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 30).

L’apofatismo riguarda non solo l’essenza di Dio, ma anche il suo agire, al cui proposito Molari è chiarissimo nell’affermare che non esiste nulla nel mondo creato che possa essere interpretato come diretta azione divina che opera del tutto a prescindere dalle creature. E cita Teilhard de Chardin: “Dio, propriamente parlando, non fa le cose, ma fa che le cose si facciano” (Per una spiritualità adulta, p. 47). Secondo Molari l’azione di Dio non aggiunge qualcosa, ma immette nella creatura un’energia conducendola a esprimere in se stessa la perfezione cui è destinata.

Ne viene quanto segue: “Dobbiamo essere radicali… dobbiamo eliminare ogni ambito riservato a una sua azione che non si esprima nelle creature” (Il difficile cammino della fede, Oreundici 2013, p. 23). Ancora: “Dobbiamo evitare richiami a interventi soprannaturali o ad azioni riservate di Dio” (ivi). Nessun evento della creazione e della storia va attribuito a Dio, perché Dio non fa nessuna cosa nella creazione e nella storia: “Tutto ciò che nella storia emerge e viene realizzato, tutto avviene attraverso creature” (Id., p. 25).[4] Non è che Dio non agisca, il Dio di Molari non ha nulla a che fare con il Deus otiosus del deismo; ma l’azione di Dio consiste nel conferire la condizione di possibilità dell’azione delle creature: “Nell’interpretazione di chi crede in Dio tutto ciò che accade è sostenuto e alimentato da una forza più grande, ma tutto avviene sempre attraverso dinamiche che hanno una loro struttura interna” (Id., p. 36).

Ciò che vale per la creazione, vale esattamente allo stesso modo per la rivelazione: “Non ci sono dottrine rivelate da Dio, perché noi non possiamo conoscere il pensiero di Dio. Ciò che di Dio conosciamo, lo apprendiamo attraverso l’esperienza di fede” (Il difficile cammino della fede, Oreundici, p. 26).

2. Gesù Fin dal dibattito sull’io di Cristo (sulla sua fede, sulla sua conoscenza, sulla sua coscienza) che ebbe luogo a Roma tra Pietro Parente e Paul Galtier tra la fine degli anni ’40 e i primi anni ’50, il pensiero cristologico di Molari si può definire come un cammino verso la coerenza nel pensare la piena umanità di Cristo. Egli partì da una cristologia da lui definita dotata di “tratti chiaramente cripto-monofisisti” (Essere teologi oggi, p. 102), secondo la quale l’anima di Gesù Cristo godeva da subito di scienza infusa e di visione beatifica (cfr. Per una spiritualità, p. 159).

Al contrario Molari, in linea con la prospettiva evolutiva, ritiene che “l’incarnazione umana del Logos continua fino a Pasqua”, e che “Gesù è diventato figlio di Dio a poco a poco” (Per una spiritualità, 160).

Anche sulla redenzione il lavoro di Molari è fortemente innovativo. Egli parla al riguardo di due pregiudizi da eliminare: 1) “che Gesù sapesse fin dall’inizio che sarebbe morto in modo violento; 2) che tale morte fosse parte di un decreto divino, fosse cioè necessaria alla salvezza”.

Riguardo a queste due idee molto diffuse nel cristianesimo del passato e del presente, Molari afferma che si tratta di “pregiudizi non fondati nella Scrittura” (Per una spiritualità, p. 168).

Da qui la reinterpretazione innovativa dei concetti soteriologici di espiazione e di soddisfazione, e il passaggio dalla prospettiva ascendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto una riparazione a Dio, alla prospettiva discendente secondo cui Gesù salva perché ha offerto da parte di Dio la forza dello Spirito (cfr. Per una spiritualità, p. 173).

Per Molari la mediazione di Cristo va intesa in senso discendente, nel senso che è Dio, per mezzo dell’uomo Gesù, che agisce (cfr. Teologia del pluralismo religioso, p. 119).

 

5. La terza conversione: alla pluralità delle religioni

 

Prendere sul serio l’esistenza delle altre religioni significa pensarle ex parte Dei, come effetti a loro volta di quella forza creatrice in cui consiste l’azione divina. Questo però fa nascere una serie di problemi teologici che Molari elenca così: “la natura della fede salvifica; il significato assoluto di Cristo come Messia; i criteri dell’inculturazione; la convergenza di tutte le religioni per la realizzazione della giustizia e della pace nel mondo” (Essere teologi oggi, p. 123).

Il suo punto di vista consiste nel ritenere che l’assolutezza del cristianesimo non riguarda il cristianesimo, ma i valori per i quali Gesù è vissuto ed è morto. La sua rivelazione “è nella storia ed è perciò accessibile a tutti, anche se non entrano nella Chiesa o non si riferiscono al Gesù storico” (Essere teologi oggi, 123).

Questa impostazione comporta il superamento non solo dell’ecclesiocentrismo con il classico assioma extra ecclesiam nulla salus, ma anche del cristocentrismo; più precisamente, di quella prospettiva che fa dipendere la salvezza dalla sequela del Gesù dei Vangeli e dalla partecipazione alla sua passione, morte e risurrezione. Per Molari, alla luce del fatto che “il Nome di Dio è ineffabile” e quindi “si esprime sempre e solo storicamente e quindi in forma limitata (Id., p. 104), “è innegabile che l’attività di Gesù ha avuto dei limiti culturali e storici” (Teologia del pluralismo religioso, Pazzini, Rimini 2013, p. 96).

Il passaggio centrale della sua cristologia, al contempo base della sua teologia del pluralismo religioso, consiste nel distinguere il Gesù storico dal Verbo eterno. Si tratta cioè di considerare che il Gesù storico non esaurisce e non può strutturalmente esaurire (proprio per la sua storicità) la ricchezza ontologica del Verbo eterno. Per questo Molari afferma quindi una “eccedenza rivelativa e salvifica del Verbo eterno rispetto a Gesù Cristo” (Teologia del pluralismo religioso, p. 121).

E Gesù? Gesù è “la cifra storica per individuare altri nomi umani, un criterio assoluto per interpretare le altre traduzioni del Nome ineffabile” (Id., 104). La funzione di Gesù è di essere “un criterio unico per rintracciare il vero e il giusto che si trova nelle altre rivelazioni storiche di Dio” (Id., 139-140).

Muta ovviamente anche il compito della Chiesa: non più convertire tutti al cristianesimo, ma “testimoniare i valori annunciati da Gesù in modo che tutti accolgano il progetto di Dio e diventino uomini autentici” (Essere teologi oggi, 123).

Le religioni quindi si devono convertire, ponendosi al servizio di qualcosa di più importante di loro, qualcosa che le scavalca e che le contiene. L’umanità del XXI secolo si salverà dal nichilismo e dalla globalizzazione uniformante solo se le tradizioni spirituali sapranno ritrovare questa prospettiva più ampia all’insegna non certo del relativismo quanto piuttosto della relatività e della relazione tra tutte le strade.

 

6. Maestro di vita

 

Ma, come ho detto all’inizio, Molari non si è limitato a fare teologia, è piuttosto arrivato a essere teologia. Va detto cioè che il frutto più maturo delle sue tre conversioni riguarda non la teologia, ma la sua umanità; non il teologo, ma l’uomo. Occorre quindi parlare di lui come di un maestro di spiritualità.

Molari sostiene la presenza nel nostro tempo di una forte domanda di spiritualità: “Tutti dobbiamo diventare mistici. Oggi è un’esigenza, questa” (Per una spiritualità, p. 136). Per lui la spiritualità nasce quando si sente di essere “ambiti di una Realtà più grande”, e questo “vale per tutte le religioni” (Per una spiritualità, p. 136).

Specifica poi che “la spiritualità di cui oggi c’è bisogno è una spiritualità della relazione, vale a dire il passaggio dalla spiritualità dell’essere a quella della relazione” (Per una spiritualità, p. 136). Ma per quanto insista sulla spiritualità della relazione, Molari presenta quelle che a mio avviso sono le sue pagine spirituali più intense quando giunge a parlare della solitudine e del raccoglimento in se stesso dell’essere umano. In questo la sua proposta spirituale può essere intesa come un’interpretazione della più bella definizione di religione che io conosca, quella del matematico e filosofo Alfred Whitehead: “Religione è ciò che l’individuo fa della propria solitudine” (Religion in the Making).

Il cammino dell’uomo conduce necessariamente alla vecchiaia e alla morte e il compito della spiritualità è di prendere sul serio questo orizzonte facendo scaturire da esso una proposta di vita. Molari lo fa scrivendo quanto segue: “Invecchiare esige la capacità di fare progressivamente a meno di tutti i riferimenti di identificazione, per essere semplicemente se stessi… La morte ci chiederà di avere acquisito in modo così completo e definitivo il proprio nome, da saperlo abitare senza necessità di altri riferimenti” (Per una spiritualità, p. 85). Mi sembra di risentire le parole con cui Ernesto Balducci nel 1985 concludeva L’Uomo planetario: “Chi ancora si professa ateo, o marxista, o laico e ha bisogno di un cristiano per completare la serie delle rappresentanze sul proscenio della cultura, non mi cerchi. Io non sono che un uomo”.

Molari parla della morte come del “criterio supremo della vita”. Secondo lui “noi siamo in questa fase di esistenza per diventare capaci di uscirne… siamo in una situazione che è destinata a finire”. Quindi ecco il criterio decisivo: “Ciò che nella vita ci consente di finire bene è giusto, ciò che ci impedisce di morire bene è male” (Per una spiritualità, p. 110).

