Rifletti con noi?

Lampada ai miei passi è la tua Parola

Il Signore ci dice sempre:

 

Non abbiate paura!

 

XIX domenica del tempo Ordinario, anno A

 

Enzo Bianchi

 

Dopo che la folla ebbe mangiato, Gesù costrinse subito i discepoli a salire sulla barca e a precederlo sull’altra riva, finché non avesse congedato la folla. Congedata la folla, salì sul monte, in disparte, a pregare. Venuta la sera, egli se ne stava lassù, da solo.

La barca intanto distava già molte miglia da terra ed era agitata dalle onde: il vento infatti era contrario. Sul finire della notte egli andò verso di loro camminando sul mare. Vedendolo camminare sul mare, i discepoli furono sconvolti e dissero: «È un fantasma!» e gridarono dalla paura. Ma subito Gesù parlò loro dicendo: «Coraggio, Io sono, non abbiate paura!». Pietro allora gli rispose: «Signore, se sei tu, comandami di venire verso di te sulle acque». Ed egli disse: «Vieni!». Pietro scese dalla barca, si mise a camminare sulle acque e andò verso Gesù. Ma, vedendo che il vento era forte, s’impaurì e, cominciando ad affondare, gridò: «Signore, salvami!». E subito Gesù tese la mano, lo afferrò e gli disse: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?». Appena saliti sulla barca, il vento cessò. Quelli che erano sulla barca si prostrarono

davanti a lui, dicendo: «Davvero tu sei Figlio di Dio!».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 14,22-33

 

Subito dopo aver sfamato la folla numerosa (cf. Mt 14,13-21), Gesù ordina ai discepoli di precederlo all’altra riva del lago di Galilea, mentre egli si ferma per congedare quanti lo hanno seguito. Gesù è attento ai rapporti umani e i gesti prodigiosi da lui compiuti sono sempre accompagnati dal suo prendersi cura delle persone che incontra. Nello stesso tempo egli radica il suo agire in una profonda relazione di amore e di fiducia nei confronti del Padre. Per questo cerca con determinazione degli spazi e dei tempi di solitudine per stare davanti a Dio in assoluta gratuità e discernere la sua volontà sulla propria vita: anche in questo caso «sale sul monte a pregare, in disparte».

Venuta la sera egli è ancora solo, mentre la barca dei discepoli è in mare aperto in balìa del vento contrario e delle onde: l’evangelista già intravede il cammino della fragile barca della chiesa nella storia, sballottata tra avversità e tensioni comunitarie… Essa però non è abbandonata dal Signore Gesù, il quale non solo prega per la sua comunità, ma si fa anche misericordiosamente presente ai suoi discepoli, lui che «è con loro tutti i giorni fino alla fine della storia» (cf. Mt 28,20): ecco infatti che sul far del mattino «viene verso di loro camminando sul mare». Sì, Gesù è l’Emmanuele, il Dio-con-noi, colui che ci è sempre accanto quando le onde si gonfiano in mezzo alla tempesta (cf. Sal 46,4), colui che passa sul mare con orme invisibili per guidarci (cf. Sal 77,20-21) e condurci al porto sospirato (cf. Sal 107,23-30). Ma noi sappiamo riconoscere la sua presenza e mettere in lui la nostra fede?

I discepoli erano con Gesù in mezzo al mare la notte in cui egli aveva placato la violenta tempesta con la sua parola (cf. Mt 8,23-27); eppure ora vedendolo avanzare sulle acque sono turbati e, assaliti dalla paura, gridano: «È un fantasma!». Subito però Gesù li rassicura con poche, straordinarie parole, che vogliono placare il loro sconvolgimento interiore e infondere nei loro cuori la fiducia: «Coraggio, Io Sono» – il Nome impronunciabile di Dio rivelato a Mosè (cf. Es 3,14) – «non abbiate paura!». Numerose sono le paure che ci abitano, tutte generate dalla «paura madre», quella della morte: ma Dio da sempre esorta i credenti a non temere, a dimorare sicuri in lui, come ci testimoniano con abbondanza le Scritture, dalla Genesi (cf. Gen 15,1) fino all’Apocalisse (cf. Ap 2,10). E questo invito è particolarmente frequente sulle labbra di Gesù, fino ad essere rivolto dal Risorto alle donne nell’alba della resurrezione (cf. Mt 28,10), l’evento che segna la vittoria definitiva dell’amore sulla morte.

La nostra risposta a tale esortazione dovrebbe consistere in una fede salda, in un’intima certezza dell’amore del Signore per noi, senza che vi sia bisogno di alcuna prova. Eppure spesso cediamo alla tentazione di esigere da Gesù un segno tangibile, come qui fa Pietro: «Signore, se sei tu, comanda che io venga da te sulle acque». Nella sua condiscendenza Gesù gli dice: «Vieni!», ed ecco che l’impossibile diventa possibile grazie alla sua parola che ci fa tenere fisso lo sguardo su di lui, meta del nostro cammino. Ma non appena Pietro torna a rivolgere la propria attenzione al vento impetuoso e ricade preda della paura, inevitabilmente comincia ad affondare. Allora non gli resta che l’invocazione accorata: «Signore, salvami!», a cui Gesù risponde prontamente afferrandolo per la mano. Nel fare questo non può però esimersi dal rimproverarlo: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?». È una domanda che costringe Pietro a fare i conti con l’incredulità che lo abita, una domanda che siamo chiamati a lasciar risuonare anche nel nostro cuore. Del resto poco prima Gesù aveva rivolto a tutti i discepoli un interrogativo analogo: «Perché avete paura, uomini di poca fede?» (Mt 8,26).

 

Quando infine Gesù sale sulla barca, il vento si placa. Allora i discepoli gli si prostrano davanti, accompagnando il loro gesto di adorazione con una solenne confessione di fede: «Tu sei veramente il Figlio di Dio». Gesù per ora tace, ma più avanti chiarirà cosa significa e cosa comporta il suo essere Figlio di Dio (cf. Mt 16,16.21). Qui il suo silenzio è per noi una domanda: siamo disposti ad aderire a lui senza paura, credendo al suo amore (cf. 1Gv 4,16)? Questa fiducia salda è la verità di ogni confessione di fede fatta a parole…


Anche il mare

 

nell’aldilà

 

Enzo Bianchi

 

Siamo al cuore delle vacanze, periodo in cui molti si recano al mare. Io stesso, in questi giorni, approfondisco la mia riflessione su questo luogo poetico ed enigmatico. Sono un “uomo di terra”, che ama camminare per sentieri e strade sulle colline, salendo e scendendo, guardando vasti orizzonti per poi trovarsi in fondo alla valle.

Eppure da sempre sento il bisogno di “andare al mare”, d’inverno o d’estate. Per noi monferrini il mare è al di là dei bricchi, in Liguria, e siamo cresciuti con il desiderio di vederlo. La promessapremio per tutti i bambini era: «Ti portiamo a vedere il mare!».

Ricordo l’emozione quando, a nove anni, mi accompagnarono al di là del Turchino e dall’alto lo vidi per la prima volta: il mare! Era così esteso e blu scuro che mi fece una certa paura, sentimento che conservo senza dispiacermene.

Sì, il mare m’incute anzitutto timore, per questo concordo con il giudizio della Bibbia: è un grembo del nulla, un abisso enigmatico, dal quale può sempre emergere il Leviatan, informe mostro marino.

C’è un aspetto di ostilità del mare che non sono mai riuscito a negare o a dominare del tutto, forse perché non so nuotare bene o perché mi sento sicuro solo con i piedi a terra.

Tuttavia amo il mare, al punto da desiderare la sua presenza anche nell’aldilà. Se ci saranno cieli nuovi e terra nuova, perché non anche un mare nuovo? Lo desidero a tal punto che, quando ho tradotto l’Apocalisse, mi sono sentito autorizzato a pensare che la promessa di Dio: “Il mare non ci sarà più!” significhi: “Il mare ostile non ci sarà più!”. Se è vero che si va al mare soprattutto con il corpo, per fare il bagno, il mare cattura però molto di più il nostro intimo e diventa un oggetto sul quale i nostri occhi sostano, quasi a voler fissare quelle immagini così passeggere. Il mare non è mai uguale: pochi minuti dopo averlo guardato, appare diverso, perché la luce cambia, perché il suo movimento si ripete in modo differente.

Accanto ai colori, ecco i suoi movimenti, che a volte sembrano un gioco, quasi a rivelare la natura giocosa dell’universo: flusso e riflusso, inspirare ed espirare, con le onde più o meno bianche le quali non rompono il silenzio neppure con il loro muggire. Altre volte, soprattutto in inverno, il mare si scatena e si scaglia contro la terra, come se cercasse di vincerla.

Prima o poi giunge comunque la bonaccia e il mare diventa liscio come l’olio, l’orizzonte lontano si staglia netto, lasciando intravedere l’infinito. E così ritorno a contemplarlo, senza mai provare noia o stanchezza. Il mare sa raccontare il mio intimo più della terra o del cielo, perché conosce una grammatica dei sentimenti del mio cuore più precisa delle mie parole: la pace silenziosa che permette di abitare con sé nella sobria ebbrezza del vivere in salute e in relazioni di amore e di fraternità; l’ansia che a volte mi coglie in forma di turbamento serale; lo scatenarsi della protesta per il duro mestiere di vivere; l’impeto di sentimenti di guerra che occorre domare, tornando a guardare il mare.

 

 

(La Repubblica -  agosto 2020)

Amare

Carlo Molari

 

Non si nasce capaci di amare. Tutti abbiamo bisogno di imparare.

Nessuno d'altra parte impara ad amare attraverso semplici discorsi o lezioni scolastiche, che del resto, sono possibili solo quando è necessario essere già avanti nell'arte di amare.

Le prime lezioni ci vengono da coloro che ci amano e ci stimolano con la loro presenza ad aprire i nostri orizzonti vitali. Quelle successive verranno dagli scontri e dalle reazioni delle prime esperienze di amicizia. Poi gli insegnamenti della vita si faranno sempre più impegnativi.

Succede spesso però che le persone sono in ritardo con gli appuntamenti della vita. Sicché frequentemente si incontrano adulti che sono rimasti a livello infantile o adolescenziale quanto a capacità di amare. Non sanno uscire dal loro piccolo orizzonte di interessi, dedicarsi veramente agli altri, volere il Bene al di là del proprio tornaconto.

Quando in una comunità persone di questo tipo sono la maggioranza, qualificano il tenore di vita di tutti, orientano gli ideali comuni, imprimono caratteristiche imperfette ai rapporti sociali con gravi conseguenze per l'intera comunità.

Imparare ad amare perciò è l'urgenza più grave di un popolo che voglia rinnovarsi secondo le esigenze della storia.

 

Le forme infatti della solidarietà oggi richieste non possono essere la semplice ripetizione dell'amore di altri secoli. Anche le modalità dell'amore si sviluppano e si arricchiscono. Per fortuna ci sono oggi fra di noi numerosi gruppi di persone che testimoniano in modo sublime la dedizione agli altri, l'oblatività dei rapporti, la condivisione di vita. Essi sono i segni per il cammino di tutti. E la nostra speranza.

Fede 

 

Carlo Molari

 

 

Una fede vissuta intensamente, in molte occasioni si esprime come speranza.

La speranza è la fede declinata al futuro.

il complesso delle attese attraverso le quali ci è dato di crescere come persone.

Nessuno però nasce capace di sperare. Nelle prime fasi dell'esistenza siamo portati a identificare gli oggetti della nostra immediata esperienza come risposte adeguate alle nostre attese. E spesso questo atteggiamento ci accompagna anche nella vita successiva.

Se non impariamo a sperare, perciò, saremo portati a moltiplicare le nostre illusioni: a pensare che un oggetto, una situazione nuova, una persona siano sufficienti a riempire la nostra vita, a rendere sensate le nostre attese.

Ogni stagione della vita, allora, è caratterizzata da illusioni diverse. Gli adolescenti si infatuano di amici o di amiche, i bambini si identificano con i loro giocattoli, gli adulti si inebriano di successi, di piaceri, di potere, di ricchezze rincorsi affannosamente come soluzione dei propri problemi vitali. Ma tutto poi delude o richiede di essere ripreso in forme nuove. Ciò che di fatto si attende non giunge mai. L'uomo risulta sempre più grande di tutte le risposte che la storia gli offre.

Educarsi alla speranza, allora, non implica modificare o ampliare ogni giorno i suoi oggetti, ma essere capaci di attendere il compimento personale e gli sviluppi dell'umanità senza cedere alla stanchezza.

Educarsi alla speranza significa mirare al termine senza fermarsi alle tappe intermedie, maneggiare le cose e incontrare le persone con la coscienza della loro relatività e della loro insufficienza; fare progetti certi di doverli continuamente superare; affrontare gli eventi con l'atteggiamento di chi attende un dono per andare oltre.

Sperare non significa però scavalcare gli eventi della storia, ma attraversarli crescendone come persone e come comunità. Coscienti che essi sono il riflesso di una risposta senza rimandi, di una soluzione senza residui, che però solo attraverso di essi si offre ad ogni uomo.

Imparare a sperare è la condizione per vivere tutte le situazioni senza rimpianti e crescere attraverso di esse.

Anche oggi, certamente ci sarà chiesto di esercitare la speranza e di indurre in altri attese sensate.

 

Non tradiamo la vita con la pigrizia o con l'infatuazione. Le cose e le persone sono simboli pieni di risonanze. Cogliamole con fedeltà e conosceremo le gioie profonde della speranza.


 

L’altare - storia e valore

 

Corrado Maggioni

 

Di etimologia incerta (dal latino altus, elevato, ma anche da adolere, ardere, allusivo al fuoco che consuma la vittima), l’altare è il luogo dove viene offerto il sacrificio.

Fatto di pietra, presso greci e romani aveva dimensioni ridotte senza escluderne di più ampie, come l’ara pacis di Augusto. Nell’economia cultuale del popolo ebraico rivestiva un ruolo preciso: pensiamo all’altare eretto da Noè (Gen 8, 20), da Abramo (Gen 12, 7; 13, 18), da Isacco (Gen 26, 25); Mosè lo innalzò per suggellarvi col sangue l’alleanza sinaitica (Es 24); nel tempio di Gerusalemme l’altare era il luogo cultuale per eccellenza.

 

Dati storici

 

I cristiani dei primi secoli, coscienti della novità del cristianesimo, hanno preso le distanze dall’idea ebraica e pagana dell’altare: «Ara et delubra non habemus» diceva Minucio Felice (Octavius 32), significando così la peculiarità del culto «in spirito e verità» (Gv 4, 23) inaugurato da Cristo, vero altare, sacrificio, sacerdote e tempio dell’eterna alleanza tra Dio e uomo.

Nella “domus ecclesiae” il pane e il vino per il sacrificio eucaristico erano posti su una tavola mobile di legno (come il tripode, comune nelle case romane, raffigurato nella cappella dei sacramenti nel cimitero di Callisto): tale mensa ha valore di altare, essendo l’Eucaristia un convito sacrificale, modellato sull’Ultima Cena; spiegando la comunione al sacrificio di Cristo san Paolo parla infatti di «mensa Domini» (1Cor 10, 21).

Con l’avvento delle basiliche, nel secolo IV, compare in esse l’altare fisso, di pietra o metallo prezioso: san Pier Crisologo commenta che «commutantur in ecclesias delubra, in altaria vertentur arae» (Sermo 51). All’adozione dell’altare lapideo non fu estraneo il simbolo biblico di Cristo «pietra angolare dell’edificio spirituale» (cf. Sal 117, 22; Mt 21, 42; At 4, 11; 1Cor 10, 4; 1Pt 2, 4-8). Contribuì anche l’uso di celebrare l’Eucaristia sulle tombe dei martiri, i “confessori” della fede: la visione giovannea di Ap 6, 9 («Quando l’Agnello aprì il quinto sigillo, vidi sotto l’altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano reso»), trovò infatti concreta traduzione sia nella costruzione di altari sopra i sepolcri dei martiri, sia nella traslazione delle loro reliquie sotto gli altari delle nuove basiliche. Al riguardo sant’Ambrogio scrive: «Nel luogo in cui Cristo è vittima, vi siano anche le vittime trionfali. Sopra l’altare lui, che è morto per tutti; questi, redenti dalla sua passione, sotto l’altare» (Epistula 22, 13: pl 16, 1023).

Nel V-VI secolo l’altare, posto anche sotto un ciborio per rimarcarne l’importanza nello spazio basilicale, si presenta in tre forme: una lastra di marmo sostenuta da un pilastro centrale o da colonnine ai quattro angoli (l’altare in san Vitale a Ravenna, raffigurato anche nei mosaici del presbiterio); un cubo vuoto, al cui interno sono poste le reliquie, visibili e accessibili per deporvi fazzoletti o indumenti tramite la «fenestrella confessionis», ossia una grata o porticina; un blocco squadrato di pietra, innalzato sopra il sepolcro del martire (confessio), al quale si accedeva mediante una scala. Nelle basiliche romane di San Pietro e di San Paolo l’altare, eretto sopra la tomba dell’apostolo martire, è ancora oggi chiamato della «confessione».

Di dimensioni ridotte, fino al secolo IX l’altare si ergeva al centro dell’abside sul pavimento a capo della navata (come nelle antiche basiliche), oppure su un piano rialzato. Dal secolo vi cominciò a disattendersi l’antica norma di «un solo altare» e di «una sola messa» in ogni chiesa, a motivo del crescente numero di sacerdoti e della moltiplicazione di messe, specie di suffragio per i defunti.

Dal secolo IX, l’uso di porre le reliquie dei santi sulla mensa dell’altare come di elevare, dietro a esso, l’urna di un santo, lo trasformano in altare reliquiario. Poiché non tutte le chiese disponevano di reliquie insigni, si diffuse l’uso dell’altare a dossale, sul quale sono raffigurati Cristo, Maria, i santi patroni. Progressivamente la pala si sviluppa in elaborate costruzioni, fino a giungere all’altare monumento, che sarà addossato al fondo dell’abside. In Spagna sono famosi i retablos, ossia elevate pareti in legno policromo istoriato, dapprima intorno ai misteri della vita di Cristo e poi a glorificazione di un santo, specie nel barocco. Si assiste così a uno spostamento d’accento: le immagini non sono più un accessorio dell’altare, ma è la mensa dell’altare a risultare un accessorio del complesso monumentale. Ne consegue che la mensa del sacrificio eucaristico non attira più l’attenzione dei fedeli, perché visivamente è più importante l’urna del santo o l’immagine che la sovrasta; scompare il ciborio; lungo le pareti della chiesa o in cappelle vi sono gli altari laterali o minori, in onore della Vergine e dei santi, a seconda delle devozioni. L’idea dell’unicità è tuttavia custodita dall’altare maggiore.

Ulteriore fase evolutiva è la collocazione del tabernacolo al centro della mensa dell’altare. Il primo sostenitore fu il vescovo di Verona, Matteo Giberti (+ 1543). A Milano, ne fu convinto assertore san Carlo Borromeo. Il Rituale di Paolo V (1614) lo prescriveva a Roma e lo raccomandava alle altre diocesi. Nel secolo XVIII, quest’uso era universalmente seguito — eccetto nelle cattedrali che spesso seguivano la prassi antica — fino a sviluppare l’altare tabernacolo. Non sempre però il tabernacolo e, al di sopra, il luogo della solenne esposizione del Santissimo Sacramento (espressione manifesta di fede nella presenza reale contro i negatori di essa) mantennero la giusta proporzione in rapporto alla mensa dell’altare. La riforma liturgica seguita al Concilio Vaticano II ha inteso restituire all’altare il suo significato liturgico.

 

Valore simbolico-celebrativo

 

Tra i luoghi di una chiesa — ambone, sede, battistero, tabernacolo — solo l’altare conosce un rito di dedicazione, a sottolinearne l’eccellenza: «L’altare, sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della croce, è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la Messa; l’altare è il centro dell’azione di grazie che si compie con l’Eucaristia» (Institutio generalis Missalis Romani, 296). Perciò, come ha ricordato Papa Francesco, «verso l’altare si orienta lo sguardo degli oranti, sacerdote e fedeli, convocati per la santa assemblea intorno ad esso» (Discorso del 24 agosto 2017).

Il suo valore è espresso anche dai riti che, nella dedicazione, ne esplicitano il simbolismo: l’unzione con il crisma, l’incensazione, l’illuminazione; stendendovi la tovaglia, il nuovo altare è preparato quale mensa del sacrificio: lì ci si nutre del Pane della vita e ci si disseta al Calice della salvezza; lì risplende e da lì si diffonde la luce che illumina i commensali e i familiari di Dio, perché a loro volta siano luce del mondo.

Lo rammenta il Catechismo della Chiesa Cattolica: «L’altare, attorno al quale la Chiesa è riunita nella celebrazione dell’Eucaristia, rappresenta i due aspetti di uno stesso mistero: l’altare del sacrificio e la mensa del Signore, e tanto più in quanto l’altare cristiano è il simbolo di Cristo stesso, presente sia come vittima offerta per la nostra riconciliazione, sia come alimento celeste che si dona a noi» (n. 1383).

Si chiede che in chiesa si costruisca un solo altare, staccato dalla parete per potervi girare attorno e celebrare verso il popolo, e collocato in modo da attirare l’attenzione; sia normalmente fisso e dedicato, con la mensa di pietra (non è esclusa altra materia degna, solida e ben lavorata); sotto l’altare si possono porre reliquie di santi; sia coperto da una tovaglia e sopra o accanto a esso vi siano una croce e i candelieri (cf. Institutio generalis Missalis Romani, 298-308).

La venerazione per l’altare (si bacia, lo si incensa, davanti a esso ci si inchina) è motivata dal suo legame col sacrificio di Cristo, al quale nel sacramento si associa il sacrificio della Chiesa orante. Segno di Cristo e vincolo di comunione con lui è il santo altare: su di esso viene deposta l’offerta spirituale dei fedeli, significata nel pane e nel vino, perché lo Spirito Santo, per il ministero del sacerdote, li renda sacramento del corpo e sangue di Cristo, così che quanti se ne nutrono diventino un solo corpo in Cristo, a lode di Dio Padre. Lo esprime in preghiera il prefazio della messa di dedicazione: «Intorno a quest’altare ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio per formare la tua Chiesa una e santa».

Sull’altare si depone anche l’Evangeliario. Davanti all’altare si compiono i riti di ordinazione (nel rito bizantino il candidato pone il capo sull’altare), il matrimonio, la professione religiosa, la consacrazione della verginità, e nelle esequie si depone la bara del defunto. Nella liturgia delle Lodi e del Vespro, estensione della lode eucaristica alle ore cardine del giorno, l’altare può essere incensato.

Sempre, anche al di fuori dell’azione liturgica, l’altare è invocazione e attesa della presenza di Colui che fa nuove tutte le cose (cf. Ap 21, 5).

 

 

(L'osservatore Romano -  agosto 2020)

 

Una Chiesa “ai confini”

 

Per una riflessione teologico-pastorale sui credenti “non praticanti”

 

Francesco Cosentino

 

Per introdurmi alla riflessione teologico-pastorale su coloro che hanno abbandonato una regolare pratica ecclesiale, vorrei ispirarmi all’immagine del “confine”; questo termine, nel senso di frontiera e ancor più di “soglia”, è un’immagine usata per descrivere lo statuto della teologia fondamentale, ma che può essere applicata al pensiero teologico in generale e, specialmente sotto la spinta del Magistero di Francesco, può essere metafora ecclesiologica che rilegge l’agire pastorale.

Il teologo tedesco Wandenfels l’ha usata proprio come metafora della teologia fondamentale:

 

Il cultore di teologia fondamentale può essere paragonato a uno che sta sulla soglia di una casa (Türsituation). Chi sta sulla soglia si trova per così dire contemporaneamente dentro e fuori. Ode gli argomenti di coloro che stanno davanti alla porta e di coloro che sono in casa. La cosa che però gli sta a cuore è l’ingresso nella casa. Da un lato fa suo quello che gli uomini di fuori sanno e vedono — nel campo della filosofia, delle scienze storiche e sociali —, quel che essi pensano di Dio, di Gesù di Nazaret e della Chiesa, di se stessi, del mondo e della società in cui vivono. Dall’altro si presenta col sapere che viene dal di dentro come un invito a tutti coloro che sono dentro e fuori. Il punto saliente della teologia cristiana è poi quello di presentare la porta, di cui parliamo metaforicamente, come la porta della salvezza reale dell’uomo in ordine a colui che, nelle parole del Vangelo di Giovanni, ha detto: “Io sono la porta” (Gv 10,7.9).

 

Ora, l’immagine del “confine” riesce a evocare due realtà diverse ma connesse tra loro: da una parte, descrive l’attuale collocazione del problema di Dio e della fede cristiana nel mondo occidentale, dove sembra che Dio sia stato messo “ai confini”; dall’altra parte, e proprio a motivo di ciò, suggerisce un approccio teologico e pastorale che è quello di collocarsi sulle frontiere, di essere una Chiesa della soglia, che rimane aperta, oltre le proprie certezze, al dialogo e alle sorprese di Dio. Il confine, infatti, è una linea di congiungimento che mentre chiude il campo delimitandolo, fa anche intravedere un “oltre”, cioè l’orizzonte e il territorio che si estendono oltre il mio spazio.

Di questo aveva parlato anche il teologo protestante Paul Tillich, dopo la sua emigrazione negli Stati Uniti, avvenuta dopo le critiche al regime hitleriano; qui, egli tenne delle lezioni il cui centro era determinato dallo studio sulla relazione tra fede e mondo secolare e che furono poi pubblicate nel 1959. In esse, si vede come Tillich non interpretò la sua emigrazione come un fatto semplicemente biografico, ma anche come un evento spirituale; se è vero che ogni cristiano dovrebbe esercitare uno sguardo profetico sulla realtà e sulla propria vita e – secondo il motto ignaziano – “trovare Dio in tutte le cose”. Tillich fece proprio questa opera di discernimento: emigrando, egli rilesse attraverso l’immagine dell’essere ai confini la stessa rivelazione di Dio.

Tutta la Rivelazione di Dio, afferma Tillich, è uno “stare al confine” che inizia con una “emigrazione”: Cristo in un certo senso “emigra” dalla Trinità e si situa nelle terre di confine dell’umano, nella sofferenza, nel dolore, nella colpa, nella povertà, nella discriminazione. Questa lettura non a caso farà di Tillich un teologo che pensa la fede al confine tra filosofia e teologia, tra teoria e prassi, tra Chiesa e società secolare.

 

Una Chiesa che abita i confini

 

Questo implica una rilettura dell’azione pastorale ecclesiale e, più radicalmente, dell’essere stesso della Chiesa; non un luogo che preserva se stessa e, in un momento di crisi e di irrilevanza della fede spende energie solo per conservare il poco che ha e i pochi resti connotati cristianamente, ma, diventando realmente una “chiesa in uscita”, cioè una Chiesa che supera i confini e gli schemi tradizionali e si lascia ferire e inquietare dai cosiddetti “non praticanti”.

Karl Rahner aveva riflettuto su questo aspetto già molto tempo fa, affermando dinanzi ai notevoli cambiamenti del mondo:

 

Io credo che la Chiesa, negli ultimi 150 anni, non abbia affrontato questo nuovo mondo in modo giusto, e penso che essa si sia ritirata nei residui di raggruppamenti sociali ancora cristianamente omogenei […] La Chiesa deve dimostrarsi viva in una società pluralistica, e non può continuare a fare affidamenti su questi resti ancora omogenei della società […] Ciò non è ammissibile. La soluzione a questo stato di cose non è il ritiro nel piccolo gregge, ossia nel “ghetto”. Semplicemente non abbiamo il diritto di rifugiarci nel sottobosco della storia […] Non bisogna tuttavia dimenticare che una mentalità da ghetto (cioè quella sorta di ritiro e di fiducia in un gruppetto di cristiani di stampo tradizionalista), sarebbe un tradimento del cristianesimo .

 

Oggi, soprattutto nei confronti di un crescente numero di “credenti non praticanti”, abbiamo queste due possibilità: la Chiesa del ghetto, che si rifugia in se stesso e preserva l’esistente, e la Chiesa dell’evangelizzazione, che chiamerei anche la Chiesa del coraggio, che si decentra e, superando gli angusti confini del sacro, esce verso il mondo. In fondo, è la consegna di Evangelii gaudium: una Chiesa che vince la tentazione dell’immobilismo e la fissazione sulle strutture, e si sporca le mani per essersi coinvolta “al limite”, cioè nelle periferie dell’esistenza.

 

Alcune sfide per l’evangelizzazione dei “credenti non praticanti”

 

Dei credenti non praticanti si è occupata, in un interessante libretto, Valérie Le Chevalier. La tesi di fondo – non lo si può negare – è intrigante: abbiamo rinchiuso in uno schema abituale l’esperienza della fede attraverso la distinzione tra praticanti e non praticanti, e ciò ha generato un’incapacità di ascoltare l’esperienza reale della vita di coloro che non frequentano la Chiesa i quali, tuttavia, affermano di “vivere la loro fede altrimenti” .

In realtà, l’origine di un errore di fondo nascerebbe, secondo l’autrice, da una sorta di appiattimento della teologia sulle letture sociologiche le quali, per ragioni di metodo, non possono che seguire la via di una classificazione percentuale e, alla fine, di fissare l’appartenenza alla fede a seconda di quella ecclesiale; dunque, l’adesione alla pratica ecclesiale, nei suoi diversi gradi, diventa criterio di classificazione dell’esperienza di fede delle persone. Ne deriva che “la credenza di un laico non è più pensabile se non in termini di tasso di pratica” ; la partecipazione all’Eucaristia diventa fondamento del tutto, anche a discapito del Battesimo, che viene ridotto a sacramento minore, in attesa della cresima; non è tutto: la terminologia è progressivamente cambiata e il fedele ha ceduto il posto al praticante. A rigor di logica, però, fedele è ogni battezzato, anche se la sua pratica della fede e appartenenza ecclesiale conosce gradi e stadi diversi.

In parallelo, il Concilio Vaticano II, col buon intento di recuperare la specificità della vocazione del laico battezzato, ha sognato una spiritualità laicale che risulta essere praticamente utopica e irrealizzabile, in quanto egli sarebbe chiamato a vivere tutto secondo un altissimo livello:

 

ciò che gli viene raccomandato è pressoché irraggiungibile in una vita ordinaria suddivisa tra famiglia, lavoro, vita sociale…Per pretendere di avvicinarsi alla perfezione secondo il Concilio, il laico dovrebbe essere una sorta di esperto della spaccata, a cui è richiesto di essere tanto profano quanto religioso, il tutto ad alto livello: molto praticante, molto impegnato nella società, molto integrato ecclesialmente, molto orante .

 

La domanda è: siamo sicuri che questa è la vocazione del laico e non, piuttosto, l’ideale di vita dei religiosi? Per un rinnovamento della spiritualità laicale, ma soprattutto per un cambiamento di paradigma pastorale, occorre fissare meglio lo sguardo su quelle relazioni di prossimità e amicizia che Gesù ha inaugurato con molti, senza tuttavia chiamare tutti a far parte del gruppo ristretto dei discepoli; come dire, negli incontri di Gesù e nella sua rete “amicale” vi sono diversi personaggi che da una parte superano l’anonimato della folla – si pensi a Bartimeo, a Nicodemo, e ad altri – ma, dall’altra, non entrano a far parte della cerchia ristretta dei discepoli e né ci viene detto di loro che si misero a seguire Gesù in modo itinerante e stabilmente. Sono personaggi per così dire secondari, intermedi tra la folla e i discepoli, compagni di strada o “simpatizzanti” che restano nel frammezzo .

In tali incontri, Gesù spesso rimanda a quella fede primordiale, che è presente in ogni persona desiderosa di vivere, nonostante il peso dell’esistenza. Anche se l’autrice, in un breve riferimento, sembra volersi differenziare dall’impostazione rahneriana sul tema, si può qui ravvisare un accordo con quanto Karl Rahner aveva cercato di chiarire circa il dono dell’opera dello Spirito nel cuore dell’uomo, che ci precede e rappresenta una sorta di base di speranza e una presenza di Dio in noi, la quale ci rende già capaci di fare una certa esperienza di Lui, sebbene questa potrebbe essere non riflessa e non esplicita.

Secondo Rahner, infatti, a motivo di quella dimensione trascendentale che è l’esperienza di Dio nel bel mezzo della nostra vita, noi possiamo fare esperienza dello Spirito ogni volta che non ci abbandoniamo alla semplice logica degli eventi; cioè, quando perdoniamo con gratuità, certi di non avere tornaconti o quando «cerchiamo di amare Dio, quantunque abbiamo l’impressione di non ricevere alcuna risposta amorosa dalla sua silente incomprensibilità”, così come quando “possiamo notare all'improvviso come il rivolo della nostra vita serpeggi attraverso il deserto della banalità, apparentemente senza scopo è accompagnato dalla paralizzante paura di essiccarsi del tutto. E, ciononostante, senza sapere come speriamo che esso trovi l'immensità del mare, anche se per il momento gli è ancora nascosto dalle dune grigie, che sembrano distendersi all'infinito davanti al suo piccolo corso” .

In queste circostanze ordinarie e quotidiane, secondo il teologo tedesco, è nascosta la mistica della vita quotidiana e la possibilità di trovare Dio in tutte le cose; di conseguenza,

Bisogna pero combattere il sentimento molto diffuso secondo cui o si è un membro deciso della chiesa con tutti gli obblighi che ne conseguono oppure ci si pone nei confronti di essa in un atteggiamento necessariamente ostile o assolutamente indifferente. […] È teologicamente permesso e moralmente comandato di considerare tali marginali come dei fratelli, senza far loro notare ad ogni occasione che, a rigore, non sono dei veri cristiani nella chiesa. Essi cioè, per esprimerci con Agostino, quanto al "cuore" appartengono alla Chiesa più salutarmente di coloro che sono in essa "corporalmente" quindi solo in maniera sociologica” .

Secondo Valérie Le Chevalier, con l’indicazione di “tornare a casa” dopo essere stati guariti da una “fede che salva”, Gesù indica a molte persone di ritornare in quei luoghi della vita quotidiana, dove spesso hanno subìto esclusione, e trovare lì sia loro stesse che Dio; in tal modo, Egli “sacralizza anche la vita ordinaria e sedentaria, quella del resto da cui egli stesso proviene, lui che ha trascorso circa trent’anni nell’anonimato di Nazaret” .

Dunque, a partire da una lettura adeguata del sacramento del Battesimo, la vocazione dei laici dovrebbe essere anzitutto quella di essere dei “fedeli” e non dei “praticanti”; la fede non può misurarsi dal tasso di pratica e, dunque, come afferma Joseph Ratzinger, “ci devono quindi essere forme diverse di coinvolgimento e partecipazione, la chiesa deve aprirsi interiormente a coloro che stanno ai margini della sue comunità” .

Dunque, c’è una fede elementare “che salva”, afferma la teologa francese, pur senza la fede ecclesiale e confessante che, in tal senso, diventa non “necessari”. Rimane però da avviare una riflessione sull’assenza di questi fedeli non praticanti, che non sia letta solo dal punto di vista sociologico, innescando da parte della Chiesa un atteggiamento di frustrazione e rimprovero unito al solo scopo di reintegrare nell’ovile queste persone; al contrario, occorre interrogarsi su come e quanto l’assenza di questi fratelli rappresenti di per sé una ferita, su quanto ci manchino al di là se mai torneranno o meno, e su come, almeno fino ad oggi, “questa dimensione dell’assenza è paradossalmente abbastanza poco presente nelle proposte pastorali di tipo nuova evangelizzazione” . Si tratterebbe, come afferma Papa Francesco, di vincere la tentazione di accusare, rimuginare e semplicemente pensare ad attrarre nell’ovile, ma di uscire dalle nostre mura per raggiungerli laddove essi sono e prenderci cura di loro.

Come Gesù che si affianca ai discepoli di Emmaus, i credenti integrati attivamente nella comunità, che somigliano alla punta dell’iceberg, devono uscire e affiancare sulla strada il cammino della parte sommersa, accogliendo le domande di senso, i sussulti del vivere quotidiano e le aspirazioni profonde di queste persone: “Quei fedeli non esprimono la loro fede come desidereremmo, eppure molto spesso la loro vita è apostolica, pur restando secolarizzata. La Chiesa deve trovare delle occasioni per sollecitare esplicitamente tutte quelle competenze, quei gusti e quei desideri…” .

Da tale prospettiva, certamente interessante, si potrebbero cogliere alcune sfide, insieme ad alcune riflessioni critiche.

1. Anzitutto, una necessaria conversione pastorale, che non è un cambiare le cose da fare, ma un agire nato da un cambiamento di paradigma teologico. La collocazione ecclesiale che dovrebbe situarsi meglio sul luogo del confine e delle frontiere, così come evocato dalla “Chiesa in uscita” di cui parla Francesco; si tratta di un tema teologico prima che prettamente pastorale: la Chiesa esiste per evangelizzare, per essere segno della presenza amorevole di Dio nella storia e non per preservare se stessa. La prassi pastorale odierna sembra invece ancora imprigionata dal tentativo – faticoso e frustrante – di “salvare l’esistente”. Occorre chiedersi cosa lasciare andare, cosa rinnovare e quali altre proposte attuare in ordine all’evangelizzazione;

2. Cuore di questa conversione pastorale dovrebbe essere un rinnovato interesse per il problema della trasmissione della fede alle nuove generazioni; in una visione spesso irreale e parallela rispetto ai mutamenti culturali degli ultimi decenni, l’impianto pastorale, le sue visioni di fondo e i suoi linguaggi sembrano riferirsi ancora a un mondo dove, tutto sommato, ancora le famiglie, i genitori, il contesto sociale trasmettono la fede o almeno i valori cristiani. Non è affatto così, come ha energicamente affermato Papa Francesco nel Discorso degli auguri di Natale alla Curia Romana del 22 dicembre 2019;

3. La sofferenza per l’assenza di tanti nostri fratelli deve stimolarci alla creatività pastorale; essi non sono atei, ma spesso sono piuttosto dei “credenti non praticanti”: cosa fare per loro? Come raggiungerli? Con quali linguaggi? Quali proposte pastorali?