Dalla considerazione della morte in quanto traguardo del nostro essere Molari fa discendere cinque criteri della vita autentica: “La morte chiederà a tutti: 1) di avere consolidato la propria identità al punto da saperne abitare il nome senza ricorrere ad altri riferimenti; 2) di avere imparato il distacco da tutte le cose; 3) di avere interiorizzato così gli altri da sapere partire senza tenere nessuno per mano; 4) di avere imparato ad amare in modo così oblativo da saper donare se stessi senza rimpianti; 5) di avere imparato a fidarsi così della vita da saperla perdere per ritrovarla” (Per una spiritualità, p. 111).

Più avanti riassume i 5 criteri così: 1) identità definitiva; 2) distacco dalle cose e dalle persone; 3) interiorizzare le persone per partire in solitudine; 3) amare fino all’oblatività radicale; 5) fiducia nella vita.

 

7. Conclusione

 

Desidero concludere leggendo una preghiera di Carlo Molari che a mio avviso riassume bene la sua teologia e la sua spiritualità. Ma desidero introdurla con le parole che tu Carlo dedichi a tuo padre: “Mio padre era tornitore meccanico e adorava il suo lavoro. Ricordo ancora il suo volto, mentre a stento tratteneva le lacrime, quando nel 1944 i tedeschi ridussero in frantumi il suo tornio, che egli ricompose dopo il passaggio del fronte pezzo per pezzo. Ma era soprattutto un fervido credente. La sua pratica religiosa era costante e serena. Alla sua testimonianza, credo, debbo la decisione di diventare sacerdote” (Essere teologi oggi, p. 98). È bello pensare che la preghiera del teologo Molari che ora vi leggo affondi le radici nelle preghiere del Molari tornitore meccanico: “Io che il mio cammino è sostenuto e alimentato da un amore grande, da una forza che non posso accogliere completamente in poco tempo ma solo passo dopo passo, lungo tutto il tragitto verso il compimento, per cui mi affido, apro il mio cuore, senza riserve. Io non so, ma Tu sai, io non posso, ma Tu puoi alimentare il mio sviluppo, posso diventare capace di attraversare ogni situazione e viverla in modo positivo. Io debbo diventare vivo, non c’è nessuno che mi può sostituire in questo compito; divento attraverso ogni gesto che compio, ogni pensiero che sviluppo, ogni rapporto che intrattengo, per cui sono consapevole della grande responsabilità che ho di fronte a Te e di fronte al mondo” (Il difficile cammino della fede, p. 41).

 

 

NOTE

 

1 Intervento pronunciato nel corso dell'incontro di studio in onore di don Carlo Molari in occasione del suo novantesimo compleanno, Un orizzonte teologico in evoluzione organizzato dal SAE e svoltosi a Bologna, 19 settembre 2018.

2 Essere teologi oggi. Dieci storie, Marietti 1986, p. 97; gli altri nove teologi erano Angelini, Cuminetti, Forte, Mancini, Rizzi, Rostagno, Ruggieri, Sartori, Zarri.

3 Carlo Molari, La fede e il suo linguaggio. Saggi di teologia, Cittadella, Assisi 1972, p. 5.

4 Di contro, cfr. la dichiarazione di mons. Zuppi al Resto del Carlino il 9 agosto scorso in seguito a un grave incidente sulla tangenziale: “Vedendo e rivedendo le immagini, considerando che c’è stato per un incidente così grande un solo morto, effettivamente possiamo dire che ha agito la Provvidenza in appoggio ai soccorritori". E subito dopo: "Il cardinale Giacomo Biffi ricordava che ‘la casualità è soltanto il travestimento assunto da un Dio che vuole passeggiare in incognito per le strade del mondo’.

 

Trovo molto intelligente questa frase”.


 

 

“Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”

 

 

 

Mosaico  realizzato per il progetto di arte pubblica di Tornareccio (Chieti)

 

15 settembre 2019

Lc 15,1-32

XXIV DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

di ENZO BIANCHI

 

In quel tempo,1 si avvicinavano a Gesù tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo. 2I farisei e gli scribi mormoravano dicendo: «Costui accoglie i peccatori e mangia con loro». 3Ed egli disse loro questa parabola:

4«Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova? 5Quando l'ha trovata, pieno di gioia se la carica sulle spalle, 6va a casa, chiama gli amici e i vicini, e dice loro: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta». 7Io vi dico: così vi sarà gioia nel cielo per un solo peccatore che si converte, più che per novantanove giusti i quali non hanno bisogno di conversione. 8Oppure, quale donna, se ha dieci monete e ne perde una, non accende la lampada e spazza la casa e cerca accuratamente finché non la trova? 9E dopo averla trovata, chiama le amiche e le vicine, e dice: «Rallegratevi con me, perché ho trovato la moneta che avevo perduto». 10Così, io vi dico, vi è gioia davanti agli angeli di Dio per un solo peccatore che si converte». 11Disse ancora: «Un uomo aveva due figli. 12Il più giovane dei due disse al padre: «Padre, dammi la parte di patrimonio che mi spetta». Ed egli divise tra loro le sue sostanze. 13Pochi giorni dopo, il figlio più giovane, raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò il suo patrimonio vivendo in modo dissoluto. 14Quando ebbe speso tutto, sopraggiunse in quel paese una grande carestia ed egli cominciò a trovarsi nel bisogno. 15Allora andò a mettersi al servizio di uno degli abitanti di quella regione, che lo mandò nei suoi campi a pascolare i porci. 16Avrebbe voluto saziarsi con le carrube di cui si nutrivano i porci; ma nessuno gli dava nulla. 17Allora ritornò in sé e disse: «Quanti salariati di mio padre hanno pane in abbondanza e io qui muoio di fame! 18Mi alzerò, andrò da mio padre e gli dirò: Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; 19non sono più degno di essere chiamato tuo figlio. Trattami come uno dei tuoi salariati». 20Si alzò e tornò da suo padre. Quando era ancora lontano, suo padre lo vide, ebbe compassione, gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò. 21Il figlio gli disse: «Padre, ho peccato verso il Cielo e davanti a te; non sono più degno di essere chiamato tuo figlio». 22Ma il padre disse ai servi: «Presto, portate qui il vestito più bello e fateglielo indossare, mettetegli l'anello al dito e i sandali ai piedi. 23Prendete il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, 24perché questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato». E cominciarono a far festa.

25Il figlio maggiore si trovava nei campi. Al ritorno, quando fu vicino a casa, udì la musica e le danze; 26chiamò uno dei servi e gli domandò che cosa fosse tutto questo. 27Quello gli rispose: «Tuo fratello è qui e tuo padre ha fatto ammazzare il vitello grasso, perché lo ha riavuto sano e salvo». 28Egli si indignò, e non voleva entrare. Suo padre allora uscì a supplicarlo. 29Ma egli rispose a suo padre: «Ecco, io ti servo da tanti anni e non ho mai disobbedito a un tuo comando, e tu non mi hai mai dato un capretto per far festa con i miei amici. 30Ma ora che è tornato questo tuo figlio, il quale ha divorato le tue sostanze con le prostitute, per lui hai ammazzato il vitello grasso». 31Gli rispose il padre: «Figlio, tu sei sempre con me e tutto ciò che è mio è tuo; 32ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato»»

 

Il brano evangelico di questa domenica è molto lungo: contiene infatti le tre parabole della misericordia che Luca raggruppa al capitolo quindicesimo del suo vangelo. Avendo già commentato nel tempo quaresimale (IV domenica) la parabola dei due figli (Lc 15,11-32), riflettiamo oggi sulle due parabole gemelle pronunciate da Gesù per giustificare il suo comportamento criticato da scribi e farisei. Sì, perché Gesù durante il suo viaggio verso Gerusalemme continua a insegnare, registrando però reazioni, contestazioni e più spesso mormorazioni da parte di quelli che, professandosi religiosi e volendosi custodi della Legge, non riescono ad accettare il suo stile e sentono il dovere di recriminare contro di lui.

 

Anche noi, che ci diciamo discepoli e discepole di Gesù, possiamo però non accogliere la buona notizia contenuta in queste parabole. Magari non contestiamo il suo comportamento verso i peccatori, ma pensiamo che figlio perduto e pecora smarrita siano gli altri, i peccatori: non noi, che ci riteniamo fragili sì, ma peccatori proprio no! Ma la buona notizia – come attesta Paolo – è che “Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori, il primo dei quali sono io” (1Tm 1,15). Siamo forse come quei farisei che vedevano il peccato grave solo negli altri?

 

Il contesto di questo insegnamento di Gesù in parabole è costituito dai comportamenti nei suoi confronti, di fronte al suo agire e al suo predicare. Pubblicani e peccatori si sentono attirati da Gesù e vengono a lui per ascoltarlo, mentre i pretesi giusti, gli osservanti scrupolosi della Legge, denunciano con un certo disprezzo: “Costui accoglie i peccatori e mangia con loro!”. Il tema di questa contestazione è significativo: la comunione che si instaura a tavola, mangiando insieme, condividendo lo stesso cibo . Su tale argomento – non lo si dimentichi – la chiesa nascente ha giocato la sua fedeltà a Gesù, ha dovuto scegliere tra ciò che lui aveva insegnato e ciò che veniva dalla venerabile tradizione: si doveva scegliere se accettare di accostare persone impure e lasciarsi accostare da loro fino ad andare alla loro tavola e ad accoglierli alla propria, oppure rifiutare la comunione della tavola con uomini e donne segnati dal peccato o dall’impurità dovuta all’appartenenza alle genti (gojim; cf. At 10). A maggior ragione erano da evitare peccatori manifesti, pubblicamente dichiarati tali e noti a tutti, perché non era lecito instaurare la comunione tra puri e impuri, tra giusti e peccatori, tra figli di Israele e pagani.

 

Nei vangeli Gesù è sovente a tavola, invitato da amici o anche da farisei e da peccatori, e nessuno è mai stato escluso dalla sua tavola. Mangiare insieme a tavola era per Gesù un evento carico di significato, una possibilità feconda di comunione, di conversione, di riconciliazione: lo mostra anche solo la moltiplicazione dei pani nel deserto (cf. Lc 9,10-17 e par.), segno profetico di un banchetto nuziale a cui tutti saranno chiamati e nessuno escluso. Gesù vuole raggiungere i peccatori là dove sono e farsi raggiungere dai peccatori dove lui è, perché era consapevole che la sua santità, venendo a contatto con il peccato, lo annientava e operava il perdono di ogni colpa.

 

A tavola può infatti accadere qualcosa: attraverso la comunione del cibo e una comunione non solo di parole, ma di pensieri e di sentimenti, può operare lo Spirito di conversione e lo Spirito di rinnovamento. Proprio per questo Gesù non è restato nel deserto come il suo maestro Giovanni il Battista, ma ha scelto di entrare nelle città e nei villaggi, nelle case della gente, per sedersi a tavola con gli uomini e le donne, giusti e peccatori, che incontrava sul suo cammino di annunciatore del Regno. La sua libertà, il suo stringere le mani di gente “perduta” secondo la Legge, il suo mettersi accanto a gente smarrita, scartata e condannata dall’opinione pubblica, scandalizzava! Sì, la misericordia infinita di Dio scandalizza gli umani più che la sua giustizia! Gli uomini religiosi non riuscivano a tollerare il comportamento e le parole di Gesù, che mai giudicavano chi era in condizioni di peccato e, pur condannando il male e il peccato stesso, annunciavano anche il perdono e la riconciliazione gratuita con Dio

 

Gesù dunque deve rispondere alla mormorazione: “Così è troppo!”, e per spiegare e rivelare la vera intenzione sottesa al suo vivere seduto alla tavola dei peccatori, consegna alcune parabole. La prima si apre con una domanda: “Chi di voi, se ha cento pecore e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va in cerca di quella perduta, finché non la trova?”. Accade a volte che una pecora che, insieme alle altre, forma il gregge e pascola guidata dal pastore, si smarrisca, resti sola, cada in un dirupo, senza poter più raggiungere le altre. È una pecora perduta che può solo conoscere la morte ad opera di bestie selvagge, o delle ferite, o della fame. Allora il pastore lascia le altre novantanove nel deserto e va a cercarla con grande cura, finché non l’ha trovata.

 

Perché il pastore fa questo, perché si affatica per una sola pecora, quando ne ha altre novantanove? Il vangelo apocrifo di Tommaso riporta questa parabola con una significativa aggiunta: “la pecora più grossa si perse” (detto 107), quasi a giustificare la ricerca da parte del pastore di una pecora più preziosa, dunque più amata. Secondo Luca, invece, questa è la buona notizia: il pastore non fa preferenze, ma piuttosto ama tutte le pecore personalmente, perché di ognuna conosce la voce e il nome (cf. Gv 10,3-4.14) e ai suoi occhi ogni pecora ha un valore unico, inestimabile! Questa pecora, dunque, è semplicemente una pecora appartenente al pastore che si è perduta e va verso la morte: ciò spinge il pastore a cercarla! Quando si ama, non si seguono i calcoli dell’aritmetica! Il pastore non si accontenta di aspettare che la pecora torni, ma va alla sua ricerca, perché ogni pecora, se è amata, va cercata. Come non pensare qui alla strofa del Dies irae: “Quaerens me sedisti lassus”; “Signore, a forza di cercarmi ti sei seduto stanco”? Sì, il pastore della parabola è Dio, che continua a pensare a chi si è perduto, a chi l’ha abbandonato per scelta o per errore, e non si dà pace finché la pecora amata non ritorni nella sua intimità. E così Dio “abbandona” le altre pecore per salvare quella perduta…

 

Noi conosciamo invece pastori che non hanno questo stile indicato da Gesù. Hanno anche loro cento pecore, ma quando una di loro si perde, assaliti dalla paura ammoniscono le altre: “State attente, restate nel recinto, perché fuori ci sono i lupi, i nemici del gregge. Io vi proteggo stando qui con voi, ma voi non ripetete l’errore della pecora che si è perduta!”. E così il giorno successivo un’altra pecora si smarrisce, ma loro ripetono gli stessi ammonimenti e restano a guardia del recinto. Poi un’altra se ne va, poi un’altra ancora… ma il pastore che vuole proteggere le pecore non va a cercarle. Così resta pastore di una sola pecora, mentre le altre novantanove se ne sono andate, perdute perché il pastore aveva paura, perché era geloso del suo gregge, perché non aveva coraggio né audacia.

 

Il pastore della parabola di Gesù, invece, cerca, cerca e non si arrende finché non trova la pecora perduta. Allora, caricatala sulle spalle, per evitarle la stanchezza e placare la sua angoscia per la solitudine sofferta, la porta a casa e convoca gli amici e i vicini per fare festa: “Rallegratevi con me, perché ho trovato la mia pecora, quella che si era perduta”. Questa festa è profezia, segno della festa che avviene in cielo, perché anche Dio si rallegra quando un perduto è trovato, un morto torna in vita, un peccatore si converte. E attenzione: si converte perché Dio lo cerca, lo trova, se lo carica sulle spalle e lo porta a casa. La pecora resta passiva, è l’azione di salvezza di Dio, sempre gratuita e preveniente, a salvarla!

 

Segue poi una parabola parallela, in cui Gesù narra di una donna che ha dieci monete e ne perde una. Allora cosa fa? Si dà da fare, accende la lampada, spazza la casa e cerca con cura, finché non trova la moneta che pensava fosse perduta per sempre. Poi chiama le amiche e le vicine e fa festa insieme a loro. Qui non c’è un animale, che con il pastore ha relazioni, ma solo una piccola moneta. Per capire bene la parabola bisogna però cogliere dove cade il suo accento, ovvero sulla gioia del ritrovamento da parte della donna, evento in cui è inscritta la dinamica pasquale: il perduto è ritrovato, il morto è risuscitato.

 

 

Insomma, Dio è sempre alla ricerca del peccatore, non è un Dio dei giusti, dei puri, che ama solo quelli che gli rispondono coerentemente. Dio sa che in verità tutti gli esseri umani sono peccatori, in un modo o nell’altro, e allora cerca di far sentire a tutti e a ciascuno il suo amore fedele e mai meritato. Ci porge questo amore, ce lo offre, ma se noi non sentiamo il bisogno di un Dio che ci renda giusti, se non sappiamo, o non vogliamo sapere di essere peccatori, allora impediamo a Dio di venirci a cercare. L’apostolo Giovanni ci rivela: “L’amore consiste in questo: non siamo noi che abbiamo amato Dio, ma è lui che ci ha amati per primo” (cf. 1Gv 4,10.19). Preghiamo dunque di discernere colui che “cercandoci, si è seduto stanco”, e non pensiamoci nell’ovile, perché tutti prima o poi nella vita siamo pecore perdute!


 

 

 

 

 

 

Raffaele Mantegazza

 

(NPG 2015-07-03)

 

 

Altissimu, onnipotente bon Signore,

Tue so' le laude, la gloria e l'honore et onne benedictione.

 

Ad Te solo, Altissimo, se konfano,

et nullu homo ène dignu te mentovare.

 

Laudato sie, mi' Signore cum tucte le Tue creature,

spetialmente messor lo frate Sole,

lo qual è iorno, et allumini noi per lui.

Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:

de Te, Altissimo, porta significatione.

 

Laudato si', mi' Siignore, per sora Luna e le stelle:

in celu l'ài formate clarite et pretiose et belle.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Vento

et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,

per lo quale, a le Tue creature dài sustentamento.

 

Laudato si', mi' Signore, per sor'Acqua.

la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.

 

Laudato si', mi' Signore, per frate Focu,

per lo quale ennallumini la nocte:

ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

 

Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra,

la quale ne sustenta et governa,

et produce diversi fructi con coloriti fior et herba.

 

Laudato si', mi' Signore, per quelli che perdonano per lo Tuo amore

et sostengono infermitate et tribulatione.

 

Beati quelli ke 'l sosterranno in pace,

ka da Te, Altissimo, sirano incoronati.

 

Laudato si' mi' Signore, per sora nostra Morte corporale,

da la quale nullu homo vivente pò skappare:

guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali;

beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati,

ka la morte secunda no 'l farrà male.

 

Laudate et benedicete mi' Signore et rengratiate

e serviateli cum grande humilitate.

 

Francesco d’Assisi

 

 

1. LO STUPORE DI UNA ENCICLICA

 

Molte persone in tutto il mondo sono state attraversate da un profondo brivido quando, la sera del 13 marzo 2013, il cardinale Jean Louis Tauran proclamava ai fedeli che il nuovo Papa “sibi nomen imposuit Franciscum”. Il nome, rimandando a Francesco d’Assisi, provocava speranze di rinnovamento della Chiesa e al contempo un ritorno alle radici profonde, teologiche e sociali, del cristianesimo. Ci fu in realtà chi suggerì che il nome fosse legato a Francesco Saverio; ma un altro brivido doveva smentire questa lettura, quello cioè che è corso lungo le schiene al momento di conoscere il titolo della prima Enciclica di Papa Francesco: Laudato si', ovvero un omaggio e una ripresa del pensiero e dell’azione dell’assisiate.

L’Enciclica, documento straordinario, è già stata letta e commentata da tutti i punti di vista: in questa introduzione ne proponiamo una lettura pedagogica. L’ecologia, intesa in senso globale, sociale e politico, è infatti prima di tutto una sfida educativa; e tutto questo è presente in ogni pagina del documento pontificio, al di là delle sezioni esplicitamente dedicate al tema educativo. Ci sembra infatti che il testo sia leggibile come una proposta e una spinta a educare diversamente, sotto differenti punti di vista, che riassumiamo come differenti “educazioni” che però trovano nell’ispirazione alla speranza e al cambiamento che percorre l’Enciclica il loro punto di aggancio e di coordinamento.