4. Sarebbe auspicabile un impulso alla riscoperta del valore e della spiritualità del sacerdozio battesimale (cosa che, suo malgrado, anche il virus ci conduce a fare impedendoci l’accesso alle celebrazioni liturgiche, nonostante l’incauto esibizionismo di alcuni): si tratta di una teologia del quotidiano (cfr. Adriana Zarri, Karl Rahner), di una riscoperta della Parola di Dio in forme semplici e ordinarie (con la tecnologia odierna le potenzialità si sono moltiplicate), del reale sviluppo di una spiritualità incarnata nella vita, che includerebbe una fascia di persone più ampia dei soli praticanti;

5. Circa la tesi di Valérie Le Chevalier emerge anche qualche criticità. In ordine alla salvezza, è vero, il Concilio Vaticano II afferma che esiste una fede elementare che, per varie ragioni, non riesce a diventare esplicita, così come una fedeltà alla propria coscienza e tutto ciò che inerisce all’essere “uomo di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia”, “la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale” (GS, n. 22). Tuttavia, questo è l’ottimismo salvifico o, per meglio dire, la speranza cristiana riferita alla salvezza ultima; ma ciò rende “non necessaria” la pratica? Se è vero che il Battesimo è sacramento di salvezza, lo è anche quando esso si riduce a quella forma di “cattolicesimo convenzionale”, tradizionale e culturale, che non si traduce mai in una esplicita relazione personale con Dio e nella vita della comunità ecclesiale? Occorre formulare la relazione tra l’essere fedele, l’essere praticante e la salvezza finale.

Si tratta naturalmente di piste di lavoro al fine di liberare la riflessione sui credenti non praticanti dalla fissità di alcuni schemi linguistici, pastorali e teologici, così da individuare alcune possibilità di servizio verso di loro e di incontro tra la loro esperienza esistenziale e la gioia del Vangelo.

 

 

NOTE

 

1) H. WANDENFELS, La teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 101-102.

2) K. Rahner, Dimensioni politiche del cristianesimo, Città Nuova, Roma 1992, 77-78.

3) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, Qiqajon, Magnano (BI) 2019, p. 16

4) Ibidem, p. 37.

5) Ibidem, p. 46.

6) Cfr. Ibidem, 47-56.

7) K. RAHNER, L’esperienza dello Spirito. Meditazioni sulla Pentecoste, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2016, 55-59.

8) K. RAHNER, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance, Queriniana, Brescia 1973, 90-92.

9) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, 63.

10) J. RATZINGER, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio. In colloquio con Peter Seewald, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 405.

11) V. LE CHEVALIER, Credenti non praticanti, 100.

12) Ibidem, 106.

 

 

(Orientamenti Pastorali - Agosto 2020)

Se condiviso

 

il pane è per tutti

 

XVIII domenica del tempo Ordinario, anno A

 

Enzo Bianchi

 

In quel tempo, avendo udito della morte di Giovanni il Battista, Gesù partì di là su una barca e si ritirò in un luogo deserto, in disparte. Ma le folle, avendolo saputo, lo seguirono a piedi dalle città. Sceso dalla barca, egli vide una grande folla, fu preso da viscerale compassione per loro e guarì i loro malati.

Sul far della sera, gli si avvicinarono i discepoli e gli dissero: «Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare». Ma Gesù disse loro: «Non occorre che vadano; voi stessi date loro da mangiare». Gli risposero: «Qui non abbiamo altro che cinque pani e due pesci!». Ed egli disse: «Portatemeli qui». E, dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull’erba, prese i cinque pani e i due pesci, alzò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli, e i discepoli alla folla. Tutti mangiarono a sazietà, e portarono via i pezzi avanzati: dodici ceste piene. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini.

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 14,13-21

 

La vita di Gesù è strettamente legata a quella di colui che è stato il suo maestro, Giovanni il Battezzatore, da lui definito «il più grande tra i nati di donna» (Mt 11,11). Gesù ha iniziato il suo ministero pubblico subito dopo che Giovanni è stato arrestato (cf. Mt 4,12), quasi a raccoglierne il testimone. Ora, ricevuta la notizia della morte violenta di Giovanni, avverte il bisogno di ritirarsi in disparte e si reca in barca in un luogo deserto. La sua non è una fuga, ma una pausa necessaria per meditare quell’evento in solitudine e giungere a discernere il suo significato davanti a Dio.

Ma le urgenze della vita si riaffacciano ben presto all’orizzonte di Gesù. Le folle numerose, venute a sapere della sua partenza, lo seguono a piedi, costeggiando il lago di Galilea: il loro desiderio di stare con lui sembra non ammettere dilazioni… Gesù non tarda a uscire loro incontro, forse sentendo ancor più la responsabilità nei confronti di queste persone, visto il vuoto lasciato da Giovanni. Come già gli era accaduto, alla vista delle folle freme di compassione e si prende cura in modo particolare dei malati. Il bisogno di queste «pecore senza pastore» (Mt 9,36) porta Gesù ad agire concretamente per loro: ancora una volta egli si comporta come «uomo per gli altri», compiendo ciò che è in suo potere per donare pace e consolazione a quanti sono affaticati e oppressi (cf. Mt 11,28).

Quando scende la sera i discepoli chiedono a Gesù di congedare le folle affinché, lasciato quel luogo deserto, si rechino nei villaggi vicini a comprarsi da mangiare. Gesù però li coglie di sorpresa e li chiama a convertire il loro sguardo, replicando: «Non hanno bisogno di andarsene». I discepoli dovrebbero ormai sapere che la comunione con Gesù è fonte di vita abbondante, che ascoltare lui significa mangiare cose buone, secondo le parole del profeta (cf. Is 55,3). Se aderissero dunque con piena fiducia a lui, potrebbero condividere ciò che hanno e fare ciò che egli domanda: «Date loro voi stessi da mangiare». Ma la reazione dei discepoli – apparentemente dettata dal buon senso: «Non abbiamo che cinque pani e due pesci» – mostra in verità la loro incomprensione, il cui vero nome è «poca fede», quella malattia del cuore più volte rimproverata loro da Gesù (cf. Mt 8,26; 14,31; 16,8; 17,20)…

Allora è il Signore stesso a prendere l’iniziativa, comandando ai discepoli di portare i pochi pani e pesci disponibili e alle folle di sedersi sull’erba. Assumendo il sentire di Dio, il Pastore misericordioso cantato nel salmo 23, Gesù sta per rinnovare il banchetto pasquale vissuto da Israele nel deserto (cf. Es 12-13), sta per imbandire il banchetto messianico profetizzato da David (cf. 2Sam 6,19). E questa ricapitolazione della storia di salvezza è compiuta attraverso gesti semplici e quotidiani, che conosciamo bene: «Prese i cinque pani e i due pesci e, alzati gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alle folle». Sono gli stessi gesti compiuti da Gesù nell’ultima cena (cf. Mt 26,26), quei gesti alla vista dei quali i due discepoli in cammino verso Emmaus lo riconosceranno come Risorto (cf. Lc 24,30-31), quei gesti che noi ripetiamo al cuore di ogni celebrazione eucaristica: sono la sintesi di tutta la vita di Gesù, spesa e consegnata fino alla morte per amore degli uomini. Ecco la realtà grande contenuta in questo segno della condivisione dei pani e dei pesci: come Cristo ha consegnato la sua vita per gli uomini, così ogni cristiano, suo discepolo, deve donare la propria vita per i fratelli…

 

«Tutti mangiarono e furono saziati; e portarono via dodici ceste», tante quante le tribù di Israele, «piene di pezzi avanzati». Il dono di Gesù è sovrabbondante, egli è il profeta che fa segni ben più grandi di quelli di Eliseo (cf. 2Re 4,42-44), è il Messia promesso a Israele e a tutta l’umanità, come apparirà nell’altra moltiplicazione dei pani, da lui compiuta ai confini del territorio pagano (cf. Mt 15,32-39). E soprattutto, Gesù appare sempre più come il Messia «mite e umile di cuore» (Mt 11,29): è lui, che pure è più piccolo rispetto a Giovanni in quanto nato dopo di lui, il più grande nel regno dei cieli (cf. Mt 11,11); è lui che si prende cura di noi donandoci la sua vita e chiedendoci di assumere il suo sentire.


La parabola

 

delle due case

 

Lidia Maggi

 

La scorsa settimana, con Abramo, siamo stati invitati ad alzare lo sguardo per riaccendere la luce della speranza.

Oggi, la parola biblica ci chiede di guardare a terra, nel luogo dove è radicata la nostra esistenza per domandarci: chi sono? Cosa conta davvero per me? Per poter andare avanti, devo sapere quali sono le fondamenta che sostengono la mia vita. La parabola delle due case vuole interrogarci su questo. Essa è la parola conclusiva del discorso più importante che Gesù pronuncia, il suo manifesto programmatico. Una parola esigente, ma tutt’altro che utopica. Ci viene insegnato uno stile di vita. Per essere felici veniamo istruiti nell’arte delle relazioni, con noi stessi, con l’altro, persino il nemico, con Dio. Ogni aspetto della vita viene illuminato: l’uso del denaro, il tempo, la preghiera, le ansie, i conflitti. Alla fine di questo lungo discorso, Gesù ci consegna un’immagine che riassume questa grammatica di libertà: la parabola delle due case. Da una parte, un uomo che costruisce sulla roccia; dall’altra, chi costruisce sulla sabbia. Prima ancora che sui materiali l’attenzione è posta sulle fondamenta. Quali sono le fondamenta che tengono su l’edificio della nostra esistenza?

È solo alla fine che Gesù ci esorta a fare i conti con le fondamenta. Ma di fondamenta bisognerebbe parlare all’inizio di una costruzione, non certo alla fine. La vita, raffigurata come una casa, non segue la sapienza dell’edilizia. Perché è solo con uno sguardo retrospettivo che possiamo verificare la solidità di quanto abbiamo costruito. Durante i giorni della pandemia abbiamo imparato a conoscere meglio la casa. Per alcuni si è rivelata un luogo sicuro; per altri uno spazio faticoso.

Certo, molto è dipeso dal tipo di casa. Ma non tutto dipende dall’edificio. Ci si può sentire soli e insicuri anche in una bellissima casa immersa nel verde. Perché quando diciamo “casa” entrano in gioco i nostri affetti, le relazioni più intime, le persone con cui stiamo bene o male. Casa è il luogo dove ci mettiamo a nudo, dove è più facile svestire le diverse maschere sociali per provare a essere noi stessi. E quando siamo noi stessi non è detto che siamo persone migliori. Come per le due case arriva il momento della verità: la grande pioggia, la crisi. Può essere una malattia, la perdita di un lavoro, un fallimento scolastico, affettivo... Per tutti è stata la pandemia. Nella crisi, le case si differenziano. L’una rimane in piedi e resiste, l’altra crolla. Il crollo di un’esistenza, non avviene, necessariamente, a causa della crisi; più spesso è già inscritto nell’instabilità delle fondamenta. È questo che prova ad insegnarci Gesù. Le crisi accelerano il processo, più che esserne le responsabili La pandemia ha ingrandito punti di fragilità sociale e esistenziale che erano già presenti. Per essere felici e avere un solido fondamento per le nostre esistenze, Gesù ci chiede di ascoltare e mettere in pratica il suo stile di vita, ecco perché ci dice: «Chi ascolta la mia parola e la mette in pratica». Non si tratta di aderire a una dottrina, ma di apprendere una sapienza delle relazioni che possa offrire uno stabile supporto alle case delle nostre esistenze. Quando visito le fondamenta delle mie relazioni in famiglia, vedo la solidità di momenti in cui la diversità e i tempi dell’altro vengono rispettati; ma, accanto a queste immagini serene, scorgo anche lo sguardo smarrito dei miei figli per i miei malumori a tavola. Basta un mio silenzio per tenere in ostaggio un’intera famiglia, per creare un clima pesante e avvelenare l’aria. È successo solo a me?

Oggi siamo chiamati a guardare in retrospettiva alle fondamenta della nostra costruzione. Siamo invitati a riconoscere gli insuccessi nel tentativo di fare nostro lo stile di vita di Gesù. Non per prendere atto del fallimento ma per ripartire. L’evangelo della parabola è racchiuso nel fatto che Gesù non dice: chi ha ascoltato le mie parole e le ha messe in pratica... Non siamo schiacciati sul nostro passato. La parola di Gesù ci interpella nel presente: chi ascolta oggi. La speranza che riapre il futuro abita il nostro presente. È scoprire con Gesù che, nelle tempeste della vita, non siamo dei geometri chiamati a verificare i danni nelle fondamenta della casa; piuttosto, siamo apprendisti muratori, che provano a eseguire il progetto di quel sapiente architetto di relazioni che è Gesù. Un architetto che continua a formarci e, se abbiamo il coraggio di rimetterci in ascolto e mettere in pratica, giorno dopo giorno, la sua Parola di vita ci indica dove e come costruire. Amen.

 

dal vangelo di Matteo (7,24-27)

Perciò vi dico: non siate in ansia 24 Perciò chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica sarà paragonato a un uomo avveduto che ha costruito la sua casa sopra la roccia. 25 La pioggia è caduta, sono venuti i torrenti, i venti hanno soffiato e hanno investito quella casa; ma essa non è caduta, perché era fondata sulla roccia. 26 E chiunque ascolta queste mie parole e non le mette in pratica sarà paragonato a un uomo stolto che ha costruito la sua casa sulla sabbia. 27 La pioggia è caduta, sono venuti i torrenti, i venti hanno soffiato e hanno fatto impeto contro quella casa, ed essa è caduta e la sua rovina è stata grande.

 

Preghiera

Il Signore benedica la tua casa,

le persone che la abitano,

così come benedice la tua vita.

Ti conceda di avere buona cura dei tuoi cari,

del tempo che trascorri con loro.

Ci siano davanti a te giorni sereni

con ritmi di vita giusti.

Ci sia il tempo del riposo e il tempo del lavoro,

lo spazio per gli affetti e quello del silenzio e della preghiera.

Il Signore benedica la tua vita.

Sia per la tua casa le fondamenta che la sostengono.

Amen

 

 

(“Riforma” - 31 luglio 2020)


Una tecnologia

 

che ci ferisce

 

Mauro Ceruti

 

Rivoluzione digitale. L'ultimo saggio di Luciano Floridi è un appassionato manifesto per una filosofia dell'informazione in un mondo dove l'uomo ha perso la sua centralità.

 

Le tecnologie non sono più quelle di una volta... C'è una differenza sostanziale fra la ruota o il motore e le tecnologie digitali. È fondamentale riconoscerla. Senz'altro, è messa bene a fuoco da Luciano Floridi, nel suo ultimo saggio Pensare l'infosfera, che è l'appassionato manifesto di una filosofia dell'informazione. Le tecnologie dell'informazione non incidono solo sul modo in cui interagiamo con il mondo. Incidono sulla trasformazione e sulla modificazione degli ambienti in cui pensiamo e viviamo. E danno forma al modo in cui conosciamo il mondo. Hanno una portata ontologica, «modificano la natura intrinseca di ciò che toccano».

È una rivoluzione. Floridi l'ha definita la quarta rivoluzione, che è anche il titolo di una suo precedente libro. A suggerire questa definizione concorre il riferimento al modo in cui Sigmund Freud, in un suo celebre scritto (Una difficoltà della psicoanalisi), interpretò il senso delle conseguenze di tre profonde «ferite» che la conoscenza scientifica moderna aveva inferto al narcisismo umano. Ne parlò come di altrettante rivoluzioni nelle immagini con cui gli esseri umani hanno pensato il loro posto nel cosmo e quindi il senso della loro identità: la rivoluzione dovuta alle scoperte di Niccolò Copernico, che diede inizio alla trasformazione degli esseri umani da abitanti del centro del cosmo in abitanti di un piccolo pianeta di periferia all'interno di una galassia altrettanto periferica; la rivoluzione dovuta alle scoperte di Charles Darwin, che trasformò la specie umana da punto climattico del disegno del creatore nell'esito contingente e recente di un'evoluzione dalle molteplici ramificazioni; la rivoluzione dovuta alle scoperte dello stesso Freud, che sottraevano alla coscienza dell'uomo il controllo e il potere sull'insieme della sua vita psichica: l'uomo non è padrone nemmeno a casa sua.

Alan Turing è stato all'origine della quarta rivoluzione, la rivoluzione informatica, che a sua volta ha mutato radicalmente il nostro modo di essere e di concepirci nel mondo, e che ci ha reso abitanti di un ambiente globale fatto di informazioni, da Floridi chiamato Infosfera. Questa rivoluzione è una nuova ferita al narcisismo umano, alla sua presunzione di controllare e prevedere i suoi artefatti.

Le tecnologie digitali sviluppano una sempre maggiore autonomia, e sempre più controllano e prevedono gli stessi comportamenti, e desideri, umani. Le tecnologie digitali vivono e si sviluppano in autonomia anche rispetto alla scienza stessa. In certo senso, si autogenerano. La loro evoluzione è paragonabile, per alcuni versi, all'evoluzione biologica, che avviene per rapida proliferazione di alternative. Evolvono passo dopo passo, con una miriade di prodotti disordinati e scollegati. La materia intelligente, le biotecnologie, le simulazioni e i mondi immaginari prodotti dall'evoluzione del software e dalle avanzate capacità di calcolo dei computer, gli automi, gli avatar e gli agenti intelligenti stanno entrando nei paesaggi della vita quotidiana senza che quasi siano disponibili teorie in grado di prefigurare possibilità, limiti e conseguenze dei loro sviluppi.

Le tecnologie digitali generano orizzonti inediti. La loro dinamicità si riflette nella loro estrema pervasività, che trasforma le forme della vita quotidiana, i comportamenti individuali e sociali, la produzione, la trasmissione e l'apprendimento delle conoscenze, i modi in cui interpretiamo ll mondo. È da esse che ormai dipende il nostro modo osservare le cose, e il nostro modo di guardare a noi stessi: il nostro rapporto con la natura e con il cosmo; la nostra identità di individui e la nostra identità di specie; il modo di concepire il cervello e la mente; il modo di vivere e di comunicare; la politica e l'economia; i sentimenti e le passioni...

Tutto ciò obbliga, come argomenta in modo molto articolato Floridi, di aggiornare i classici problemi filosofici, cioè i problemi che riguardano l'identità personale, la natura della conoscenza, i diritti fondamentali, e così via. Tutto ciò obbliga anche a formulare nuovi tipi di problemi filosofici, per esempio quello della natura dell'informazione, quello del potere nella società dell'informazione, quello della libertà in rapporto alla capacità di previsione dei sistemi dell'intelligenza artificiale.

La rivoluzione dell'informazione e della comunicazione ha messo in crisi alcuni presupposti dell'etica moderna, centrata sull'idea che la condizione umana fosse stabile e che i fini e le conseguenze dell'agire etico fossero prossimi, nello spazio e nel tempo, all'atto stesso e quindi prevedibili e controllabili. L'intervento tecnologico, sempre più estesamente bio-tecnologico, è giunto non solo a toccare l'identità umana, ma anche a metterne in discussione la stabilità evolutiva. Le conseguenze dell'agire tecnologico, difficili da prevedere, si dilatano nello spazio e nel tempo. E ciò chiede di riformulare il senso e l'estensione della nostra responsabilità.

In questo orizzonte, per Floridi, la filosofia ha un compito etico, e deve essere ridefinita a partire dalla prospettiva del design. «Il mondo stesso - scrive l'autore - ha fortemente bisogno di conoscenza filosofica e di disegnare nuove idee. La filosofia è necessaria per creare le nostre società dell'informazione, per dare forma ai nuovi ambienti digitali in cui milioni di persone trascorrono sempre più tempo e, in ultima istanza, per ripensare ciò che mi piace definire progetto umano». Questa filosofia rigenerata avrebbe come compito quello di delineare l'orizzonte problematico e progettuale di un ambientalismo etico digitale.

Pensare l'infosfera significa dunque ripensare la pratica e la metodologia della filosofia, impegnandola a uscire dall'accademismo, per tornare a occuparsi dei problemi fondamentali del nostro tempo e delle radicali trasformazioni nella nostra comprensione del mondo e di noi stessi. Ciò richiede, per Floridi, che la filosofia abbandoni ogni tentativo di fondazione metafisica assolutistica, e si volga «a porre le domande giuste, in modo da avere risposte rilevanti e significative». E ciò richiederà, aggiungo, di elaborare una filosofia della complessità capace di superare la frammentazione dei saperi, che oggi è il più ingombrante e inedito ostacolo alla formulazione dei vecchi e dei nuovi problemi filosofici e all'autocomprensione antropologica nel tempo dell'umanità planetaria.

 

Luciano Floridi, Pensare l'infosfera, Raffaello Cortina, Milano, pp. 152 - € 16

 

 

(Il sole 24 ore -)


Valorizzare i carismi di tutti

 

Francesco Cosentino

 

 

In un mondo in rapido cambiamento, la parrocchia è chiamata a rinnovare se stessa e la propria organizzazione valorizzando i carismi di tutti.

Qualche tempo fa, il prete tedesco Thomas Frings ha deciso di prendersi un tempo di pausa in un monastero, dopo una lunga esperienza pastorale vissuta come parroco.

Nell’avvincente testo Così non posso più fare il parroco,[1] Frings racconta la vita quotidiana di un parroco, affermando di essere un prete felice, ma sottolineando l’urgenza di un cambiamento di rotta per una Chiesa organizzata e strutturata, ma, tuttavia, ormai incapace di trasmettere la freschezza del Vangelo in un mondo profondamente cambiato.

Da diverso tempo, infatti, l’istituzione parrocchiale è in uno stato di sofferenza. Essa appare eccessivamente affaticata, appesantita da apparati e strutture che la rendono statica in un mondo diventato mobile, spesso imprigionata in forme, stili e linguaggi che non sono più in grado di rispondere adeguatamente alle esigenze dell’evangelizzazione.

Insomma, il “cantiere parrocchia” ha bisogno di essere riaperto perché si avvii un tentativo di rinnovamento e, in questo senso, può essere letto il nuovo documento della Congregazione per il clero appena pubblicato, dal titolo La conversione pastorale della comunità parrocchiale al servizio della missione evangelizzatrice della Chiesa.

 

Una nota di metodo

 

Una prima e doverosa nota di metodo appare necessaria per una corretta lettura e interpretazione del documento. Come spesso accade nell’ambito di una sempre più diffusa superficialità della comunicazione, spesso le appendici diventano il centro; ma il documento, pur parlandone, non nasce primariamente per definire la questione dei tariffari per i sacramenti o per “aprire” alla possibilità che, in certe circostanze, siano i laici ad amministrare un sacramento o a celebrare la Liturgia della Parola, cosa peraltro già prevista da tempo dal Diritto Canonico.

Al contempo, insieme alla mens del documento, occorre tenere presente la sua destinazione universale. La Congregazione, venendo a contatto con le situazioni più disparate di quasi tutto il mondo e raccogliendo la voce dei vescovi di molti Paesi, ha contezza di come alcune problematiche di natura ecclesiologica o pastorale siano diverse a seconda della realtà concreta in cui ci si trova. Ciò è importante per evitare letture parziali, pregiudiziali e talvolta ideologiche.

La sapienza teologica, soprattutto, dovrebbe essere allenata, quand’anche si trovasse dinanzi a formulazioni non del tutto convincenti, a considerare il “tutto” e a supporre che, in un documento della Santa Sede, confluiscono una serie di elementi diversi e non poche situazioni ecclesiali di partenza diverse tra loro.

 

La conversione della parrocchia in un mondo cambiato

 

Il documento della Congregazione per il clero nasce dall’esigenza di cercare con creatività strade nuove perché il vangelo sia annunciato senza lentezze, come auspicato più volte da papa Francesco, anche attraverso un ripensamento/rinnovamento della forma parrocchiale. L’Istruzione, perciò, intende offrire «strumenti per una riforma, anche strutturale, orientata a uno stile di comunione e di collaborazione» (La conversione pastorale, n. 2), in linea con quella trasformazione auspicata da papa Francesco in Evangelii gaudium, perché la parrocchia diventi un canale missionario di evangelizzazione e non un apparato che mira all’autopreservazione.

L’istituzione parrocchiale, infatti, vanta una lunga storia e, tuttavia, la sua configurazione sembra non reggere più l’impatto di profondi cambiamenti sociali e culturali, avvenuti negli ultimi decenni. In particolare, ad apparire poco adeguato rispetto ai tempi, è l’intrinseco legame tra parrocchia e territorio. Infatti, il mondo contemporaneo è segnato da un’accresciuta mobilità che investe gli stili di vita e gli stessi “confini” dell’esistenza. La vita delle persone, specialmente nelle grandi metropoli e aree urbane, si svolge in perenne movimento, nel contesto di luoghi, tempi, spazi e situazioni esistenziali variegate e plurali.

La parrocchia, con le sue strutture, i suoi organismi, i suoi orari ben definiti, le sue forme tradizionali, rischia di apparire troppo statica e inamovibile, mentre nel mondo attuale «il legame con il territorio tende a essere sempre meno percepito» e «i luoghi di appartenenza divengono molteplici» (n. 9).

 

La missione come criterio di rinnovamento

 

In un mondo così profondamente cambiato e in perenne movimento, la parrocchia è chiamata «a trovare altre modalità di vicinanza e di prossimità rispetto alle abituali attività» (n. 14), così da venire incontro alle persone che, oggi, vivono in un «territorio esistenziale e relazionale» più ampio del ristretto ambito geografico in cui abitano.

Il documento invita a superare una pastorale il cui campo d’azione è delimitato esclusivamente all’interno dei limiti territoriali della parrocchia. Solo così essa non rischia di restare imprigionata nella mera ripetizione di attività inerenti a una pastorale delle “cose di sempre” e diventa, invece, capace di vivere il dinamismo dell’evangelizzazione, aprendosi in modo trasversale al territorio e portando avanti proposte pastorali diversificate.

Si tratta di «individuare prospettive che permettano di rinnovare le strutture parrocchiali “tradizionali” in chiave missionaria» (n. 20), attraverso un rinnovato slancio nell’annuncio del Vangelo, proposte pastorali trans-parrocchiali, spazi e luoghi in cui la comunità cristiana diventa generativa di legami fraterni, di vicinanza e di crescita di buone relazioni umane.

 

Dalla singola parrocchia alla Comunità inclusiva

 

Una simile conversione pastorale necessita di quello che il documento chiama «un processo graduale di rinnovamento delle strutture», e di «modalità diversificate di affidamento della cura pastorale e di partecipazione all’esercizio di essa, che coinvolgono tutte le componenti del Popolo di Dio» (n. 43).

Infatti, la parrocchia presa singolarmente, sufficiente a se stessa, che organizza da sé la pastorale senza connessione con altre comunità vicine e con la diocesi, rischia di apparire anacronistica, statica, circoscritta in un criterio giuridico-territoriale che non trova più corrispondenza nella vita reale delle persone, incapaci di arrivare a tutti.

Il documento, allora, auspica che possa svilupparsi quella riorganizzazione pastorale della parrocchia, già conosciuta con la denominazione di Unità Pastorali, Zone Pastorali o Comunità di parrocchie. Non si tratta banalisticamente di unire le parrocchie per scarsità di preti o di mezzi, bensì, più teologicamente, di ripensare e programmare insieme la pastorale e l’evangelizzazione, a partire da una più ampia lettura del territorio, contenuti e obiettivi comuni, programmi pastorali comuni, proposte innovative e trasversali di evangelizzazione.

Anche se la parrocchia continua a promuovere una pastorale ordinaria, le prefetture, i decanati, le vicarie e le foranie – oggi ridotte a pure istituzioni formali – potrebbero diventare luoghi di elaborazione di una simile pastorale d’insieme, in una comunione e collaborazione attiva, fattiva e concreta non solo tra preti e laici, ma anche tra quelle che oggi sono parrocchie diverse.

 

Una normativa canonica

 

Così, posto che a fondamento del documento c’è l’ecclesiologia di comunione del concilio Vaticano II e gli impulsi del magistero di Francesco sulla necessità di una «Chiesa in uscita», la seconda parte del documento si limita a offrire, in particolare ai vescovi, le modalità canoniche attraverso cui attuare sperimentazioni di Unità o Zone Pastorali.

Si tratta di realtà intermedie tra la diocesi e la singola parrocchia, guidate da un vicario episcopale o parroco moderatore, che dovrebbero essere erette tenuto conto delle dimensioni della diocesi e della sua concreta realtà pastorale, «con una particolare attenzione al territorio concreto… per facilitare la relazione di vicinanza tra i parroci e gli altri operatori pastorali» (n. 46).

Il documento, specialmente nella sua parte canonica, intende evitare due rischi estremi, attualmente presenti in diversi Paesi del mondo: una parrocchia in cui il parroco e gli altri presbiteri si occupano di tutto e decidono da soli di ogni cosa, relegando le altre componenti della comunità al marginale ruolo di esecutori; o, viceversa, una parrocchia in cui la specificità dei carismi è livellata, al punto che essa non ha più un pastore proprio cui è affidata la cura pastorale, ma un team di persone – preti e laici – che, come un consiglio di amministrazione, gestiscono nella veste di funzionari un’azienda.

 

Conclusione

 

Non deve sfuggire che il tentativo dell’Istruzione è avviare un rinnovamento delle forme di cura pastorale, attraverso una riforma anche strutturale della comunità, al servizio di una nuova evangelizzazione.

L’idea di sottofondo è che, al centro della comunità cristiana e del suo agire, c’è lo Spirito Santo, la cui unzione appartiene a tutto il Popolo di Dio, e che abilita tutti i battezzati, attraverso carismi e ministeri diversi, a partecipare alla missione ecclesiale. In questa rinnovata compartecipazione tra preti e laici, si ritiene necessario porre segni concreti per «il superamento tanto di una concezione autoreferenziale della parrocchia», quanto di una «clericalizzazione della pastorale» (n. 38).

Ciò si realizza aiutando la parrocchia a emanciparsi dal modello tridentino che la vede agire “in solitario”, per diventare luogo in cui le diverse vocazioni e i diversi ministeri si armonizzano e danno vita a nuove forme di annuncio della fede.

Naturalmente, la conversione strutturale presuppone quella personale: mai come oggi c’è bisogno di questo sforzo comune di cambiamento di mentalità, che deve investire la formazione dei preti e dei laici, perché insieme continuino a «inventare il cristianesimo».[2]

 

 

NOTE

 

[1] Cf. Th. FRINGS, Così non posso più fare il parroco. Vi racconto perché, Àncora, Milano 2018

[2] J. DELUMEAU, Scrutando l’aurora. Un cristianesimo per domani, Messaggero, Padova 2003, 176.

 

 

(SettimanaNews - luglio 2020)


Per salvarsi l’uomo

 

torni COMUNITÀ

 

Marco Roncalli

 

Nel suo nuovo libro Il tempo della complessità (Raffaello Cortina, pagine 190, euro 14,00), Mauro Ceruti, «uno dei rari pensatori del nostro tempo ad aver compreso e raccolto la sfida che ci pone la complessità dei nostri esseri e del nostro mondo» (così nella prefazione Edgar Morin), continua a offrire riflessioni che interrogano la «nuova condizione umana». Non senza risposte delineando una prospettiva antropologica nella quale la nostra «identità» emerge come «evolutiva» e «multipla», ma non può essere pensata in opposizione a qualsiasi «diversità».

 

Dopo La fine dell’onniscienza (Studium, 2015), proiettato a riconciliare tecnoscienze e saggezza, uomo e ambiente, in questo nuovo saggio – conversando con Walter Mariotti – Ceruti prende atto con John Donne che «è tutto in pezzi, scomparsa è ogni coesione», ma prova pure a indicare un «nuovo umanesimo planetario».

 

Perché nonostante i progressi della conoscenza nei campi più disparati la “condizione umana” non migliora?

 

«L’ostacolo alla comprensione delle crisi attuali non sta solo nella nostra ignoranza: si annida anche nella nostra conoscenza. La specializzazione ha portato conoscenze, ma queste sono incapaci di cogliere i problemi multidimensionali, fondamentali e globali. L’università e la scuola insegnano a separare le discipline, ma non a collegarle: ma dovrebbero essere interconnesse. La separazione rende incapaci di cogliere “ciò che è tessuto insieme”, appunto il “complesso”...».

 

Sta dicendo che si deve ripartire anche dai modi di pensare?

 

«Esatto. I modi di pensare usati per risolvere i problemi della nostra era planetaria costituiscono essi stessi uno dei problemi più gravi. Più i problemi diventano multidimensionali più cresce l’incapacità di pensare la multidimensionalità; più le crisi avanzano più aumentano le incapacità di pensarle; più i problemi diventano globali, maggiore è l’incapacità di raffigurarli. La nostra civiltà paga più fallimenti: un modello di conoscenza che ha frammentato il tessuto complesso del reale; un pensiero mutilante che conduce ad azioni mutilanti; una visione quantitativa che trascura il problema del senso».

 

Il quadro che emerge è poco confortante. Eppure viviamo nell’enfasi sull’ intelligenza artificiale, le potenzialità del digitale, i progressi scientifici, ovviamente per i Paesi che possono vantarli.

 

«Qui occorre fare attenzione. La coscienza morale ha acquisito una nuova universalità: ha cominciato a riguardare il destino dell’umanità nel suo insieme, in quanto specie. L’esistenza biologica della stessa specie umana, che sembrava al riparo da qualsiasi uso perverso della tecnologia, è diventata oggetto della possibile azione distruttiva anche di un piccolo gruppo di individui: l’umanità si scopre “mortale”, vulnerabile a se stessa, potenzialmente capace di suicidio. In questa nuova condizione, scienza, etica e politica trovano un inedito e drammatico campo di intersezione. Per la prima volta la tecnoscienza produce la possibilità di un’irreversibile morte globale.Tutto ciò obbliga a porci di nuovo le domande di senso fondamentali: Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo? Ma anche: quali le conseguenze delle nostre azioni? E ci fa riflettere in prospettiva futura sul Creato, sul nostro destino, abbandonando l’illusione della neutralità della tecno-scienza».

 

Creato e destino, come leggerli oggi insieme alla condizione umana? Affidatoci, qui le conseguenze quali sono?

 

«L’esplosione di Hiroshima nel ’45 ha trasformato per sempre la condizione umana, esponendola a un pericolo fino ad allora inconcepibile: la possibilità di autosopprimersi. Da ciò nasce appunto una comunità di destino planetaria: tutti i popoli sono legati da un destino comune. Abbiamo scoperto di vivere in un’ecumene umanizzata all’interno della quale ogni evento locale può comportare, in linea di principio, conseguenze che possono amplificarsi rapidamente su scala globale. Il rischio dell’auto-annientamento sta poi nel sempre più difficile rapporto delle società con l’ambiente: riscaldamento globale, inquinamento dell’aria, dei suoli, delle acque, depauperamento delle risorse alimentari e minerali. Il rapporto dell’uomo con la biosfera è in pericolo per le miopie del genere umano, causate da paradigmi culturali inadeguati».

 

Come ne usciamo? Quali processi politici, culturali, quali sfide da immaginare?

 

«La politica, nell’ultimo secolo, è stata prigioniera di una coazione a ripetere i “giochi a somma nulla” (vinco io, perdi tu), sul piano internazionale come sul piano delle singole società nazionali: “giochi” in cui una parte vince a spese delle perdenti. Ma oggi, nell’età dell’interdipendenza planetaria, continuare questi “giochi” è impossibile se si ha a cuore il futuro dell’umanità. Il rischio è che perdano tutti».

 

E allora?

 

«L’umanità oggi “deve” uscire dall’età della guerra, della povertà e dello sfruttamento incondizionato dell’ambiente; “deve” generare un paradigma dei “giochi a somma positiva”. In questa prospettiva Francesco invoca la necessità di uscire dalla cultura dello scontro per generarne una dell’incontro. Si tratta di cominciare a concepire la possibilità di un’umanità inedita, di un nuovo umanesimo planetario, che riconosca che la diversità è il tesoro dell’unità umana, e che l’unità è il tesoro della diversità umana».

 

Per questo nel suo libro si ferma su due encicliche: Pacem in terris e Laudato si’?

 

«Sì. Giovanni XXIII nella prima diede voce alla coscienza che il fatto della sola continuazione degli esperimenti nucleari a scopi bellici avrebbe potuto avere conseguenze fatali per la vita sulla Terra. Nel pericolo “la grande famiglia umana” è diventata una realtà concreta. E papa Francesco ha fondato la Laudato Sì’ su questa consapevolezza “dell’unità e della condivisione di un comune destino tra le Nazioni” e del fatto che la nuova condizione antropologica obbliga a pensare a “un solo mondo, a un progetto comune”... In sintesi: non ci sono barriere che ci permettano di isolarci. E nemmeno spazio per la globalizzazione dell’indifferenza».

 

 

(Avvenire)


 

L'attuale paesaggio spirituale

 

Alessandro Olivieri Pennesi

 

La domanda di spiritualità si ripropone oggi, anche tra le nuove generazioni, sotto forma di ricerca di saggezza e di senso. Si tratta di un fenomeno sociale recente ma che va ridisegnando un nuovo paesaggio “religioso” che permarrà a lungo.

Sono crollati i grandi sistemi ideologici; le risposte fornite del materialismo consumistico risultano inadeguate ed ecco che i nuovi “nomadi spirituali” per spegnere la loro sete vanno ad attingere a tutte le fonti e a tutte le tradizioni oggi rese accessibili attraverso la rete ; spesso rifiutano le grandi religioni e i loro dogmi.

 

Oltre la religione

 

L’espressione “religione” è divenuta per molti troppo stretta per qualificare la ricerca di senso, la sete di mistica e la ricerca di esperienza spirituale che anima molte persone oggi anche nel nostro Paese.

Tale ricerca si alimenta con letture di racconti, testimonianze, incontri e viaggi esotici. Viene data importanza all’avventura spirituale, ma staccata dall’insegnamento dottrinale delle grandi tradizioni religiose.

Per comprendere questa “corrente culturale”, nella prospettiva di stabilire un dialogo autentico con quanti ne sono influenzati, ma anche per evidenziare i punti sui quali queste spiritualità contrastano con la fede cristiana, vanno senz’altro incoraggiate in ambito ecclesiale le iniziative di associazioni che offrono un indispensabile supporto informativo e di documentazione del fenomeno che è comunque in crescita e che sta subendo rapide trasformazioni dovute a questa sorta di nomadismo spirituale.

 

Le molte anime della nuova spiritualità

 

Come il Web, anche la nuova spiritualità può essere considerata una sorta di metanetwork, vale a dire una rete che collega tra loro vari e distinti network, che presentano uno o più punti comuni tra loro.

Qui di seguito propongo un tentativo di illustrarne i principali, con l’accortezza che la suddivisione esposta ha uno scopo puramente espositivo, giacché tali network sono in realtà alquanto intrecciati, con ampie aree di sovrapposizione tra gli uni e gli altri, come del resto vuole la logica stessa del metanetwork e della visione olistica.

La salute è la salvezza, proprio come la malattia è disarmonia, frammentazione del proprio sé. Salute e salvezza che generalmente riferiamo rispettivamente al corpo e allo spirito, nella nuova spiritualità si uniscono e si dissolvono; da questa prospettiva sorge il network terapeutico, da considerarsi tra i più vasti settori della Nuova Era. In esso si possono individuare quattro orientamenti:

Il mondo delle medicine cosiddette alternative (o medicine dolci o non convenzionali). Questa nuova visione della salute si riallaccia alle grandi tradizioni orientali e alle guarigioni sciamaniche. Oggi assistiamo ai fenomeni di guarigione mediante lo spirito, pratica caratteristica del variegato mondo pentecostale cristiano che presenta sorprendenti paralleli con le forme terapeutiche diffuse nell’ambito della nuova spiritualità.

La nuova spiritualità promuove varie tecniche di massaggi e danze sacre. È nei termini di apertura al sacro che si riscoprono le danze proposte dai circoli esoterici. La pratica dei “movimenti”, così definita, mira a raggiungere una nuova consapevolezza dei nostri atteggiamenti fisici che ci definiscono e invitano a riscoprire una presenza dell’essere attraverso il riequilibrio del corpo e una messa in ordine delle sue funzioni. L’esperienza spirituale della danza sacra è vissuta non solo da chi la pratica direttamente, ma viene anche trasmessa agli spettatori, in quanto si creerebbe un campo energetico di mutazione dove molte energie scorrerebbero coinvolgendo i presenti.

Esse mirano a modificare la coscienza e a sperimentare più elevati percorsi interiori. Si possono menzionare tra gli altri, le tecniche di “rinascita”, di respirazione, di risveglio della tradizione orientale, l’esperienza della camminata sui carboni ardenti. In tale ambito è da menzionare anche il controverso fenomeno della canalizzazione, che metterebbe in contatto con entità disincarnate, al fine di ottenere guarigioni, superare lo stress, potenziare la creatività e la terapia della reincarnazione. Attraverso gli scritti di alcuni psichiatri e psicoterapeuti, l’antica dottrina della reincarnazione viene modificata sostanzialmente al fine di raggiungere un auto-perfezionamento tramite tecniche di regressione ipnotica in cui si sperimenterebbero gli innumerevoli cicli di morte e di rinascita.

Il quarto campo delle terapie include tecniche utilizzate dai più come mere forme di rilassamento profondo. Tra gli elementi che accomunano le varie forme di meditazione, possiamo individuare le tecniche di respirazione orientali, la recita ripetitiva di formule sacre, la concentrazione su punti specifici del corpo. L’insegnamento sui centri di energia del corpo sottile risponde ad una ben precisa visione spirituale nella quale l’uomo è chiamato all’autorealizzazione attraverso la conoscenza e lo sviluppo delle proprie potenzialità, in un’interazione continua con la sfera cosmica e divina. L’individuo si presenta come un ricettacolo e fonte di energia, in grado di assorbire, ravvivare e trasmettere forza vitale.

 

Le “scuole” e i metodi di ricerca spirituale

 

Fanno patte di questo network metodi e realtà tra loro anche molto diverse, che possono classificarsi in categorie o sub-network. Il primo sub-network è quello dei metodi e delle pratiche mistiche, a cui si è già fatto riferimento, tra cui si annoverano le varie pratiche corporee orientali.

Vi è poi il sub-network delle pratiche per predire il futuro e, in generale, tutte quelle attività note alla parapsicologia.

Abbiamo, infine, il sub-network dei culti ispirati a vari maestri, prevalentemente orientali, che hanno svolto e svolgono a tutt’oggi un ruolo importante nel divulgare filosofie e metodi di autoconoscenza e di ricerca interiore e spirituale e sono quindi in qualche modo co-autori del fenomeno globale di risveglio delle coscienze che si palesa con la “nuova spiritualità”.

È forse il più ristretto network, quanto a numero di persone coinvolte direttamente ma non può essere trascurato per la sua importanza storica e soprattutto strategica; infatti, continuano a rappresentare un modello di riferimento utopico importante per gli aderenti molti dei quali aspirano, almeno in linea di principio, a vivere in una comunità ideale, tra persone affini che mettano in pratica nel quotidiano i principi della nuova cultura e, se una comunità stabile non è alla loro portata, va bene anche una comunità transitoria, come quella che si crea, per qualche giorno, durante un seminario o una vacanza spirituale, oppure una comunità settoriale, come quella costituita dagli aderenti ad un centro, un’associazione o un movimento spirituale; o anche una comunità virtuale, come quella che si crea tra i lettori di una rivista specializzata o i frequentatori di siti web o social network.

La vita comunitaria – stabile, transitoria o settoriale che sia – è vista da molti come un banco di prova per le possibili proposte di realtà alternative, un laboratorio indispensabile per saggiare certi principi e metodi, per idearne e collaudarne di ulteriori.

È il più ristretto ed esclusivo network: ne fa parte il think-thank della “nuova spiritualità”, costituita da una ristretta cerchia di intellettuali, scienziati, manager, docenti, operatori olistici, terapeuti e scrittori ecc.

Anche per questo network vale il discorso appena fatto per le comunità, e cioè che, nonostante l’esiguità numerica degli appartenenti, ha un’importanza strategica perché è da qui che sono partiti e partono molti degli elementi costitutivi della nuova coscienza, molti dei principi, delle proposte e dei metodi che la compongono, molte delle riscoperte e aggiornamenti in chiave moderna di antichi metodi sapienziali, molte delle iniziative di divulgazione del nuovo piano di coscienza e di dialogo e interconnessione tra network.

 

L’editoria specializzata

 

Il network dell’editoria specializzata si colloca trasversalmente agli altri network cui fa, in un certo senso, da portavoce. È costituito in buona misura da case editrici di piccole e piccolissime dimensioni, spesso fondate da simpatizzanti o operatori di uno o più network, dunque mosse più da uno spirito di servizio e di divulgazione che non da mere motivazioni di lucro (non mancano tuttavia case editrici “normali”, orientate al profitto).

Inoltre, da qualche anno anche i grandi editori si sono messi a pubblicare libri di tendenza dopo aver constatato che questo è, al momento, l’ambito culturale più effervescente e stimolante, e dunque anche più suscettibile di raggiungere buoni livelli di vendita. Nel nostro Paese, l’ingresso dei grandi editori, tuttavia, pur se positivo in termini di diffusione del fenomeno, ha comportato una certa inflazione di libri tra cui non è facile orientarsi.

Essendo un settore del tutto nuovo e sconosciuto per tali editori, la scelta dei titoli da pubblicare non sempre ha rispettato gli standard di qualità, così che spesso le opere migliori sono quelle pubblicate da piccole case editrici che, però, hanno una distribuzione e presenza in libreria molto più bassa dei grandi editori. Importante, anche se poco sviluppato in Italia, il sub-network delle riviste specializzate, pubblicate esclusivamente da piccole case editrici.

Vi è poi una moltitudine di riviste a diffusione regionale o cittadina, spesso gratuite, distribuite presso librerie, farmacie e erboristerie, centri di medicina e terapia alternativa e associazioni. Sia le riviste in edicola sia quelle gratuite sono importanti per l’opera di divulgazione e di dibattito che compiono, nonché per l’attività di informazione sulle conferenze, i gruppi e i seminari esperienziali attinenti i temi e i metodi della nuova spiritualità, che rappresentano – come vedremo più oltre – il vero crogiolo della nuova cultura.

 

Linee guida per un rinnovato annuncio dell’Evangelo

 

Il compito che ci sta davanti oggi è vivere, pensare ed esprimere il cristianesimo in un innesto vitale e critico nelle culture del nostro tempo, segnate dalla non credenza e dall’indifferenza religiosa, dall’esoterismo e dal relativismo, dalle religioni e dalle spiritualità non convenzionali.

È necessario, pertanto, tornare alla trilogia secolare dell’apostolato: vedere, giudicare, agire, cioè vedere la realtà con realismo, discernere il bene e il male, i punti di ancoraggio, e agire in tal senso, perché è inutile ritirarci in una posizione difensiva e lamentarci per la perdita di punti strategici spirituali e sociali. Nell’affrontare la questione riguardante le possibili linee di azione pastorale, preliminarmente si suggeriscono i seguenti aspetti: a) accogliere; b) discernere; c) evidenziare le incompatibilità.

Accogliere. Cosa significa accogliere le nuove forme di religiosità e di spiritualità alternative e la visione dell’uomo che esse comportano? Potremmo dire innanzitutto: informarsi, dialogare e mettersi personalmente in discussione. Accogliere è informarsi attraverso i centri di ricerca e di informazione sui culti presenti in Europa, le associazioni ecclesiali, alcuni dicasteri vaticani.

Accogliere è dialogare. Il dialogo viene portato avanti con le persone nel rispetto dell’altro, evitando due rischi opposti: confrontandosi con la nuova spiritualità si è tentati di respingere in toto ogni sua manifestazione, negare il dialogo classificando ogni sua manifestazione come esclusivamente negativa.

L’altro atteggiamento intende accogliere senza operare un discernimento. È in fondo lasciarsi sedurre da ideologie dai contorni ambigui e controversi, in modo particolare per cristiani non sufficientemente formati. La dottrina che propugna è in grado di sedurre gli stessi “eletti”, parafrasando l’espressione di Matteo 24,24, in quanto utilizza spesso lo stesso linguaggio e le stesse espressioni care al cristianesimo.

Accogliere è rimettersi in discussione. Che ne abbiamo fatto della nostra vita mistica? C’è urgenza di riscoprire questa relazione intima con Dio ed entrare nel mistero sponsale di Dio. Un ritorno dunque alle sorgenti, alle radici cristiane.

È necessario chiedersi: perché cercare nell’Oriente non-cristiano ciò che possiamo trovare nella nostra tradizione? Siamo ancora attenti ai segni della presenza del trascendente, al senso della sacralità, alla bellezza della liturgia? Quale intensità di relazioni si registrano nella vita fraterna e comunitaria? In che misura siamo attenti al servizio ai poveri, all’evangelizzazione e alla testimonianza?

Discernere. Nel contesto della nuova spiritualità il teologo, inserito nella comunità cristiana, è chiamato a operare un discernimento sulla scia di quanto è scritto nelle lettere di Paolo e Giovanni (cf. 1Gv 4,2). A una ricerca tutta intellettuale della conoscenza-gnosi, l’apostolo Paolo contrappone la figura di Cristo, che manifesta la saggezza e la potenza di Dio mediante la croce.

La prima lettera ai Corinzi ci è di conforto allorché Paolo afferma che non ha voluto conoscere altro che Gesù Cristo e Gesù Cristo crocifisso. Questo è il percorso scelto da Dio per portare alla salvezza il mondo: l’incarnazione del Verbo di Dio; pietra angolare rigettata dagli uomini. Occorre vagliare le ideologie, le filosofie e le credenze e verificare se l’incarnazione di Dio è affermata.

Se la risposta è affermativa, possiamo concludere, con certezza morale, che ci troviamo in presenza dello Spirito di Dio. La croce fornisce la chiave per cogliere il messaggio di Gesù ed entrare nell’autentica nuova era della storia che egli ha promesso di inaugurare e di portare a compimento.

Incompatibilità. Per evidenziare le incompatibilità è bene distinguere le persone dalle idee che esse affermano, poiché siamo chiamati ad amare le persone ma a denunciare le eventuali concezioni erronee. Non identifichiamo mai un’idea, un pensiero con la persona.

 

Quale spiritualità per il Terzo millennio?

 

La nuova spiritualità propone diverse forme di vita, musiche armoniche, visioni ecologiche e sembra rispondere ai tanti segnali di mutamento di paradigma a livello planetario. I nuovi “cercatori di senso” sembrano essere assetati di spiritualità “fai da te”, di mistica, di fusione e armonia cosmica.

L’attuale crisi ecosistemica rende necessaria un’evoluzione umana globale, del pensare e dell’essere, ribadiscono alcuni esponenti della nuova spiritualità. La sfida del terzo millennio include la sfida della visione globale, dell’unità della coscienza.

A tal fine si intendono esplorare, in una visione unitaria alchemica, le antiche tecniche di evoluzione spirituale assieme alle più avanzate ricerche sugli stati modificati di coscienza; si esplorano linguaggi trasversali che legano gli antichi miti universali, le psicologie del profondo e le affascinanti concezioni scientifiche del vuoto quantistico; si integrano le medicine sacre e la psicosomatica con l’analisi del passato e del prossimo futuro, si analizzano gli eventi globali di quel grande organismo vivente che è la nostra Terra e le sue prospettive di vita futura.

 

Si potrebbe concludere l’itinerario attraverso questo paesaggio spirituale ricorrendo ad una suggestiva immagine che paragona le grandi religioni storiche alle cattedrali e la nuova spiritualità ad una fiera mondiale e che si traduce in una sfida per i cristiani a portare il messaggio delle cattedrali alla gente della fiera. Seguendo l’immagine proposta, i credenti sono sollecitati ad uscire dalla cattedrale e a portare l’evangelo in tutte le dimensioni della vita.

 

 

 

Come puoi dimenticare?

 

Mauro Ceruti

 

La memoria non è una pura registrazione del passato. Questa idea ormai da tempo ci è insegnata dalle neuroscienzee dalle psicologie. La memoria è sempre una ricostruzione, soggetta alla deformazione, alla rimozione di eventi realmente accaduti, e persino alla formazione di falsi ricordi. È controllata dal presente, dai desideri, dalle paure...

La scomparsa di una presenza fisica e la presenza delle sue tracce generano turbamento nel ricordo. Finisce un mondo, vitale. Rimangono le tracce di quella presenza, di eventi condivisi, e di quel mondo. Immagini, che si moltiplicano. La casa è perciò da sempre archetipo della memoria.Walter Benjamin ha mirabilmente raccontato come abitare sia lasciare Impronte. E la casa è il luogo che più si oppone al loro dissolvimento, all'incalzare implacabile dell'oblio. È archivio della memoria. Per questo il rapporto con la casa, coni ricordi;è così complesso e ambivalente. A un estremo, si può diventare prigionieri di presenze spettrali. All'altro estremo, perla loro insopportabilità, si può essere indotti a distruggere ogni traccia del passato, come Desmond Morris, dopo la morte della compagna di 66 annidi vita insieme... E, da parte sua, «l'elogio della dimenticanza» di Bertold Brecht recita: «Come si alzerebbe l'uomo al mattino/senza l'oblio della notte che cancella le tracce?». Per poi concludere: «La fragilità della memoria/dà forza agli uomini».

Parrebbe, tuttavia, che l'umanità dell'era digitale voglia contraddire questa idea, per affidare, al contrario, la propria forza alla costruzione di una memoria totale, e alla conservazione di un passato che non passa, perché «registrato» in un immenso archivio digitale, sempre disponibile e consultabile. Un enorme archivio di ricordi immateriali, una sorta di gigantesca «enciclopedia dei morti 2.0». Un'enciclopedia scritta, a futura memoria, dai viventi, in presa diretta, registrando tracceimmaterlali, copie fantasmatiche della loro presenza psicofisica, immediatamente destinate ad essere copiate e moltiplicate all'infinito, come «anime informazionali», e ad assumere presto una vita autonoma e immortale, disgiunta dalla mortalità dell'io psicofisico da cui, come tracce, avevano tratto origine.

È in questo orizzonte che, in un abile intreccio di conoscenze scientifiche, di riflessioni sull'evoluzione dei social network nonché di pregnanti occasioni prese dalla narrazione cinematografica, dalla poesia così come dalla vita, Davide Sisto (Ricordati di me. La rivoluzione digitale tra memoria e oblio) pone la questione in maniera intrigante e documentata. E lo fa con l'aiuto dei filosofi, da filosofo. Domandandosi: come cambia oggi il rapporto fra memoria e oblio, nelle nostre vite consegnate al digitale? Come cambia il nostro modo di ricordare e di dimenticare? Che ne è dell'archetipo della memoria nell'era digitale?

Prolungando la scia di Benjamin, Sisto interpreta acutamente la dimensione online come una nostra seconda casa. Ma mentre nella casa tradizionale la porta separa l'interno dall'esterno, il dentro dal fuori, la nuova casa ha la porta sempre socchiusa, se non spalancata. Questo è in certo senso l'imperativo di Internet: condividere. Le tracce nella memoria-casa tradizionale sono private e fisiche. Al contrario, le tracce della nuova memoria-casa sono condivise, moltiplicate all'infinito, dotate di vita autonoma. Così dunque, come nel caso di Desmond Morris, nella prima casa è immaginabile svuotare i depositi del passato, cioè porre una barriera fra il mondo finito e il nuovo mondo a venire. AI contrario, è invece pressoché impossibile fare lo stesso nella casa digitale, una casa degli spiriti difficilmente spopolabile...

Il libro documenta e interpreta le varie tappe attraverso le quali i social network, come Facebook, si sono trasformati in immensi scrigni digitali della memoria. Illustra e interpreta, anche per i meno consapevoli, iniziative come #10YearChallange, AccaddeOggi, Ricordi, Ricordi (www.facebook.com/memories), mostrando come, attraverso queste tappe, in rapidissima successione, la nostra esperienza della memoria sia radicalmente mutata. Presente e passato si mescolano, diventando indiscernibili nell'attualità. il passato è, o almeno sembra essere, sempre meno sotto l'ipoteca delle ricostruzioni dal presente. Ed è sempre più presente, un passato appunto che non passa. «I ricordi sepolti nella memoria - scrive Sisto - hanno oggi la possibilità, in virtù delle tecnologie digitali, di essere dissotterrati in un qualsiasi momento della nostra quotidianità e riportati in vita, riguadagnando la stessa attualità che li ha caratterizzati nel momento in cui sono stati vissuti».

Questo libro è una profonda quanto piacevole riflessione sui nuovi modi di ricordare, e di dimenticare, nel tempo digitale. E alla fine è un salutare antidoto contro ogni enfasi di magnifiche sorti e progressive di una memoria totale. Pone domande di grande rilievo: una memoria di questo tipo rischia di soffocare il passato e di impedirci di immaginare il futuro? Qual è il senso di ricordi digitali immortali, emancipati da chili ha prodotti? La futura deperibilità o obsolescenza dei supporti quanto, per contro, produrrà il rischio di perdere ogni traccia, ogni memoria della nostra vita, non solo online, eliminando improvvisamente l'epidemia dei ricordi?

Va letto, questo libro. Quantomeno per contemperare le nuove possibilità offerte alla memoria dagli spettri digitali conta consapevolezza dei meriti dell'oblio, che ci ricorda la nostra natura mortale. E ciò potrà aiutare, come suggerisce l'autore, a «godere soltanto nel presente dei benefici della nostra vita onlife...». Non è in fondo anche questo, da sempre, il compito della buona filosofia?

 

RICORDATI DI ME. LA RIVOLUZIONE DIGITALE TRA MEMORIA E OBLIO, Davide Sisto - Bollati Boringhieri, Torino. pp.156, € 17,00

 

 

(Il Sole 24 ore –)


 

Papa Francesco..uno di noi!

 

Il regno di Dio è vicino..brilla di speranza!

 

Gesù si rivolgeva ai suoi ascoltatori con parole semplici, che tutti potevano capire. Anche questa sera – l’abbiamo sentito – Egli ci parla attraverso brevi parabole, che fanno riferimento alla vita quotidiana della gente di quel tempo. Le similitudini del tesoro nascosto nel campo e della perla di grande valore vedono come protagonisti un povero bracciante e un ricco mercante. Il mercante è da tutta la vita alla ricerca di un oggetto di valore, che appaghi la sua sete di bellezza e gira il mondo, senza arrendersi, nella speranza di trovare quello che sta cercando. L’altro, il contadino, non si è mai allontanato dal suo campo e compie il lavoro di sempre, con i soliti gesti quotidiani. Eppure per ambedue l’esito finale è lo stesso: la scoperta di qualcosa di prezioso, per l’uno un tesoro, per l’altro una perla di grande valore. Entrambi sono accomunati anche da un medesimo sentimento: la sorpresa e la gioia di aver trovato l’appagamento di ogni desiderio. Infine, tutti e due non esitano a vendere tutto per acquistare il tesoro che hanno trovato. Mediante queste due parabole Gesù insegna che cosa è il regno dei cieli, come lo si trova, cosa fare per possederlo.

 

Che cosa è il regno dei cieli? Gesù non si preoccupa di spiegarlo. Lo enuncia fin dall’inizio del suo Vangelo: «Il regno dei cieli è vicino»; - anche oggi è vicino, fra noi - tuttavia non lo fa mai vedere direttamente, ma sempre di riflesso, narrando l’agire di un padrone, di un re, di dieci vergini… Preferisce lasciarlo intuire, con parabole e similitudini, manifestandone soprattutto gli effetti: il regno dei cieli è capace di cambiare il mondo, come il lievito nascosto nella pasta; è piccolo ed umile come un granello di senape, che tuttavia diventerà grande come un albero. Le due parabole sulle quali vogliamo riflettere ci fanno capire che il regno di Dio si fa presente nella persona stessa di Gesù. È Lui il tesoro nascosto, è Lui la perla di grande valore. Si comprende la gioia del contadino e del mercante: hanno trovato! È la gioia di ognuno di noi quando scopriamo la vicinanza e la presenza di Gesù nella nostra vita. Una presenza che trasforma l’esistenza e ci rende aperti alle esigenze dei fratelli; una presenza che invita ad accogliere ogni altra presenza, anche quella dello straniero e dell’immigrato. È una presenza accogliente, è una presenza gioiosa, è una presenza feconda: così è il regno di Dio dentro di noi.

 

Voi potrete domandarmi: come si trova il regno di Dio? Ognuno di noi ha un percorso particolare, ognuno di noi ha la sua strada nella vita. Per qualcuno l’incontro con Gesù è atteso, desiderato, cercato a lungo, come ci viene mostrato nella parabola del mercante che gira il mondo per trovare qualcosa di valore. Per altri accade all’improvviso, quasi per caso, come nella parabola del contadino. Questo ci ricorda che Dio si lascia incontrare comunque, perché è Lui che per primo desidera incontrare noi e per primo cerca di incontrarci: è venuto per essere il “Dio con noi”. E Gesù è fra noi, Lui è qui oggi. L’ha detto Lui: quando voi siete riuniti nel mio nome, io sono fra voi. Il Signore è qui, è con noi, è in mezzo a noi!  È Lui che ci cerca, è Lui che e si fa trovare anche da chi non lo cerca. A volte Egli si lascia trovare nei luoghi insoliti e in tempi inattesi. Quando si trova Gesù se ne rimane affascinati, conquistati, ed è una gioia lasciare il nostro consueto modo di vivere, talvolta arido e apatico, per abbracciare il Vangelo, per lasciarci guidare dalla logica nuova dell’amore e del servizio umile e disinteressato. La Parola di Gesù, il Vangelo. Vi faccio una domanda, ma non voglio che voi rispondiate: quanti di voi ogni giorno leggono un brano del Vangelo? Ma quanti di voi, forse, si affrettano a finire il lavoro per non perdere la telenovela… Avere il Vangelo tra le mani, avere il Vangelo sul comodino, avere il Vangelo nella borsa, avere il Vangelo il tasca e aprirlo per leggere la Parola di Gesù: così il regno di Dio viene. Il contatto con la Parola di Gesù ci avvicina al regno di Dio. Pensate bene: un Vangelo piccolo sempre a portata di mano, si apre in un punto a caso e si legge cosa dice Gesù, e Gesù è lì.

 

Cosa fare per possedere il regno di Dio? Su questo punto Gesù è molto esplicito: non basta l’entusiasmo, la gioia della scoperta. Occorre anteporre la perla preziosa del regno ad ogni altro bene terreno; occorre mettere Dio al primo posto nella nostra vita, preferirlo a tutto. Dare il primato a Dio significa avere il coraggio di dire no al male, no alla violenza, no alle sopraffazioni, per vivere una vita di servizio agli altri e in favore della legalità e del bene comune. Quando una persona scopre Dio, il vero tesoro, abbandona uno stile di vita egoistico e cerca di condividere con gli altri la carità che viene da Dio. Chi diventa amico di Dio, ama i fratelli, si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Io so che voi soffrite per queste cose. Oggi, quando sono arrivato, uno di voi si è avvicinato e mi ha detto: Padre ci dia la speranza. Ma io non posso darvi la speranza, io posso dirvi che dove è Gesù lì è la speranza; dove è Gesù si amano i fratelli, ci si impegna a salvaguardare la loro vita e la loro salute anche rispettando l’ambiente e la natura. Questa è la speranza che non delude mai, quella che dà Gesù! Ciò è particolarmente importante in questa vostra bella terra che richiede di essere tutelata e preservata, richiede di avere il coraggio di dire no ad ogni forma di corruzione e di illegalità – tutti sappiamo il nome di queste forme di corruzione e di illegalità – richiede a tutti di essere servitori della verità e di assumere in ogni situazione lo stile di vita evangelico, che si manifesta nel dono di sé e nell’attenzione al povero e all’escluso. Attendere al povero e all’escluso! La Bibbia è piena di queste esortazioni. Il Signore dice: voi fate questo e quest’altro, a me non importa, a me importa che l’orfano sia curato, che la vedova sia curata, che l’escluso sia accolto, che il creato sia custodito. Questo è il regno di Dio!

  Abbiate speranza, la speranza non delude. E a me piace ripetervi: non lasciatevi rubare la speranza!

 

* * *

 

 


 Una spiritualità

 

della vita quotidiana?

 

Riccardo Tonelli

 

Oggi molti constatano con gioia l’esistenza di una nuova forte domanda di spiritualità. Lo documentano le analisi e lo comprovano tanti fatti.

I fatti però vanno interpretati bene, per non lasciarci sedurre dal loro fascino e per non concludere che finalmente siamo tornati ai bei tempi… cosa che proprio le ricerche più serie smentiscono.

Cosa sta capitando?

 

Una ricerca di speranza

 

La domanda di spiritualità emerge dalla diffusa domanda di ragio­ni per credere alla vita e per sperare sulla sua vittoria. Per questo, anche la sua proposta è sollecitata a misurarsi con la vita quotidiana.

Questa è la mia ipotesi. Abbiamo imparato ad amare intensamente la nostra vita e non ci accontentiamo più di quelle risposte che lanciano nel "dopo" la soluzione dei problemi e il consolidamento dei desideri. Nello stesso tempo, ci siamo trovati con le mani vuote delle tante sicurezze che ci avevano appagato. Questo ci mette in crisi: una crisi diffusa e insistita, da cui vogliamo uscire. Ci aggrappiamo a tutto ciò che può offrire rassicurazione e conforto.

E cerchiamo.

Lanciamo la nostra attesa "fuori" di noi e oltre quel confine ri­stretto, dentro cui abbiamo ormai consumato tutte le risorse.

Siamo un po' come l'atleta del gioco del trapezio al circo. Stac­cato dalla piattaforma di sicurezza, con le braccia in alto at­tende che i due polsi robusti dell'amico lo afferrino e lo ricon­segnino alla vita, per ritentare di nuovo, nella speranza, il salto nell'avventura.

Sono in trepida attesa i giovani, privi delle certezze che gli adulti non hanno più saputo trasmettere. E lo sono gli adulti, cresciuti ormai in libertà e responsabilità: critici rispetto ai modelli religiosi eccessivamente rassicuranti o tutti proiettati verso un "dopo", abbastanza inverificabile.

 

La vita: una esperienza da condividere con tutti

 

Il giovane cristiano si rende conto di condividere di fatto l'e­sistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a conside­rarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quoti­diana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'im­pegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.

È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.

Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.

Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.

C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenen­za. Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.

Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.

Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'espe­rienza dei credenti.

La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.

Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.

Il giovane cristiano che ha appreso nella maturazione antropolo­gica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabi­lità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se e quella quotidiana che più conta?

Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è so­lo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle su cui è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.

Ne ricordo alcune, selezionandole tra quelle a cui siamo oggi più sensibili: la riscoperta della vita e della soggettività, l'at­tenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della feria­lità, della felicità, del "mondo vitale", il bisogno di signifi­catività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la ra­dicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la proble­maticità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria fi­nitudine come verità di se stessi.

Se non riesce a dialogare con queste provocazioni, la spirituali­tà resta cosa d'altri tempi, adatta solo per uomini nostalgici o rassegnati. La sfida assume così il tono drammatico di un inter­rogativo di fondo: Si può essere uomini spirituali restando uomi­ni di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?

 

La vita quotidiana per incontrare il Dio di Gesù

 

La domanda invoca risposte. Proviamo a pensarci con un poco di calma, facendo una parentesi di silenzio e di meditazione nel frastuono della realtà quotidiana.

Abbandonare la vita per incontrare Dio?

Un certo modo di pensare, di fare raccomandazioni e di cogliere problemi e prospettive è abituato a contrapporre le realtà trascendenti a quelle immanen­ti. Il mondo della trascendenza è quello che riguarda direttamente il mistero di Dio e quei gesti, parole e interventi che cercano di raggiungerlo. Il mondo dell'immanenza è invece quello della nostra esistenza quotidiana, dove l'uomo si arrabbatta, solitario, nel labirinto delle opere delle sue mani.

In questo mondo Dio è assente; risulta lontano, estraneo. Se vogliamo incon­trarlo, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare progressivamente tutto quel­lo che ci lega a questa esperienza troppo condizionante per accedere alla li­bertà del mistero.

Ci sono dei cristiani coraggiosi che fanno il grande balzo in avanti e «abban­donano tutto» per incontrare Dio. Cambiano dimora; diventano così la gente della trascendenza.

Gli altri purtroppo devono continuare a fare i conti con le cose di tutti i giorni. Si ritagliano però qualche spazio privilegiato dove, ad intervalli re­golari, cercano di incontrare il loro Dio.

Se meditiamo nella fede la vita e la persona di Gesù, siamo spinti a vedere le cose in un modo molto diverso.

Al conflitto tra trascendenza e immanenza l'evento di Gesù Cristo sostituisce la categoria teologica della «mediazione sacramentale».

Mi spiego.

È vero che il mondo di Dio e quello dell'uomo sembrano lontani e incomunica­bili. Dio è il totalmente altro, l'ineffabile e l'imprevedibile. L'uomo è lon­tano da Dio perché è creatura e perché ha deciso un uso suicida della sua li­bertà e responsabilità nel peccato. Dio e l'uomo sono i «lontani» per defini­zione e per scelta.

Questa però non è l'ultima parola. La parola decisiva è invece Gesù di Naza­reth. In lui, Dio si è fatto vicino all'uomo: è diventato «volto» e «parola». E l'uomo è stato ricostruito in una novità così insperata da diventare il vol­to e la parola di Dio.

In Gesù di Nazareth i lontani sono ormai diventati i «vicini», in una realtà nuova, che ha trasformato radicalmente i due interlocutori.

Senza Gesù nella storia dell'uomo il conflitto resta e la distanza è incolma­bile. In Gesù la distanza è ormai coperta definitivamente: l'immanente è il luogo in cui il trascendente si fa «volto» e «parola».

 

La scoperta della vita quotidiana

 

A chi comprende la realtà in questo modo, viene spontanea una nuova domanda: qual è in concreto questa mediazione, che rende Dio vicino e presente?

La mediazione fondamentale è Gesù di Nazareth. In lui, nella verità più piena e definitiva, Dio e l'uomo sono diventati ormai radicalmente «vicini». Sono così intimamente vicini da essere in Gesù una realtà personale, unica e irre­petibile.

Gesù è il caso supremo di presenza di Dio nell'uomo. La Chiesa, per questa consapevolezza teologica, lo chiama il «mediatore»: la mediazione fatta perso­na.

Quello che riconosciamo in modo unico in Gesù può essere esteso a tutti gli uomini. La ragione appare immediata a chi medita l'evento dell'Incarnazione. Gesù è la mediazione che rende Dio vicino e presente all'uomo nella grazia della sua umanità. È infatti Gesù di Nazareth, quell'uomo che ha un tempo e una storia, una casa, degli amici e dei nemici, l'evento dove Dio si è fatto volto e parola e dove l'umanità è stata trascinata alle sue capacità espressi­ve più impensabili, fino a risultare parola e volto del Dio ineffabile.

La mediazione è quindi l'umanità dell'uomo. In modo sovrano e inimitabile lo diciamo per Gesù di Nazareth. In lui e nella distanza di realizzazione che ci separa da lui, lo diciamo, con gioia trepidante, di ogni uomo, di ciascuno di noi.

Questa è la grande rivelazione che l'Incarnazione propone a chi sa leggere la storia in uno sguardo di fede.

In Gesù, per la solidarietà che tutti ci lega a lui, Dio è presente nell'uma­nità dell'uomo. La sua presenza è il dono che costituisce l'umanità stessa e la rende per questo luogo della sua presenza.

Possiamo fare un piccolo passo avanti. Non cambia la sostanza delle cose; ma ci permette di esprimerle in parole più concrete.

L'umanità dell'uomo non è un insieme di eventi fisici, aggregati più o meno casualmente, né è solo una catena di reazioni chimiche. Non è neppure un in­treccio confuso di azioni, distese nel tempo senza reciproco collegamento. Se così fosse, la «mediazione» non potrebbe essere considerata come dono da rico­noscere e da accogliere nella responsabilità. Si tratterebbe di qualcosa da considerare come estraneo rispetto alla libertà e responsabilità personale dell'uomo. Risulterebbe solo un dato fisiologico, prezioso finché si vuole, ma che sfugge alla responsabilità creativa dell'uomo, come il nascere e il mori­re.

Questa mediazione è invece una trama di esperienze, profondamente e reciproca­mente collegate, di cui possiamo affermare la irrinunciabile paternità perso­nale. Con una parola, carica di forti risonanze evocative, nella nostra storia abbiamo incominciato a chiamare tutto questo con la formula: «vita quotidia­na». La vita, nella sua quotidianità, è la piccola nostra mediazione, che ci immerge nella grande mediazione di Gesù.

La vita quotidiana è l'esistenza di ogni uomo: l'insieme delle esperienze che l'uomo produce, entrando in relazione con gli altri, nella storia di tutti.

Distesa a frammenti nel tempo, la vita quotidiana è un evento unico e artico­lato: una trama, tessuta giorno dopo giorno, in cui diciamo chi siamo e come ci sogniamo.

Questa vita è il luogo dove Dio si fa presente ad ogni uomo, di una presenza tanto intima e profonda da essere più presente a me di me stesso.

La salvezza non è l'esito di alcuni gesti speciali. È ormai l'ambiente in cui esprimiamo tutta la nostra esistenza. Camminiamo a fatica verso la pienezza di salvezza, già segnati dalla sua novità.

Questa diffusa presenza è il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di se stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo dell'esistenza personale, colloca nella salvezza o ri­duce alla pretesa suicida di una folle autonomia.

 

Nella nostra vita quotidiana viviamo nello Spirito. Siamo uomini spirituali se sappiamo riconoscere questa presenza e l'accogliamo nella responsabilità.


Uno spazio

 

di interiorità

 

Riccardo Tonelli

 

Ti invito a pensare ad un tema che può apparire molto strano, soprattutto oggi, in questo tempo in cui pensare è già un lusso riservato a pochi e pensare poi, entrando nel segreto della propria esistenza, in quello spazio di silenzio in cui siamo soli, di fronte a noi stessi e al mistero di Dio, sembra proprio una follia di nostalgici.

Eppure, se non troviamo un poco di spazio di silenzio dentro di noi, per pensare, confrontarci, progettare… siamo condannati a restare manipolati dai tanti venditori di fumo che ci circondano e perdiamo la gioia e la responsabilità di abitare noi stessi.

L’affermazione è dura ed esigente. Nasce dall’esperienza e dall’amore: due ragioni che giustificano anche le parole forti.

Devo però spiegarmi, produrre le ragioni, suggerire una ipotesi di lavoro.

 

Cosa è “interiorità”

 

L’invito che ho appena suggerito, di pensare un poco a se stessi, lo chiamo con la parola che ho messo a titolo: “interiorità”. Per sapere di che cosa si tratta, non basta aprire un dizionario o fare una passeggiata in Internet. Di definizioni ne troviamo tante da smarrirci per strada.

Generalmente si collocano su due differenti prospettive.

Da una parte, interiorità è la capacità di fare un poco di autoanalisi, per vedere la realtà oltre quello che appare a prima vista, cogliendo le logiche sottostanti e i suoi possibili esiti e riflessi. Spesso questo processo è collegato a tentativi di “autobiografia”, quale libera e spontanea anamnesi della vita, orientata a sviluppare le potenzialità del pensiero introspettivo, per poi ampliare l’acume intellettivo, giungendo ad un contatto più stretto con il proprio sé.

Dall’altra (soprattutto nell’accezione classica della spiritualità cristiana), interiorità è il livello più alto di esperienza spirituale, che porta gli uomini religiosi al silenzio e alla solitudine, per immergersi più intensamente nel mistero di Dio.