 

Educazione alla dimensione epocale del tempo presente,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose sono sempre accadute”

 

Francesco inizia il suo discorso sottolineando “ciò che ha di inedito per la storia dell’umanità” (17) [1] il tempo presente e la sua crisi. Non siamo di fronte a una delle crisi cicliche dell’economia, ma alla crisi epocale di un pianeta che per la prima volta nella sua storia ha accumulato un potenziale distruttivo tale da poter estinguere la vita sulla sua superficie. E questo non solamente a livello bellico, ovvero per colpa di una guerra totale: “lo stile di vita attuale, essendo insostenibile, può sfociare solamente in catastrofi” (124). Il non vedere il carattere specifico dell’epoca attuale è un elemento di cecità di cui sono responsabile alcune delle pratiche educative attuali; quando si cerca di parlare del buco nell’ozono, degli armamenti nucleari o dell’insostenibilità del nostro stile di vita c’è sempre qualcuno che tira fuori il medioevo e il fatto che anche allora qualcuno credeva di essere arrivato alla fine del mondo. Educare all’epocalità della nostra situazione attuale è una delle priorità di qualunque processo educativo: la Terra oggi è a un bivio, forse assimilabile a quello vissuto dai dinosauri ere storiche fa. E stavolta la specie che rischia l’estinzione propria e delle altre ha colpe specifiche: “mai abbiamo maltrattato e offeso la nostra casa comune come negli ultimi due secoli.” (53). E la questione è legata a qualcosa di estremamente specifico: non un meteorite ci minaccia ma l’abuso di una modalità umana di relazione con il mondo e con la vita, il potere: “mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa” (104); e probabilmente, mai ha avuto tanta incoscienza da usarlo così male.

 

Educazione alla critica del paradigma scientista,

ovvero la risposta a chi dice “la scienza ci darà tutte le risposte”

 

Ovviamente non ci possono essere dubbi che la scienza e la tecnologia ci forniscono importantissime informazioni sulla realtà e opportunità preziose di intervenire su di essa; ma di fronte alla loro pretesa totalizzante (che spesso è addirittura totalitaria) ci sembra opportuno educare i giovani alla limitatezza delle verità scientifiche: “non si può sostenere che le scienze empiriche spieghino completamente la vita, l’intima essenza di tutte le creature e l’insieme della realtà. Questo vorrebbe dire superare indebitamente i loro limitati confini metodologici” (199). È interessante che l’Enciclica utilizzi il termine “irrazionale” per definire un atteggiamento quasi magico nei confronti delle acquisizioni scientifiche, atteggiamento che purtroppo ci è noto da tante lezioni scolastiche; Francesco parla infatti di una “fiducia irrazionale nel progresso” (18), un atteggiamento che peraltro fa dimenticare una verità essenziale, ovvero che “i prodotti della tecnica non sono neutri” (107): lo spettro della presunta neutralità della scienza e della tecnica ci sembra debba essere combattuto in ambito educativo perché copre gli interessi economici e politici che stanno dietro le ricerche e le scoperte scientifiche.

Se occorre certo educare alle verità parziali e sempre provvisorie cui la scienza può portarci, verità che devono sempre essere revocabili in dubbio, occorre anche un’educazione alle verità attingibili dai linguaggi altri da quello scientifico: “l’ecologia integrale richiede apertura verso categorie che trascendono il linguaggio delle scienze esatte o della biologia e ci collegano con l’essenza dell’umano” (11); la poesia, la religione, l’arte possiedono ciascuna una propria verità [2] che. se non può ovviamente pretendere a sua volta di essere la parola definitiva sul reale, non può nemmeno essere messa a tacere dall’arroganza dello scientismo.

In una declinazione di pensiero che ci sembra analoga a quella del pensiero critico degli anni Settanta [3] , l’Enciclica insiste sull’affinità elettiva tra l’assolutizzazione del metodo scientifico e il dominio: essa critica dunque l’assolutizzazione del “metodo scientifico con la sua sperimentazione, che è già esplicitamente una tecnica di possesso, dominio e trasformazione” (106). È stato assolutizzando e generalizzando il metodo scientifico (da Bacone in poi) ed eliminando altre modalità di rapporto con il reale e altre vie per l’acquisizione delle verità, che la scienza ha impoverito, anziché arricchirlo, il rapporto dell’uomo con la natura: “l’essere umano e le cose hanno cessato di darsi amichevolmente la mano, diventando invece dei contendenti” (106).

La scienza e la tecnica soggiacciono alla tentazione della totalità, volendo spiegare tutto in modo definitivo, e il loro metodo, se assolutizzato, è pericolosamente totalitario: “non si può pensare di sostenere un altro paradigma culturale e servirsi della tecnica come di un mero strumento, perché oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante, che è molto difficile prescindere dalle sue risorse, e ancora più difficile è utilizzare le sue risorse senza essere dominati dalla sua logica. (…) Di fatto la tecnica ha una tendenza a far sì che nulla rimanga fuori dalla sua ferrea logica, e «l’uomo che ne è il protagonista sa che, in ultima analisi, non si tratta né di utilità, né di benessere, ma di dominio; dominio nel senso estremo della parola» (Romano Guardini)” (108). Paradossalmente proprio questa pretesa di totalità da parte di un frammento di realtà qual è il metodo scientifico fa “perdere il senso [autentico] della totalità” (110), esattamente come accadeva per l’idolo, che spacciandosi per il Tutto ostruiva lo sguardo dell’uomo e gli impediva di orientarsi verso la vera totalità. Per questo la scienza, che tanto parla di conoscere tutto, in realtà poi produce, attraverso i suoi metodi educativi, la più frammentaria delle iper-specializzazioni (questo è evidente per esempio in ambito medico). Ma la cosa più grave è che la scienza idolatra se stessa e il suo metodo, e così facendo esclude quelle “domande sui fini e sul senso” (113) che sono invece sostituite da mere domande funzionali. Dunque si chiede e si insegna a chiedere “come si fa?” e non più “perché farlo?”, o nell’efficace linguaggio dell’Enciclica: “abbiamo troppi mezzi per scarsi e rachitici fini” (156).

Spesso dunque la scienza esibisce un’arroganza che oggi è visibile soprattutto nella questione dei new media; l’Enciclica invita a un uso critico dei media “che, quando diventano onnipresenti, non favoriscono lo sviluppo di una capacità di vivere con sapienza, di pensare in profondità, di amare con generosità” (47). Soprattutto nella scuola l’enfasi sconsiderata sul web e sulle nuove tecnologie rischia di far perdere ai ragazzi e soprattutto ai bambini competenze insostituibili e irrecuperabili. In questo senso i media “ci impediscono di prendere contatto diretto con l’angoscia, con il tremore, con la gioia dell’altro “ (47). Una nuova tecnologia sarà friendly finché si vuole, ma il carattere distintivo del suo essere “nuova” sta nel fatto che per la prima volta la tecnologia non è un supporto al potere, ma è letteralmente una nuova forma di potere che non mette più in discussione i fondamenti del mondo nel quale essa si autoriproduce [4] , che crea problemi inediti piuttosto che risolvere i problemi ai quali si applica [5] (è esperienza di tutti che il flusso perverso di e-mail inutili ha reso folle l’utilizzo di uno strumento semplice come la posta), che è per essenza legata al controllo, che mette in campo l’ipermediazione della esperienza [6] (per cui ad essere realmente grave a livello educativo non è il problema della mediazione, che c’è sempre stato fin da quando i primi ominidi hanno utilizzato i primi utensili, ma della mediazione della mediazione che porta alla perdita vertiginosa del reale, alla immagine dello schermo che trasmette lo schermo, alla virtualità di tutti i discorsi, alla loro anonimia ed equivalenza orizzontale).

Occorre dunque riscoprire i vecchi oscurantismi dei quali la Chiesa in passato è stata anche portatrice? Condannare i nuovi Bruno e costringere all’abiura i nuovi Galilei? Ovviamente no. In un passaggio che ricorda l’ultimo Pasolini, l’Enciclica chiarisce che “semplicemente si tratta di ridefinire il progresso. Uno sviluppo tecnologico ed economico che non lascia un mondo migliore e una qualità di vita integralmente superiore, non può considerarsi progresso” (194). Il che significa combattere una scienza che si autolegittima senza porsi le domande “Sono utile?” “Per chi sono utile?” “A quali costi?”, e imparare a intendere per progresso il tentativo di ottenere una vita dignitosa per tutti, l’eliminazione della paura, una morte giusta.

Questa consapevolezza, questa dimensione sociale del progresso e della ricerca, dovrebbero entrare nei processi di formazione dei giovani ricercatori e dei futuri scienziati, processi che invece spesso sono caratterizzati da un agghiacciante tecnicismo ed espellono tutto ciò che profuma di umanistico o semplicemente di domanda di senso.