La prima accezione è troppo ampia, la seconda troppo ristretta, per poterla suggerire come esigenza ai giovani di questo nostro tempo. Preferisco fare riferimento ad una accezione di interiorità diversa. Considero l’interiorità uno spazio di riflessione e di silenzio personale: un luogo “interiore”, un atteggiamento e un modo di essere, dove tutte le voci possono risuonare, ma dove ciascuno si trova a dover decidere, solo e povero, privo di tutte le sicurezze che danno conforto nella sofferenza che ogni decisione esige. In questa esperienza esistenziale, il confronto e il dialogo serrato con tutti sono ricercati, come dono prezioso che proviene dalla diversità. La decisione e la ri­costruzione di identità sono portate a maturazione progressiva in quella solitudine interiore, che permette, verifica e rende concreta la coerenza con le scelte unificanti della propria esistenza. Per questo, l’interiorità esige occhi profondi e capacità d'ascolto e di meditazione, per scorgere il significato della realtà oltre le apparenze e capacità di silenzio per penetrare in noi stessi, attraversare impressioni, sensibilità, risonanze e giungere al mistero di Dio e di noi stessi.

Non è atteggiamento esclusivo dei cristiani. Rappresenta però una condizione di maturazione in umanità, senza della quale riesce davvero difficile vivere intensamente l’esperienza cristiana, per ascoltare lo Spirito che si rivela solo nel silenzio dell’interiorità.

 

L’interiorità è impresa difficile

 

Ho detto a cosa penso quando parlo di interiorità.

Come vanno le cose oggi? L’interiorità viene spontanea o si deve fare una faticaccia per costruire spazi di interiorità nel ritmo affannoso di una giornata?

Ciascuno deve rispondere per se stesso e pensando alla propria esperienza.

È facile però constatare che le difficoltà non mancano e abilitarsi a vivere nell’interiorità esige coraggio e impegno.

Una grossa spinta verso la rimozione dell’interiorità proviene oggi soprattutto dalla diffusione capillare dei mass media, in particolare della televisione, con l’ossessiva ricerca di audience spesso soddisfatta da programmi e rubriche in cui i moti della vita affettiva, i problemi più strettamente personali e inerenti alla sfera dell’intimo sono riversati all’esterno e dati in pasto a milioni di persone.

Per fortuna, ci sono anche casi felici e ne possiamo citare a piene mani. Sono convinto però che la domanda di interiorità, constatabile tra i giovani di oggi, assomiglia molto al modo in cui essi vivono l’esperienza religiosa, anche per la correlazione esistente, nel nostro contesto, tra ricerca di senso e manifestazioni religiose. Questa voglia di esperienze forti è segnata da una serie di atteggiamenti che non poche volte inquinano il fatto e l’esito: incertezze, soggettivizzazione, pluralismo, ricerca affannosa di emozioni, capacità di esprimersi più attraverso immagini che mediante parole riflesse, bisogno di solidarietà che riscrive persino la qualità dell’interiorità personale.

Dubito di conseguenza che tutto questo abbia come riscontro la riconduzione spontanea di queste esperienze in quella stanza di silenzio interiore dove le emozioni sono decantate e ragione e significato prendono il sopravvento, fino a diventare scelta di vita, capace di resistere anche alle onde d’urto del contesto.

 

Recuperare l’interiorità, riscoprendo il “deserto”

 

Arrivo allora alla proposta.

È urgente riscoprire l’interiorità, se ci sta a cuore la qualità della nostra vita e di una esperienza cristiana matura.

Come?

Nel titolo del paragrafo ho introdotto una risposta, suggerendo la riscoperta del… deserto. Ti prego: non farci una risata e neppure mettermi addosso l’etichetta di nostalgico ecologista. L’invito al deserto ha una sua logica, molto radicata nell’esperienza spirituale di tanti cristiani. Va compresa bene per poterla giudicare ed eventualmente condividere.

Mi ha messo in crisi e mi ha fatto pensare la testimonianza di tanti cristiani, impegnati nella dura lotta per la liberazione dell'uomo, sulle frontiere dove la lotta è più dura, fino al sangue del martirio. Hanno riscoperto il "deserto" senza abbandonare la lotta e l'impegno. L'hanno riscoperto come momento di libertà, di solitudine e di solidarietà, per vivere l'impegno di liberazione da uomini spirituali. Ce lo ricorda, tra le tante voci, quella di un testimone qualificato: "Il pellegrinaggio avviene nella povertà e nelle privazioni imposte dalla terra inospitale che il popolo deve attraversare. Esso non si sposta portandosi sulle spalle la propria casa; ma va in cerca di una nuova abitazione. Lo assalgono i timori e si moltiplicano le minacce alla sua vita. Per questo si presenta ripetutamente la tentazione del ritorno, del passo indietro. (...)

La marcia nel deserto è un andare continuo ed esigente. (...) Nel deserto non esiste una pista tracciata in precedenza. Lì, come nel mare, le tracce non si conoscono. Il cammino spirituale è libertà permanente e creatrice sotto la guida dello Spirito. La rotta è tracciata nella massima solitudine. La solitudine non è il ripiegamento egoista, è un fatto centrale di tutta l'esperienza di Dio: Dio ci parla nel deserto. La solitudine prepara la comunione, dispone con autenticità ad essa. Senza l'esperienza della solitudine non c'è comunione, né unione con Dio, né vera condivisione con gli altri" (G. Gutiérrez).

Il deserto, cercato o fuggito, non è un luogo fisico, dove rifugiarsi scappando dalla mischia del quotidiano. Invece è uno stile di vita: la ricerca di spazi "dalla parte del deserto" nel ritmo della nostra vita quotidiana, per ritrovare un modo di vivere da uomini credenti.

Questa è la mia scelta. L'ho progressivamente maturata, meditando i testi della Scrittura e della prima tradizione cristiana.

La nostalgia del profeta per il deserto non corre prima di tutto a quell'ambiente fisico di cui parlano i testi di geografia. Anche lui, come tutti quelli che l'hanno attraversato, sa che il deserto non è certo una terra benedetta da Dio. Assomiglia molto alla desolazione iniziale, quando "sulla terra non c'era ancora nemmeno un cespuglio e nei campi non germogliava l'erba" perché "Dio, il Signore, non aveva ancora mandato la pioggia e non c'era l'uomo per lavorare la terra" (Gen. 2, 5).

Il deserto è il luogo della maledizione, l'esito a cui viene condannato chi tradisce la fedeltà a Dio.

"Siamo tristi nel fondo del cuore,

i nostri occhi sono velati di lacrime

perché il monte Sion è diventato un deserto,

un posto abitato dalle volpi.

Queste sono le conseguenze del nostro peccato" (Lamen. 5, 16-18).

Il popolo ebraico ha vissuto però una esperienza unica che ha riscattato il deserto.

Nel tempo dell'esodo, infatti, in quella sofferta marcia che l'ha ricondotto dall'Egitto alla terra dei padri, esso ha trascorsi lunghi anni del deserto. In questo luogo, duro e ostile, si è ritrovato Dio vicino e accogliente, come mai gli era successo prima. L'ha condotto per mano, liberato da mille pericoli, nutrito e dissetato dalla sua potenza. Nel deserto, Dio ha firmato un patto di vita con lui. Lì, la sua fedeltà è stata messa alla prova. Nonostante i continui segni di una insperata benevolenza, anche in questo tempo felice è riaffiorato il tradimento e l'infedeltà. Dio però è rimasto vicino al suo popolo. Lo ha richiamato e colpito. Ma alla fine lo ha salvato, riportato alla casa promessa, "in una terra fertile e spaziosa dove scorre latte e miele" (Es. 3, 8).

Così, il deserto è stato veramente trasformato. La terra maledetta è diventata terra di benedizione.

Il profeta l'aveva sognato; i fatti gli hanno dato ragione a dismisura:

"Saranno come pecore,

che pascolano lungo le strade

e trovano erba abbondante

su ogni collina.

Non soffriranno più la fame o la sete,

né il sole, né il vento caldo del deserto

li colpirà.

Li condurrò con amore,

li guiderò a fresche sorgenti.

Farò passare attraverso le montagne

facili strade.

Il Signore conforta il suo popolo

e ha misericordia

per quelli che hanno sofferto" (Isaia 49, 9-13).

In questa esperienza il deserto risuona come il tempo della fedeltà misericordiosa di Dio.

Per questo, l'uomo della Bibbia è pieno di nostalgia per il deserto, anche se lo teme ogni volta che lo deve attraversare, e lo combatte per strappargli fazzoletti di terra fertile. Ricorda con rimpianto il tempo di una fedeltà più grande; è ancora affascinato dall'esperienza di sentirsi sussurrare "parole d'amore" da Dio.

Noi siamo un po' nella situazione del popolo ebraico, pellegrino verso la terra promessa. In cammino verso la casa del Padre, siamo ancora nel tempo duro del deserto. L'abbiamo riempito di luci e di colori, addomesticato con i mille ritrovati della nostra scienza e sapienza. Ci stiamo bene, anche perché abbiamo condannato altri a stare peggio di noi.

Anche noi siamo nutriti di un pane di vita che viene dal cielo; siamo anche noi dissetati da una fresca acqua di sorgente. La nostra vita, misteriosamente avvolta della presenza di Dio, resta però sempre il tempo del deserto: della lotta, dell'attesa, dell'esodo.

La nostalgia per il deserto non è la fuga dalla nostra cultura né la ricerca forzata di un'austerità a tutti i costi. È invece la ricostruzione nel nostro tempo delle stesse esperienze che hanno trasformato il deserto in un tempo felice.

Il deserto è quindi prima di tutto la proposta di un modo di vivere, il segno più espressivo di uno stile di esistenza che dobbiamo recuperare, per vivere da credenti in una spiritualità della vita quotidiana.

Se c'è della gente che non può rinunciare al deserto, siamo proprio noi.

Per vivere nell’interiorità dobbiamo costruire spazi di deserto attorno a noi.

 

Finalmente in compagnia di se stessi

 

Di una cosa importante il deserto è davvero maestro inesorabile: costringe a restare soli, in compagnia di se stessi.

Ho l'impressione che sia una delle esperienze più difficili oggi. Abbiamo tutti un gran paura di restare soli e cerchiamo affannosamente gli altri. Ci sostengono, ci servono di prezioso punto d'appoggio. Diventano persino il grembo materno a cui affidiamo la fragile nostra esistenza.

Spesso è una compagnia strana: rumorosa e distraente, come un pomeriggio domenicale che dura tutta la vita, passato in discoteca, vicini e tanto isolati, costretti ad urlare per farsi ascoltare, sempre male interpretati, nel sottofondo musicale che distorce ogni voce. Ma ci va bene. Ci aiuta a non pensare: a non avere paura e a non essere costretti ad alzare le mani invocanti.

Qui è il punto.

Quando siamo soli, faccia a faccia con la nostra finitudine, ci sentiamo costretti a cercare due polsi robusti a cui ancorare le nostre braccia alzate nell'invocazione. Ma questo ci fa soffrire, troppo per risultare praticabile.

Scopriamo di non bastare a noi stessi, noi che sappiamo tante cose e usciamo indenni da tutti gli inghippi. E ci accorgiamo che, in fondo, nessuno dei nostri amici ci basta per sopravvivere sull'onda del limite invalicabile della nostra fame di vita e di felicità.

Abbiamo paura di sprofondarci nell'abisso del mistero che ci avvolge, dove i conti non tornano più.

E così scappiamo dalla difficile e inquietante compagnia di noi stessi.

Nel deserto questa fuga è impossibile. Sprofondati nel silenzio, lontani dalle cose che ci rassicurano, fuori dal ritmo ossessivo del nostro tempo, ci troviamo inesorabilmente da soli.

 

Finalmente viviamo nell’interiorità.


Nel mondo e nella storia

 

a servizio

 

dell'intera umanità

 

Enzo Bianchi

 

Dove va la chiesa? Ogni tanto è bene fermarsi e tornare ai fondamenti, chiedendosi: “Chi è la chiesa?”. La chiesa, ekklesía, è un’assemblea di ekkletoí, una realtà di uomini e donne che Dio chiama, distingue dagli altri attraverso la sua Parola;

una realtà plasmata dal Vangelo di Gesù Cristo; una realtà costantemente edificata in un corpo dallo Spirito santo (cf. Ef 2,22). Ecco chi è la chiesa. E dico “chi”, non “che cosa”, perché la chiesa è un soggetto, una creatura, una persona mistica.

Ma la chiesa, creatura Verbi, realtà che è nata e sempre nasce dalla Parola di Dio, vive nel mondo, nella storia e a servizio dell’umanità intera. Non è un luogo segnato dal privilegio della chiamata, ma piuttosto contraddistinto dalla responsabilità verso tutti gli altri. Come il popolo santo dell’antica alleanza è un popolo scelto da Dio in Abramo affinché la benedizione di Dio giunga a tutte le genti (cf. Gen 12,2-3), così la chiesa è chiamata a portare la salvezza al mondo intero. Per questo la chiesa è costitutivamente luogo di dialogo: luogo della parola che si lascia attraversare da un’altra parola; luogo in cui si intrecciano linguaggi e cammini di comunione; luogo in cui regna la comunicazione.

Chiamati al dialogo con Dio, i cristiani hanno il compito di intessere un dialogo anche con tutti gli altri esseri umani. Questa è la loro funzione sacerdotale tra le genti della terra (cf. 1Pt 2,5.9; Es 19,6), la loro ragion d’essere: l’essere strumento di dialogo e riconciliazione. Per questo la chiesa nata a Pentecoste è un realtà che sa esprimere la buona notizia nelle diverse lingue della terra (cf. At 2,1-11). Subito la chiesa per bocca di Pietro e degli altri proclama il Cristo risorto e vivente, e ciascuno sente risuonare l’annuncio nella propria lingua. Nella mattina di Pentecoste le persone presenti a Gerusalemme non devono assumere un’altra lingua, ma è la chiesa che annuncia il Vangelo nella loro lingua, dunque fa innanzitutto un passo di dialogo attraverso il suo linguaggio.

Sì, la chiesa nasce dialogica, è per sua natura capace di un dialogo plurale con le diverse culture e genti della terra a cui è inviata: “Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino ai confini della terra” (At 1,8), dice il Risorto agli Undici. Non è un caso che la chiesa abbia subito saputo dialogare con il mondo, addirittura con il mondo a lei ostile dell’impero romano, in un’epoca in cui, a fasi alterne, subiva una persecuzione a tratti persino cruenta. Anche in quei primi tre secoli i cristiani hanno dialogato con i cittadini dell’impero, con la cultura filosofica pagana, con le diverse genti del Mediterraneo. Gli scritti di apologeti come Giustino e di padri come Clemente Alessandrino e Basilio ne danno ampia testimonianza.

I cristiani si mostravano cittadini leali verso l’autorità politica romana, pregavano per essa, si sottomettevano alle leggi (cf. Rm 13,1-7) e cercavano di vivere in pace con tutti. Ma dobbiamo confessare con umiltà che, a partire dal IV secolo, talvolta questo atteggiamento è stato smentito dagli stessi cristiani e la chiesa non sempre è stata luogo di dialogo. Soprattutto nella difesa della verità – come affermò con coraggio Giovanni Paolo II durante il giubileo del 2000 – i cristiani hanno assunto metodi in contraddizione con la verità di Cristo e con il suo spirito. Invece del dialogo abbiamo praticato l’esclusione; invece dell’ascolto delle differenze la condanna; invece della comprensione o della tolleranza addirittura la persecuzione di chi era “altro”: gli ebrei, gli “eretici” e, più in generale, chiunque mostrasse una diversità di opinioni, di etica, di fede.

Infine, dopo tre secoli in cui la chiesa era stata spaventata dalla modernità, dall’illuminismo, dalla rivoluzione francese e poi dalla laicità e dall’ostilità dei grandi imperi e delle ideologie totalitarie, ecco arrivare papa Giovanni XXIII, il Concilio Vaticano II, Paolo VI. Papa Giovanni fece nuovamente del dialogo l’atteggiamento della chiesa: dialogo con i “fratelli separati”, si diceva allora dei cristiani non cattolici; dialogo con gli ebrei dopo secoli di ostilità; dialogo con gli uomini non cristiani e non credenti… E qui mi corre l’obbligo di ricordare, accanto alla costituzione conciliare Gaudium et spes, anche un’enciclica di Paolo VI oggi purtroppo dimenticata: l’Ecclesiam suam (6 agosto 1964). La sua terza parte è dedicata proprio al dialogo che la chiesa, per la sua stessa natura, deve intrattenere. Da questo splendido testo cito alcune parole che accesero il cuore di tanti di noi, che lo fecero ardere di gioia e di commozione, perché vedevamo in esse l’aggiornamento, la riforma voluta da papa Giovanni e dal Concilio, confermata e indicata da Paolo VI:

Daremo a questo interiore impulso di carità, che diventa dono esteriore di carità, il nome di dialogo. La chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La chiesa si fa parola; la chiesa si fa messaggio; la chiesa si fa colloquio… Ancor prima di convertire il mondo, bisogna accostarlo e parlargli … L’origine del dialogo si trova nell’intenzione stessa di Dio. Il dialogo deve ricominciare ogni giorno; e da noi prima che da coloro a cui è rivolto (§§ 66-67.70.72.79).

Queste parole di Paolo VI sono coraggiose, ferme, convinte e piene del Vangelo e dei sentimenti di Cristo. A partire da questa intuizione centrale, il papa tracciava nell’enciclica alcuni cerchi, di costante attualità:

dialogo con tutto ciò che umano e con tutta l’umanità. Questo in vista dell’umanizzazione, compito comune a cristiani e non cristiani; in vista della pace, dono supremo per l’umanità;

dialogo con tutti i credenti in Dio, i cercatori di Dio nelle altre religioni;

dialogo con i fratelli cristiani non cattolici;

dialogo all’interno della chiesa tra pastori e fedeli, tra doni diversi, tra le diverse componenti della chiesa.

In quest’ottica, ci possiamo lasciare con le parole di un mirabile testo delle origini cristiane, indirizzato da un anonimo credente in Cristo a un certo Diogneto:

 

I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per abiti. Non abitano neppure città proprie, né usano una lingua particolare, … ma testimoniano uno stile di vita mirabile e, a detta di tutti, paradossale … Risiedono nella loro patria ma come stranieri domiciliati (pároikoi); a tutto partecipano come cittadini e a tutto sottostanno come stranieri (xénoi); ogni terra straniera è patria per loro e ogni patria è terra straniera. Si sposano come tutti e generano figli, ma non espongono i loro nati. Mettono in comune la tavola, ma non il letto … Dio ha assegnato loro una missione così importante che essi non possono disertare (A Diogneto V,1-2.4-7; VI,10).

 

 

(Vita Pastorale - Luglio 2020)


 

 

Ridare respiro

 

alla politica

 

Enzo Bianchi

 

Che cos’è la polis, la città? Una creazione umana, voluta ed esperita nei millenni, luogo dell’umanizzazione per eccellenza. È nella polis che sono fioriti il pensiero, la civiltà, l’arte; è nella polis che gli uomini e le donne hanno accresciuto la loro soggettività e l’hanno intrecciata in vita comune, dando origine alle istituzioni necessarie per ordinare e difendere la vita, strutturando la democrazia.

Compito, quest’ultimo, mai esaurito una volta per tutte, ma sempre bisognoso di ridefinirsi, di pari passo con il cammino di umanizzazione, che deve affinarsi, mostrandosi capace di resistere a ogni tentazione di barbarie, ossia di regressione verso l’animale da cui proveniamo.

Ecco perché dove diciamo “polis” diciamo “politica”, responsabilità che nasce dall’appartenenza alla polis intesa innanzitutto come societas e come communitas.

Politica: parola che oggi purtroppo, soprattutto per le nuove generazioni, non è più significativa, perché intaccata nella sua natura di vocazione e servizio; parola che patisce disaffezione, anzi suscita veri e propri sospetti. Se l’antropologo Marc Augé denuncia la società attuale come quella contrassegnata dai “non luoghi”, potremmo parafrasare così la sua famosa intuizione: oggi la grande tentazione antropologica è quella di sostare dove non vi sono legame né impegno.

Perciò la politica soffre di astenia, non potendo trovare fondamento in uno spazio che sia veramente una polis. Per questa mancanza di fondamento nel tessuto della città, la politica evade sovente dalla realtà; non è più esercitata calandosi nel faticoso terreno delle realtà concrete vissute dai cittadini; non riesce più a compiere azioni che siano coerenti con le ispirazioni e gli ideali — i grandi principi! — e, insieme, compatibili con la dura realtà.

Se la polis è una società, occorre dunque anzitutto, da parte dei cittadini, mettersi alla ricerca di un orizzonte comune, anche a caro prezzo, e intraprendere un’azione responsabile conseguente, perché nella società siano praticati cammini di umanizzazione. Si tratta di armonizzare autorità e libertà, iniziativa personale e solidarietà di tutto il corpo sociale, necessaria convivenza e feconda e legittima diversità.

Ciò che si deve fare in politica va fatto non per convenienza ma per una convinzione assunta e per una responsabilità democratica. Dag Hammarskjöld, grande uomo politico e segretario generale dell’Onu, scriveva nel suo diario: «Merita il potere chi ogni giorno lo rende giusto!». Oggi, di fronte a una polis sempre più sfilacciata, occorre ridare respiro alla politica, occorre rinnovare il coinvolgimento di ogni cittadino, fino a rifondare una cultura dell’impegno e del servizio politico.

In altre parole, siamo chiamati a esercitarci alla diversità, alla complessità, al dialogo, per delineare un orizzonte comune: un orientamento che sappia radunare le forze per la resistenza alle barbarie e per un rinnovato slancio verso una democrazia più che mai da ripensare con intelligente creatività.

 

 

(La Repubblica - luglio 2020)

Distanziamento sociale,

 

un adattamento complesso

 

Rosella De Leonibus

 

Prossemica, questa parola, che racconta la danza delle distanze, ci serve per capire meglio cosa implica per noi umani la necessità del distanziamento sociale come prevenzione dal contagio, rispetto al Covid19. È lo studio della componente “spazio” della comunicazione non verbale.

Tutti sappiamo come ogni processo comunicativo si possa svolgere sulla base delle parole, dei discorsi, delle interlocuzioni verbali, oppure (o più spesso in contemporanea) sulla base della mimica, dello sguardo, dei movimenti e dei gesti del corpo, della postura, del tono della voce, dell’abbigliamento, e… dei vari modi di posizionarsi rispetto allo spazio condiviso.

Ogni essere umano ha assorbito per via imitativa, lungo l’arco dei millenni, una serie di codici comunicativi che vengono trasmessi di generazione in generazione, rispetto alle posizioni nello spazio e all’uso dello spazio condiviso. Sono codici che appartengono anche al regno animale, dove per esempio il posto occupato nel branco (davanti, dietro, al centro) riproduce e rende visibili i livelli gerarchici e la funzione dei diversi componenti. Lo stesso si osserva rispetto all’ordine di accesso al cibo, come anche, tra i primati, rispetto alla possibilità di avvicinarsi al corpo gli uni degli altri per il grooming, quella pratica sociale di pulizia che tanto rileva nel consolidamento dei legami di appartenenza e del ruolo di cura non solo a livello intrafamiliare, ma anche tra le diverse famiglie del gruppo. Idem nel definire territori e gerarchie quando si incontra un proprio simile non appartenente al branco, oppure un potenziale nemico.

 

Le nostre “bolle” spaziali

 

In particolare come umani, pur nelle varie articolazioni che tutto ciò assume nelle diverse tradizioni culturali, abbiamo codificato una serie di regole implicite di vicinanza/distanza che rendono possibile comunicare a livello sociale le intenzioni e i ruoli reciproci. Intima, personale, sociale, pubblica, sono le quattro “bolle” spaziali che caratterizzano diverse tipologie di relazione, tra noi bipedi acculturati.

La zona pubblica, ad oltre tre metri di distanza, è l’area che caratterizza la relazione tra sconosciuti. Si può vedere l’intera figura, da questa distanza, e si è in grado di studiare le mosse dell’interlocutore, il quale, in quanto sconosciuto, non può essere ancora classificato come amichevole oppure come ostile.

Tra i tre metri e il metro e mezzo di distanza c’è l’area sociale, la distanza che si definisce quando i due interlocutori possono allungare entrambi le braccia per arrivare a toccarsi: a questo livello possiamo ancora vedere la figura intera, ma possiamo anche avvicinarci con un piccolo movimento, e questo corrisponde al livello di contatto che si può stabilire con un conoscente o un collega. Dalle rispettive zone sociali ci si può sporgere per darsi la mano, ma non per abbracciarsi: bisognerebbe avvicinarsi molto di più, e valicare l’area personale. Quest’ultima corrisponde all’incirca ad un metro di distanza, poco di più della lunghezza di un braccio protratto in avanti, uno spazio valicato solo da amici e parenti. Alla distanza personale, chiunque dei due può arrivare a toccare l’altro con un solo piccolo spostamento, mentre a livello visivo non c’è più la possibilità di inquadrare la figura intera… Ciò presuppone fiducia, abbassamento delle difese, attribuzione di amicalità all’interlocutore e attribuzione di dominanza a chi dei due dà il permesso all’altro di avvicinarsi. C’è anche la variante per cui uno dei due si avvicina per primo all’altro in una relazione di sottomissione; in quel caso avrà cura di occupare la parte bassa dello spazio personale e non quella superiore (es. inchinarsi per baciare la mano insegno di reverenza). Solo una volta valicata l’area personale ci si può abbracciare e baciare. Siamo nell’area intima, che corrisponde alla lunghezza dell’avambraccio. Qui lo sguardo inquadra l’interlocutore in primo piano, ed entrambi sono liberi di toccarsi senza doversi spostare neppure un centimetro, guardarsi negli occhi e percepire tutte le emozioni dell’altro. A questa distanza si percepiscono distintamente anche gli odori corporei, la grana della pelle, le goccioline di sudore, la dilatazione della pupilla, e tutti i segnali neurovegetativi che si attivano con i vissuti emozionali.

 

Neuroni specchio e interazioni sociali

 

È stato per primo Konrard Lorenz, il ricercatore che ha formulato il concetto di imprinting, ad affermare che lo spazio fra una persona e l’altra non è mai “vuoto”, ma carico di messaggi che comunicano implicitamente: “avvicinati!”, “allontanati!”.

Uno studio più recente (https://www.psicologianeurolinguistica.net/…/comunicazione-…) ha rilevato che esistono due tipi di neuroni specchio, capaci di attivarsi e disattivarsi in rapporto a quanto l’interlocutore sia vicino o distante. Per poter entrare in funzione, hanno bisogno di un segnale di movimento. Il seguito dipende poi dall’area in cui si avvia il segnale di movimento, dentro o fuori rispetto alle diverse zone prossemiche. Se questo movimento avviene all’interno o all’esterno delle varie aree prossemiche, si attivano solo i neuroni che servono per interagire nella vicinanza o quelli per interagire nella lontananza…

Quindi, i famosi neuroni specchio non soltanto sono capaci di riconoscere cosa sta facendo l’interlocutore, ma funzionano anche per indicare come, quando, e soprattutto in che direzione interagire.

Si può intuire quanto sia complesso per noi umani adattarci ad una nuova prossemica, un nuovo linguaggio degli spazi. In particolare in quelle aree culturali in cui storicamente la vicinanza dei corpi è stata più abituale, e quindi le nuove prossemiche rese necessarie dalla prevenzione del contagio sono più distanti dalle abitudini sociali precedenti.

Uno spunto di riflessione a parte lo riserviamo ai bambini, per i quali la vicinanza fisica e la possibilità di osservare le espressioni dei volti degli altri è costitutiva della sicurezza affettiva, della capacità di mentalizzazione e dello sviluppo dell’intelligenza emotiva. E un altro flash lo apriamo sugli adolescenti, per i quali la costruzione della propria identità corporea e di genere, e la percezione di appartenenza, sono fondamentali per i primi passaggi dello spostamento della “base sicura” dalla famiglia al gruppo dei pari, e passano per la vicinanza, il contatto e la differenziazione rispetto ai corpi dei propri coetanei. Adolescenti per i quali le pratiche di contatto ravvicinato nel gruppo dei pari costituiscono la prima esperienza di intimità relazionale esterna alla famiglia. Giovani adulti per i quali fare esperienze di vicinanza fisica coi coetanei, condividere l’intimità di uno spazio abitativo, scambiare con essi intensi contatti non verbali consolida la fiducia in se stessi e prepara all’intimità sessuale ed affettiva con una/un partner.

Per noi umani, da millenni una maggior distanza significa ostilità, freddezza e disinteresse. “Ti ho sento distante”, si dice con una magnifica metafora prossemica, rispetto ad un interlocutore che abbiamo percepito negativamente sul piano della relazione. La vicinanza, al contrario, attiva emozioni forti, intime: “Ti sento vicino”, “Le nostre posizioni erano distanti ma poi si sono avvicinate”. E se l’avvicinamento è troppo repentino o non è stato autorizzato, evoca invasione e mancanza di rispetto: “Fatti più in là, non provare ad avvicinarti”, “Mantieni le distanze!”

 

Nuove distanze, nuovi messaggi non verbali

 

Ora, col virus, e con la necessità di prevenire i contagi, da cui derivano le regole di distanziamento sociale, la vicinanza fisica tra umani viene rappresentata, e rappresenta nei fatti, il massimo del pericolo, mentre il nostro stesso sistema neurovegetativo, settato sulla vicinanza e sul contatto corporeo come segnale di cura amorevole e rassicurazione, è messo in tilt. Al contrario, il distanziamento sociale e la cancellazione delle espressioni della zona inferiore del volto (connessa alla via ventro-vagale del sistema nervoso autonomo, e quindi al sorriso, al respiro e alla voce come segnali di calore e sicurezza), coperto dalla mascherina, diventano icone di civismo e reciproca protezione.

Questa inversione, anche se è logica e può essere compresa su un piano razionale, non è facile da automatizzare. Suona controintuitiva ai nostri corpi di mammiferi, che nel contatto corporeo e nella vicinanza fisica da millenni hanno imparato ad identificare la sicurezza e l’appartenenza alla tribù.

 

Questo fatto, da solo, spiegherebbe come mai sia percepito così difficile e pesante adattarsi sul medio-lungo termine a questa necessità, e come mai venga vissuta come molto frustrante e portatrice di vissuti ansioso-depressivi dalla maggior parte delle persone, e come, al contrario, generi condotte che appaiono oppositive, trasgressive e immature da parte di alcune fasce della popolazione, e come mai in parecchi si preoccupino o si indignino vistosamente davanti a tali trasgressioni. È davvero complicato per noi umani uscire da abitudini comunicative così radicate, forse le più ancestrali e istintive forme di regolazione sociale… La quantità di informazioni conflittuali elaborata dal nostro sistema nervoso è immensa e questo aumenta un senso di disorientamento e pericolo incombente. La nostra risposta naturale a stress, paura e isolamento funziona bene se è limitata nel tempo, ma se la minaccia continua a lungo, entriamo in uno stato cronico di allarme. In condizioni standard, attraverso il contatto con gli altri ritroviamo la co-regolazione, per recuperare un senso di sicurezza in noi e nel rapporto con l'ambiente esterno. Ma ora, a causa del distanziamento sociale, questa possibilità è diventata critica, e allora si regredisce facilmente a sistemi di sopravvivenza meno elaborati, del tipo lotta o fuga, attraverso l'aggressività, la ribellione o l’isolamento dagli altri. Altri si ritirano in casa, in uno stato di apatia e demotivazione.


Quel virus

 

tra Darwin e Marx

 

Massimo Recalcati

 

La violenza dell’epidemia sta lentamente perdendo nel nostro Paese il suo vigore mortifero. Siamo sopravvissuti a fatica e sappiamo bene che il trauma non si è affatto esaurito, non è alle nostre spalle ma vi siamo ancora drammaticamente dentro.

Due volti più di altri ci aiutano oggi a decifrarlo ulteriormente. Sono i volti di Darwin e di Marx. Perché Darwin? Quest’epidemia ha colpito i più fragili e i più vulnerabili: le persone già indebolite da altre malattie, ma, soprattutto, i nostri anziani. Il virus sembra avere cinicamente applicato la norma darwiniana della selezione naturale della specie.

Ha soppresso le vite meno adeguate a resistere, quelle più indifese, quello meno provviste di anticorpi. Una intera generazione, come sappiamo, è stata decimata. Ma a essere cinico non è stato solo il virus quanto, ancora di più, il ragionamento che implicitamente molti hanno, consciamente o inconsciamente, condiviso: se qualcuno tra noi deve morire meglio loro, i vecchi, quelli che, in fondo, hanno già vissuto la loro vita. Meglio, dunque, loro che noi. Accade anche quando la sperimentazione scientifica produce un nuovo farmaco, per esempio nelle malattie oncologiche: a essere privilegiati sono le persone più giovani, i soggetti con maggiore prospettiva di vita. E come dargli torto? Tuttavia, dovremmo sempre ricordare che non esiste morte umana naturale, che la morte di un essere umano è sempre, per certi versi, atrocemente prematura. Qualcuno durante la fase più difficile dell’epidemia ha evocato uno spettro insopportabile: e se invece dei nostri anziani questo virus avesse mostrato di scegliere le sue vittime privilegiando i più piccoli, i nostri figli? Sarebbe stato tutto uguale? Avremmo reagito allo stesso modo?

Il secondo volto che l’epidemia ha riscoperto è quello di Marx. Perché Marx? Molti hanno interpretato il Covid come un virus democratico, indifferente alle diseguaglianze sociali e alla ricchezza. Un virus, come la giustizia, che avrebbe agito bendato, senza discriminare le sue vittime. In realtà il Covid ha mostrato una verità di fondo, incontrovertibile, del ragionamento marxista: nel sistema capitalista gli esseri umani sono diversi e hanno diritti diversi in base al loro reddito. Il recente rapporto dell’Istat ha confermato purtroppo l’oggettività spietata di questa tesi: non solo la perturbazione economica scatenata dal virus ha diffuso povertà, ma la stessa malattia ha fatto maggiori vittime tra le persone più umili, povere ed escluse. A dimostrazione lampante che il virus non è stato affatto democratico, ma ha enfatizzato le condizioni di diseguaglianza sociale. È scontato constatare che il confinamento al quale siamo stati costretti non sia stato affatto uguale per tutti. Diverso è stato trascorrere la quarantena in condizioni di privilegio e di relativa serenità per l’avvenire che non in condizioni di povertà e di preoccupazione angosciata per il proprio futuro. Anche il ritornello assai diffuso che la crisi sia in sé un’occasione di rinnovamento, alla luce di queste considerazioni, non può che rivelarsi come una cattiva retorica. Anche su questo Marx ha espresso verità difficilmente confutabili: per coloro che vivono con l’acqua alla gola una situazione di crisi non è mai un’occasione di rinnovamento, ma una complicazione tragica che può comportare l’annegamento.

Darwin e Marx sono due volti che il Covid ci ha fatto impietosamente riscoprire. Selezione naturale e condanna sociale dei poveri sono stati il fondamento per lungo tempo di una concezione dell’uomo basata sulla lotta individuale per la propria affermazione. Da una parte la ferocia del virus ha rivelato la verità scabrosamente arcaica, per certi versi intramontabile, di questa doppia tesi sull’uomo – i più forti sopravvivono; i poveri muoiono e si ammalano più dei ricchi –, dall’altra ha rivelato invece tutta l’impostura che la abita: l’incuria per gli altri, la cancellazione della dimensione della solidarietà, l’affermazione del successo individuale come unico criterio di realizzazione personale hanno mostrato il loro fiato corto: la salvezza – ci insegna il magistero austero e tetro del Covid – non può che essere collettiva. Per questa ragione stare vicini ai più deboli, non lasciarli cadere, è la sola condizione per uscire insieme dal tunnel del trauma.

 

 

(La Stampa - luglio 2020)


 

 

Un passo al giorno...

 

 

 

“Mai come oggi, in questo drammatico e complesso cambiamento d’epoca, siamo tutti esortati a discernere i “segni dei tempi”. Oggi infatti è, senza dubbio, il tempo dei profeti. È tempo di coloro che sanno mettersi in ascolto, ogni giorno, della parola di Dio e sono in grado di leggere in profondità il mondo che ci circonda.

Per rispondere alle sfide imposte dalla pandemia nel mondo contemporaneo non abbiamo bisogno soltanto di grandi esperti o di tecnici, ma abbiamo bisogno soprattutto di uomini e donne che si fanno “ambasciatori di Cristo”. Uomini e donne che, come le sentinelle per la casa d’Israele, rispondono a una missione divina, esprimono con passione e generosità la loro vocazione e si mettono a disposizione della comunità.” (card. Bassetti). Tutti noi a partire dal battesimo siamo chiamati ad essere profeti: uomini e donne che parlano e agiscono nel nome Dio! 

 

 

San Benedetto è stato senza dubbio un profeta dei suoi tempi. Paolo VI quando lo proclama patrono dell’Europa lo definisce come “messaggero di pace, realizzatore di unione, maestro di civiltà, e soprattutto araldo della religione di Cristo e fondatore della vita monastica in occidente”. Pace, unità e cristianesimo: ovvero le basi della nostra civiltà. La fitta rete di monasteri benedettini che si sviluppa in tutto il continente europeo costituisce, ancora oggi, le fondamenta spirituali, culturali dell’Europa. Di un’Europa che “prega e lavora”: cioè che contempla la parola di Dio e si prende cura di tutti gli esseri umani, a partire dai più deboli; che testimonia l’amore di Cristo e, al tempo stesso, si fa costruttrice del mondo con le opere dell’ingegno.

(card. Bassetti).  In questo cambiamento d’epoca noi cristiani dobbiamo ripartire da qui se vogliamo dare animo, o meglio, un’anima a questo mondo: ora et labora. Dalla contemplazione della Parola e dalla cura dei fratelli può nascere la civiltà dell’amore. Buona giornata in grazia di Dio

Al centro dell’opera di Benedetto si pone, senza dubbio, la ricerca di Dio. È quello che viene definito il “cristocentrismo della regola”. “Niente anteporre all’amore di Cristo” (RB.4,21), si legge nella Regola. E ancora: “Nulla, assolutamente nulla, antepongano all’amore di Cristo” (RB.72,2). Parole ancora oggi rivoluzionarie e, in particolar modo, valide per tutti i cristiani. Essere cristiani nel mondo contemporaneo, infatti, significa essenzialmente prendere il vissuto di Cristo e farlo nostro. E quale è il vissuto di Cristo? Il vissuto di Cristo sono le Beatitudini. Certo le Beatitudini sono per noi anche un insegnamento morale, ma esprimono il cuore pulsante del Vangelo. Le Beatitudini sono la lieta novella, sono Gesù Cristo e rappresentano, per tutti noi una scuola di santità.

 Le Beatitudini sono infatti il termine di confronto e di valutazione dei nostri comportamenti quotidiani e delle nostre scelte di vita. Le Beatitudini sono la nostra regola di vita, sono un dono della grazia, ma sono anche frutto di preghiera costante e di totale abbandono all’azione dello Spirito. Possiamo leggere per tutta la vita le Beatitudini, ma non si improvvisano dentro di noi. Non si traduce Cristo dentro di noi se non nella preghiera e in un totale abbandono all’azione dello Spirito.

 

 

Papa Francesco ha addirittura consigliato di imparare a memoria le parole delle Beatitudini, perché quelle parole rappresentano “la carta d’identità del cristiano”, una vera e propria “mappa di vita” da cui non si può prescindere. Una carta d’identità da tenere sempre con noi. In ogni ambito dell’agire umano, nella famiglia e nella scuola, nel lavoro e nel tempo libero, ogni cristiano è chiamato a incarnare le Beatitudini con atti concreti e non solo a parole. Perfino nella vita politica e nell’esercizio del potere, il cristiano è chiamato a rendere testimonianza a questo passo del Vangelo. Dopo questo terremoto mondiale provocato dalla pandemia ci troviamo di fronte a un bivio epocale: o noi ricostruiamo il mondo con questa fame di giustizia oppure assisteremo al declino della nostra civiltà come spettatori irrilevanti. Come uomini e donne, cioè, che non hanno più nulla da dire e da dare alla società contemporanea.

 

Padre Francesco


19 luglio 2020

Mt 13,24-43

XVI Domenica nell’anno

di Luciano Manicardi

 

In quel tempo 24Gesù espose un'altra parabola, dicendo: «Il regno dei cieli è simile a un uomo che ha seminato del buon seme nel suo campo. 25Ma, mentre tutti dormivano, venne il suo nemico, seminò della zizzania in mezzo al grano e se ne andò. 26Quando poi lo stelo crebbe e fece frutto, spuntò anche la zizzania. 27Allora i servi andarono dal padrone di casa e gli dissero: «Signore, non hai seminato del buon seme nel tuo campo? Da dove viene la zizzania?». 28Ed egli rispose loro: «Un nemico ha fatto questo!». E i servi gli dissero: «Vuoi che andiamo a raccoglierla?». 29«No, rispose, perché non succeda che, raccogliendo la zizzania, con essa sradichiate anche il grano. 30Lasciate che l'una e l'altro crescano insieme fino alla mietitura e al momento della mietitura dirò ai mietitori: Raccogliete prima la zizzania e legatela in fasci per bruciarla; il grano invece riponételo nel mio granaio»». 31Espose loro un'altra parabola, dicendo: «Il regno dei cieli è simile a un granello di senape, che un uomo prese e seminò nel suo campo. 32Esso è il più piccolo di tutti i semi ma, una volta cresciuto, è più grande delle altre piante dell'orto e diventa un albero, tanto che gli uccelli del cielo vengono a fare il nido fra i suoi rami».

33Disse loro un'altra parabola: «Il regno dei cieli è simile al lievito, che una donna prese e mescolò in tre misure di farina, finché non fu tutta lievitata».

34Tutte queste cose Gesù disse alle folle con parabole e non parlava ad esse se non con parabole, 35perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta:

 

Aprirò la mia bocca con parabole,

proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo.

 

36Poi congedò la folla ed entrò in casa; i suoi discepoli gli si avvicinarono per dirgli: «Spiegaci la parabola della zizzania nel campo». 37Ed egli rispose: «Colui che semina il buon seme è il Figlio dell'uomo. 38Il campo è il mondo e il seme buono sono i figli del Regno. La zizzania sono i figli del Maligno 39e il nemico che l'ha seminata è il diavolo. La mietitura è la fine del mondo e i mietitori sono gli angeli. 40Come dunque si raccoglie la zizzania e la si brucia nel fuoco, così avverrà alla fine del mondo. 41Il Figlio dell'uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scandali e tutti quelli che commettono iniquità 42e li getteranno nella fornace ardente, dove sarà pianto e stridore di denti. 43Allora i giusti splenderanno come il sole nel regno del Padre loro. Chi ha orecchi, ascolti!

 

Gesù parla del Regno dei cieli. Ovvero di come Dio agisce nella storia. Di come si manifesta e si dispiega il regnare di Dio, ovvero la sua azione nel mondo e sugli uomini. Ma i toni e le caratteristiche di questa azione divina, che sono incarnati nell’agire, nel parlare, nel vivere e nell’amare di Gesù di Nazaret, il grande narratore di Dio, devono interrogare e modellare anche l’agire cristiano ed ecclesiale. Per cui le parabole, mentre raccontano l’agire divino con immagini tratte dall’esperienza quotidiana, si rivolgono anche ai cristiani e ne interpellano le forme e le modalità di presenza nel mondo. E cercano di orientarne la conversione.

 

È così anche per la parabola della zizzania in mezzo al grano (Mt 13,24-30). Gesù continua a narrare Dio con immagini tratte dal mondo rurale e contadino. Se la parabola del seminatore (Mt 13,3b-8) riguardava il momento della semina e la ricettività o meno del terreno che consentiva oppure no al seme di germogliare, crescere e maturare fino a dare frutto, nella nostra parabola il lavoro è visto svolgersi in tre tempi: semina (v. 24), crescita e fruttificazione (v. 26) e mietitura (v. 30). Tuttavia, i lettori – ma non i servi della parabola – sono avvertiti dal narratore che una seconda semina si è sovrapposta a quella del “buon seme” (v. 24): si tratta della semina di un’erbaccia cattiva operata da un “nemico” (v. 25). Operazione notturna, avvenuta “mentre tutti dormivano” (Mt 13,25), operazione dunque nascosta, pavida, operazione che fugge la luce del giorno e la teme, che non vuole svelarsi, che si vergogna di se stessa. Forse Paolo parlerebbe di “opere delle tenebre” (cf. Rm 13,11-14). Si tratta infatti di un’azione dettata da malvagità, da cattiveria, dalla volontà di danneggiare il raccolto e così di far del male al “padrone di casa” (v. 27).

 

La scoperta della zizzania, operata dai servi, porta questi ultimi a esprimere il loro stupore e il loro sconcerto al seminatore (v. 27). Nelle loro parole si può forse cogliere anche una punta di sospetto o un dubbio sulla semina, e dunque sul padrone stesso. Ma la risposta del seminatore mostra che la presenza della zizzania in mezzo al grano non è per niente sorprendente, non deve stupire o far gridare allo scandalo. E così anche la reazione del lettore viene orientata non tanto a interrogarsi sull’origine della zizzania, ma sul come comportarsi constatandone la presenza. E lo spiazzamento del lettore, come dei servi, avviene lì. Non sradicate la zizzania, che tra l’altro è anche simile al grano, ma lasciate che le due piante crescano insieme: si rischierebbe infatti di strappare anche le piante di grano. La zizzania andrà certamente separata dal grano, ma a suo tempo. Non ora.

 

Ora è il tempo della pazienza. La pazienza è forza nei confronti di se stessi, è capacità di astenersi dall’intervenire dominando l’istinto che porterebbe immediatamente a “far pulizia”. Ma questo non è l’agire di Dio. Dio è paziente, longanime, abitato da makrothymía, egli porta e sopporta il peccato degli umani. E questo non è passività o disinteresse o lassismo, ma attesa fiduciosa dei tempi dell’uomo, dei tempi di ciascuno. È segno della fede che Dio ha nell’uomo, della fiducia che gli accorda. “Il Signore è paziente (makrothymeî) con voi, perché non vuole che alcuno si perda, ma che tutti abbiano modo di convertirsi” (2Pt 3,15). E questo non è nemmeno l’agire di Gesù che, di fronte a Giovanni e Giacomo che invocavano il fuoco dal cielo per distruggere gli abitanti del villaggio di Samaria che si erano rifiutati di accoglierli, li rimprovera aspramente (Lc 9,51-56). Come non è l’agire del contadino della parabola che si rifiuta di tagliare il fico che da tre anni non dava frutti e anzi si impegna a lavorarlo per un anno ancora e comunque si astiene di compiere l’atto irreparabile rinviandone la responsabilità al padrone stesso: “Padrone, lascialo ancora quest’anno, finché io gli avrò zappato intorno e avrò messo il concime. Vedremo se porterà frutti per l’avvenire; se no, tu lo taglierai” (Lc 13,8-9). Anche nella nostra parabola risuona l’invito a “lasciare”: “Lasciate che l’una e l’altro crescano insieme”. Si tratta di un non-fare, di un non-agire, di un non-intervenire che in realtà richiede una grande forza per agire su di sé, per intervenire su di sé e vincere l’istinto che porterebbe a sradicare ed estirpare.

 

La pazienza poi, si accompagna alla mitezza. Che pure è una caratteristica dell’agire di Dio. Fin dalla creazione del mondo, quando la parola creatrice di Dio non elimina il caos e la tenebra (Gen 1,2), ma mette ordine nel caos e fa splendere la luce nelle tenebre, mette confini e dona una forma all’informe. La potenza creatrice della parola di Dio si manifesta come pazienza, come accoglienza anche del negativo, come apertura a una storia necessariamente dialettica, non come intolleranza, come negazione del negativo, chiusura alle tensioni e all’incertezza del futuro. La sapienza del Dio creatore è analoga a quella del padrone del campo della parabola evangelica che impedisce che venga strappata la zizzania in mezzo al grano fino alla mietitura. Possiamo dire che la parabola della zizzania è anche un insegnamento sul “buon uso del male”. Inutile porsi in maniera speculativa e interrogarsi sul “da dove?” (v. 27) della zizzania come del male, ma la presenza del male come possibilità di esercizio di pazienza e mitezza, ovvero come occasione di conversione. Consapevoli che il male abita il mondo e la chiesa, le comunità cristiane come il cuore di ogni uomo. Così emerge con chiarezza la dimensione ecclesiologica della parabola della zizzania. La chiesa di Matteo infatti, è un corpus mixtum, nel senso che vi fanno parte dei cristiani provenienti dal giudaismo come dal paganesimo, ma anche nel senso che in essa vi sono forti e deboli, semplici e istruiti, persone maggiormente sante e altre che più facilmente cadono preda del peccato e del vizio. E questa, in verità, è la realtà di ogni comunità cristiana. Come già del gruppo dei Dodici riunito attorno a Gesù. Così, la chiesa è chiamata a divenire una scuola di pazienza e un’occasione di esercizio della mitezza.

 

La spiegazione della parabola della zizzania sottolinea la dimensione escatologica e giudiziale: “La mietitura è la fine del mondo (o forse, “il compimento del tempo”, la fine della storia) e i mietitori sono gli angeli” (v. 40). In questo modo, l’annuncio del giudizio si appoggia su una predicazione che proclama la misericordia e propugna una prassi ecclesiale quotidiana di pazienza verso i peccatori. L’orizzonte del giudizio escatologico, che incombe sul singolo credente e sulla chiesa nel suo insieme, è ciò che consente al cristiano e alla chiesa di mettere in pratica nell’oggi la pazienza che il Vangelo richiede. E di lottare contro la tentazione dell’impazienza di anticipare il giudizio già nell’oggi. L’impazienza consiste nel presumere di sapere già oggi chi è il cattivo e chi il buono, qual è il grano e quale la zizzania (piante che, come già detto, si assomigliano molto), e nel pretendere di eliminare questa per lasciare solo quello.

 

Le parabole del chicco di senape e del lievito, lette alla luce di alcuni riferimenti intrabiblici, rinviano alla paradossale potenza della fede. Il Regno e il suo mistero sono assimilabili alla potenza straordinaria sviluppata da un seme di dimensioni insignificanti come il grano di senape. Una volta seminato, questo piccolo seme si sviluppa fino a divenire il più grande degli alberi, capace di accogliere e dare ospitalità agli uccelli del cielo. Stando a Mt 17,20 analoga è la potenza della fede: “Se avrete fede pari a un granello di senape, direte a questo monte: ‘Spostati da qui a là’ ed esso si sposterà, e nulla vi sarà impossibile”. La parabola del lievito parla anch’essa di una misura fuori dell’ordinario, ma non si tratta più della piccolezza del grano di senape, bensì della straordinaria quantità di farina che la massaia impasta. Le “tre sea di farina” (v. 33) equivalgono a circa mezzo quintale di farina, una quantità decisamente esorbitante. Eppure la Bibbia ci parla di un’altra donna che ha impastato tre sea di farina: si tratta di Sara, nell’episodio dell’ospitalità a Mamre. “Abramo andò in fretta nella tenda da Sara e disse: ‘Presto, impasta tre sea di fior di farina e fanne focacce” (Gen 18,6). Siamo rinviati agli inizi della fede, alla piccolezza della fede che tuttavia è capace di sviluppare uno straordinario dinamismo storico.

 

 

Le parabole del Regno, con questo rimando ad Abramo, colui che con la sua fede ha fatto regnare Dio nel mondo e ha dato un impulso decisivo alla storia della salvezza, rinviano anche alla potenza della fede. In questa luce, l’espressione che Matteo riprende dal Salmo 78 circa le “cose nascoste dalla fondazione del mondo”, si può riferire certamente alla creazione del mondo, là dove era già presente la pazienza e la mitezza del Dio creatore, ma anche agli inizi della fede. In quest’ottica, le due parabole “leggono la storia del Regno come un unico straordinario processo di crescita che, dagli inizi più modesti, con Abramo e Sara, si svolge in forma ancora nascosta lungo tutto l’Antico Testamento (la legge, i profeti), fino all’attuale irradiamento ecclesiale, quando il regno assume delle proporzioni universali, esemplificate in un grande albero che accoglie nei suoi rami ogni sorta di uccelli” (Alberto Mello). Il mistero del Regno di Dio è anche il mistero della fede.


La meraviglia di conoscere se stessi

 

Nel V secolo a.C. Socrate chiedeva ai suoi discepoli ciò che era scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi: “Uomo, conosci te stesso” (gnôthi sautón). La conoscenza di sé è indispensabile per percorrere l’itinerario della vita interiore e umana. È vero, tale conoscenza non è mai piena: ciascuno resta un mistero anche a se stesso e a volte può apparire addirittura un enigma con ombre e lati oscuri che non vorrebbe vedere, e che magari stigmatizza negli altri…

 

Tuttavia è assolutamente necessario conoscere se stessi, per sapere ciò di cui si è capaci, quali sono i propri limiti e le proprie forze, per essere responsabili di sé e degli altri, secondo le impressionanti parole di Dostoevskij: “Ognuno di noi è responsabile di tutto e di tutti davanti a tutti, e io sono più responsabile degli altri”. Si tratta di conoscere se stessi come processo di lettura psicologica di sé; di conoscersi per avere di sé un giusto giudizio; di conoscersi nell’appartenenza a una porzione precisa di umanità.

 

Ognuno di noi esiste perché è stato generato, dunque è preceduto da quei particolari genitori; esiste in un tempo e in un luogo particolari, dunque è venuto e viene ogni giorno al mondo ora e qui; sta in mezzo ad altri, dunque con altri è in relazione. Sì, ciascuno è chiamato a conoscersi nella consapevolezza di essere anche tutto ciò la vita e gli altri hanno fatto di sé, contribuendo alla formazione del suo io.

 

In tale fascio di rapporti, conoscere se stessi comporta un necessario passo preliminare: aderire alla realtà, conoscere la propria relazione con la storia, gli altri, il mondo, perché è così che ciascuno di noi esiste ed è coinvolto. Molti cammini spirituali e psicologici appaiono sterili, quando non disumanizzanti, perché mancano proprio di adesione alla realtà. È estremamente pericoloso iniziare il cammino interiore senza sentirsi in mezzo agli altri, bisognosi degli altri e mai senza gli altri! Quante derive da parte di persone che si isolano, che non ascoltano più, che vivono solo delle proprie certezze e scoperte…

 

In tale processo, alcuni hanno la tendenza a confondere il dato spirituale e quello psicologico, riducendo l’uno all’altro. D’altra parte, nel lungo lavoro di conoscenza di sé non sempre è possibile distinguere queste due dimensioni. Sappiamo per esperienza che errori di spiritualità possono diventare patologie psichiche (talora anche con esiti somatici) e che, viceversa, patologie psichiche possono influenzare la spiritualità. L’essere umano è più unito di quanto crediamo: corpo, psiche e spirito hanno una profonda relazione reciproca, e la vita è il cammino che tende alla loro unificazione.

 

 

Conoscere se stessi è quindi un compito e una fatica quotidiana, che richiede di scrutare il proprio sentire, pensare, parlare e agire. Sempre “in dulcedine societatis”, nella gioia dello scambio fraterno. Grazie alla pratica di questo esercizio ha inizio l’infinito viaggio interiore, ben descritto da Dag Hammarskjöld nel suo diario: “Il viaggio più lungo è il viaggio interiore”.


Se l'alternativa è amare gli altri 

 

Enzo Bianchi

 

 

 

Altrimenti: chi pensa e comprende il mondo così, è anche capace di vivere altrimenti. In questo senso, è universale una legge deducibile dall’esperienza: quando non si vive come si pensa, si finisce per pensare come si vive! Ma da dove nasce una vita “altra”, alternativa? Essenzialmente dal fatto che “la terra non basta”. Proprio quando sperimentiamo questo – e prima o poi capita a tutti –, allora noi umani sogniamo una terra altra, un nuovo cielo e una nuova terra.

 

L’altrimenti è stato espresso nella storia attraverso la categoria della profezia, anche in ottica laica: il profeta intravede ciò che ancora non c’è e indica una possibilità di abitare la terra altrimenti, soprattutto nel senso di una convivenza non più minacciata da violenza, ingiustizia, oppressione… Per fare questo la profezia deve anzitutto far uscire dal rimosso ed esprimere tutto ciò che contraddice l’umanizzazione. In altri termini, deve mettere in atto una contestazione che sia un’operazione di verità radicale e, come tale, consenta l’apertura di una strada verso una situazione altra, inedita.

 

Più in particolare, tanti sono i modi di vivere altrimenti che sono apparsi e appaiono nelle varie culture. Si tratta di utopie, cioè di indicazioni di non luoghi, secondo l’etimologia di questa parola? Oppure di esperienze utopico-pratiche, quali realizzazioni parziali, e tuttavia parabole eloquenti di uno scopo capace di rendere dinamica la vita personale e quella della polis? Non sto pensando a vite eroiche o eclatanti, ma a esistenze quotidiane di uomini e donne che si declinano come vere opere d’arte, secondo le belle parole di Paul Verlaine: “La vita umile dai lavori uggiosi e facili è frutto d’una scelta che richiede molto amore”.

 

Ecco allora emergere una possibilità di vita altra, praticata da sempre e ancora oggi, anche se da minoranze. In questo breve spazio posso solo tracciare una sua esigenza irrinunciabile, da cui discendono tutte le altre:dare il primato all’amore rispetto alla legge. È vero che ogni communitas abbisogna di una legge e che la libertà di ogni suo membro necessita di un limite alla soggettività e all’arbitrio, quale riconoscimento dell’altro. Se c’è un legame, c’è anche una legge che lo regola. Tuttavia, resta sempre possibile far regnare l’amore sulla legge necessaria, non certo contraddicendo la legge ma inverandola in modo creativo e rispettoso della libertà.

 

 

Si può vivere altrimenti, all’insegna di un’abbondanza della gratuità, della non reciprocità rispetto alla legge, e soprattutto ponendo all’interno della giustizia l’istanza del perdono e della riconciliazione. Solo così è generata la possibilità della com-passione, del soffrire con l’altro, vera opera d’arte dell’amore. Non è un caso – e lo dico da uomo e da cristiano – che Gesù di Nazareth, nel consegnare un mandato ai suoi seguaci, abbia lasciato come sintesi finale “il comandamento nuovo”, cioè ultimo e definitivo, dopo il quale non ve ne sono altri: “Amatevi gli uni gli altri”. Questo è sempre possibile, sotto ogni cielo. Questa la fonte della vita “altra”.


 

Nel cosiddetto inno alla carità scritto da San Paolo, riscontriamo alcune caratteristiche del vero amore: è paziente, benevolo, non è invidioso, non si vanta, non si gonfia d’orgoglio, non manca di rispetto,

non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità. Tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» (1 Cor 13,4-7).

E’ prezioso soffermarsi a precisare il senso delle espressioni di questo testo, per tentarne un’applicazione all’esistenza concreta ciascuno di noi e di ogni famiglia. Proveremo a farlo in questi giorni in compagnia di papa Francesco. 

 

 

Pazienza. La prima espressione utilizzata è macrothymei. Il senso si coglie dalla traduzione greca dell’Antico Testamento, dove si afferma che Dio è «lento all’ira» (Es 34,6; Nm 14,18). Si mostra quando la persona non si lascia guidare dagli impulsi e evita di aggredire.

Essere pazienti non significa lasciare che ci maltrattino continuamente, o tollerare aggressioni fisiche, o permettere che ci trattino come oggetti. Il problema si pone quando pretendiamo che le relazioni siano idilliache o che le persone siano perfette, o quando ci collochiamo al centro e aspettiamo unicamente che si faccia la nostra volontà. Allora tutto ci spazientisce, tutto ci porta a reagire con aggressività. Se non coltiviamo la pazienza, avremo sempre delle scuse per rispondere con ira, e alla fine diventeremo persone che non sanno convivere, antisociali incapaci di dominare gli impulsi, e la famiglia si trasformerà in un campo di battaglia. Per questo la Parola di Dio ci esorta: «Scompaiano da voi ogni asprezza, sdegno, ira, grida e maldicenze con ogni sorta di malignità» (Ef 4,31). 

 

 

Questa pazienza si rafforza quando riconosco che anche l’altro possiede il diritto a vivere su questa terra insieme a me, così com’è. Non importa se è un fastidio per me, se altera i miei piani, se mi molesta con il suo modo di essere o con le sue idee, se non è in tutto come mi aspettavo. L’amore comporta sempre un senso di profonda compassione, che porta ad accettare l’altro come parte di questo mondo, anche quando agisce in un modo diverso da quello che io avrei desiderato. (Papa Francesco Amoris laetitia) Il Signore ci conceda il dono della santa pazienza.

 

 

 

Atteggiamento di benevolenza

Segue la parola chresteuetai, che si traduce come “benevola”. Nell’insieme del testo si vede che Paolo vuole insistere sul fatto che l’amore non è solo un sentimento, ma che si deve intendere nel senso che il verbo “amare” ha in ebraico, vale a dire: “fare il bene”. Come diceva sant’Ignazio di Loyola, «l’amore si deve porre più nelle opere che nelle parole». In questo modo può mostrare tutta la sua fecondità, e ci permette di sperimentare la felicità di dare, la nobiltà e la grandezza di donarsi in modo sovrabbondante, senza misurare, senza esigere ricompense, per il solo gusto di dare e di servire. (Papa Francesco Amoris Laetitia). come disse Giovanni Paolo II ai preti di Roma:"Damose da fa' e volemose bbene"💪🤗

 

Guarendo l’invidia

Si rifiuta come contrario all’amore un atteggiamento espresso con il termine zelos (gelosia o invidia). Significa che nell’amore non c’è posto per il provare dispiacere a causa del bene dell’altro (cfr At 7,9; 17,5). L’invidia è una tristezza per il bene altrui che dimostra che non ci interessa la felicità degli altri, poiché siamo esclusivamente concentrati sul nostro benessere. Mentre l’amore ci fa uscire da noi stessi, l’invidia ci porta a centrarci sul nostro io. Il vero amore apprezza i successi degli altri, non li sente come una minaccia, e si libera del sapore amaro dell’invidia. Accetta il fatto che ognuno ha doni differenti e strade diverse nella vita. Dunque fa in modo di scoprire la propria strada per essere felice, lasciando che gli altri trovino la loro.

 

L’amore ci porta a un sincero apprezzamento di ciascun essere umano, riconoscendo il suo diritto alla felicità. Amo quella persona, la guardo con lo sguardo di Dio Padre, che ci dona tutto «perché possiamo goderne» (1 Tm 6,17), e dunque accetto dentro di me che possa godere di un buon momento. (Papa Francesco Amoris Laetitia). Con San Paolo possiamo individuare l’esercizio di oggi: “Gareggiate nello stimarvi a vicenda”(Rm 12,10). 

 

 

 

Senza vantarsi o gonfiarsi

 

Segue l’espressione perpereuetai, che indica la vanagloria, l’ansia di mostrarsi superiori per impressionare gli altri con un atteggiamento pedante e piuttosto aggressivo. Chi ama, non solo evita di parlare troppo di sé stesso, ma inoltre, poiché è centrato negli altri, sa mettersi al suo posto, senza pretendere di stare al centro. La parola seguente – physioutai – è molto simile, perché indica che l’amore non è arrogante. Letteralmente esprime il fatto che non si “ingrandisce” di fronte agli altri, e indica qualcosa di più sottile. Non è solo un’ossessione per mostrare le proprie qualità, ma fa anche perdere il senso della realtà. Ci si considera più grandi di quello che si è perché ci si crede più “spirituali” o “saggi”. Paolo usa questo verbo altre volte, per esempio per dire che «la conoscenza riempie di orgoglio, mentre l’amore edifica» (1 Cor 8,1). Vale a dire, alcuni si credono grandi perché sanno più degli altri, e si dedicano a pretendere da loro e a controllarli, quando in realtà quello che ci rende grandi è l’amore che comprende, cura, sostiene il debole. (Papa Francesco Amoris Laetitia). “Allora Gesù, chiamatili a sé, disse loro: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere.  Fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti.” (Mc 10,35)  Buona giornata con la pace nel cuore!

 

 

 

 

E’ importante che i cristiani vivano questo atteggiamento nel loro modo di trattare i familiari poco formati nella fede, fragili o meno sicuri nelle loro convinzioni. A volte accade il contrario: quelli che, nell’ambito della loro famiglia, si suppone siano cresciuti maggiormente, diventano arroganti e insopportabili. L’atteggiamento dell’umiltà appare qui come qualcosa che è parte dell’amore, perché per poter comprendere, scusare e servire gli altri di cuore, è indispensabile guarire l’orgoglio e coltivare l’umiltà. Gesù ricordava ai suoi discepoli che nel mondo del potere ciascuno cerca di dominare l’altro, e per questo dice loro: «tra voi non sarà così» (Mt 20,26). La logica dell’amore cristiano non è quella di chi si sente superiore agli altri e ha bisogno di far loro sentire il suo potere, ma quella per cui «chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore» (Mt 20,27). Nella vita familiare non può regnare la logica del dominio degli uni sugli altri, o la competizione per vedere chi è più intelligente o potente, perché tale logica fa venir meno l’amore. Vale anche per la famiglia questo consiglio: «Rivestitevi tutti di umiltà gli uni verso gli altri, perché Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili» (1 Pt 5,5). (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

 Impariamo a giocare per la squadra!

 

Amabilità  

 

 

Amare significa anche rendersi amabili, e qui trova senso l’espressione aschemonei. Vuole indicare che l’amore non opera in maniera rude, non agisce in modo scortese, non è duro nel tratto. I suoi modi, le sue parole, i suoi gesti, sono gradevoli e non aspri o rigidi. Detesta far soffrire gli altri. La cortesia «è una scuola di sensibilità e disinteresse» che esige dalla persona che «coltivi la sua mente e i suoi sensi, che impari ad ascoltare, a parlare e in certi momenti a tacere». Essere amabile non è uno stile che un cristiano possa scegliere o rifiutare: è parte delle esigenze irrinunciabili dell’amore, perciò «ogni essere umano è tenuto ad essere affabile con quelli che lo circondano». Ogni giorno, «entrare nella vita dell’altro, anche quando fa parte della nostra vita, chiede la delicatezza di un atteggiamento non invasivo, che rinnova la fiducia e il rispetto. […] E l’amore, quanto più è intimo e profondo, tanto più esige il rispetto della libertà e la capacità di attendere che l’altro apra la porta del suo cuore».  (Papa Francesco Amoris Laetitia). Mia madre mi ripete spesso per invitarmi ad essere gentile: “Attira di più una goccia di miele che una bottiglia di aceto!” 

 

 

 

 

Per disporsi ad un vero incontro con l’altro, si richiede uno sguardo amabile posato su di lui. Questo non è possibile quando regna un pessimismo che mette in rilievo i difetti e gli errori altrui, forse per compensare i propri complessi. Uno sguardo amabile ci permette di non soffermarci molto sui limiti dell’altro, e così possiamo tollerarlo e unirci in un progetto comune, anche se siamo differenti. L’amore amabile genera vincoli, coltiva legami, crea nuove reti d’integrazione, costruisce una solida trama sociale. In tal modo protegge sé stesso, perché senza senso di appartenenza non si può sostenere una dedizione agli altri, ognuno finisce per cercare unicamente la propria convenienza e la convivenza diventa impossibile. (Papa Francesco Amoris Laetitia). Impariamo a guardare gli altri con lo sguardo compassionevole di Gesù e di Maria. 

 

Una persona antisociale crede che gli altri esistano per soddisfare le sue necessità, e che quando lo fanno compiono solo il loro dovere. Dunque non c’è spazio per l’amabilità dell’amore e del suo linguaggio. Chi ama è capace di dire parole di incoraggiamento, che confortano, che danno forza, che consolano, che stimolano. Vediamo, per esempio, alcune parole che Gesù diceva alle persone: «Coraggio figlio!» (Mt 9,2). «Grande è la tua fede!» (Mt 15,28). «Alzati!» (Mc 5,41). «Va’ in pace» (Lc 7,50). «Non abbiate paura» (Mt 14,27). Non sono parole che umiliano, che rattristano, che irritano, che disprezzano. Nella famiglia bisogna imparare questo linguaggio amabile di Gesù.  (Papa Francesco Amoris Laetitia). Mettiamo in circolo sempre più carezze e benedizioni!

Distacco generoso

 

Abbiamo detto molte volte che per amare gli altri occorre prima amare sé stessi. Tuttavia, questo inno all’amore afferma che l’amore “non cerca il proprio interesse”, o che “non cerca quello che è suo”. Questa espressione si usa pure in un altro testo: «Ciascuno non cerchi l’interesse proprio, ma anche quello degli altri» (Fil 2,4). Davanti ad un’affermazione così chiara delle Scritture, bisogna evitare di attribuire priorità all’amore per sé stessi come se fosse più nobile del dono di sé stessi agli altri. Una certa priorità dell’amore per sé stessi può intendersi solamente come una condizione psicologica, in quanto chi è incapace di amare sé stesso incontra difficoltà ad amare gli altri: «Chi è cattivo con sé stesso con chi sarà buono? [...] Nessuno è peggiore di chi danneggia sé stesso» (Sir 14,5-6). Però lo stesso Tommaso d’Aquino ha spiegato che «è più proprio della carità voler amare che voler essere amati» e che, in effetti, «le madri, che sono quelle che amano di più, cercano più di amare che di essere amate». Perciò l’amore può spingersi oltre la giustizia e straripare gratuitamente, «senza sperarne nulla» (Lc 6,35), fino ad arrivare all’amore più grande, che è «dare la vita» per gli altri (Gv 15,13). È ancora possibile questa generosità che permette di donare gratuitamente, e di donare sino alla fine? Sicuramente è possibile, perché è ciò che chiede il Vangelo: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8). (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

 

 

Senza violenza interiore

 

Se la prima espressione dell’inno ci invitava alla pazienza che evita di reagire bruscamente di fronte alle debolezze o agli errori degli altri, adesso appare un’altra parola – paroxynetai – che si riferisce ad una reazione interiore di indignazione provocata da qualcosa di esterno. Si tratta di una violenza interna, di una irritazione non manifesta che ci mette sulla difensiva davanti agli altri, come se fossero nemici fastidiosi che occorre evitare. Alimentare tale aggressività intima non serve a nulla. Ci fa solo ammalare e finisce per isolarci. L’indignazione è sana quando ci porta a reagire di fronte a una grave ingiustizia, ma è dannosa quando tende ad impregnare tutti i nostri atteggiamenti verso gli altri. (Papa Francesco Amoris Laetitia).

 

Buona giornata piena di resilienza!

 

 

 

 

Padre Francesco

 

 

 

 

 

 

 


Ma nel «mondo globale»

 

siamo davvero cosmopoliti?

 

Àgnes Heller

 

Dove siamo a casa? E cosa significa «casa»? La risposta a queste e ad altre domande sull'identità, collettiva e personale, cambia secondo le epoche e le culture e il concetto di cosmopolitismo, che viene affrontato in questa lezione magistrale che Àgnes Heller tenne all'Università di Milano nel 2018, strettamente legato al tema dell'identità, cambia, anche esso, secondo le epoche e le contingenze storiche. E nella società contemporanea, nella quale tutti siamo cosmopoliti grazie alle tecnologie che ci avvicinano, siamo sicuri di essere realmente tali? *

 

Dov'è che siamo «a casa»?

 

Dove siamo a casa? Nel luogo in cui siamo nati? O dove stiamo diventando adulti? O dove abbiamo trovato rifugio? O forse ovunque o da nessuna parte?

Quando diciamo «casa», a che cosa ci riferiamo? A un villaggio o a una città, a una casa, a una strada, alla nostra prima scuola, ai nostri primi amici, a una lingua, a qualche abitudine? A luoghi e a persone che ci sono familiari, dove capiamo gli accenni senza spiegazioni e note a piè di pagina? Il «calore» del cuore, è questo il significato di casa? Memorie, belle e brutte? Cosa intendo quando dico: Sto andando a casa? Intendo la mia strada, la mia casa o il ritorno al mio Paese, alla città in cui sono nata, un luogo o memorie condivise? Cosa significa «essere esiliati»? Lasciare la terra natale, la mia «matrigna», fuggire la carestia, la persecuzione, la discriminazione come molti migranti che negli ultimi 200 anni hanno cercato la fortuna in America? O essere puniti con l'esilio, banditi dalla città amata, abbandonare la speranza del ritorno, come Ovidio, quando fu esiliato da Roma? O essere esiliati da una città, da una patria amata che non esiste più, come gli Ebrei che furono esiliati dalla città santa di Gerusalemme per quasi duemila anni, restando spesso alieni, stranieri nella loro terra natale? La nostra casa è la terra in cui i nostri avi sono vissuti e che conosciamo a malapena, il luogo delle nostre origini?

La maggioranza delle persone hanno conservato questo sentimento originario, persino «arcaico», di «casa» anche nell'epoca della globalizzazione. Si può cambiare habitat molte volte, ma il luogo dell'«origine», delle prime esperienze, del primo amore, non ci lascia andare. Il primo dolore è altrettanto importante del primo piacere, la prima paura altrettanto importante della prima speranza.

Tutti i bambini nascono stranieri e ci vuole tempo e sforzo per familiarizzarsi con le norme e le regole dell'ambiente, con le consuetudini e la lingua quanto basti per capire ed essere capiti, anche mai interamente. Questa prima esperienza viene ripetuta ogni volta che si cambia habitat. La ragazza di campagna che arriva per la prima volta in una grande città si sente a disagio, non sa come comportarsi, come parlare. Lo stesso vale per chiunque lasci il Paese natale per un altro, qualunque sia la ragione. Egli è uno straniero per gli altri e per se stesso, impegnato nel duro sforzo di comprendere gli usi linguistici, le azioni, le abitudini, gli altri abitanti di un mondo che sfida.

Per le persone che non condividono la vita quotidiana con la popolazione media di un luogo, di un paese o di una città, ma vivono in comunità o condividono un mondo spirituale con pochi altri, il luogo, l'habitat della loro dimora diventa sempre meno importante. Questa fu l'esperienza di taluni nell'epoca dell'Ellenismo, quando alcuni costumi greci furono condivisi dalle classi superiori. Persone nate in luoghi diversi, figli di gente molto diversa, si sentivano «a casa» molto lontano gli uni dagli altri, parlavano tutti greco e quindi si sentivano familiari, visitavano i templi degli stessi dei, frequentavano gli stessi anfiteatri e i bagni comuni dei maschi, come tutti nell'Impero ellenistico e romano. Alcuni di essi appartenevano a specifiche scuole filosofiche, tra cui quelle dei filosofi stoici. Essi avevano in comune la saggezza fondata sulla convinzione che la cosa migliore sia vivere in accordo con la natura. La natura, il cosmo sono gli stessi ovunque si metta piede. Perciò essi potevano vivere allo stesso modo in accordo con la natura ovunque. Essi non erano a casa in una città o in un'altra, ma nella natura, nel cosmo. Si chiamavano infatti cittadini del cosmo: cosmopoliti.

 

II cosmopolitismo moderno

 

Il cosmopolitismo moderno affonda le radici in una visione del mondo completamente diversa, nell'universalismo filosofico, una visione che non venne neppure in mente agli antichi cosmopoliti.

Gli Illuministi non si pensavano come cittadini del cosmo, bensì del «genere umano». Non volevano condividere una cultura (bagni, templi, anfiteatri, lingua), ma un'«essenza», la «natura umana». La loro identità poggiava sull'essere «esseri umani». Essere un essere umano era considerata una qualità superiore in nobiltà rispetto a ogni cultura, costume, lingua e posto occupato nel mondo. Sarastro nel Flauto magico dice di Tamino: «Egli è più di un principe, è un Uomo». In accordo con l'Inno alla gioia, scritto da Schiller e messo in musica nella Nona sinfonia di Beethoven, dovremmo abbracciare milioni di persone, baciare il mondo intero.