 

Educazione alla critica della ragione strumentale e dell’antropocentrismo,

ovvero la risposta a chi dice “il risultato è tutto”

 

Che anche l’educazione oggi sia caratterizzata dalla “logica efficientista e immediatista” (181) per la quale contano solamente i risultati immediati e spendibili, è chiaro a chiunque svolga una professione pedagogica. La ragione strumentale, la cui pretesa totalizzante era già stata denunciata dai pensatori francofortesi alla metà del secolo scorso [7] , si è ulteriormente estesa e potenziata grazie allo sviluppo della scienza e della tecnologia. Ma questa ragione è strettamente legata a progetti totalizzanti di dominio: “molte volte è stato trasmesso un sogno prometeico di dominio sul mondo che ha provocato l’impressione che la cura della natura sia cosa da deboli” (116). Tacciare di debolezza ogni posizione che contesti il primato del dominio è purtroppo un antico vizio di quest’ultimo; ma la vera debolezza è in realtà la cecità di chi non sa operare la “rinuncia a fare della realtà un mero oggetto di uso e di dominio” (11). È interessante notare come in questo passaggio l’Enciclica critichi anche il cosiddetto “valore d’uso” presente negli oggetti; se classicamente si contestava il dominio del “valore di scambio”, ovvero la riduzione di un oggetto a merce, ora si giunge a contestare anche la sua riduzione a strumento; nell’oggetto, soprattutto quando si parla di oggetti naturali e dunque viventi, c’è più del loro valore economico, ma anche più della loro utilizzabilità. Non è solo il valore di scambio che costituisce la merce, a cristallizzare l’oggetto, ma anche l’esclusiva preminenza del valore d’uso lo mortifica, riducendolo alla sua pura funzionalità; quella stessa che è contestata dal gioco, dall’arte, dal teatro: a nessuno verrebbe in mente di sedersi sullo sgabello di Duchamp o di usare la sua ruota di bicicletta per ovviare a una foratura. Picasso racconta di aver usato il manubrio di una bicicletta trovato in una discarica per costruire una testa di toro; scontento, riportò la scultura nella discarica dove un operaio la prese per costruirvi un manubrio di bicicletta. Così dialettico è il turbinio delle trasformazioni nel gioco e nell’arte!

Questa posizione contiene anche una critica esplicita a certe idee ecologiste ipocrite per le quali occorre salvaguardare la natura per il suo valore per l’uomo (peraltro sinistramente analoghe alle posizioni che affermano che occorre accettare l’immigrazione perché ci apporta forza lavoro per mestieri che gli italiani non vogliono più svolgere, mentre l’atteggiamento verso il migrante deve essere fondato sull’assoluto rispetto dell’altro senza alcun fine ulteriore): “non basta pensare alle diverse specie solo come eventuali “risorse” sfruttabili, dimenticando che hanno un valore in se stesse. Ogni anno scompaiono migliaia di specie vegetali e animali che non potremo più conoscere, che i nostri figli non potranno vedere, perse per sempre” (33). La biodiversità è dunque un valore per se stessa, e non per le ricadute sulla vita umana, che ovviamente sarebbe molto più felice in un mondo in cui le specie possano essere rispettate, ma che non può pensare di porre ancora una volta la sua felicità come motivazione di un atteggiamento ecologico. L’estinzione delle specie (ma anche la morte inutile di una singola creatura) causate dall’incuria umana è un danno per il creato perché sottrae voci al coro delle creature: “per causa nostra, migliaia di specie non daranno gloria a Dio con la loro esistenza né potranno comunicarci il proprio messaggio (33). Volta al positivo, questa posizione ci spinge ad educare a un rapporto contemplativo e gratuito con la natura, ovvero a considerare gli altri esseri viventi non per quello che possono darci ma per quello che sono: “questa stessa gratuità ci porta ad amare e accettare il vento, il sole o le nubi, benché non si sottomettano al nostro controllo. Per questo possiamo parlare di una fraternità universale.“ (228) [8]

Tutto questo porta anche a riconsiderare la posizione dell’essere umano nel cosmo e nel creato, che anche nella tradizione giudaico-cristiana è tutt’altro da quel “dominio” che certa catechesi ha voluto sottolineare; al contrario, “la Bibbia non dà adito a un antropocentrismo dispotico che non si interessi delle creature” (68) e che “le considera come se non avessero un valore in se stesse” (69) [9] . Ma anche l’uomo, in fin dei conti, non è un valore assoluto, perché per un cristiano tale assolutezza è propria solamente di Dio: “lo scopo finale delle altre creature non siamo noi. Invece tutte avanzano, insieme a noi e attraverso di noi, verso la meta comune, che è Dio” (83). L’uomo deve anzi imparare a considerarsi come un elemento periferico rispetto alla creazione e al cosmo, come mostrato dal famoso calendario cosmico elaborato dall’astrofisico statunitense Carl Sagan comprimendo la storia dell’universo in un solo anno: procedendo nell’analisi di questo anno di vita dell’Universo che sintetizza circa 14 miliardi di anni, scopriamo che l’11 aprile ha origine la via Lattea, il 25 agosto nasce il Sistema Solare, il 25 settembre nasce la vita così come noi la conosciamo mentre il 13 dicembre nel mare compaiono i primi organismi animali pluricellulari: occorre aspettare l’ultimo giorno dell’anno per avere traccia dell’uomo: il 31 dicembre verso le ore 20.15 inizia la linea evolutiva che dai primati porterà all’uomo, mentre solo verso le ore 23.58 compare l’Homo sapiens sapiens e un secondo prima della mezzanotte del 31 dicembre fa la sua comparsa la civiltà occidentale.

Così Francesco propone un atteggiamento verso la natura che è anti-idolatrico, perché non fa delle creature delle divinità, e in questo modo le libera da qualunque proiezione umana e le rende ancora più libere di essere se stesse; questo è detto in uno dei passaggi a nostro parere più penetranti di tutta l’Enciclica: “non dimentichiamo che [tra Dio e le creature] esiste anche una distanza infinita, che le cose di questo mondo non possiedono la pienezza di Dio. Diversamente nemmeno faremmo un bene alle creature, perché non riconosceremmo il loro posto proprio e autentico, e finiremmo per esigere indebitamente da esse ciò che nella loro piccolezza non ci possono dare” (88).

 

Educazione a un’ecologia politica,

ovvero la risposta a chi dice “pensate a salvare gli animali e non guardate gli uomini”

 

Uno dei rischi dell’ecologismo radicale malinteso è quello di elidere la figura umana, ovvero di considerare sempre l’uomo come ostacolo e nemico nei confronti della natura, dimenticando in questo modo che l’uomo e la donna sono natura e non altro. Francesco ci invita invece a non separare l’ecologia dall’antropologia, un suggerimento preziosissimo soprattutto in chiave educativa (per inciso ciò significa che non ha senso studiare separatamente la storia dalla geografia, al di là dell’ovvia autonomia epistemologica di ciascuna delle due discipline); “non ci sarà una nuova relazione con la natura senza un essere umano nuovo. Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia” (118). Non si tratta dunque di chiedere all’essere umano di elidere la sua presenza nel mondo, ma di rendersi responsabile di azioni che siano in sintonia con il resto della natura, ovvero di lasciare una “impronta ecologica” [10] che sia la più leggera possibile. Anzi, la presenza umana e l’azione dell’uomo sono qualcosa di essenziale per l’armonia del creato: “l’intervento umano che favorisce il prudente sviluppo del creato è il modo più adeguato di prendersene cura” (124).

Non c’è dunque opposizione tra uomo e natura, così come non c’è opposizione tra le preoccupazioni per la natura e la cura per l’umano: occuparsi dell’una significa prendersi cura dell’altro e viceversa: “un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale” (49) per cui occorre “ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri” (49). Il pensiero olistico dell’Enciclica non vede una alternativa tra intervento ecologico e intervento sociale, perché individua le questioni ecologiche e quelle sociali come diverse facce dello stesso paradigma: “Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura” (139).

La stessa connessione tra umano e naturale è presente in ambito educativo; non per nulla da sempre la desensibilizzazione nei confronti dell’animale è il punto di aggancio alla desolidarizzazione nei confronti degli esseri umano: “è vero anche che l’indifferenza o la crudeltà verso le altre creature di questo mondo finiscono sempre per trasferirsi in qualche modo al trattamento che riserviamo agli altri esseri umani. Il cuore è uno solo e la stessa miseria che porta a maltrattare un animale non tarda a manifestarsi nella relazione con le altre persone. Ogni maltrattamento verso qualsiasi creatura «è contrario alla dignità umana» (CCC 2418)” (92).

Ma connettere ecologia e pensiero sociale significa in ultima analisi (ri)connettere entrambe queste dimensioni alla politica; ed è il primato della politica (sempre relativo: non dimentichiamo che ci muoviamo in un orizzonte di pensiero religioso) ad essere sottolineata dall’Enciclica. I mali dell’uomo e quelli della terra sono causati da scelte politiche, che si organizzano in un sistema globale che merita il titolo di “peccato strutturale” inventato dai teologi sudamericani della Liberazione: “La terra dei poveri del Sud è ricca e poco inquinata, ma l’accesso alla proprietà dei beni e delle risorse per soddisfare le proprie necessità vitali è loro vietato da un sistema di rapporti commerciali e di proprietà strutturalmente perverso” (52). Il capitalismo avanzato è dunque strutturalmente perverso (e qui ci sembra che Francesco si allontani anche dal pensiero peronista che pure aveva frequentato nei suoi anni passati), ma tutto ciò non costituisce un alibi per rendere meno gravi i comportamenti individuali. Se viviamo in un orizzonte strutturalmente perverso, ciò non significa affatto che siamo del tutto privi della libertà di operare scelte in controtendenza, né che si possa semplicisticamente affermare che tutti sono colpevoli allo stesso modo: al contrario, “nel cambiamento climatico ci sono responsabilità diversificate” (52).

Ma di quale politica stiamo parlando? L’Enciclica, abbiamo detto, recupera l’idea dell’autonomia della politica, un’idea che stata aggredita dalle “nuove forme di potere derivate dal paradigma tecno-economico” (53) che hanno portato alla “sottomissione della politica alla tecnologia e alla finanza” (54). In particolare però il Papa (54) sottolinea il carattere idolatrico che l’economia di mercato ha acquisito nelle riflessioni degli esperti, ma soprattutto nella esperienza quotidiana e vitale delle persone [11] , arrivando ad attaccare una “concezione magica del mercato” (190) che richiama alla cieca fiducia del neoliberismo in quella cosiddetta “mano invisibile” che dovrebbe, in un mercato anarchico e del tutto privo di qualsiasi regola, spianare le strade alle magnifiche sorti e progressive dell’Umanità.