La maggior parte delle costituzioni elaborate nell'epoca dell'Illuminismo, a cominciare dalla Dichiarazione d'Indipendenza americana, affermavano che tutti gli uomini sono nati ugualmente liberi e che tutti sono dotati di ragione e coscienza. Perciò tutti hanno un eguale diritto alla vita e alla libertà e a perseguire la felicità nel modo a loro peculiare.

L'universalismo si fondava sul concetto di «legge naturale» e di «diritto naturale», su due finzioni. L'idea era che si dovesse accettare tali finzioni come verità e metterle all'opera: esse sono vere solo per coloro che fanno assegnamento su di esse. Fu peraltro immediatamente evidente che, come disse Rousseau, tutti gli uomini nascono liberi, ma ovunque sono in catene.

L'idea del «genere umano universale», ossia l'idea di istituzionalizzare la nozione universale di «genere umano», corrisponde all'idea di un Commonwealth in cui il testo delle dichiarazioni (tutti gli uomini nascono liberi) è lex lata (legge promulgata), ossia è la legge di un Paese, forse persino la legge di tutti i paesi. La prima (lex lata di un Paese) è l'idea repubblicana, la seconda (lex lata di tutti i paesi) è l'idea cosmopolitica. I cosmopoliti sono perciò i cittadini di una città non ancora esistente, immaginaria. Essi si comportano come se la città universalmente umana esistesse, si pensano come i cittadini della città immaginaria. Essi sono i cosiddetti « Weltbijrger» (cittadini del mondo). Nella filosofia di Kant il concetto universale di «genere umano» è duplice. In primo luogo, corrisponde al «genere umano in noi», alla libertà trascendentale da cui deriva l'imperativo categorico e come tale è eterna (atemporale). In secondo luogo, si riferisce al genere umano empirico, ossia alla natura umana. Siamo autorizzati a presupporre che la natura umana si sviluppi verso la libertà, per il fine nascosto di un Commonwealth cosmopolitico, il sovra-Stato federale di tutte le repubbliche. Kant ricostruisce pertanto la storia da un «punto di vista cosmopolitico».

L'affermazione «sono un essere umano» e «sono un cittadino di un universo cosmopolitico» sono filosoficamente collegate, anche in formulazioni diverse. Solo in un contesto politico e sociale esse possono convergere e dichiarare la stessa cosa: essere un essere umano è la suprema identità, rispetto alla quale tutte le altre identità sono secondarie, come il particolare rispetto all'universale.

Dapprima, nel 700, prima della nascita del nazionalismo europeo, l'affermazione «sono un essere umano» significava che lo status e posizione sociale di una persona, paragonata all'«essere un essere umano», aveva un'importanza secondaria, o anche nulla. Uno nasce accidentalmente principe o schiavo, aristocratico o borghese, ma tutti apparteniamo al genere umano, siamo innanzitutto esseri umani. Si nasce accidentalmente in una famiglia cattolica o protestante, ma essenzialmente si è esseri umani. Siamo tutti esseri umani.

La negazione delle determinazioni particolaristiche (religione, status sociale, famiglia) comparve praticamente prima dell'Illuminismo, come mostra la storia di Romeo e Giulietta che diedero la priorità alla natura contro le determinazioni sociali. Eppure essi e altri implicati in analoghi conflitti non fecero mai riferimento al «genere umano», ma al loro corpo, alla loro personalità, soprattutto al loro amore. La loro casa era il loro amore. Nemmeno Spinoza si identificava con il «genere umano», bensì con i liberi pensatori, con la comunità dei filosofi, studiosi come lui. Essere un «umanista» significò all'inizio essere istruiti nel pensiero e nella poesia latina antica, leggere Cicerone e avere di conseguenza una sorta di distanza nei confronti delle consuetudini, dei doveri e degli obblighi dell'ambiente che veniva sentito come «innaturale». L'uguaglianza di tutti i membri della specie homo sapiens non era un'opzione.

 

Quando e come nasce il concetto di nazione

 

Il concetto di nazione (la nation) nacque nella Rivoluzione francese insieme all'istituzionalizzazione dell'universalismo nella Costituzione francese. Il posto delle determinazioni particolaristiche (padrone/schiavo, aristocratico/borghese, cattolico/luterano/calvinista), inizialmente negate dall'affermazione universale «tutti gli uomini nascono liberi», fu lentamente rimpiazzato, cioè occupato, da una nuova determinazione particolaristica, quella della nazione.

L'ideologia della nazione, il nazionalismo divenne pressoché dominante in Europa all'inizio dell'800 e ottenne la sua definitiva vittoria nella Prima Guerra mondiale. Da questo momento, almeno in Europa, la risposta alla domanda: «che cosa sei innanzitutto», non fu più «sono calvinista», «sono ebreo», e neppure «sono un essere umano», bensì «sono francese, tedesco, ungherese ecc.».

Il contenuto sociale del cosmopolitismo cambiò radicalmente con l'avvento dei nazionalismi, benché la sua funzione sia rimasta la stessa, cioè la negazione di un'identità particolaristica. Nel 700 ciò aveva significato la negazione del primato di un'identità sociale particolaristica (non è un principe, ma qualcosa di più: un uomo), sebbene nessuno fosse costretto a sceglierne solo una tra di esse. Si poteva dire. Sono nato nobile, apprezzo l'eredità della mia famiglia, ma sono innanzitutto un essere umano come tutti altri. Oppure sono nato scozzese e questo è importante per me, ma come filosofo sono interessato a questioni universali, non alla Scozia. A partire dall'800 e sempre più velocemente le persone furono tuttavia costrette a scegliere l'identità nazionale come superiore a tutte le altre, soprattutto in Europa. Gli individui furono messi sotto pressione allo scopo di scegliere la loro identità nazionale come identità esclusiva e comprendente tutte le altre identità, in particolare dopo l'unificazione dello Stato italiano e di quello tedesco.

Prima gli ebrei europei dovevano essere battezzati per venire accettati, sia pure a certe condizioni, dalla nazione ospite. Adesso essi devono identificarsi con le nazioni ospiti. A partire dall'800 gli ebrei non poterono più integrarsi in una nazione senza assimilarsi. L'assimilazione, ossia l'accettazione del nazionalismo della nazione ospite, divenne l'unica via per l'integrazione. Per quanto riguarda l'Ungheria l'assimilazione fu un obbligo non solo per gli ebrei, ma anche per i tedeschi e le altre nazionalità che vivevano sotto la Corona austroungarica. Si trattava di un aut-aut. O sei ungherese o sei ebreo, o sei ungherese o sei tedesco, non puoi essere entrambi.

Il cosmopolitismo offrì una via di fuga. Se uno non poteva o non voleva rispondere alla domanda scegliendo questa piuttosto che quella identità nazionale, c'era un'altra possibilità: né questo né quello oppure entrambi, ma ciò non è essenziale per me: io sono solo un essere umano. Sono nato in Germania, parlo tedesco... Sono nato ebreo accidentalmente e austriaco, ma prima di tutto e soprattutto sono nato come essere umano. Scelgo me stesso come essere umano, questo è ciò che essenzialmente mi definisce, in quanto la mia essenza (essere umano) non è accidentale come lo è l'essere nato ebreo e austriaco. Posso rifiutare tutte le mie determinazioni particolari, che rappresentano ciò che non sono. lo sono universale. Voi Austriaci siete quindi esseri umani come me, poiché la nostra essenza è la stessa. Perciò non ho bisogno di «assimilarmi». Devo aggiungere che nelle società di classe l'assimilazione a una nazione significava sempre assimilazione a una classe particolare. Gli ebrei ungheresi e tedeschi che decisero di assimilarsi lo fecero assimilandosi alla classe borghese o ai cosiddetti «latini» (lateiners), il ceto degli intellettuali di professione. La «classe operaia» inglese si assimilò alla borghesia. Invece del cockney cercarono di parlare l'inglese del Re.

 

Un'idea borghese

 

Nell'epoca della nascita delle nazioni e del nazionalismo, ancora prima della Prima Guerra mondiale, il cosmopolitismo diventò una delle idee dominanti di una parte della borghesia europea, i cui interessi nel commercio con ogni possibile partner era molto più importante dell'interesse nazionale. Il pensiero cosmopolitico si diffuse anche tra gli intellettuali liberamente fluttuanti (vedi Karl Mannheim), perlopiù « lateiners» provenienti dalle città, che credevano nella «letteratura mondiale», nell'universalità della cultura europea. Aderire al movimento dell'esperanto fu una delle preferenze cosmopolitiche. Altri trovarono un'altra via per sfuggire all'assimilazione a una nazione: l'adesione all'internazionalismo. L'internazionalismo fu una versione proletaria del cosmopolitismo almeno tra i lavoratori manuali socialisti, per quanto fu favorita anche dagli intellettuali. Gli internazionalisti non potevano, né dovevano, assimilarsi a una nazione. Il loro compito era assimilarsi al proletariato mondiale, imparando da Marx che il proletariato non ha patria. Una terza via per sfuggire all'assimilazione a una nazione fu l'emigrazione verso un mondo nuovo, prima di tutto l'America, uno Stato dove il «popolo» non era diventato una «nazione».

La Prima Guerra mondiale, il peccato originale dell'Europa, fu la vittoria dello Stato nazione contro il cosmopolitismo borghese e l'internazionalismo proletario. È troppo nota la catastrofe che ne derivò. Dopo Auschwitz, il simbolo del Ventesimo secolo, nessuno poté più proclamare orgogliosamente «sono un essere umano e nient'altro», perché gli «esseri umani» finirono per compiere il male sulla scala più grande in tutta la storia umana. L'universalismo umanistico ha perso il suo potere di attrazione nei campi di concentramento.

Chi abbia letto il romanzo autobiografico di Stefan Zweig Abschied von gestern (Il mondo di ieri) avrà un'idea del destino dei cosmopoliti tra le due guerre. Zweig era un ebreo che pensava che fosse possibile evitare la scelta tra essere ebreo e assimilarsi alla nazione austriaca mediante l'adesione a istituzioni cosmopolitiche e la partecipazione a conferenze cosmopolitiche, alcune delle quali si tenevano nell'Inghilterra in cui egli fu sempre il benvenuto. Dopo l'Anschluss, quando tutti gli ebrei persero la cittadinanza austriaca, egli cercò di fuggire in Inghilterra. La sua domanda d'ingresso fu rifiutata. «Finché ebbi un passaporto austriaco valido – egli scrive – ero considerato un cosmopolita. Dopo averlo perso, non ero più un cosmopolita benvenuto, ma un rifugiato non benvenuto». La storia finisce qui.

 

L'universalismo come compito

 

L'universalismo in filosofia oggi non è più chiamato «cosmopolitico». Per «genere umano» non intendiamo più tutti gli europei più il Nuovo Mondo, né lo consideriamo un'astrazione che felicemente possiamo abbracciare e baciare o il dovere universale insito nella ragione e nella coscienza di tutti noi. «Genere umano» sono diventate tutte le persone empiriche, nonché le culture con cui condividiamo il globo, sia che simpatizziamo o no con esse, sia che esse condividano il nostro universalismo o lo rifiutino aggressivamente. Le utopie di una rivoluzione antropologica sono finite. Nessuno crede più nell'unificazione di libertà trascendentale e natura umana (Kant), nell'unità finale di «essenza generica» e esistenza individuale (Marx). La pace perpetua, la fine dell'alienazione e tutti i sogni dell'eredità universalistica sono diventati obsoleti.

L'universalismo, la fonte del moderno cosmopolitismo, non è più considerato né un fatto (tutti gli uomini nascono liberi) né un sogno (la perfezione morale della razza umana), bensì un compito: aiutare chi ha bisogno (bisogno di cibo, di acqua, di servizi sanitari, di educazione) e aiutare la gente che si trova in guerra. Perché? Perché sono tutti umani come noi, per nessun'altra ragione.

Il cosmopolitismo ha perso il suo potere filosofico e il suo messaggio esattamente in contemporanea con la fine della sua funzione di sostegno per chi cercava dí sfuggire all'assimilazione obbligatoria a uno Stato nazione o era costretto a servire qualche tipo di fondamentalismo. Non basta più, per proteggersi dal fondamentalismo nazionalista o religioso dire: «Non sono questo o quello, ma qualcosa di superiore, un essere umano».

Cessando di esistere come filosofia e perdendo la sua funzione di sostegno, il cosmopolitismo è diventato realtà.

Dove siamo a casa? Chi vive ancora nel piccolo villaggio in cui è nato nel senso della sua famiglia e degli amici d'infanzia? Le persone sepolte nel cimitero del villaggio sono forse ancora i suoi avi, membri della famiglia, genitori o qualcuno degli amici e compagni di scuola? Ciò che i sociologi chiamano «mobilità» mostra che siamo tutti en route, in cammino da un luogo all'altro, da un ambiente a un altro, da un Paese all'altro, da un continente all'altro o almeno da un villaggio a una città e da una città a un'altra città. Le notizie che potrebbero raggiungerci più velocemente dell'umana velocità d'un tempo a piedi, a cavallo, in carrozza, in treno, sono diventate indipendenti dal trasporto umano e ci raggiungono per telegramma, telefono, televisione, Internet: siamo arrivati alla simultaneità. Il cosmopolitismo in quanto realtà significa che siamo a casa in tutti i luoghi in cui soggiorniamo per un po' di tempo. Siamo dunque a casa da nessuna parte, siamo ovunque stranieri.

Dove siamo a casa condividiamo storie con i nostri familiari, con gli amici e condividiamo la narrazione storica con il nostro popolo e la nostra nazione. Abbiamo un passato condiviso, o meglio, le storie condivise ci consentono di avere memorie comuni che ci permettono di condividere il passato.

 

Cosmopolitismo senza cosmopolitismo

 

Il passato condiviso viene comunemente definito memoria culturale. Tutte le culture hanno la loro memoria culturale, condivisa da altri oppure no. I popoli europei, per esempio, hanno memorie condivise e memorie che non lo sono. Le prime sono rappresentate normalmente da testi e istituzioni, insieme a tutte le interpretazioni e comprensioni che ne vengono date. I popoli europei condividono due narrazioni fondamentali: da un lato, la Bibbia e, dall'altro, la filosofia e le istituzioni greco-romane. Non è necessario mettere una nota a piè di pagina quando si nomina il giardino dell'Eden, l'arca di Noè, Gesù sulla croce per un verso e la democrazia, la repubblica o il senato per l'altro. Culture differenti hanno memorie culturali differenti. Il presente è intriso di memorie culturali, collettive o personali, e il passato è la quarta dimensione nella vita di qualsiasi gruppo di persone, di qualsiasi religione o nazione. Ogni nazionalista può raccontare la sua versione delle storie passate, ogni credente può raccontare la sua, ogni città, famiglia, villaggio ha la propria. Allora, che ne è del cosmopolitismo? Che tipo di storia possiamo raccontare sul «genere umano in quanto tale»? Dopo Auschwitz e il Gulag non possiamo più credere nella storia un tempo prediletta del progresso della razza umana verso uno happy end. C'è solo una storia del globo condivisa, quella dei cosmopoliti.

La nostra è l'epoca di una pratica cosmopolita che ha abolito l'idea di cosmopolitismo. Potendo spostarci da un luogo all'altro e avere informazioni su persone che abitano molto lontano, potendo sapere qualcosa delle loro credenze e costumi solo accendendo la televisione o guardando su Internet, noi pratichiamo il cosmopolitismo. Tuttavia, dato che l'informazione ha poco a che vedere con le forme di vita, non siamo cosmopoliti. I cosmopoliti dell'Ellenismo o dell'Impero romano condividevano una cultura e fino a un certo punto ciò fu vero per i cosmopoliti dell'800, mentre coloro che praticano oggi il cosmopolitismo non ne condividono nessuna.

L'idea di universalismo sostituisce il cosmopolitismo con l'idea dei diritti umani. I «diritti umani» è l'idea trascendentale del cosmopolitismo condivisa come tale da tutte le culture con cui condividiamo la Terra/globo. È vero che l'idea di universalismo fu accettata e riconosciuta nella Dichiarazione dei Diritti Umani delle

Nazioni Unite e sottoscritta dalla maggioranza degli stati sul nostro pianeta. Tuttavia la tesi di Rousseau ha trovato una conferma, questa volta sulla scena globale: «Tutti gli uomini nascono liberi, ma ovunque sono in catene». Le nazioni, i paesi, le culture, le istituzioni politiche del genere umano empirico sono reciprocamente differenti come la loro memoria culturale e la loro pratica politica. L'idea trascendentale dei diritti umani e la realtà empirica delle culture, in particolare di quelle politiche si trovano molto spesso in rotta di collisione.

Ripeto: la maggioranza delle persone sul nostro pianeta sta praticando il cosmopolitismo senza cosmopolitismo. Dove sono a casa quelle persone? In due luoghi o due mondi: nel mondo delle loro esperienze personali e nel mondo delle idee.

Viviamo in un mondo in cui persone di differenti tradizioni, lingue differenti, religioni e costumi differenti possono condividere lo stesso habitat. Il Nuovo Mondo li aveva accolti tutti in una coesistenza definita erroneamente «multiculturalismo», in quanto il termine suggerisce un'identità collettiva condivisa, che tuttavia non è tale. Gli stati-nazione europei – e non solo loro – si trovano davanti a una sfida, quella di praticare il cosmopolitismo. Persone di tradizioni, costumi, religioni, storie, idee differenti entrano in massa nel territorio europeo. Abbracciare l'intero genere umano nella poesia o comprendere l'imperativo del genere umano dentro di noi è più facile che inserire persone empiricamente differenti nel nostro habitat. Gli europei si trovano oggi ad affrontare questa sfida. Ho detto che l'idea dei diritti umani dichiarata dalle Nazioni Unite e sottoscritta da tutti i governi della Terra opera come un'idea trascendentale, accettata, ma non ancora messa in pratica nella maggior parte dei paesi della Terra. Essa può avvicinarsi alla realtà empirica, per quanto senza una totale legittimazione empirica, solo in stati in cui i diritti dei cittadini vengono messi in pratica e non solo formalmente riconosciuti, cioè solo nelle democrazie liberali. Tuttavia, anche se riconosciuti, come possono essere praticati empiricamente? Uno de maggiori conflitti dell'Europa contemporanea consiste nella collisione tra diritti umani e diritti dei cittadini, una collisione tra un'idea trascendentale e una empirica che non può essere risolta, ma può essere gestita, tenuta in equilibrio. Non sappiamo ancora come l'Europa gestirà questa sfida.

 

L'identità personale

 

Finora ho parlato delle cosiddette identità, narrazioni, idee e istituzioni collettive, siano esse religiose, nazionali, universali o locali. Ho detto però poco dell'identità personale in relazione alla storia del cosmopolitismo.

Ci sono due tipi di identità personale: una soggettiva e una oggettiva.

L'identità soggettiva non è altro che la memoria di una persona, la narrazione raccontata a se stessa e agli altri sulla propria vita, intrecciando in un modo o nell'altro molteplici lampi di memoria, ogni volta in modo diverso. Tutti noi abbiamo un accesso privilegiato alla nostra propria memoria, alla nostra identità soggettiva. Riveliamo qualcosa della nostra storia vissuta alle persone che vogliamo, in occasioni e circostanze che desideriamo.

Nessun universalismo può sostituire le esperienze singolari. Per esempio, l'adesione alle idee cosmopolitiche potrebbe trasformarsi nell'adesione ai «diritti umani», ma ciò non cambierebbe le nostre precedenti illuminazioni della memoria, sebbene in generale possa cambiare la loro interpretazione. Questa casa soggettiva, la nostra memoria, è fortemente influenzata dalle credenze collettive condivise e dalle narrazioni culturali. Nonostante questo, essa resta unica e propria di ogni soggetto. Se uno vive in un mondo che accoglie differenti culture nello stesso habitat, l'esperienza vissuta soggettiva di un bambino introietterà questa differenza come «naturale», come avvenne alla fine dell'800 nel villaggio ungherese dove visse mio padre.

Contrariamente all'identità soggettiva di una persona, l'identità oggettiva si costituisce attraverso lo sguardo degli altri. Dapprima attraverso il modo in cui vediamo il loro volto e comprendiamo il loro nome, poi attraverso l'esperienza che facciamo con loro. In un mondo molto tradizionale le due identità possono combaciare. Semplificando, ci si vede come ci vedono gli altri. Gli stranieri con una forte tendenza all'assimilazione tendono a nascondere la loro identità soggettiva per aderire all'immagine che lo sguardo degli altri accetta come migliore.

Nella situazione della pratica del cosmopolitismo una persona può scegliere (date le altre condizioni) un mondo in cui la sua identità soggettiva aderisca al meglio a quella oggettiva qualora sia facile per lei guardare bene negli occhi gli altri. Ciò è già oggi possibile solo nelle comunità professionali e a volte in quelle ideologiche (testo incompleto).

A un certo punto della sua vita un individuo moderno sceglie se stesso come persona coinvolta in un'idea o in un'altra, in una professione o in un'altra: diventare un pittore, uno scienziato, un filosofo, un cantante, un giudice, un commerciante, un agricoltore ecc., un socialista, un liberale, un conservatore ecc. Le professioni, gli interessi, la lingua condivisa garantiscono una reciproca comprensione.

Se si fa in contemporanea una conferenza filosofica a Tokio, a Teheran, a New York, a Parigi, a Rio de Janeiro, a Gerusalemme, a Melbourne, le domande degli studenti saranno esattamente le stesse in tutto il mondo. Se si visita la Biennale a Venezia, sarebbe difficile indovinare, a meno di guardare la firma, se la tela sia stata dipinta in Argentina, in Colombia, in Sud Africa, negli Stati Uniti o a Berlino. I microbiologi si interessano a problemi molto simili contemporaneamente in tutto il globo. Cose analoghe si possono dire per l'intrattenimento. La stessa pop music è popolare in culture diverse, dove è permesso eseguirla (in caso contrario, la si esegue illegalmente).

Se la domanda «dove siamo a casa» può essere sostituita da un'altra «dove, in qual cerchia ci capiamo l'un l'altro senza note a margine?, dove condividiamo un linguaggio anche se non riusciamo a capire il linguaggio quotidiano altrui, dove è possibile una comprensione reciproca ignorando il retroterra dell'altro, dove nessuno è uno straniero?» Ecco la risposta: l'artista nella comunità degli artisti e un certo tipo di storici, il filosofo nella comunità dei filosofi, gli scienziati nella comunità della loro scienza particolare, il musicista nella comunità degli esperti di musica, i tecnici di ogni genere con i tecnici di ogni genere. Lasciatemi aggiungere i tifosi del calcio con gli altri tifosi, quelli del cricket con altri tifosi del cricket ecc. ecc. Che cosa sei? Scienziato, filosofo, giocatore di cricket, padre di famiglia, femminista, pittore ecc. ecc.

L'universo cosmopolitico dell'alta cultura, delle religioni, dell'intrattenimento, compresi i programmi televisivi condivisi, Internet, gli smartphone, che cosa ci ricordano? In prima istanza i cosmopoliti che frequentavano gli stessi teatri, assistevano alle stesse tragedie, potevano discutere di filosofia in greco, condividevano la nudità dei bagni e frequentavano templi simili. Essi erano a casa ovunque nel mondo, ma non erano in grado di produrre effetti, di influenzare il mondo empirico da nessuna parte.

Certo, i mondi sono sempre retti da identificazioni socio-politiche particolari, religiose, nazionali, culturali, politiche, «naturali», che sono le condizioni delle nostre prime esperienze con le persone, con la distinzione di giusto e sbagliato, con la vista dei fiumi, delle montagne e del mare a cui eravamo abituati da piccoli, nonché con la memoria delle ninnenanne, delle canzoni, del primo amore e della prima disperazione. Più tardi l'interpretazione di queste memorie può cambiare insieme ai nostri sentimenti, che rimangono in ogni caso lì.

Il sentimento di essere uno «straniero» nel mondo, in tutti i mondi, il sentimento che Freud ha definito il «disagio della civiltà», è forse meno doloroso in un universo cosmopolitico di quanto lo sia in un mondo che esclude gli altri, ma può essere anche più forte. Ogni membro singolare del genere umano ha impronte digitali uniche e quindi memorie uniche. Per questo motivo molto si è potuto, si può e si potrà dire sul futuro. Il genere umano non ha però impronte digitali, né una memoria collettiva e va bene. Niente tuttavia può essere conosciuto e detto sul suo futuro.

 

* Il testo è la trascrizione della lezione magistrale tenuta dalla filosofa ungherese Àgnes Heller all'Università Statale di Milano sul tema Cosmopolitismo: filosofia, rifugio, destino il 24 ottobre 2018, all'interno di un progetto curato da Laura Boella – che ha tradotto il testo – docente di Filosofia morale all'Università degli Studi di Milano e da lei gentilmente concesso alla nostra rivista.

 

(Testimoni, n. 530-531, pp. 147-156

 

 

 

 

 

 

 

Dei diritti e dei doveri

 

Àgnes Heller

 

Esistono obblighi senza diritti? È il quesito che, sia sul piano storico che filosofico, impone di affrontare la questione della reciprocità fra diritto e obbligo (o dovere), declinata nei termini della cittadinanza nonché della relazione con le generazioni passate e quelle future, con le implicazioni che questa relazione

comporta, legate ai concetti di vita e di libertà, non solo in ambito personale, parentale o di città o Stato, ma anche nei riguardi del pianeta terra. La relazione è necessariamente asimmetrica con le generazioni future, perché in quanto tali, esse non possono ancora avere diritti, ma l'obbligo delle generazioni attuali può essere proprio quello di preoccuparsi delle loro possibilità di vita e, quindi, del «diritto ad avere diritti». *

 

Quello che insegnavano la Bibbia e il Maestro Meng

 

Esistono obblighi senza diritti? La domanda può apparire retorica, come tutte le domande cui è possibile dare una sola risposta, e «ovviamente» anche in questo caso. In tutte le relazioni ordine-obbedienza di asimmetrica reciprocità, gli obblighi, o piuttosto i doveri, non vengono di solito accompagnati da dei diritti. Non vi è alcun diritto collegato in tali relazioni, almeno non nell'attuale accezione della parola «diritto», dal momento che si tratta di prerogative. Nell'antica Roma un figlio non poteva neppure reclamare il proprio diritto alla vita davanti a suo padre, il quale poteva legalmente ucciderlo se ciò lo aggradava, senza neppure l'obbligo di una giustificazione. Anche oggi, in alcune culture, un padre ha il diritto di uccidere sua figlia se ritiene un suo comportamento sessualmente «immorale». Obblighi, fondati su principi morali, non solo sulle norme di diritto, esistono anche in ogni relazione di reciprocità asimmetrica. Sebbene le donne non siano state generalmente titolari di diritti, i mariti avevano spesso degli obblighi verso di loro.

Le religioni spesso prescrivevano degli obblighi, anche delle rivendicazioni morali, senza che ad essi corrispondessero dei diritti. Per esempio, la Bibbia impone di dare agli stranieri ciò che spetta loro: dovete agire doverosamente verso gli stranieri perché non dovete mai dimenticare che anche i vostri antenati furono stranieri. Questo obbligo è già un caso di giustizia intergenerazionale, sul quale tornerò. Secondo il Maestro Meng, dobbiamo comportarci verso nostro padre come ci aspettiamo che nostro figlio si comporti nei nostri riguardi. Anche questo è un esempio di giustizia intergenerazionale, sebbene diverso dal primo, dal momento che esso prevede degli obblighi verso tuo padre, senza dei diritti corrispondenti, ma puoi aspettarti di avere gli stessi diritti davanti ai tuoi figli. Alcuni aspetti di questa tradizione hanno acquisito più tardi una forma giuridica cosiddetta «diritto del bambino». Ho detto «cosiddetta», in quanto i bambini piccoli sono solo potenzialmente, e non realmente, titolari di diritti dal momento che non esiste una asimmetria reciproca fra loro e i genitori. Certamente, è necessario che vi sia una legge, con specifiche e serie sanzioni contro coloro che non trattano i bambini secondo i canoni morali e culturali delle società moderne, che non ottemperano i propri obblighi morali e legali. Tuttavia, io ho seri dubbi che queste violazioni della legge debbano necessariamente essere considerate delle violazioni dei diritti.

 

Quella causa vinta da Cicerone

 

Per esporre la mia posizione preliminare senza mezzi termini: solo in relazioni di reciprocità simmetrica i diritti costituiscono il fondamento (arché) di una rivendicazione, tanto in senso positivo che negativo. Un patrizio Romano aveva il diritto di partecipare all'elezione di tutti i magistrati della città, mentre la plebe aveva acquisito il diritto di eleggere solo i propri rappresentanti. Un cittadino Romano ha inoltre il diritto di non essere crocifisso. Nel caso di tutti i diritti politici o anche dei «quasi-diritti», la reciprocità simmetrica è presupposta nella stretta relazione nella quale si trovano i titolari dei diritti, sebbene non abbiano tra loro altri tipi di relazioni. Cicerone riuscì a vincere la sua causa contro un magistrato Romano non sulla base del fatto che l'uomo era un malversatore e un ricattatore, ma sulla base del fatto che egli aveva fatto crocifiggere – senza neppure un processo – un cittadino Romano. Questo è solo un esempio del fatto che la violazione del diritto di un altro comporta sempre delle sanzioni, legali, morali e in particolare politiche. Ciò significa che i diritti politici, i diritti dei cittadini, vanno sempre insieme all'obbligo di onorare i diritti di tutti gli altri cittadini e ad impedire che essi vengano violati. Questi diritti sono libertà. Kant ha formulato il tradizionale, e ancora, dal mio punto di vista, assolutamente valido principio del liberalismo: ciascuno ha il diritto, la libertà di fare ciò egli o essa vuole, finché non limiti la libertà, le libertà, degli altri. In questo senso i diritti politici, che sono libertà, vanno insieme ai corrispondenti obblighi di onorare e di non limitare le altre libertà dei cittadini. Ma per quanto riguarda i titolari di diritti, le libertà e i diritti politici sono prerogative, non obblighi. Dipende dalla Costituzione dello Stato (scritta o non scritta) se le prerogative si trasformano in obblighi. Per esempio i cittadini americani possono o meno decidere se votare o no, mentre in Australia è obbligatorio votare alle elezioni nazionali e se uno non va a votare, deve pagare una multa o andare in prigione. Tuttavia, l'essere tutelati dalla legge, o l'essere titolare di pieni diritti non sono la stessa cosa. Uno straniero è anche un titolare di diritti, un residente straniero può anche beneficiare della totale protezione della legge (come negli Stati Uniti), ma non beneficerà di tutti i diritti di cittadinanza, come ad esempio partecipare alle elezioni presidenziali. Senza mezzi termini, la categoria dei titolari di tutti i diritti politici è più piccola della categoria di persone tutelate dalla legge. Allo stesso tempo, comunque, il godimento di alcune libertà (ho la libertà di farlo se lo voglio) può riguardare tutti coloro che vivono in uno Stato, ma può essere limitata anche entro il gruppo di coloro che hanno piena cittadinanza. Per esempio, la libertà di religione è stata la prima libertà goduta da chiunque negli Stati Uniti, al tempo in cui era invece limitata nel Regno Unito anche tra cittadini. Infine, vi sono casi di diritti che non comportano obblighi, per esempio il diritto di guerra: uno Stato può sostenere di avere il diritto di muovere guerra contro un altro Stato, ma nessuno è obbligato a riconoscere che questo è un diritto. Questi esempi casuali non sono così superati come potrebbe sembrare. Per esempio, in uno Stato totalitario non ci sono titolari di diritti politici, perché non ci sono cittadini, ma solo sudditi. Il solo diritto garantito ai sudditi è l'antico diritto feudale: lo jus supplicationis.

Ciascuno ha diritto di chiedere favori. Infatti János Kádár lo ha espresso correttamente quando ha dichiarato che ciascun ungherese ha il diritto di richiedere il passaporto. I sudditi non hanno altro che obblighi senza corrispondenti diritti. Tuttavia non soltanto negli stati totalitari le relazioni formali tra i cittadini sono asimmetriche, ma in tutti gli stati anti-liberali. Si possono trovare stati anti-liberali, ancorché formalmente stati democratici, in diverse parti del globo. Questi stati tengono elezioni nazionali con la partecipazione di tutti i cittadini, per quanto la maggioranza spesso opprima le minoranze. In simili casi di legge formale della maggioranza, membri delle minoranze tribali, religiose, etniche non hanno altri diritti che quello di supplica. E, come ho detto, i diritti politici presuppongono reciprocità simmetrica, rispetto per i diritti degli altri, obbligo di onorarli e sanzioni legali contro coloro che violano il diritto degli altri. Oggi i diritti politici sono intrinseci alle democrazie liberali, e solo in quelle sono diritti dei cittadini. Sono diritti accompagnati quanto meno da un obbligo, specificamente quello di rispettare i diritti di tutti gli altri. Per quanto riguarda i diritti dei cittadini, il tradizionale principio di giustizia «a ciascuno secondo il proprio grado» è sostituito dal nuovo principio democratico «a ciascuno lo stesso», che vuol dire uguali diritti e uguali doveri. La violazione dei diritti degli altri comporta sanzioni, soprattutto sanzioni legali. Almeno questo è il moderno modello dei diritti e dei doveri dei cittadini a cui le società e gli stati liberal-democratici tendono, sebbene non vi aderiscano perfettamente.

 

Fra felicità e libertà

 

La struttura di un altro tipo di diritti, quelli chiamati diritti sociali, differisce dalla struttura delle libertà. La formula delle libertà è: io posso se voglio, e nessuno può legalmente impedirmi di fare ciò che voglio (per esempio, cambiare la mia religione o partecipare ad una manifestazione o simili). La struttura dei diritti sociali è la seguente: sono titolato ad avere ciò di cui ho bisogno, per esempio ho diritto a cure mediche se sono malato. Un altro diritto particolarmente rilevante è quello all'educazione primaria o secondaria. Anche il diritto di proprietà è un caso speciale, sebbene né la formula della libertà né quella dei diritti sociali vi si possano applicare. Tali diritti sono anche accompagnati da obblighi, ma non solo l'obbligo di rispettare il diritto dell'altro. L'educazione è un diritto, ma fino ad una certa età è obbligatorio. Così anche per alcune vaccinazioni. Il principio di giustizia si applica contestualmente, per esempio, nell'educazione elementare come «a ciascuno lo stesso», e nell'educazione superiore come «a ciascuno in base al merito».

I diritti sociali sono stati accettati più tardi delle libertà. Tuttavia, sono diritti solo nelle democrazie liberali, dove sono anche diritti di cittadinanza. La presenza di istituti di welfare non è la stessa cosa dei diritti sociali. Ci sono istituti di welfare senza libertà civili, sebbene non vi siano diritti sociali senza libertà politiche e civili.

Vi sono anche diritti detti umani come il diritto al rispetto, alla dignità, all'autodeterminazione in casi relativi alla religione, all'ambiente, alle visioni del mondo, ecc. I diritti umani sono una costruzione ideale, perché solo nelle democrazie liberali con diritti di cittadinanza, la loro violazione viene sanzionata. Nella maggioranza delle nazioni odierne, questi e altri diritti umani sono viceversa costantemente violati senza alcuna richiesta di sanzioni legali. Comunque, il concetto e l'idea di «diritti umani», anche indipendentemente dai diritti dei cittadini, è una importante e attiva narrazione. Fornisce formalmente un punto di riferimento o anche il fondamento per un rifiuto critico di quelle istituzioni politiche nelle quali questi diritti sono continuamente violati. Il paternalismo, la pratica di un cosiddetto governo benevolo che si prende cura del proprio popolo, può creare istituzioni di welfare, ma ciò non sostituisce né i diritti civili né quelli umani. Anche perché i sudditi di un governo paternalista non possono adire dinamicamente alla giustizia né sono autorizzati a dire cose come «Le attuali istituzioni sono ingiuste, altre potrebbero essere giuste o migliori». C'era un tempo in cui il proposito di fare felice un popolo contro la sua volontà, fu discusso ampiamente sia da Kant che da Hegel. Kant dice che un popolo non può essere reso felice contro la propria volontà poiché la libertà viene prima della felicità; Hegel dice che un popolo non può essere felice, e basta. L'intera questione si catalizza sull'enunciazione elementare che ho esposto: non c'è diritto sociale senza libertà, perché il popolo deve essere libero di cambiare i diritti sociali, e per essere capace di farlo ha bisogno di godere delle libertà civili. Altrimenti l'unico diritto che gli rimane è lo ius supplicationis, una concessione al posto di un diritto.

 

Giustizia intergenerazionale

 

È da qui che voglio tornare al problema dei diritti delle generazioni future. Voglio chiarire il mio punto di vista fin dall'inizio. Abbiamo degli obblighi verso le future generazioni, anche la responsabilità di adeguarci a questi obblighi, ma le generazioni future non possono avere diritti. Non c'è e non può esserci reciprocità simmetrica tra noi e nessuna futura generazione, in realtà nessuna reciprocità. Permettetemi allora un altro approccio: parliamo di giustizia intergenerazionale. Prima di tutto bisogna discutere se si possa applicare una giustizia o una ingiustizia verso le generazioni precedenti. Per giustizia si intende qui correggere precedenti ingiustizie, fare ammenda. Ci sono tre tipologie del fare giustizia, in questo senso: attraverso la retribuzione, attraverso la restituzione e, infine, attraverso il giudizio morale o storico; tutti e tre i modi di fare ammenda hanno senso solo se abbiamo in mente il passato prossimo e non il passato remoto. La retribuzione è la strada maestra per fare giustizia in caso di crimini contro l'umanità, eccidi di massa, crimini di guerra, abuso di potere politico se i criminali sono ancora vivi. La retribuzione è normalmente nelle mani della popolazione di una nazione contro coloro che hanno commesso i crimini (come oggi in Cambogia o in Argentina) ed essi sono anche gli unici che possono procedere alla punizione (come è successo in Spagna). Ma la punizione può essere comminata solo nelle Corti internazionali, come il processo di Norimberga dopo la Seconda Guerra mondiale o la Corte di Bruxelles oggi. La retribuzione non è restituzione, perché i morti non posso essere resuscitati. La restituzione può assumere diverse forme (dal riappropriarsi delle proprietà confiscate fino all'aiuto finanziario), sebbene sia sempre una strada a senso unico, mentre il giudizio è una strada a doppio senso. Cosa si può fare attraverso la restituzione se coloro che hanno perpetrato la violazione sono morti? Prima di tutto, una parte o anche una nazione deve prendere su di sé le colpe dei padri e dei nonni, deve ammettere che questi crimini sono stati commessi. In questo caso le misure legali non possono venire prima delle ammissioni morali. Come la restituzione di alcune terre agli aborigeni australiani o il risarcimento economico cinquant'anni dopo per coloro che hanno sofferto nei campi di concentramento o i cui genitori sono stati uccisi sotto il nazismo. Nel caso di un giudizio morale retroattivo non c'è spazio per retribuzione o restituzione. Una volta che una persona sia stata condannata oppure sia stata eseguita la sentenza di morte, può essere riabilitata (come Galileo dalla Chiesa cattolica), ma la giustizia intergenerazionale può andare anche in senso opposto. Persone in passato acclamate eroi possono essere degradate a mostri sotto il peso dei loro crimini scoperti oggi. Sicuramente esercitare la giustizia in questi casi può risultare una finzione in quanto una volta accaduti i crimini non possono essere annullati. D'altra parte, invece, è tutt'altro che fittizio pensare che i nipoti di quei colpevoli stiano ancora scontando le conseguenze delle colpe dei loro padri. Non i morti ma i vivi devono ammettere i loro doveri morali e, di nuovo, i vivi e non i morti devono reclamare i loro diritti morali.