Se il mercato e la sua anarchia e assoluta autonomia come teorizzato dai neoliberisti è il vero idolo del XXI secolo, anche la stessa idea di proprietà, a sua volta assolutizzata, diventa idolatrica: l’Enciclica lo ricorda in una affermazione icastica: “Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta” (67) che non può non ricordare il paragrafo 23 della Populorum Progressio: “la proprietà privata non costituisce per alcuno un diritto incondizionato e assoluto. Nessuno è autorizzato a riservare a suo uso esclusivo ciò che supera il suo bisogno, quando gli altri mancano del necessario”. Ed è alla dottrina sociale della Chiesa così come espressa dal Vaticano II che Francesco si ricollega quando afferma che “il principio della subordinazione della proprietà privata alla destinazione universale dei beni e, perciò, il diritto universale al loro uso, è una “regola d’oro” del comportamento sociale, e il «primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale» (Giovanni Paolo II, Laborem exercens). La tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata” (93). Ovviamente si sta parlando soprattutto della proprietà dei beni essenziali (acqua, terra, risorse naturali), il che rende ancora più esplosivo il pensiero del Pontefice, se solo si pensa alle lotte per l’acqua e al comportamento rapace delle corporations e delle multinazionali quando si tratta di proprietà delle risorse. Un’educazione ecologica in linea con l’Enciclica dunque non può che schierarsi contro ogni assolutizzazione indebita del concetto di proprietà privata; e ci chiediamo quale sia il contesto migliore nel quale far vivere queste acquisizioni se non la scuola, nella quale le pratiche di condivisione dei beni dovrebbero essere la quotidianità (mentre spesso si giunge a far scrivere a ciascun bambino il nome su ciascun pennarello in modo che nessun compagno se ne appropri!).

Una frase che incontriamo quasi per caso nel testo richiama, a coloro che conoscono la storia del pensiero sociale della Chiesa, tutta l’esperienza della Teologia della Liberazione: si parla infatti di “opzione preferenziale per i più poveri” (121) [12] , un concetto che non significa affatto che la Chiesa ama la povertà, ma che essa, evangelicamente, ama il povero in quanto vittima e vuole liberarlo dalla sua povertà. Ma questo non significa accettare l’opulenza che, nel sistema attuale, è l’altra faccia dell’indigenza: il documento pontificio sposa l’idea della decrescita [13] proponendo “una certa decrescita in alcune parti del mondo” (193), e lo fa attaccando certi tentativi ipocriti di salvare il sistema opulento attraverso l’idea di una “crescita sostenibile”: “il discorso della crescita sostenibile diventa spesso un diversivo e un mezzo di giustificazione che assorbe valori del discorso ecologista all’interno della logica della finanza e della tecnocrazia, e la responsabilità sociale e ambientale delle imprese si riduce per lo più a una serie di azioni di marketing e di immagine” (194). Ci sembra che qui il testo tocchi il punto più alto di radicalismo che certe correnti del presunto riformismo nostrano si sognano purtroppo di condividere.

Ma che cosa significa oggi fare politica? Anzitutto significa comprendere che solo un’azione politica può contribuire alla costruzione di un mondo vivibile, e che la Chiesa stessa apprezza e valorizza la politica come una delle attività più nobili dell’essere umano. Non siamo più ai tempi del Non expedit, né possiamo condividere l’atteggiamento antipolitico, spesso élitario e ipocrita, che confonde tout court la politica con la cattiva politica. Ma anche la politica richiede una attenzione pedagogica, e nello specifico richiede che il politico stia attento ai processi che mette in atto, a ciò che resterà della sua azione dopo di lui, nella consapevolezza che “siamo più fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi piuttosto che di dominare spazi di potere” (178). In un orizzonte soprattutto italiano, nel quale la classe politica sembra avere dimenticato i propri limiti temporali, come se dovesse esistere in eterno, questo richiamo è esplicitamente educativo nel momento in cui chiama la politica e i politici a responsabilità pedagogiche, ovvero alla creazione di una nuova classe dirigente, che non sia in alternativa al passato e che non getti via la memoria (o addirittura la “rottami”, applicando - come è stato fatto - in modo agghiacciante questo termine a persone umane), ma la renda patrimonio delle nuove generazioni che abbiano la forza, la passione e soprattutto le opportunità e gli spazi di occuparsi del futuro del pianeta.

 

Educazione alla lentezza,

ovvero la risposta a chi dice “il tempo perduto è sempre tempo inutile”

 

Rispondere a una e-mail “in tempo reale” abbatte le barriere del tempo; ma è davvero qualcosa di così positivo? Non porta a scrivere in modo affrettato, a non lasciar sedimentare le emozioni, a non custodire dentro di sé il mondo dell’altro? Scrivere una lettera prende molto più tempo; ma non è forse vero che proprio questo tempo (e questa piccola fatica fisica) porta a pesare maggiormente le parole e a immedesimarsi in modo più efficace nell’altro, nell’interlocutore? Siamo nel mondo della rapidità, della velocità, della catastrofe del tempo nell’attino, del passato e del futuro nel qui-e-ora: ma “la velocità che le azioni umane gli impongono oggi contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica” (18). L’invito a “rallentare la marcia” (114) non deve essere letto in senso assoluto. È del tutto ovvio che la velocità in alcune situazioni è fondamentale, basti pensare ai soccorsi in caso di catastrofe o alla risposta a bisogni immediati. Ma si sta parlando di una lentezza differente, quella che ci rimetterebbe in sintonia con quei ritmi della natura che abbiamo dimenticato, anzi ai quali abbiamo imposto temporalità forzate e accelerate (basti pensare al mercato delle primizie o a certe tecniche di coltivazione intensiva): il tutto, ovviamente, sotto il segno del profitto, che deve essere sempre più immediato, giacché “all’interno dello schema della rendita non c’è posto per pensare ai ritmi della natura, ai suoi tempi di degradazione e di rigenerazione, e alla complessità degli ecosistemi che possono essere gravemente alterati dall’intervento umano” (191).

È stata proprio l’ultima declinazione del capitalismo, il cosiddetto toyotismo [14] , a parlare di produzione just-in-time, che abbatte le pause e i limiti temporali (e quanto questa ideologia sia pervasiva è leggibile per esempio se si analizza la cosiddetta Direttiva Bolkenstein che sostanzialmente pretende di applicare i criteri di efficienza delle aziende private ai servizi alla persona) [15] : il tempo è visto come nemico da abbattere all’interno del delirio di un capitalismo che punta allo sviluppo infinito, proponendo agghiaccianti analogie con i sistemi totalitari di dominio [16] ; capitalismo e totalitarismo soggiacciono entrambi all’obbligo auto-imposto della totalità, e il primo abbatte il tempo perché proprio la dimensione temporale ci pone di fronte all’inevitabile limite di ogni nostra azione. La cosa peggiore è che tutto questo delirio accelerato viene oggi proposto come contributo al progresso dell’umanità, al che il testo papale risponde: “Ma dobbiamo convincerci che rallentare un determinato ritmo di produzione e di consumo può dare luogo a un’altra modalità di progresso e di sviluppo” (191) proponendo una idea simile al concetto di “sviluppo senza progresso” a suo tempo denunciato da Pier Paolo Pasolini [17] .

 

Educazione al mistero,

ovvero la risposta a chi dice “ormai sappiamo tutto”

 

Da tempo proponiamo l’idea di un’educazione al mistero e all’enigma, un approccio che lascia aperte le domande nel rifiuto di ogni cristallizzazione definitoria o diagnostica, e soprattutto che comprende come ogni domanda prevede colui che se la pone come parte della risposta. Il mistero e l’enigma, a differenza del problema, prevedono la compartecipazione di chi se li pone, non gli permettono di rimanere esterno. Il mistero ci coinvolge, è parte di noi; non ha bisogno di risposte esatte e tanto meno di definizioni, ma di domande ben poste, le cui risposte, sempre parziali e provvisorie, danno luogo ad altre domande. Sono le domande che lo scientismo attuale considera “inutili”, sostituendole con le domande a risposta multipla tanto care agli ideatori dei test di ingresso nelle scuole e delle prove Invalsi. Una sola risposta è esatta, le altre sono da scartare: quale arrogante idea di verità e di cultura sta dietro questo modello educativo? Ci sembra perciò interessante sottolineare che l’idea di mistero è ben presente nel testo che stiamo analizzando: “il mondo è un mistero gaudioso” (12). Un mistero, dunque, ma gaudioso, lieto, felice, un mistero la cui contemplazione dà felicità: Francesco si muove qui nell’ambito di quella mistica cristiana così lontana da ogni declinazione punitiva, penitenzialistica, nemica del corpo, e così vicina invece al dettato evangelico. Il mondo è bello, è gioioso, è tov (bello, buono e giusto) come al tempo della Creazione; e dunque anche le modalità di conoscenza che lo riguardano devono essere gioiose.

La scienza ci fornisce conoscenze essenziali: ma per fortuna ci aiuta anche a capire che esistono esseri viventi “molti dei quali a noi sconosciuti” (40): non tutto dunque è già stato conosciuto, non tutto è già stato detto, e soprattutto non verrà mai pronunciata (almeno dall’uomo) la parola definitiva sul reale. “L’educazione ambientale dovrebbe disporci a fare quel salto verso il Mistero, da cui un’etica ecologica trae il suo senso più profondo” (210); la contemplazione disinteressata (in senso kantiano) della realtà naturale ci mette sulla strada di una forma di conoscenza altra da (non necessariamente alternativa a) quella scientifica. E questa modalità contemplativa che si pone di fronte al mistero lo ritrova nell’infinitamente piccolo, nel dettaglio, nel particolare scartato dall’arroganza della scienza classificatoria [18] : “quindi c’è un mistero da contemplare in una foglia, in un sentiero, nella rugiada, nel volto di un povero” (233).

 

Educazione alla bellezza,

ovvero la risposta a chi dice “basta che funzioni”

 

Ma per quale motivo contemplare l’universo? Perché è bello. La bellezza della natura è qualcosa di assolutamente differente da qualunque produzione umana; spesso l’uomo se ne dimentica, per cui “sembra che ci illudiamo di poter sostituire una bellezza irripetibile e non recuperabile con un’altra creata da noi” (34). Questo non significa affatto svalutare il significato del bello artistico, che anzi contribuisce, come ogni opera umana, ad arricchire il bello naturale. Il paesaggio naturale percepito dall’uomo è sempre paesaggio integrato con l’elemento umano (fosse anche solo per il fatto di essere osservato): laddove strade, case e ponti si fanno dettare dal paesaggio le loro linee e i loro materiali, come l’alpinista si fa dettare dalla montagna la strada per approcciare la cima (e non per “conquistarla”), è presente un esempio di approccio al tempo stesso “umano” e “naturale” alla natura. Ma è certo che nel bello naturale traluce qualcosa di differente, qualcosa di non riproducibile dall’uomo. Anzitutto in ogni creatura possiamo scorgere le tracce della connessione universale che lega tra loro tutti gli elementi della natura: “poiché tutte le creature sono connesse tra loro, di ognuna dev’essere riconosciuto il valore con affetto e ammirazione” (42). Nessuna creatura è dunque riducibile all’esemplare di una “specie”: perché ogni creatura è dotata di una sua propria soggettività e singolarità che rinvia al tutto, ma lo fa da una posizione unica e irripetibile. Per questo sono inaccettabili le posizioni di chi afferma che il sacrificio di un animale è legittimato dal fatto che l’animale non ha una sua soggettività e che semmai occorre proteggere le specie; la specie si declina sempre in soggetti singoli che rinviano, dal loro punto di vista, alla meraviglia del tutto.

Ma quale deve essere la nostra posizione di fronte alla bellezza? Se vogliamo educare al bello naturale e alla sua contemplazione, occorre educare al silenzio, al non-fare, alla passività, a non lasciare per forza tracce umane nel non-umano, lasciandosene stupire. Solo l’uomo che sa dimenticarsi per un attimo di se stesso, sa trovare una sintonia con la natura; per questo il bello naturale deve essere contemplato in silenzio, con quel mutismo che sottrae per un poco all’uomo il primato consistente nella parola; non sempre dunque siamo chiamati a “fare” in una posizione arrogantemente attiva: “siamo invece chiamati a diventare gli strumenti di Dio Padre perché il nostro pianeta sia quello che Egli ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza” (53). La rinuncia a una posizione di dominio in favore di una contemplazione anche passiva significa la ”riscoperta e il rispetto dei ritmi inscritti nella natura dalla mano del Creatore” (71). Rischiando l’antropomorfismo (ma perché poi dovrebbe essere un rischio?), l’Enciclica afferma: “Il Signore poteva invitare gli altri ad essere attenti alla bellezza che c’è nel mondo, perché Egli stesso era in contatto continuo con la natura e le prestava un’attenzione piena di affetto e di stupore” (97).

Dunque il bello naturale non è un oggetto di fonte al quale posizionarsi, magari dopo averlo accomodato su un vetrino di microscopio, ma un ambiente nel quale immergersi e dal quale lasciarsi penetrare: “il mondo non si contempla dal di fuori ma dal di dentro” (220); un po’ come proponeva Kandinsky: Oppure apriamo la porta, usciamo fuori, ci immergiamo in questa entità, diventiamo attivi in essa e viviamo il suo pulsare con tutti i nostri sensi. I rumori, sempre mutevoli per intensità e ritmo, ci avvolgono, salgono vertiginosamente e cadono d’improvviso, indeboliti. Anche i movimenti ci avvolgono: un gioco di tratti e linee orizzontali, verticali, che inclinano col movimento in direzioni diverse, di macchie colorate che si ammassano e si disperdono, e che emettono un suono ora alto, ora basso” [19] . E in questa attività di contemplazione del bello dal dentro occorre imparare a “rimanere pienamente presente davanti a qualcuno senza stare a pensare a ciò che viene dopo” (226), a lasciar scorrere il mondo e il tempo dentro di sé, a cogliersi come momenti di una totalità in divenire piuttosto che come sue guide o suoi dominatori: queste esperienze, finora legate alle pratiche mistiche di alcune religioni [20] o alla sensibilità delle donne che riflettono sulla differenza di genere [21] , possono diventare il nuovo paradigma del rapporto tra uomo e mondo e tra uomo e uomo.

 

Educazione all’Utopia,

ovvero la risposta a chi dice “queste cose accadranno sempre”

 

È noto che il primo utilizzo del termine Utopia è legato all’opera di Thomas More, risalente al 1516: More parla di Insula Utopia (ou-topia, non-luogo, che subito nella pronuncia inglese rivela una possibile pseudo-etimologia per omofonia con eu-topia, luogo felice); nel 500 e nel 600 il termine si trasforma da nome proprio a metafora pseudogeografica indicante lo stato ideale fittizio, poi nel 700 passa a denominazione di genere letterario e a concetto politico già ambivalente. Nella prima metà dell’800 passa ad essere nozione peggiorativa di politica sociale, mentre nella seconda metà dell’800 fino a tutto il 900 recupera un senso positivo nel linguaggio filosofico-letterario. Poi, il nulla. Il termine utopia viene letteralmente abbandonato e dimenticato. Eppure ci sembra che nulla sia più urgente oggi che educare i ragazzi e le ragazze all’Utopia. Magari anche a partire da una rassegna delle utopie bibliche: l’utopia di una società contadina nella quale ognuno sta sotto il proprio fico e scorre latte e miele (1Re 5,5; Mic 4,4; Zac. 3,10; Es. 3,8-17; 13,5; 33,2 ss.); l’utopia del re benefattore; (Sal. 72,1-.9; 12-14.17; Sal 101,1,4-8; Is 11,1-5); l’utopia di una legge buona e di un popolo docile (Ger 31,31-34; Ez 36,24-32; Is 2,2-4); l’utopia di una società senza macchia (Ez 40-48).

L’Enciclica fa propria l’Utopia isaiana di una “riconciliazione universale” (66); è proprio la rinuncia al paradigma predatorio e dominatorio che apre all’utopia: il mondo redento vedrebbe uomini, animali e piante gli uni di fianco agli altri, senza necessità di gerarchie o illusioni di superiorità. Il mondo naturale si riconcilia con l’uomo perché coglie il cambiamento di prospettiva segnato dall’abbandono del comportamento predatorio. Tutto ciò nasce dalla consapevolezza che “la terra ci precede e ci è stata data” (67). Molte persone sono sensibili al fascino degli oggetti naturali dei quali l’uomo e la donna fanno esperienza concreta e diretta, ma che preesistono loro e che essi trovano già fatti sul loro cammino; si tratta di tutti gli oggetti naturali le cui origini risalgono a un’era precedente la comparsa della razza umana sulla Terra: dalle stelle alle catene montuose, allo stesso pianeta che ci ospita. Sono elementi di fronte ai quali la voglia di dominio dell’uomo viene deposta, perché si comprende che l’orizzonte nel quale viviamo non è stato creato né da noi né da nostri simili.

Ma la declinazione più interessante dell’utopia è ovviamente quella sociale. Educare all’Utopia significa sbloccare l’idea che il mondo viva sotto una specie di sortilegio, che la miseria, il dolore ingiusto e lo sfruttamento costituiscano un destino ineluttabile. E se la creazione e la rivelazione di Dio ha rotto proprio questo cerchio magico del destino, dando luogo a una storia lineare e orientata, allora c’è speranza che il demoniaco cerchio chiuso di sofferenza e sfruttamento nel quale ci sembra di vivere possa esser a sua volta spezzato: “se Dio ha potuto creare l’universo dal nulla, può anche intervenire in questo mondo e vincere ogni forma di male. Dunque, l’ingiustizia non è invincibile” (74). Occorre però una consapevolezza: nessuno esce dal cerchio magico da solo, solamente la collettività può salvarsi: “ai problemi sociali si risponde con reti comunitarie, non con la mera somma di beni individuali” (219). E questa collettività, questa comunità, è davvero universale, e comprende tutti i popoli umani, valorizzando il contributo che ciascuno di essi può fornire, anche se questo contributo appare in contrasto con le nostre idee e i nostri concetti: “neppure la nozione di qualità della vita si può imporre, ma dev’essere compresa all’interno del mondo di simboli e consuetudini propri di ciascun gruppo umano” (144). Nessuna cultura ha il diritto di imporre i propri valori e i propri sistemi di vita alle altre: “la scomparsa di una cultura può essere grave come o più della scomparsa di una specie animale o vegetale. L’imposizione di uno stile egemonico di vita legato a un modo di produzione può essere tanto nocivo quanto l’alterazione degli ecosistemi” (145). Quanto questa idea di rispetto delle culture ponga questioni cruciali alla logica dell’evangelizzazione, è uno dei temi sui quali la Chiesa è chiamata a riflettere, senza però perdere la radicale ventata d’ossigeno democratica e dialogante che l’Enciclica, nello spirito conciliare, ci ha donato [22] .