Secondo la tradizione, per esempio la Bibbia, il rispetto è dovuto ai nostri antenati, non solo quando sono vivi ma anche alla loro morte. È un obbligo dei figli e dei nipoti prendersi cura della sepoltura dei propri antenati e degli altri congiunti. Quest'ultimo obbligo, o meglio dovere, non può essere descritto in termini di diritti: una persona viola i comandamenti divini se non ottempera ai sacri doveri (v. Antigone). Io voglio enfatizzare un punto non marginale. Il dovere è verso i nostri antenati e non verso quelli degli altri, certamente non di tutte le generazioni precedenti alla nostra.

Ripeto, anche in caso di giustizia intergenerazionale riferita alle generazioni precedenti, solo il giudizio morale può risalire oltre due generazioni nel passato. Ma, almeno, noi sappiamo, o crediamo di sapere, cosa i nostri bisnonni hanno fatto e quale fosse il loro senso di giustizia, ma non abbiamo idea di quello dei nostri nipoti o pronipoti. I nostri antenati morti sono, in verità, stranieri, ma tanto più lo sono le future generazioni. Per la verità, molti della nostra generazione sono a noi stranieri, ma almeno possiamo conoscerli, conoscere le loro sofferenze e le loro gioie attraverso i giornali, la televisione e anche le esperienze personali. Mentre non possiamo neppure immaginare la vita, i bisogni, le sofferenze e le gioie delle future generazioni. Questo è il motivo per cui ho detto che per noi sono assolutamente stranieri.

 

Gli alberi del domani

 

La prossima domanda è se gli assolutamente stranieri possano chiamarci in giudizio prima di essere nati. Se diciamo che loro hanno dei diritti, possiamo dire anche che noi potremmo essere puniti se li violassimo? Ma chi ci sanzionerebbe? Non le generazioni future, perché non esistono ancora. Solo noi potremmo sanzionare noi stessi se facessimo qualcosa che violasse i diritti di una futura generazione, un diritto che loro non hanno. Così, i loro diritti sono le nostre proiezioni. Noi li immaginiamo esattamente come i nostri. Noi proiettiamo noi stessi dentro le generazioni future, presupponendo che ciò che è giusto per noi lo sia anche per loro, e che non violare i loro diritti significa non fare a loro ciò che non vorremmo fosse fatto a noi. Sostanzialmente, la legge fondamentale della giustizia. Così facendo, noi potremmo sovrapporre la nostra immagine di ciò che è giusto a generazioni ancora non presenti. Ma che cosa accadrebbe se i loro bisogni fossero diversi dai nostri? Walter Benjamin, nelle sue note sulla filosofia della storia, approfondisce il pensiero che noi non siamo mai gelosi e invidiosi della generazione futura. Quando si parla di generazioni future abbiamo sempre dei buoni propositi. Di più, tradizionalmente, noi erigiamo edifici per il piacere delle future generazioni, piantiamo alberi, sotto la cui ombra non noi ma loro potranno divertirsi. Vogliamo che essi ereditino benedizioni. Quello che ci aspettiamo da loro è che ci conservino nei loro ricordi, nei loro buoni ricordi, che non vengano dimenticati né la nostra persona, né il nostro nome, né le nostre gesta. Noi vogliamo che essi raggiungano al nostro posto ciò che noi non siamo stati capaci di raggiungere, diventare ciò che noi non siamo riusciti a diventare. Noi proiettiamo i nostri desideri – immortalità compresa –nelle vite e nei bisogni delle generazioni future. Tale proiezione era nei tempi passati abbastanza razionale, perché il mondo cambiava ma lentamente e la struttura dei bisogni di figli e nipoti non differiva sostanzialmente dalla struttura dei bisogni dei loro antenati. Oggi, simili proiezioni sembrano meno razionali, perché sappiamo meno delle vite dei nostri nipoti di quanto i nostri antenati ai loro tempi sapessero. Tuttavia, dopo tutto, fare cose per le future generazioni può difficilmente essere descritto in termini di obblighi, e certamente non in termini di diritti. Ma c'è un obbligo di cui siamo consapevoli: nessuna generazione, a nostra conoscenza, coltiva il desiderio di lasciare alle prossi-

me generazioni un mondo peggiore di quello che essa ha ereditato dai propri antenati. Questo è anche il desiderio della nostra generazione. Possiamo temere che i nostri nipoti vivranno peggio di quanto abbiamo vissuto noi, ma non possiamo desiderare che così debba essere, e noi speriamo che quanto meno non debbano vivere peggio. Le generazioni future non possono essere titolari di diritti, a meno di non parlare in modo figurato, noi, però, abbiamo l'obbligo di lasciare loro un mondo migliore del nostro, o almeno non lasciarne uno peggiore. Per quanto possibile.

Noi sentiamo l'obbligo per fare del nostro meglio per non peggiorare la situazione per le future generazioni, nel senso che lo speriamo, lo desideriamo. Se questo è un obbligo, allora è un obbligo senza diritti. Ma lo è? Quando parliamo delle future generazioni, di solito abbiamo in mente i nostri figli o nipoti; la futura generazione della nostra famiglia, del nostro popolo, della nostra città, del nostro Stato. Ci si aspetta che facciamo del nostro meglio per migliorare le loro vite. Tuttavia, cosa accade se mentre discutiamo di future generazioni noi abbiamo in mente tutte le persone che vivranno sul pianeta dopo la nostra morte? Se abbiamo in mente una responsabilità planetaria? Se presumiamo di avere una responsabilità non solo per il destino dei nostri nipoti, ma anche per il destino di tutti i nipoti del mondo? Se assumiamo che esista una tale responsabilità, allora abbiamo anche un obbligo?

 

Responsabilità retroattiva e responsabilità prospettica

 

Ci sono due tipi di responsabilità; una retroattiva e una prospettica. Abbiamo una responsabilità retroattiva per le azioni che abbiamo compiuto, e abbiamo una responsabilità prospettica se siamo in carica. Così come il capitano ha in carico la ciurma e i passeggeri. Responsabilità planetaria significherebbe che mi faccio carico dell'ambiente umano in generale, e del futuro della razza umana complessivamente. Così, anche in questo caso, noi potremmo difficilmente sostenere che le generazioni future del nostro pianeta siano portatrici di diritti. Noi potremmo solo dire che abbiamo degli obblighi verso le generazioni future. Ma che tipo di obblighi?

Mentre, parlando di giustizia intergenerazionale, abbiamo in mente una giustizia dinamica non statica, un tipo di giustizia costantemente messa in discussione, nella procedura di contestazione della giustizia, gli argomenti devono essere cercati in qualcosa di diverso dalla giustizia. Di solito fanno riferimento a due grandi valori: libertà e vita. Se c'è una rivendicazione sul piano della giustizia dei diritti delle generazioni future, questa deve essere il diritto alla vita e alla libertà. Il valore della vita ha interpretazioni completamente differenti. Diritto alla vita può significare il diritto di nascere o il diritto ad avere uguali possibilità nella vita o il diritto ad avere una buona vita, e così via. La libertà come diritto ha anche diverse interpretazioni come indipendenza personale e nazionale, l'autonomia (libertà morale), libertà (libertà politica) e altre. La domanda che può nascere è la seguente: quale tra queste interpretazioni di vita e libertà può promuovere la vita delle generazioni future? E possiamo chiederci inoltre, se possiamo migliorare la vita per tutte le future generazioni sulla terra, o soltanto per la generazione futura della nostra famiglia, della città o dello Stato. Iniziamo con la libertà. Noi non possiamo né rinviare né limitare l'autonomia morale o eteronomia della generazioni future. Non ne siamo responsabili. Così come non siamo responsabili dell'indipendenza nazionale, o dell'indipendenza personale delle generazioni future, o di individui nelle future generazioni. Tuttavia possiamo essere responsabili delle loro libertà politiche, dei loro diritti di cittadinanza, della promozione, come disse Hannah Arendt, del diritto ad avere diritti. Per dirla chiaramente, solo nelle democrazie liberali siamo responsabili delle libertà delle generazioni future. Il nostro obbligo è mantenere e sviluppare i nostri istituti di libertà, che da parte loro permettono a tutte le generazioni a venire di interpretare liberamente la libertà e di istituzionalizzarne la propria comprensione. È un obbligo della popolazione di una democrazia liberale lasciare alle generazioni future la pratica della contestazione della giustizia, così che esse possano decidere cosa sia giusto per loro. Per quanto riguarda le libertà noi non possiamo fare di più per tutte le generazioni future sulla terra che mantenere l'idea pratica, il testamento suggerito dalla Arendt, cioè il diritto ad avere diritti (quello è il cosiddetto diritto umano) e lavorare sulle nostre libertà, mettendole alla prova sui nostri discendenti nei nostri stati, città, culture, mondo.

E che cosa dire del valore della vita? Che cosa se nella nostra contestazione della giustizia richiamiamo la vita? Lasciatemi accogliere, prima di tutto, l'affermazione di Kant circa il primato della libertà. II valore della vita della prossima generazione può essere definito come diritto alla vita nella interpretazione del diritto di nascere. Se non attribuisco alcun diritto alla generazione futura sul piano dell'esistente, allora non posso dare alcun senso alla interpretazione del diritto di nascere. lo parlo di obblighi senza corrispondenti diritti. lo non chiedo se è un dovere delle generazioni presenti dare la vita a quelle successive, poiché esse lo fanno senza obblighi, ma per piacere. lo piuttosto mi chiedo se questo sia un dovere per ogni singola persona. La risposta potrebbe essere che non lo sia, a meno che noi non lo vogliamo credere. La libera scelta apprezza le priorità. Circa la stessa domanda uno potrebbe anche chiedere se il diritto di ciascun adulto sano sia avere tanti figli quanti lui o lei ne desideri. lo parlo adesso dei diritti del presente, non di quelli delle generazioni future. In questo caso la formula della libertà suona «uno può, se lo vuole». Le biopolitiche di ogni tipo, restringono le libertà e riducono la libertà personale, e questo è inconciliabile con le democrazie liberali. Ci sono due altre interpretazioni del valore della vita, come possibilità di vita e buona vita. La domanda non si pone in questi termini: il non nato ha diritto ad una buona vita o ad una possibilità di vita? Tale domanda sarebbe meramente retorica. Ci si potrebbe piuttosto chiedere se ammettere un nostro obbligo ad aumentare le possibilità di vita delle generazioni future. Siamo noi responsabili delle future generazioni del nostro Stato, città, ecc., oppure in questo caso siamo anche responsabili per tutte le generazioni future sulla terra? La risposta a questa domanda dipende dal nostro raggio d'azione.

 

La generazione futura della città

 

In caso delle libertà noi possiamo occuparci della generazione futura del nostro Stato e città, lasciando loro degli istituti di libertà e il diritto ad avere diritti, e abbiamo il dovere di impegnarci a farlo, perché essi sono tutti i nostri diritti. Noi possiamo anche mantenere ulteriormente la rivendicazione al diritto ad avere diritti (diritti umani) come una normativa ideale per la presente generazione in sistemi politici non democratici, sebbene noi non possiamo istituzionalizzare questi diritti. Se noi ammettiamo di avere degli obblighi verso la generazione presente, per definizione promuoviamo lo stesso diritto anche per tutte le generazioni future sulla terra. Ma come possiamo vedere, il nostro campo d'azione è abbastanza limitato. I maggiori problemi riguardano l'interpretazione della vita come una buona vita. Dal momento che non c'è nessuna «buona vita» in una visione filosofica tradizionale del mondo senza libertà; se uno ha a cuore la libertà delle future generazioni, uno ha anche a cuore uno degli elementi costitutivi della buona vita, anche se non di tutti gli altri. Vi sono, comunque, ulteriori difficoltà. La maggiore di questa è che l'immagine, il modello di buona vita differisce sostanzialmente anche nella nostra cultura, per non dire delle diverse culture, e noi speriamo che questo sia ancora il caso nel futuro. Ciascuno trasmette la propria immagine. AI contrario, stesse possibilità di vita è un'interpretazione del valore della vita che lascia un ampio territorio libero di concretizzazione per gli interpreti. Potrei riferirmi qui alla descrizione dei diritti chiamati «diritti morali», elaborata da Hegel nella sua Filosofia del Diritto, quale il diritto di perseguire la propria felicità a modo proprio, il diritto di sviluppare le proprie capacità nei talenti e, infine, il diritto ad avere un proprio concetto morale. lo accetterei questa descrizione come una corretta interpretazione del contenuto del termine «stesse possibilità di vita». Tuttavia, se ci pensiamo, stesse possibilità di vita in questa accezione, possono essere garantite solo in una democrazia liberale, dato che esse presuppongono una combinazione fra diritti politici e diritti sociali. E, come ho detto, ci possono essere istituti di welfare in tutti i possibili tipi di Stato, ma diritti sociali solo in quelli liberal-democratici. Noi comunque rimaniamo responsabili per le generazioni future delle nostre città o stati. Ci sono, comunque, alcuni aspetti delle stesse possibilità di vita e della buona vita, che non dipendono soltanto dalle libere istituzioni, perché essi dipendono dalla natura. Non solo le istituzioni politiche (democratiche, liberal-democratiche, autocratiche, totalitarie, ecc.) sono moderne, altrettanto Io sono la scienza e la tecnologia. Esse producono conoscenza quindi creano anche strutture di bisogni e coloro che li soddisfano. La loro accumulazione, il loro progresso può essere sano, ma allo stesso tempo inquina i fiumi, distrugge le foreste, trasforma aria pulita o acqua potabile in un privilegio. Cura, ma può anche causare malattie. Distrugge bellezze naturali e si risolve in una estinzione di migliaia e migliaia di specie. La natura non conosce confini. Non possiamo conservare la natura solo per le future generazioni del nostro Stato, ma dobbiamo includere tutte le future generazioni che condivideranno la madre terra in un futuro non troppo lontano. La generazione vivente ha il dovere di evitare il deterioramento del nostro ambiente naturale non perché le future generazioni rivendichino i loro possibili o imputabili diritti, ma perché noi siamo vivi, e mentre siamo in vita abbiamo la responsabilità del pianeta, della natura, dei mezzi di sussistenza della nostra e delle generazioni future. Prendersi cura della natura non è un fatto inedito, né è una novità che la generazione presente debba fare dei sacrifici per quelle future. Anche gli agricoltori o gli allevatori dei tempi antichi fecero dei sacrifici. Ciò che è nuovo è l'impatto planetario delle nostre azioni, cosa che rende più difficile comprendere la relazione causa/effetto nella giusta luce.

Per riassumere: ci sono obblighi senza corrispondenti diritti. Il caso della responsabilità prospettica, del farsi carico, implica anche obblighi indipendentemente dalla circostanza per cui le parti verso cui abbiamo degli obblighi siano dei portatori di diritti oppure no. La giustizia intergenerazionale non presuppone diritti esistenti, laddove diritti potenziali sono solo proiezioni o metafore con scarsa rilevanza, perché non sono vincolanti. Cosa sia vincolante, dipende anche dalla nostra percezione, dal nostro senso di responsabilità, dal nostro senso morale di giustizia.

 

* La Conferenza, tenutasi a Ravenna il 29.09.2018 nell'ambito di «Mens-a-2018-Futura Umanità», gentilmente fornita da Francesco Comina e tradotta da Simone Siliani, era già stata pubblicata in «Testimonianze» nn. 521-522, 1948-2018: diritti umani in cammino, p. 71.

 

 

(Testimonianze, n. 530-531, pp. 161-170)

Dio non si allea con i padri

 

ma con i figli

 

Ágnes Heller

 

Questa è la trascrizione di alcuni appunti presi dall'interprete simultaneo della filosofa (Paolo Maria Noseda), durante una conferenza in Italia.

 

Padri e figli

 

Il rapporto fra padri e figli si può riassumere con ciò che ha dato origine alla teoria di Sigmund Freud, che ha fatto menzione del complesso edipico.

Voglio affrontare questo argomento non dal punto di vista della cultura greca o romana, ma dal punto di vista della Bibbia, che è completamente diverso da quello della mitologia greca.

L'argomento padri e figli non è un tipico argomento filosofico. Ma l'esperienza vissuta da tutte le generazioni, dalle primordiali fino a quelle contemporanee è quella di intravedere in questo rapporto una situazione conflittuale. Occorre dire che non tutti i conflitti hanno una rilevanza mitologica, e tuttavia tutti i conflitti possono essere visti attraverso lo spettro di una rilevanza mitologica.

Ha senso parlare di padri e figli nella Bibbia? Perché nella Bibbia? Perché la cosa ha a che vedere con Sigmund Freud che presentò il problema fra padri e figli nella sua mitologia psicologica. La sua posizione era che Dio fosse stato inventato dai figli per uccidere i padri e, dopo averli uccisi, si trovassero intrappolati nella «cattiva coscienza» che poteva essere risolta unicamente adorando il Padre e con la creazione di Dio. Ovviamente, nulla di tutto ciò che dico sta nella Bibbia. La concezione freudiana deriva in particolare dalla mitologia greca e, in particolare, dalla storia di Edipo.

Proviamo a non rifarci né alla tradizione greca, né romana, né al politeismo, ma a ciò che viene estrapolato dalla Bibbia in forma narrativa, cioè come se si trattasse di storie. Thomas Mann in una sua opera parla di Dio, del Dio biblico, come del Dio nella Storia. Per lui è estremamente importante che la storia continui, che non si interrompa. E il non far interrompere la storia significa preservare i figli rispetto ai padri. Vi è una ripetizione delle storie nella Bibbia, una delle quali è l'uccisione del primogenito.

 

L'uccisione del primogenito

 

Mosè che viene salvato ponendo un limite rispetto al quale si pone termine alla redenzione. In altre parole Mosè arrestò la Storia, mentre la storia della redenzione deve continuare, non arrestarsi.

Stessa storia si verifica con Gesù quando Erode voleva uccidere tutti i primogeniti e, salvandosi Gesù, automaticamente si privilegiano, salvandoli, i figli invece dei padri. La tipica narrazione mitologica fu quella di Abramo che è pronto a scarificare il proprio figlio Isacco. Ci sono moltissime interpretazioni di questa storia anche pittoriche.

Jacques Derrida enuncia una sua definizione della storia di Abramo e !sacco, vale a dire, una descrizione realistica della storia, nel senso che, secondo lui, i padri sacrificano sempre i loro figli o cercano sempre di sacrificare i propri figli mandandoli, ad esempio, in guerra perché sono sempre i padri a decidere di mandare in guerra i loro figli a morire, mentre salvando il figlio si salva il futuro.

Vi sono altre interpretazioni, quella della Bibbia è che !sacco non sia stato ucciso dal proprio padre, ma attraverso il fatto che venisse salvato dalla voce di Dio, in quel modo si sia garantito il futuro, cioè la continuazione della vita di Isacco è la nostra garanzia che il futuro possa continuare. Alcuni credono che Abramo volesse obbedire a un ordine, altri si chiedono, ad esempio, perché la stessa cosa non sia accaduta a Ismaele, perché non uccidere lui? Perché non mandare lui nel deserto a morire?

In base alla narrazione fu Dio ad inviare un angelo per dissetare Ismaele e, anche in questo caso, attraverso l'azione di Dio si è salvato il figlio e quindi si è cambiato il futuro.

Ma il Dio della Storia è anche il Dio della descrizione nella quale per la prima volta un figlio arriva a imbrogliare il padre. Dio ha voluto il determinismo naturale.

Prendiamo la storia di Giacobbe, si comprendere che è possibile costruirci un futuro migliore e palese, un futuro che sia attraverso l'operato della madre, e qui entra in gioco una nuova situazione, imbrogliare il proprio padre per sfuggire a una situazione di morte e sopravvivere, e quindi portare avanti la vita.

Giacobbe aveva dodici figli e una figlia, ne amava uno più di ogni altro. I fratelli volevano uccidere per gelosia il proprio fratello che finì poi per essere venduto schiavo. In effetti, viene praticamente ucciso, anche se ridotto in schiavitù in quanto portatore della benedizione del padre. Ebbene, il Dio della Storia lo libera dalla sua schiavitù e questo figlio riesce a diventare Governatore d'Egitto perché, appunto, attraverso la sua intelligenza è riuscito a dimostrare di avere la capacità di essere l'eletto. Ma che accade? Dio è ancora preoccupato, insicuro e perché? Per l'assenza di figli, e di nipoti. E anche Onan non vuole riprodursi perché dovrebbe farlo con la vedova di uno dei suoi fratelli.

Entra in scena il dubbio. Poiché non esiste la certezza del futuro, il Dio della Storia cosa fa? Si rivolge a questa donna che si chiama Tamar e che era la moglie di Er, il primogenito di Giuda, e la convince a fare la prostituta e instillare il desiderio e nove mesi dopo nascono due gemelli che rappresentano il futuro e lei, divenendo moglie, impersona la possibilità che l'umanità ha ancora di essere felice, di provare piacere, proprio perché il futuro si propaga attraverso i figli e i figli sono sempre molto più importanti dei padri.

Da tutto ciò che dico, che conclusione possiamo trarre? Se vogliamo parlare di morale e se vogliamo parlare di che cosa significhi far fronte a ciò che Dio si aspetta che noi facciamo attraverso la nostra fede, dobbiamo essere noi i portatori della nostra fede e renderci conto che possiamo essere solo noi ad abbracciare questa fede o distruggerla. Perché non c'è nulla di scritto, occorre decidere e ci sono decisioni particolarmente importanti che debbono essere prese liberamente dagli esseri umani, perché Dio, in tutto ciò, è come se agisse da regista di una storia, nel senso che Dio la dirige questa storia ma a condizione che vi sia qualcuno che voglia recitarla questa storia, proprio come farebbe un regista che deve girare una pellicola cinematografica. Un regista non potrà mai girare questa pellicola se non trova attori e attrici disposti a recitare questo ruolo fino in fondo. E nella Bibbia accade proprio questo: ci sono tutta una serie di ruoli attoriali impersonati da attori e attrici che ci permettono di capire fin dove possa arrivare la nostra libertà di decidere, il nostro libero arbitrio.

 

Dio non si allea con i padri ma con i figli

 

Fino a qui abbiamo parlato di leggende, di storie, di tipicità che si ritrovano in narrazioni mitologiche e quindi, di narrativa, di qualcosa che inventiamo. Ora invece parliamo di Storia, che spesso è simile alla leggenda perché vi sono una serie di descrizioni che sono più o meno realistiche rispetto, ad esempio, a quello che accade fra i regnanti e i loro discendenti. Molte di queste narrazioni di ciò che noi intendiamo come Storia è inventato, perché ovviamente, attraverso la narrazione molti dei fatti cambiano. Occorre però tenere in considerazione il ruolo di Dio e come si sviluppa.

Prendiamo la storia del primo Re d'Israele per spiegare meglio questo concetto. La sua storia e la sua elezione viene descritta nel primo e secondo libro di Samuele. Come veniva eletto un re in Israele a quel tempo? Veniva eletto da un sacerdote. C'era Samuele, e questa è un'altra storia del contrasto fra padri e figli e viceversa. Era il Gran Sacerdote e aveva dei figli che erano corrotti e, come diremmo noi oggi, prendevano delle bustarelle. A Dio non piaceva proprio. Quindi a un certo punto si decide che non si debba più investire il figlio biologico del Gran Sacerdote, ma un figlio spirituale e si sceglie Samuele che è il primo profeta e da cui discende tutta la Storia, discendono tutta una serie di storie, anche politiche, e fu lui a scegliere Saul e Davide.

Ruolo diverso, non di padre naturale ma di padre spirituale. Non era stato scelto sulla scorta dell'appartenenza a un lignaggio biologico. Era un profeta, il primo. E lui sceglie Saul. C'è la descrizione nella Bibbia della psicologia di Saul. Per la prima volta in un testo si descrive la psicologia di una persona e risulta che la descrizione che si fa nella Bibbia di Saul è quella di un maniaco depressivo, una persona totalmente inadatta a regnare ed ecco che Samuele interviene e propone il nome di Davide. Davide diviene Re d'Israele, ma Saul aveva un figlio – ecco ancora padre e figlio contrapposti – Jonathan, figura di figlio molto importante. Un figlio che era un figlio leale nei confronti del padre, ma che voleva difendere Davide andando contro il proprio padre poiché non sosteneva la politica del proprio padre, sapendo che fra i due aveva ragione Davide.

Qui c'è una delle descrizioni più complesse del rapporto padre e figlio. Davide ebbe un conflitto con il proprio figlio. Aveva molte concubine che gli diedero molti figli. Aveva anche un problema, non sapeva bene quale fosse il suo figlio prediletto e alla fine decise che fosse Ascalon che commise, però, un atto di violenza. Era un fratellastro dei figli di Davide, perché nato da una concubina. Commise un atto di violenza nei confronti di una delle sorelle e Davide si infuriò talmente da arrivare quasi a lasciar uccidere questo figliastro.

In seguito, uno dei suoi generali convinse Davide a lasciar tornare dall'esilio Ascalon, proprio perché molto amato dalla popolazione. Era un populista, come lo definiremmo noi oggi: bello, prometteva, e la gente credeva alle sue promesse, molto sicuro di sé e con un certo fascino. Quindi, gli venne accordato il permesso di tornare. A questo punto si rinfocola il conflitto con Davide.

Altra storia fra padre e figlio.

Ma, riassumo un po' la narrazione: Ascalon mette insieme un esercito contro il padre e Davide fugge dalla città. Pare che possa diventare Re, ma i generali riescono a riportare il padre sul trono.

Ascalon trova poi la morte in battaglia. Ma, colpo di scena: a un certo momento, nel corso della battaglia Davide comincia a preoccuparsi per Ascalon e inizia a chiedere ai generali dove fosse e come stesse il figlio con insistenza sempre maggiore. La cosa che importava a Davide era non tanto il tentativo messo in atto dal figlio di detronizzarlo, quanto il fatto che da figlio gli avesse mancato di rispetto e che non si facesse scrupoli nel combattere contro il proprio padre. Non si preoccupava dei saccheggi, della battaglia, ma solo di come stesse il figlio. Continuava a chiedere di lui. Quando gli venne data la notizia della morte del figlio, egli si ritirò; il vecchio Re, nelle sue stanze e cominciò a piangere e imprecando diceva: perché sei morto? Perderti è stata una perdita troppo grande per me!

I generali si recarono dal Re e gli intimarono di smettere di piangere perché stava piangendo per il nemico che voleva sconfiggerlo, mentre avrebbe dovuto complimentarsi con loro per la vittoria. Davide decise allora di ritornare a mostrarsi in pubblico.

Insomma, rifacendoci a Sigmund Freud torniamo al conflitto fra padri e figli da lui analizzato nella sua opera psicoanalitica, sulla base di una teoria psicologica da lui elaborata partendo dalle storie che vi ho narrato.

Io, però, non ho da offrire una teoria psicologica come ce l'aveva lui. La mia teoria, o per lo meno, quella che ho estrapolato io è che Dio non si allea con i padri ma con i figli. I contro i padri e combatte i padri, proprio come dice Thomas Mann, che Dio è il Dio della Storia è il Dio che ci guida e che fa la Storia, indipendentemente da ciò che accade sulla Terra e indipendentemente dall'esistenza del Paradiso.

 

 

(Testimonianze, n. 530-531, pp. 112-115)


Il prezzo della

 

comunione con Cristo

 

XIII domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:

«Chi ama padre o madre più di me, non è degno di me; chi ama figlio o figlia più di me, non è degno di me; chi non prende la propria croce e non mi segue, non è degno di me. Chi avrà tenuto per sé la propria vita, la perderà, e chi avrà perduto la propria vita per causa mia, la troverà.

Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato.

Chi accoglie un profeta perché è un profeta, avrà la ricompensa del profeta, e chi accoglie un giusto perché è un giusto, avrà la ricompensa del giusto. Chi avrà dato da bere anche un solo bicchiere d’acqua fresca a uno di questi piccoli perché è un discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricompensa».(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 10,37-42

 

Con il brano evangelico odierno si conclude la lettura del «discorso missionario» indirizzato da Gesù ai Dodici, un discorso che riguarda da vicino tutti i cristiani, chiamati ad annunciare con la loro vita e le loro parole che in Cristo «il Regno si è fatto vicinissimo» (cfr. Mt 10,7).

Per portare Gesù Cristo agli altri occorre prima accoglierlo quale Signore della propria vita. Affinché questo sia chiaro, Gesù rivolge a chi lo segue parole estremamente radicali e rigorose, che spengono entusiasmi troppo facili e sintetizzano bene il caro prezzo della sequela. Nei versetti che precedono immediatamente il testo liturgico egli afferma: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non pace, ma spada» (Mt 10,34), la stessa spada della parola di Dio (cfr. Eb 4,12). Certamente il regno di Dio portato da Gesù, Messia mite e disarmato, è un regno di pace (cfr. Mt 21,5), ma di una pace non mondana, bensì dello shalom contenente in sé anche il giudizio di Dio, fattosi presente nella persona stessa di Gesù. Per dirla con le parole usate dall’anziano Simeone di fronte al bambino Gesù, quest’ultimo è sempre «un segno che viene contraddetto» (Lc 2,34), perché di fronte a lui occorre prendere posizione: o lo si accetta o lo si rifiuta, ma non si può rimanere neutrali…

Anche la famiglia viene attraversata, come da una spada, dalla persona di Gesù (cfr. Mt 10,35-36), che dunque può dire con audacia: «Chi ama il padre o la madre più di me, non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me, non è degno di me», ossia, come si legge nel brano parallelo di Luca, «non può essere mio discepolo» (Lc 14,26-27). L’adesione fiduciosa a Gesù, l’amore per lui da parte del discepolo deve prevalere su ogni altra relazione, anche quelle di sangue. Gesù lo ribadirà poco più avanti quando, mandato a chiamare dai suoi famigliari, dirà chiaramente: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli», quella volontà che è sempre stata il desiderio profondo di Gesù, «egli è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12,50). Ma per vivere con Gesù non basta relativizzare i legami di sangue. Occorre prendere le distanze anche da se stessi, da quell’istinto egoistico che ci spinge a preservare la nostra vita a ogni costo, senza e contro gli altri; in questa libertà propria di chi non ha più nulla da difendere si può «prendere la propria croce», cioè lo strumento della propria condanna a morte, e «seguire Gesù».

A questo punto Gesù pronuncia quelle parole che, con lievi variazioni semantiche, risuonano più volte nei vangeli: «Chi avrà trovato la propria vita, la perderà, e chi avrà perduto la propria vita per causa mia, la troverà» (cfr. Mt 16,25; Mt 8,35; Lc 9,24; 17,33; cfr. anche Gv 12,25). È un’affermazione che può suonare folle, assurda, soprattutto agli orecchi dei non cristiani, ma che, insieme a quella precedente, va ribadita in tutta la sua salvifica paradossalità: Gesù ha preteso da chi lo seguiva non l’amore del suo messaggio, bensì l’amore per lui; a chiesto a uomini e donne di non fare riserve della loro vita, di perderla per lui, promettendo che in questo modo essi l’avrebbero trovata e salvata…

Chi accoglie veramente Gesù nella propria vita, chi lascia che sia Cristo a vivere in lui (cfr. Gal 2,20), assume sempre più i tratti del suo Signore. Ecco perché se fino a questo punto del discorso Gesù aveva sottolineato soprattutto le ostilità a cui sarebbero andati incontro i suoi inviati (cfr. Mt 10,16-23.28), il suo sguardo conclusivo si posa sul risultato positivo della loro missione, che va oltre ogni aspettativa: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato». Sì, il vero discepolo è chiamato a essere «sacramento» di Gesù, il quale a sua volta lo è del Padre (cfr. Gv 1,18). E questa realtà così grande si manifesta nelle relazioni più quotidiane, si esprime e a sua volta suscita uno stile di vita che, nella sua semplicità, rivela la volontà di accogliere in modo premuroso Cristo nei suoi inviati: «Chi avrà dato anche solo un bicchiere di acqua fresca (non solo di acqua!) a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo, in verità vi dico: non perderà la sua ricompensa».

 

La spada e la divisione portate da Gesù contengono dunque in sé la promessa di una grande ricompensa, quella che per noi cristiani ha un solo nome: comunione. Comunione in Gesù Cristo, comunione umanissima attraverso l’amore per lui, che si traduce in amore fraterno, come egli stesso dirà chiaramente: «Tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40).


Il fondamento

 

della nostra fede:

 

viviamo nello

 

Spirito di Gesù

 

Riccardo Tonelli

 

 

Mi sono messo alla scuola degli uomini che cercano ragioni per vivere e per sperare, e ho scoperto una dimensione impegnativa dell'esistenza: ci diamo la vita, gli uni agli altri, quando ci aiutiamo a possedere la morte.

La morte, quella che viene a rubarci quotidianamente frammenti della nostra gioia e quella terribile che ci travolge in un momento improvviso dell'esistenza, è un compagno di viaggio di cui non possiamo sbarazzarci. Ci inquieta e ci interpella. Vivere di fede significa possedere ideali, ragioni e uno stile di esistenza che ci renda capaci di vivere nella gioia e nella speranza, anche in sua compagnia.

Una esperienza come questa ha sempre un poco il sapore dell'avventura. I conti non tornano mai pienamente quando affermiamo che la vita trionfa sulla morte e che la speranza ha una radice sicura, nonostante le mille ragioni di disperazione che attraversano l'esistenza.

Un fatto, però, colpisce sempre, e non bastano di sicuro le battute facili e saccenti per cancellarlo: ci sono uomini un po' «strani» che hanno gridato, nella gioia e nel dolore, «per me vivere è Cristo, e il morire un guadagno» (Fil 1, 27). Come mai? Chi ha dato a questa gente una forza che potrebbe suonare presuntuosa se non fosse confortata da gesti che lasciano con il fiato rotto?

La risposta viene da una delle costatazioni più affascinanti che ci giunge dal silenzio del mistero di Dio: viviamo nello Spirito di Gesù. L'esperienza dello Spirito è la ragione che radica la nostra fede e la nostra speranza su una roccia capace di resistere all'onda impetuosa del vento e della tempesta.

Meditando su questo fondamento che tutto fonda, possiamo finalmente immergere la nostra fede nel mistero di Dio. La fede diventa fede cristiana.

 

1. SIAMO «CREATURE NUOVE»

 

La nostra vita si porta dentro un grande segreto.

Ce lo ricorda una bellissima testimonianza di Paolo, riportata nel cap. 8 della Lettera ai Romani: «Voi [...] vi lasciate guidare dallo Spirito, perché lo Spirito di Dio abita in voi. Ma se qualcuno non ha lo Spirito donato da Cristo, non gli appartiene. Se invece Cristo agisce in voi, voi morite, sì, a causa del peccato, ma Dio vi accoglie e il suo Spirito vi dà vita. Se lo Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, lo stesso Dio che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche a voi, sebbene dobbiate ancora morire, mediante il suo Spirito che abita in voi. [...] Quelli che si lasciano guidare dallo Spirito di Dio sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto in dono uno spirito che vi rende schiavi o che vi fa di nuovo vivere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito di Dio che vi fa diventare figli di Dio, e vi permette di gridare Abbà, che vuol dire Padre, quando vi rivolgete a Dio. Perché lo stesso Spirito ci assicura che siamo figli di Dio» (Rm 8, 5-17).

Meditiamo questa pagina con calma e libertà.

 

1.1. È finita la paura della morte

 

Nel cap. 7 della Lettera ai Romani Paolo parla della sua paura di fronte alla morte. Lo fa in modo serio, andando alla radice dell'esperienza.

Fariseo, zelante e impegnato, si fidava ciecamente della legge. Ma si è trovato presto deluso. Confrontato con esigenze impegnative, Paolo constata la sua fragilità. Ne ha paura, perché s'accorge quanto questa incoerenza sia radicata in lui. Fa ormai parte del suo vivere: ci vede chiaro di fronte agli obblighi della legge, ce la mette tutta per osservarli fedelmente; e si trova sempre a fare i conti con i suoi tradimenti. «Io sono un essere debole, schiavo del peccato. Non riesco nemmeno a capire quello che faccio: quello che voglio non lo faccio, faccio invece quello che odio» (Rm 7,15).

L'esperienza di Paolo è molto vicina a quella che facciamo tutti i giorni anche noi. La legge non produce vita; non ha mai salvato nessuno. Serve solo a inchiodare la persona al proprio peccato; è fatta per scoprire quante volte non la osserviamo correttamente. Dice ancora Paolo, con molta amarezza: «Quando venne il comandamento, il peccato prese vita, e io morii. E così la legge che doveva condurmi alla vita, nel mio caso invece mi ha condotto alla morte» (Rm 7,9-10).