L’utopia è tempo domenicale, tempo di festa, di sosta, di sospensione del lavoro e della fatica, liberazione dal lavoro più che liberazione del lavoro: è la domenica, “il giorno di riposo, il cui centro è l’Eucaristia, [che] diffonde la sua luce sull’intera settimana e ci incoraggia a fare nostra la cura della natura e dei poveri” (237). E soprattutto è anticipazione del “sabato dell’eternità (…) dove ogni creatura, luminosamente trasformata, occuperà il suo posto” (243). La domenica come anticipazione dello Shabbat è così una premessa imperfetta dei tempi a venire, una loro mimesi incompleta. La radice della parola Shabbat significa “cessare” o “desistere”, veicolando così anche un significato di resa e di astensione. Si tratta di una resa che non sa di sconfitta, ma ci richiama alla nostra creaturalità. La resa, il riposo, l’astensione alle quali ci invita lo shabbat sono legate al fatto che questo giorno porta con sé il sapore dell’eden e qualcosa del mondo a venire. Nello shabbat e nella dimensione del riposo possiamo gustare un tempo sospeso tra promessa e adempimento, un tempo di soglia, tra la nostalgia di un ordine tov e la possibilità concreta di restaurare quel mondo, o qualcosa di vicino a quel mondo, così vicino come la tomba di Adamo è separata dall’Eden solo da una sottile lastra di pietra, così che dell’Eden filtri il soave profumo Lo shabbat ci mostra allora la debole forza del riposo come principio di contestazione nei confronti di un ordine mondiale che ha fatto dello sfruttamento della natura la sua regola; non ci si riposa per poter essere più freschi sul lavoro o più concentrati nello studio; ci si riposa per riposare, per non fare nulla, per fare della pace sabbatica una imperfetta anticipazione della dimensione utopica futura. Ma lo shabbat ha anche l’altro volto, quello dell’invito all’azione perché le condizioni possano essere mutate, perché la pace sabbatica possa essere eterna. Non siamo ancora nel giorno splendente e nuziale della redenzione: dobbiamo chiedere: “Sentinella, quanto resta della notte?” (Is., 21,11), preoccupati del tempo che sembra non scorrere tanto e inchiodato a un cattivo presente. L’alba dello shabbat non è ancora arrivata.

Ma l’Enciclica ci regala la certa speranza o la sperante certezza che quell’alba sorgerà. Il dovere di preoccuparci per lo stato del mondo non deve togliere il sorriso di chi sa che alla fine pace e giustizia si baceranno. “Che le nostre lotte e la nostra preoccupazione per questo pianeta non ci tolgano la gioia della speranza” (244). Sono forse queste le parole più dolci e forti che ci restano dello stupore di una Enciclica.

 

NOTE

 

[1] I numeri tra parentesi rinviano ai paragrafi dell’Enciclica.

[2] Cfr. Percy Bhysse Shelley, In difesa della poesia, Milano, Mimesis, 2013.

[3] Cfr. Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, Einaudi, 1979.

[4] Cfr David Lyon, Massima sicurezza Sorveglianza e “guerra al terrorismo”, Milano, Cortina, 2005.

[5] Cfr. Robert Redeker, Il disumano. Internet, la scuola, l’uomo, Troina, Città Aperta, 2000.

[6] Cfr. Manfred Spitzer, Demenza digitale. Come la tecnologia ci rende stupidi, Milano, Corbaccio, 2013.

[7] Cfr. Max Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 1970.

[8] Cfr. Pedro Trigo, Creazione e mondo materiale, in Ignatio Ellacuria, Il popolo crocifisso in Ellacuria e Sobrino, (a cura di), Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della Teologia della Liberazione, Assisi, Borla, 1992, pag 556.

[9] Cfr. Andrew Linzey, Teologia animale, Cosmopolis, Torino, 1991, pag. 40.

[10] Cfr. Mathis Wackernagel, William E. Rees, L’impronta ecologica. Come ridurre l’impatto dell’uomo sulla terra, Milano, edizioni Ambiente, 2004.

[11] Cfr. Hugo Assmann e Franz Hinkelhammert, Idolatria del mercato, Assisi, Cittadella, 1988.

[12] Cfr Gustavo. Gutierrez, Teologia della Liberazione, Brescia, Queriniana, 1972.

[13] Cfr. Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Milano, Feltrinelli, 2009.

[14] Cfr. Marco Revelli, Lavorare in Fiat, Milano, Garzanti, 1990.

[15] Ne propiniamo un’analisi nel nostro La parte del torto. Lessico essenziale di educazione alla politica, Torino, Tirrenia, 2006.

[16] Cfr. Wolfgang Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, Roma-Bari, Laterza, 2000.

[17] Cfr. Pier Paolo Pasolini, Scritti corsari, Milano, Garzanti, 1990.

[18] Cfr. Raffaele Mantegazza, Color di lontananza. Educazione e utopia in Theodor W. Adorno, Milano Angeli, 2005.

[19] Wassily Kandinsky, Punto e linea su piano in Tutti gli scritti, Milano, Feltrinelli, 1973, vol. I pag. 11.

[20] Cfr. R. Mantegazza, Oceani di silenzio. Tracce educative nella mistica cristiana. Eckhart, Porete, Silesius, Elledici/Leumann, Torino, 2013.

[21] Cfr. E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Roma, Claudiana, 1990.

 

[22] Una analisi di quanto queste questioni siano cruciali per esempio nella storia dell’arte è reperibile nello splendido libro di Francois Boespflug Le immagini di Dio. Una storia dell’Eterno nell’arte, Torino, Einaudi, 2012, soprattutto nel capitolo conclusivo,


Sotto la luce della Parola

Inserito in NPG annata 2015.


Nunzio Galantino *

(NPG 2015-04-48)

Il cantiere & le stelle. Mi è subito piaciuto il titolo che avete voluto dare a questo vostro convegno, titolo che attinge a un passaggio de Le città invisibili di Italo Calvino.
L’immagine del cantiere rimanda al lavoro, all’operosità, a un ambiente nel quale non mancano punti di riferimento, direzioni, progettualità. Dice di un percorso possibile e, soprattutto, condiviso, quindi capace di generare uno stile e un metodo che abbiano punti in comune.
Inutile dire che non c’è alternativa a questo modo di procedere. È davvero finito il tempo – ammesso che ci sia mai stato – in cui muoversi da soli, al di fuori di un orizzonte comune e di una progettualità. Quante volte un simile modo di operare ha portato a una pastorale di navigatori solitari, con le conseguenze che conosciamo bene: basta che se ne vada quel giovane sacerdote o quell’animatore e il gruppo giovanile si squama, rivelando che tante iniziative non poggiavano sulla roccia del Vangelo e dell’esperienza ecclesiale, ma sull’abilità del singolo, sulla sua intraprendenza, sul suo bisogno di costruire attorno a se stesso, derubando così i ragazzi della possibilità di un’appartenenza autentica, libera e solida…
“Che senso ha il vostro costruire? Qual è il fine d’una città in costruzione? Dov’è il piano che seguite?”. A ragione le domande del testo di Calvino attraversano queste vostre giornate, dedicate al pensiero e alle pratiche della progettazione educativa. In questo momento, sul cantiere è scesa la notte, una notte stellata, che riconduce alla sorgente del progetto, di ogni progetto. Perché – lo sappiamo – “se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori” (Sal 126, 1), se il nostro lavoro, il nostro fare, non fosse sotto la luce della Parola, si rivolverebbe in un battere l’aria…

In cammino

“Maria si mise in viaggio verso la montagna…”. Non facciamo fatica a immaginare il cumulo di pensieri che pesano sul cuore di questa giovane. Porta un segreto chiuso nell’intimo, nelle profondità del suo essere; un segreto di vita – l’attesa di un figlio – ma tremendamente difficile da condividere anche con le persone più care. Come e a chi spiegare le parole dell’angelo? Il mistero abita la vita di ciascuno di noi. Ci ricorda che essa non si accontenta del pane delle cose, né basta a se stessa; è tensione, progetto da scoprire e curare; è grembo di un oltre.
In Maria che raggiunge “in fretta” la cugina Elisabetta siamo stati giustamente abituati a riconoscere una spiritualità che non si risolve in contemplazione narcisistica di se stessi, ma si fa servizio premuroso verso la cugina anziana, a sua volta in attesa di un bambino. È uno sguardo quanto mai attuale, se solo ci fermiamo a pensare a quanti nostri ragazzi vivano ripiegati in analisi autoreferenziali, che non aprono ad alcun cammino: più che profonde, sono esasperanti ed esasperate; più che premessa e condizione di confronto e di incontri autentici, sono monologhi che soffocano la ricerca di Dio e non incrociano nemmeno il volto dell’altro.

Lasciarsi fare

All’interno di tale orizzonte credo ci stiano anche altre considerazioni, che nulla tolgono alla grandezza del gesto di “colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore”, ma contribuiscono semmai a farcela sentire ancora più vicina, ancora più nostra.
Penso alla grande solitudine che ne accompagna i passi e che forse contribuisce a renderli ancora più frettolosi. Maria aveva i suoi progetti e la sua vita: fidarsi di Dio ha significato, innanzitutto, essere disposta a metterli in gioco in modo nuovo. Il suo fidarsi di Dio è risposta alla fiducia che Dio ha posto in lei; il suo “sì” è preceduto dal “sì” di Dio. È il mistero che accompagna ogni vocazione, al sacerdozio, alla vita consacrata come a quella coniugale: chi l’ha sperimentata sa la necessità di poterla condividere con qualcuno, che non giudichi, ma ascolti e accompagni. A maggior ragione Maria ha bisogno di trovarsi con qualcuno che capisca; intuisce che Elisabetta è la persona più indicata. Va quindi da lei, sì per offrirle un aiuto, ma anche per riceverlo: e quant’è bello pensare a questa disponibilità interiore a farselo dare per permettere che un altro, con la sua esperienza e il suo affetto, possa illuminare quanto accade in lei. Ritorna il discorso fatto poco fa: nessuno progredisce da solo, far spazio all’altro significa ricevere una luce nuova e diversa su ciò che siamo, sulle nostre intenzioni e sulle nostre disposizioni. Il cammino stesso, a quel punto, assume un altro ritmo e si trova anche la forza e la modalità per fermarsi (“Rimase con lei circa tre mesi…”).

Esserci

In questo cammino e in questa disponibilità a rimanere non stentiamo a ritrovare quella che vorremmo fosse la nostra fotografia.
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