Il baratro della morte gli si spalanca davanti, come esito del suo peccato. Ha paura. E grida disperato: «Me infelice! La mia condizione di uomo peccatore mi trascina verso la morte: chi mi libererà?» (Rm 7,24).

Dal profondo della sua angoscia, riscopre Gesù, il suo Signore e Salvatore: «Rendo grazie a Dio che mi libera per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro» (Rm 7,25).

Rimedita il dono grande e insperato della sua presenza. Una novità radicale è entrata nella nostra storia: «Siamo morti nei confronti della legge che ci teneva in suo potere: non siamo più al suo servizio. Per questo, non serviamo più Dio secondo il vecchio sistema che era fondato sulla legge scritta, ma lo serviamo in modo nuovo, guidati dallo Spirito» (Rm 7,6).

Il cap. 8 è un inno, entusiasta e sorpreso, alla potenza di Dio che ci fa «creature nuove» in Gesù.

Il brano che ho citato sta al centro di questo grido di gioia. Paolo dice forte la sua esperienza: abbiamo vinto la morte. Non possiamo più avere paura. Essa resta, inesorabile come un nemico in agguato. Ma ormai ha le armi spuntate: è un nemico vinto e legato. La vita può essere vissuta in piena fiducia.

La ragione è il dono dello Spirito di Gesù: «La legge dello Spirito che dà la vita, per mezzo di Cristo Gesù, mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,2). Viviamo nello Spirito di Dio. Egli è la sorgente della vita; è la forza che ci fa riconoscere Dio come Padre; è quel frammento della vita stessa di Dio, che ci fa diventare pienamente figli suoi, come lo è Gesù di Nazaret.

 

1.2. Il dato prima della sua consapevolezza

 

Un oggetto che due amici si scambiano assume un valore che va oltre quello materiale. Non è legato alla cosa donata, ma all'atto del donare. Ciò che fa cambiare il valore dell'oggetto è infatti lo scambio di intenzioni che si realizza nel momento del dono. lo so chi è il donatore e so perché me lo offre. Così l'oggetto diventa davvero diverso. In sé è lo stesso oggetto, che può essere scambiato per mille differenti ragioni: un bacio può dire amore, egoismo, tradimento. Per la circostanza speciale in cui è utilizzato, l'oggetto esprime simbolicamente un rapporto interpersonale. Anche se in sé non è proprio una gran cosa, dal momento che me l'ha regalato una persona a cui io voglio bene, vale tantissimo. E ne sono felice.

Quando diciamo che siamo diventati figli di Dio nello Spirito che ci è stato donato, siamo a questo livello? Dobbiamo cioè aggiungere subito, per precisione: siamo così se lo sappiamo e se ci impegniamo a riconoscerlo nei fatti.

Oppure, al contrario, la novità di vita, che ci libera dalla paura della morte perché ci immerge nello Spirito di Dio, ci afferra e ci travolge tutti, come un dono che vale per se stesso?

Il documento che ho citato dà una risposta molto precisa e sicura: nello Spirito di Gesù siamo «già» creature nuove. Lo siamo non perché lo sappiamo e ne siamo contenti; lo siamo perché Dio ci ha fatto il dono di diventare nuovi.

I testi della fede della Chiesa apostolica Io ripetono continuamente.

Cito, tra i tanti, la prima Lettera di Giovanni. Questo lungo, meditato canto dell'amore di Dio nasce dal contatto diretto con Gesù, che di questo amore è la manifestazione definitiva: «La Parola che dà la vita esisteva fin dal principio: noi l'abbiamo udita, l'abbiamo vista con i nostri occhi, l'abbiamo contemplata, l'abbiamo toccata con le nostre mani. La vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta. Siamo suoi testimoni e perciò ve ne parliamo» (1 Gv 1-2). Pone al centro la bella notizia: «L'amore vero è questo: non l'amore che abbiamo avuto verso Dio ma l'amore che Dio ha avuto per noi; il quale ha mandato Gesù, suo Figlio, per farci avere il perdono dei peccati» (1 Gv 4,10). E si conclude con una affermazione da capogiro: «Non avremo più paura davanti a Dio. Anche se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore» (1 Gv 3,29-30).

Dobbiamo ripeterci questa esperienza come un dolce ritornello, perché riguarda una dimensione dell'esistenza che sfugge alle nostre abituali regole di comprensione e che resta mistero grande.

Dio ci ha amato per primo e ci ha amato per quello che siamo. Non ci ha chiesto di convertirci per poterci amare. Non ha posto condizioni. E non ha avanzato pregiudiziali. Ci ha amato, e basta. Tutto il resto è l'esito del suo amore.

Certo, dobbiamo cambiare vita, dobbiamo imparare a vivere da figli di Dio nel ritmo della nostra esistenza quotidiana. Lo dobbiamo fare «perché» Dio ci ama, e non per conquistare il suo amore. L'impegno personale è l'esito, non il titolo di acquisto.

Questo è molto bello. E ci riempie di coraggio, nonostante la fragilità che continuiamo a sperimentare nella nostra vita.

Dice ancora Paolo, per tirare le conclusioni dell'esperienza meravigliosa di cui è stato testimone: «Che cosa diremo dunque di fronte a questi fatti? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Dio non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato per tutti noi; perciò come potrebbe non darci ogni cosa insieme con lui? [...] Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse il dolore o l'angoscia? La persecuzione o la fame o la miseria? I pericoli o la morte violenta? [...] In tutte queste cose noi otteniamo la più completa vittoria, grazie a colui che ci ha amati» (Rm 8,31-37).

 

2. L'ESISTENZA NELLO SPIRITO

 

Facciamo fatica a prendere sul serio il dono dello Spirito: a riconoscere che sulla sua potenza siamo diventati veramente «creature nuove». L'abbiamo nel sangue la tentazione del fariseo che prega felice il suo Dio perché finalmente è riuscito a osservare tutte le leggi, a forza di impegno duro e di un sacco di buona volontà (Lc 18,9-14).

Il massimo che riusciamo a fare, quando siamo catturati da questa logica, è pensare che dobbiamo metterci noi alla ricerca dello Spirito, interrogarlo, lasciarci ispirare, chiedergli di parlare... Sentiamo inquietante la preoccupazione di Paolo: «Mi è stata inflitta una sofferenza che mi tormenta come una scheggia nel corpo. [...] Tre volte ho supplicato il Signore di liberarmi da questa sofferenza». Ma ci dimentichiamo della conclusione che egli stesso ci propone: «Ma egli mi ha risposto: Ti basta la mia grazia. La mia potenza si manifesta in tutta la sua forza proprio quando uno è debole» (2 Cor 12,7-10).

Dobbiamo riflettere ancora un poco sul dono dello Spirito. Penetrando, con lo sguardo della fede, nel mistero che ci avvolge, possiamo meglio condividere la raccomandazione conclusiva di Paolo: «Se è lo Spirito che ci dà la vita, lasciamoci guidare dallo Spirito» (Gai 5,25).

 

2.1. «Avevo fame, e mi hai dato da mangiare»

 

Lo Spirito è il dono grande dell'amore di Dio: in lui abbiamo la vita.

Il dono di Dio precede la nostra libertà. La sostiene e le permette un'espressione intensa e autentica. La sollecita, però, in una decisione di accoglienza o di rifiuto. Per questo il dono dell'amore di Dio richiede sempre una risposta, libera e responsabile.

Non basta certamente una risposta generica o interlocutoria, come quella che sappiamo dare quando non vogliamo impegnarci eccessivamente. La risposta deve essere piena, totale, convinta, anche se, come tutte le decisioni umane, è chiamata a crescere in consapevolezza e in intensità.

Quale risposta siamo chiamati a dare al dono dello Spirito di Dio?

La fede cristiana sottolinea un punto di riferimento fondamentale: accogliamo Dio che ci chiama quando ci impegniamo a costruire vita attorno a noi.

La responsabilità per la costruzione o la distruzione della vita è affidata alle mani operose dell'uomo; in ogni momento della nostra esistenza operiamo scelte in cui è in gioco la qualità della vita. Questi stessi gesti e gli atteggiamenti interiori che li sostengono esprimono concretamente il nostro sì a Dio che ci chiama alla vita nuova; oppure dicono il nostro rifiuto al suo invito.

Il confine tra l'accoglienza di Dio o il suo rifiuto c determinato perciò dall'autenticità personale: dall'impegno per la promozione della vita e dal perse2.1_timento del bene morale, conosciuto in modo soggettivamente adeguato.

Queste affermazioni si fondano sulla consapevolezza che l'umanità di ogni uomo è diventata, in Gesù, il luogo dove Dio si fa presente nella nostra storia. Per allontanare ogni dubbio sulla loro autenticità, basta rileggere il racconto del «giudizio finale», nel vangelo di Matteo: «I giusti diranno: Signore, ma quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo incontrato forestiero e ti abbiamo ospitato nella nostra casa, o nudo e ti abbiamo dato i vestiti? Quando ti abbiamo visto malato o in prigione e siamo venuti a trovarti? E il re risponderà: In verità, vi dico che tutte le volte che avete fatto ciò a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, lo avete fatto a me!» (Mt 25,37-41).

La constatazione è fondamentale: solo a questa condizione il dono dello Spirito è offerto veramente a tutti gli uomini. Ciascuno lo può accogliere o rifiutare in una decisione che investe pienamente la sua responsabilità. Se Dio ci chiedesse una risposta che faccia riferimento esplicito allo Spirito di Gesù, molti uomini ne sarebbero esclusi, senza eccessiva colpa personale. Non conoscono Gesù e non possono apprezzare il dono del suo Spirito.

Quando ci riferiamo esplicitamente a Dio — riconoscendo che nelle piccole cose della nostra vita quotidiana lo scegliamo come il Signore o decidiamo di rifiutare la sua presenza — non aggiungiamo nulla a un dato che è già, naturalmente, la sua scelta o il suo rifiuto. Soltanto chiamiamo per nome quello che siamo.

Conoscere il senso della propria esistenza non è piccola cosa. Al contrario, rappresenta una condizione decisiva per crescere come adulti. Però non è la conoscenza la cosa determinante. E non è neppure l'impegno che mettiamo quello che decide la presenza di Dio nella nostra vita. Conoscenza e impegno sono il frutto di una presenza che ci investe e ci trasforma più radicalmente.

Sono, in qualche modo, il frutto più maturo del dono dello Spirito, ciò che ci permette di portare a compimento quella novità di vita che ci è offerta come un piccolo seme che cresce in albero grande, sulla forza che si porta dentro, anche se lunghi inverni devono passare prima della sua espressione più rigogliosa.

 

2.2. Un problema serio di «autenticità»

 

Maturati in queste consapevolezze, possiamo fare un passo in avanti, nella meditazione del dono dello Spirito di Gesù.

Le nostre decisioni avvengono secondo modalità che ormai conosciamo abbastanza bene. Di fronte alla nostra libertà e responsabilità si aprono sempre alternative differenti. Riconosciamo di essere costituiti nella libertà proprio perché non siamo sollecitati in modo rigido verso un oggetto unico di scelta.

Certamente siamo chiamati a scegliere ciò che risulta bene e a rifiutare ciò che invece è male: a scegliere cioè la vita contro la morte. Ma non è proprio facile constatare da che parte sta il bene e la vita e da che parte sta la morte. Ci giochiamo sempre in uno spazio personalissimo di decisione, rischiando e inventando. Alla prova dei fatti, spesso ci viene da dire: se potessi tornare indietro... la prossima volta sceglierò diversamente.

In questo gioco di libertà e di responsabilità è coinvolto il mistero di Dio. Lo scegliamo come il Signore e costruiamo un pezzo del suo regno.

E se poi avessimo sbagliato scelta? Se fosse stato meglio scegliere il contrario?

Non siamo in causa solo noi. In qualche modo, chiamiamo in causa il progetto di Dio sulla vita. Ci viene il timore di costringerlo... a fare scelte sbagliate.

Chi orienta la decisione della nostra libertà verso quel progetto normativo che è il progetto di Dio? Cosa ci assicura di agire alla luce di Dio?

 

2.3. «Dall'esperienza dello Spirito»

 

Riporto come risposta una citazione interessante. È di un grande teologo, che ha meditato a lungo su questi problemi.

«Il devoto ingenuo di tutti i giorni, per lo più, non avrà qui nessuna grave difficoltà e neppure deve essere turbato in questa sua spregiudicatezza. Egli ha l'impressione che in una tale scelta Dio gli "dica" quale oggetto debba scegliere tra i tanti possibili, che lo "illumini" e lo "ispiri", in modo che sappia chiaramente quale sia concretamente la "volontà di Dio". Ma questo non può essere accettato, in via normale: ci si può immaginare che questa determinazione dell'oggetto di scelta, hic et nunc giusto, non avvenga mediante un intervento puntiforme di Dio. Questa sarebbe infatti una vera e propria rivelazione privata. La teologia non ammette rivelazioni nuove, neppure nelle decisioni supreme che si devono prendere nella vita della Chiesa. La riflessione teologica dà oggi questa risposta: la determinazione della decisione esistenziale è resa possibile dalla sintesi, realizzata nel profondo di ogni persona aperta e disponibile alla verità e alla autenticità, tra l'esperienza trascendentale dello Spirito e l'incontro con l'oggetto categoriale, presentato qui-ora alla libertà» (K. Rahner).

Il documento non è di facile lettura. Soprattutto le ultime righe sono scritte in gergo. Se lo leggiamo con calma, ci scopriamo però indicazioni preziose. Escludono un modo abbastanza diffuso di risolvere la questione e aprono verso una prospettiva veramente affascinante.

La citazione ci ricorda il fatto già tante volte sottolineato: lo Spirito abita in noi. Non siamo noi in trepida ricerca di una realtà lontana. Al contrario, pensiamo, progettiamo, agiamo e viviamo «dall'esperienza» dello Spirito: la novità di vita che ci permette di superare la paura della morte e ci restituisce alla gioia di riconoscere Dio come Padre, sta nel fatto che viviamo già immersi nello Spirito.

Questo l'abbiamo già contemplato, meditando qualche pagina della Lettera ai Romani.

La citazione ci dice anche qualcosa di nuovo per comprendere, come siamo capaci, in che cosa consista l'esperienza dello Spirito, proprio in ordine ai problemi su cui stiamo riflettendo.

Possiamo scegliere davanti a Dio perché siamo «guidati» dallo Spirito di Gesù.

L'esperienza dello Spirito non è un influsso di Dio dall'esterno dell'uomo, né comporta il confronto con una proposta esperimentata in modo riflesso nella propria coscienza. Essa invece consiste nel fatto che Dio si è comunicato tanto intensamente e profondamente all'uomo da essere quella forza misteriosa che ci costituisce persone segnate dalla trascendenza, aperte verso la vita stessa di Dio. L'esperienza dello Spirito è la vita di Dio comunicata all'uomo, attraverso cui si realizza quasi una collaborazione operativa con Dio in ogni gesto della nostra vita.

Quando siamo chiamati a scegliere, come capita di fatto in ogni frammento della nostra esistenza, noi scegliamo nella libertà e responsabilità personale: le nostre sono sempre scelte autonome. Dio sostiene la conoscenza e la libertà dell'uomo fino a orientare le nostre decisioni verso scelte alla luce di Dio.

La libertà personale non viene soffocata, ma potenziata: questo è il bello di una presenza intimissima e misteriosa come è quella di Dio nella nostra vita. Proprio perché restiamo fondati nella libertà e nella responsabilità, abbiamo ogni giorno incombente la possibilità triste del tradimento e del peccato.

Questa presenza di Dio, intensa e misteriosa, è l'esperienza dello Spirito.

 

2.4. È un po' come quando ci si vuoi bene

 

Ho cercato di descrivere l'esperienza dello Spirito con le parole, un po' complicate, della riflessione teologica. Le ho trovate a fatica, perché non bastano davvero le espressioni della scienza per esprimere correttamente un frammento importante del nostro vissuto.

Provo a riesprimere il tutto con un'immagine che ci è più familiare: l'amore.

Due persone che si vogliono bene sono presenti l'una all'altra anche quando non lo sono fisicamente. Nelle scelte più impegnative, come in quelle che punteggiano il ritmo del quotidiano, la persona amata è presente: ispira, sostiene, incoraggia, conforta, critica. Non è necessario cercare un contatto fisico per sapere che fare. Lo si sente dentro; e basta.

Qualche volta l'ispirazione viene soffocata, la voce spenta. Allora però ci si sente colpevoli di tradimento.

Ciascuno ha una sua autonomia di giudizio e di azione. La serietà dell'amore lo esige e l'intensità lo invoca.

Ogni persona decide però alla luce dell'altra, impegnata quasi a rendere conto della propria decisione, per poterla difendere a testa alta. Egli decide autonomamente, ma decide sempre di fronte alla persona che ama.

Non la deve interpellare. È già presente, come ispirazione ultima e decisiva.

Questa è un po' l'esperienza dello Spirito.

La parabola dell'amore non può essere forzata. Nell'ispirazione dell'amore il processo resta sempre sul piano intenzionale e affettivo. La presenza è solo «come se» fosse presente.

La presenza di Dio nella nostra vita è invece un fatto reale e concreto, anche se non lo possiamo sperimentare come facciamo di solito nei rapporti con amici.

La differenza è notevole. Non abbiamo però altre parole per accedere al mistero di quelle povere delle nostre esperienze quotidiane. Le usiamo sempre con trepidazione. Un po' meno in questo caso. Non è lo Spirito di Gesù una profonda e intensa esperienza d'amore?

 

3. L'AUTOREVOLEZZA DI DIRE COSE TANTO IMPEGNATIVE

 

Gente seria come siamo e vogliamo essere noi, non si accontenta di dire: è bello scoprirci pieni dello Spirito di Gesù e, per questo, nuove creature, capaci di vivere nella fede. Ci viene spontaneo chiedere: chi ci assicura che le cose stanno davvero così?

I cristiani di tutti i tempi hanno gridato forte il nome di Gesù di Nazaret: egli è la parola di Dio sul mistero di Dio e dell'uomo, il fondamento sicuro, «la pietra più importante» (11/ft 21,42), su cui radicare ogni esperienza di fondamento. Egli è il grande testimone, degno di fiducia, a cui possiamo affidare la nostra ricerca di ragioni per vivere.

Gesù sembra un avvenimento, sprofondato in tempi lontani. Possiamo affidargli la nostra speranza?

Esiste una catena ininterrotta di testimoni che da Gesù di Nazaret, parola del Padre, attraverso gli apostoli e la Chiesa delle origini, giunge fino a noi nella Chiesa di oggi. Ho citato ripetutamente Paolo. Egli è un testimone molto importante della nostra fede, per l'autorevolezza specialissima con cui ci parla.

Noi crediamo sulla parola di questi testimoni.

Essi sono il collegamento tra noi e Gesù di Nazaret, gli anelli di quella lunga catena di testimoni che ci porta lontano, fino al mistero di Dio che Gesù ci ha raccontato.

Questa è la natura della fede. Le ragioni che ci permettono di credere alla vita e di amarla ci sono offerte «per testimonianza»; accettiamo il rischio di un'operazione come questa e ne condividiamo l'esito perché stimiamo «degni di fiducia» questi credenti.

Alla radice non c'è una prova inconfutabile, come sono quelle che le scienze esatte cercano di produrre. Alla radice c'è una testimonianza di vita: una persona che parla nell'entusiasmo di quello che ha vissuto.

È interessante rileggere le parole del Vangelo di Giovanni (1,14) e della sua prima lettera (1,1). Giovanni fonda la sua fede e la sua predicazione nel fatto di aver «visto», «udito», «toccato» in prima persona. La sua fede, che si fa proposta per suscitare la fede di altri, non è solo visione interiore nel dono dello Spirito: è prima di tutto esperienza concreta e diretta, frutto di un incontro personale.

La comunità apostolica ha creduto perché ha visto. Su questa fede chiede a noi di credere «anche senza vedere» (Gv 20,29). Attraverso la testimonianza di coloro che hanno visto e udito di persona possono continuare a credere coloro cui non è più dato di vedere e udire direttamente.

C'è un gioco prezioso di autorevolezza, capace di suscitare libertà e responsabilità. È fondata sulla testimonianza di chi si riconosce, con coraggio e fierezza, al servizio di eventi più grandi di lui, di cui è stato protagonista per un dono dall'amore di Dio (Gal 1,1-3; Col 1,25-26). La credibilità non viene dalla raffinata sapienza dell'annunciatore; non è fondata nella sua capacità dialettica né sulla trama intricata del potere; non è neppure giustificata sulla prova dei fatti (1 Cor 1,17-30). Si fonda solo sulla sapienza che viene da Dio, di cui l'annunciatore è testimone e servitore.

 

Questo modello di autorevolezza rompe il cerchio dell'indifferenza e suscita attenzione. Non impone, ma chiama al coraggio del confronto. Serve quel cammino di fede che ciascuno esprime nella solitudine della sua esistenza.


 

Vivere di fede nella vita quotidiana 

 

Fede è possedere

 

ragioni per vivere

 

Riccardo Tonelli

 

La stragrande maggioranza degli uomini vive di fede: affidano infatti a cose, persone, sogni e progetti un pezzo della loro esistenza. Chi crede in Gesù Cristo, condivide questo atteggiamento comune, lo orienta verso orizzonti nuovi, lo fonda su una radice che afferma insperabilmente sicura. Come fanno tutti, consegna la sua vita e la sua speranza a qualcosa che, in qualche modo, lo supera.

La diversità tra la fede cristiana e la fede con cui ci diamo ragioni per vivere, provocati dai problemi che la vita di tutti i giorni ci lancia, è tanto importante e qualificante che i cristiani pretendono, proprio sulla forza della loro fede, di essere gente che vive in questo mondo come se fosse di un altro mondo.

I punti di contatto sono però tanti che solo chi condivide il significato del sostantivo «fede», può dire in termini seri la novità che proviene dall'aggettivo «cristiana».

Per questa ragione propongo di incominciare la nostra ricerca sulla fede cristiana mettendoci sinceramente alla scuola degli uomini che sanno vivere di fede in modo maturo. La mia fede in Gesù Cristo, a cui non posso rinunciare per una falsa pretesa di neutralità, ispira la riflessione e la orienta verso direzioni che altrimenti potrebbero sfuggirmi.

 

1. IL SIGNIFICATO

 

L'espressione «vivere di fede» viene utilizzata in differenti contesti. Si parla di fede politica, di fede in una persona o in una istituzione; qualche tifoso scatenato dichiara persino la sua fede in una squadra di calcio.

In questi modelli esiste un denominatore comune: fede è un complesso di ideali, capaci di guidare gli orientamenti di una persona, fino a sollecitare un impegno coerente di vita.

Nella declinazione religiosa la fede riferisce a Dio il fondamento di questi ideali e l'orizzonte ultimo della vita.

La fede cristiana assume e condivide questo atteggiamento. Lo radica sulla rivelazione che Dio ha fatto di sé nella creazione e nella storia. E si esprime come risposta personale alla Parola ascoltata. Si differenzia dalle altre fedi religiose perché riconosce in Gesù di Nazaret il testimone definitivo del Padre.

 

1.1. Un complesso di ideali assunti per «identificazione»

 

Il complesso di ideali, in cui una persona si riconosce e a cui ispira la sua esistenza (da quelli politici a quelli sportivi, fino a quelli che investono le dimensioni più radicali della vita e chiamano direttamente in causa Gesù Cristo), sono assunti attraverso un processo di identificazione.

L'identificazione è un processo formativo molto originale, diverso da quello di cui abitualmente ci serviamo per apprendere nuove informazioni o per acquisire nuove competenze.

Nell'insegnamento, chi sa comunica la sua scienza agli altri. Essi ascoltano, valutano e assimilano le proposte. Per abilitarci a competenze che non avevamo (la guida di un automobile, l'uso del computer, una disciplina sportiva...), la via normale è quella della ripetizione dei gesti adeguati: provando e riprovando, diventiamo competenti.

In tutti i casi, al centro c'è uno specialista che fa la sua proposta e ne giustifica la correttezza sul filo della logica.

Nei processi di identificazione le cose procedono in modo assai diverso. Riconosciamo qualcuno significativo e importante per noi per quello che è. All'esperto viene sostituito il testimone; alla logica subentra l'esperienza. Decidiamo così di aprire a lui il santuario intimissimo della nostra vita, per affidargli la gestione delle ragioni decisive dell'esistenza.

Qualche volta si tratta di ragioni oggettivamente piccole e povere. La persona che le condivide le valuta però così importanti da fondare in esse un pezzo della sua passione e del suo entusiasmo.

Altre volte si tratta di ragioni grandi e impegnative, per cui vale davvero la spesa giocare tutta la vita.

L'identificazione scatta nei confronti di una persona, singola e concreta, nei confronti di un gruppo sociale di appartenenza, e, qualche volta, anche nei confronti di una istituzione.

L'operazione è delicata e un po' pericolosa, soprattutto quando non ci sono di mezzo solo aspetti parziali dell'esistenza, ma tutta la vita ne viene afferrata. Non esistono però alternative. Gli «ideali», quelli che danno ragioni per vivere, sporgono sempre verso l'ignoto e il non posseduto. Non diventano significativi perché sono pienamente verificati; lo diventano solo perché sono resi significativi dalla testimonianza di alcune persone. Siamo disposti ad accettare il rischio di giocare la nostra esistenza su un fondamento che non riusciamo a possedere in modo pieno e verificabile, perché stimiamo «degni di fiducia» questi nostri interlocutori.

 

1.2. Dare vita e dare ragioni per vivere

 

Questo fatto merita un'attenzione speciale: ci introduce nel mistero della generazione della vita.

Esiste una persona, una comunità, un gruppo di credenti, che è portatore di un insieme di ragioni per credere alla vita e sperare in essa dentro la morte. Questo soggetto consegna ad altri l'ideale in cui si riconosce.

Lo fa come gesto d'amore. Non ha nessun altro scopo recondito. Non vuole diffondere nuovi modelli culturali; non ha prodotti raffinati da immettere sul mercato. Non cerca proseliti per la sua causa. Non gli interessa produrre strumenti di pressione, magari a fin di bene.

Ha una sola intensa passione: la vita. E si lascia inquietare profondamente dalla diffusa domanda di vita. Ha vissuto un'esperienza che ha rassicurato la sua incertezza e ha confortato la sua paura. E vuole offrire ad altri il dono di cui è stato fatto ricco.

L'intenzione e i gesti che accompagnano e verificano la sua testimonianza sono le uniche prove che la rendono «credibile», in una compagnia che sostiene e rende forte la sua povera voce e i suoi gesti incerti.

Sulla provocazione della sua testimonianza, altri ritrovano ragioni per vivere e per sperare. Nasce la fede. Qualcuno può ora dire: «Adesso anch'io credo alla vita».

Dare la vita sul piano fisico, nella generazione della carne, è un avvenimento misteriosamente grande e impegnativo. Continua l'impresa divina della creazione. Non è però sufficiente: dà la vita veramente solo chi dà ragioni per vivere. Senza ragioni per vivere, la vita è una disperazione: molto meglio la morte.

Nella fede, che ci scambiamo da persona a persona, si realizza il livello più alto di generazione. Sostenendo la fede di una persona, noi le diamo la vita.

Vivere di fede è possedere ragioni per vivere; donare la fede, suscitando ideali per cui vivere, è dare pienamente la vita.

 

2. LA QUALITÀ DI UNA FEDE «ADULTA»

 

Ho già avanzato una punta di sospetto sull'identificazione, perché questo processo ha sempre il rischio di diventare manipolatorio. Ci sentiamo tanto in crisi, alla ricerca affannosa di ragioni per vivere, che diventiamo disposti a svendere la nostra libertà e ci fidiamo ciecamente di colui che ci fa proposte.

La zona di rischio è tanto più larga, quanto è intensa la ricerca di speranza o quanto le proposte sono offerte con toni solenni e seducenti.

L'ho già detto: non ci sono alternative. Gli ideali che danno fondamento alla nostra speranza si accettano per scommessa, rinunciando alle fredde procedure razionali.

Questa condizione fa problema a chi vuole giocare la sua umanità in piena responsabilità.

Di qui l'interrogativo: quando posso considerarmi adulto nel vortice del processo di identificazione?

Quali condizioni personali indicano che è diventata fede «adulta» l'atteggiamento vitale di chi affida a un fondamento le sue ragioni per vivere e per sperare?

Il bambino affida la sua speranza alla mano sicura della mamma. Lo fa senza chiedersi il perché di questo suo atteggiamento e senza pretendere motivi che lo giustifichino.

Non è certo questo lo stile di una fede «adulta». Possiamo però considerare «fede» adulta l'atteggiamento di chi vuole rendersi conto di tutto e non decide nulla della sua vita se non quando tutti i conti gli tornano con sicurezza? Certamente no. La fede ha sempre una dose alta di rischio personale. Non possiamo mai dire: «è così, e solo così», come quando ci mettiamo a dimostrare un teorema di matematica.

 

La fede adulta non assomiglia all'atteggiamento

critico dello scienziato, ma neppure a quello del bambino nelle braccia della madre. Quando, allora, divento adulto nella fede?

Lo stretto rapporto esistente tra fede e vita giustifica una risposta che può suonare un po' strana: la qualità della fede, come la qualità della vita, si misura dalla sfida della morte.

La fede è «adulta» quando sa possedere anche la morte. Lo esprimo mettendo in risalto due caratteristiche di questo difficile confronto.

 

2.1. Ricostruire l'identità dall'interiorità

 

Ci chiediamo spesso chi siamo, anche per riuscire a dire a noi stessi chi vogliamo essere. Ce lo chiediamo provocati nel confronto con gli altri e nel frastuono di mille seducenti proposte.

Di risposte ne abbiamo tantissime, tutte pronte all'uso. Dalla parte della morte, in quel silenzio impietoso che essa provoca, le scopriamo spesso troppo fragili per bastare a saziare un'inquietudine mai spenta.

Una cosa è certa: l'identità è l'esito di una lunga faticosa marcia di conquista. Solo a fine percorso sappiamo chi siamo veramente. Non possiamo pretendere di dircelo una volta per sempre, attingendo poi a questa definizione con la stessa presunzione con cui trattiamo il nostro conto in banca.

Il momento della morte è quello in cui in modo definitivo possiamo finalmente affermare la nostra identità. Ma, a quel punto, non ci serve più. Siamo come quegli studenti a cui balena la soluzione intelligente del problema qualche istante dopo aver concluso l'esame.

L'identità non è utile a fine percorso; serve il lento procedere della nostra giornata, tappa dopo tappa.

Possiamo sognare un tipo di identità conclusiva, nel momento solenne della morte, solo se l'abbiamo costruita così giorno dopo giorno.

 

Quale identità?

Non voglio dare una risposta sul piano dei contenuti. Questo è, in ultima analisi, un problema strettamente personale. Nelle pagine che seguono darò qualche suggerimento di merito. Non è la soluzione dei problemi; rappresenta solo un punto su cui confrontare la soluzione che personalmente ci diamo.

Chiedo invece di verificare subito il modo con cui decidiamo la nostra identità. Su questo modello procedurale la fede diventa «adulta».

Possiamo costruire la nostra identità solo dal silenzio della nostra interiorità. Ci diciamo «chi sia- mo» e «chi ci sogniamo» in quello spazio intimissimo e personale dove siamo sempre inesorabilmente soli e poveri. Lì ci ritroviamo senza le cose, i titoli, le sicurezze e gli idoli che ci danno conforto e sembrano tanto preziosi per dire a tutti chi siamo.

Anche se ci affannassimo ad accumulare tesori di questo tipo, la morte ce li strapperebbe tutti, inesorabile come un ladro.

La morte ci lascia senza le cose: dunque senza identità, se l'abbiamo costruita sulle cose. Un'identità dall'interiorità resiste invece al vento della morte. Nasce nel distacco quotidiano e progressivo, che anticipa quello della morte. Ci diciamo «chi siamo a», re fra- stando da soli, anche in mezzo a una compagnia fragorosa di amici e di testimoni.

Questa è la fede adulta: una fede che viene dal silenzio dell'interiorità, dove tutte le voci risuonano interessanti, ma dove nessuna può pretendere di darci quella ragione per vivere e per sperare di cui abbiamo ardente bisogno.

La fede ci costringe al coraggio solitario che assomiglia tantissimo a quello dei martiri d'un tempo passato e del nostro tempo: la fede trova forza e sostegno in se stessa e non cerca l'appoggio del consenso e dell'applauso.

Vivere di fede è quindi evento di libertà, un gestoche irrompe nel centro più intimo dell'esistenza. Spesso non siamo in grado di oggettivare in modo adeguato questa esperienza. Ma essa resta, come una decisione ultima di coscienza non più applaudita da alcuno, in una speranza illimitata che supera le delusioni della vita e l'impotenza di fronte alla morte.

 

2.2. Fiducia nella vita

 

La morte produce un distacco obbligato e irrevocabile dalle cose e dalle persone. Recide, in ultima analisi, la trama quotidiana della vita.

Ci sono ragioni da vendere per disperarsi. Che senso ha un'esistenza che si conclude in una costrizione senza appelli ad abbandonare tutto quello che è stato amato, costruito, realizzato?

Possiamo amare una vita protesa verso un esito tanto triste e ingiusto?

Gesù, a parole e a fatti, ha insegnato che possiede la vita solo chi la sa offrire totalmente, la possiamo amare solo se impariamo a consegnarla (Mt 16, 21; Lc 17, 33; Gv 12, 25). Molti uomini hanno preso sul serio queste idee, persino senza riconoscerlo in modo diretto.

La fede genera vita e ragioni per vivere perché sollecita continuamente a possedere «consegnando» tutto. Così ha fatto Gesù, secondo il racconto di Luca: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito. Detto questo, spirò» (Lc 23,46).

La fede è matura quando la fiducia piena nella vita diventa amore appassionato che sa condividere.

 

2.2.1. Distacco dalle cose

Il distacco dalle cose è irrimediabile. Non c'è scampo e non ci sono alternative: o impariamo a vivere imparando a morire, oppure viviamo «contro» la logica della morte, arraffando e accumulando in attesa di perdere tutto.

Il distacco non è l'atteggiamento manicheo di chi disprezza tutto per un principio superiore. Distacco vuol dire invece consapevolezza crescente di una solidarietà che diventa responsabilità. Le cose sono per la vita di tutti.

E tutti hanno il diritto di goderne, soprattutto hanno questo diritto coloro a cui sono sottratte più violentemente e ingiustamente.

Il povero, l'essere-di-bisogno, è la ragione del mio distacco. Mi privo delle cose, giorno dopo giorno, proprio mentre le possiedo gioiosamente, per permettere ad altri di goderne un po' .

L'esito è strano e assurdo nella logica in cui siamo abituati a lavorare: condividendo, tutti abbiamo tutto a sazietà.

La parabola della moltiplicazione dei pani lo insegna senza mezzi termini: solo condividendo i pochi pani che qualcuno previdente aveva portato con sé, tutti si sono tolti la fame e ne sono rimaste sette sporte traboccanti (Lc 9, 12-16).

Qui passa la linea di demarcazione tra due modi di vivere la vita: fidarsi tanto della vita da saper «partire in solitudine», distaccandosi dalle cose perché possano servire ad altri; oppure imprecare contro l'esistenza che ci strappa da quello che abbiamo cercato di afferrare a tutti i costi.

 

2.2.2. Distacco dalle persone

La morte ci strappa violentemente anche dalle persone con cui abbiamo condiviso un piccolo frammento di tempo, tanta passione ed esperienze originalissime di amore. Non le possiamo portare con noi, nonostante l'affetto intenso che ci lega. Le dobbiamo abbandonare alla loro solitudine e al loro dolore.

L'abbiamo già sperimentato personalmente. Papà o mamma ci hanno lasciato, e sono scomparsi molti di coloro che ci hanno generato alla vita, dandoci ragioni per vivere. E se per fortuna sono ancora con noi, sentiamo incombente la minaccia della loro scomparsa.

Lo sappiamo e ne soffriamo. Basta davvero poco per toccare dal vivo lo strappo violento e insanabile della morte. Parliamo tanto di amore, di solidarietà, dell'ebbrezza dello stare in compagnia. E poi... all'improvviso la luce si spegne: per noi e per gli altri. Di fronte a questa minaccia rispunta, più inquietante che mai, l'interrogativo: possiamo fidarci di questa vita che ci costringe a restare da soli e ci chiede di partire in solitudine?

Fiducia nella vita significa, anche in questo caso, anticipare nel ritmo dell'esistenza quotidiana il distacco prodotto dalla morte, per non essere colti di sorpresa, quando verrà improvvisa e inesorabile.

Verso le persone siamo chiamati a vivere un distacco simile e molto diverso da quello che realizziamo nei confronti delle cose.

Non voglio giocare sulle parole. Non è certo questo il contesto per farlo.

Per dire in modo concreto la qualità del distacco a cui dobbiamo allenarci, penso ai doni preziosi che ci hanno fatto amici che non sono più fisicamente in nostra compagnia.

I cristiani proclamano, con forza e con fierezza, che Gesù di Nazaret è il Vivente. È vissuto duemila anni fa, in una regione lontana dalla nostra. Trascinato sulla croce dalla malvagità dei suoi nemici, ha vinto la morte e ha superato i confini del tempo. Vive oggi con noi.

Lo stesso si dice di Maria, dei grandi credenti che hanno segnato la storia della loro presenza operosa.

Io chiamo don Bosco «padre» perché mi ha dato, in modo specialissimo, ragioni per vivere e per sperare. Con tanti amici e con tanti giovani, diciamo che è ancora vivo in mezzo a noi, anche se la passione per i giovani l'ha consumato come una lampada che brucia l'ultima goccia di olio e poi si spegne.

Certo, non è esattamente la stessa cosa riconoscere che Gesù è il Vivente e dire che Maria, don Bosco, i santi sono ancora vivi. È diversa la persistenza nella vita ed è differente il dono che la loro esistenza ci ha offerto.

Gesù di Nazaret è veramente vivo in mezzo a noi, fondamento della nostra vita e della nostra speranza. Lo testimonia Pietro davanti al tribunale del sommo sacerdote e dei maestri della legge, irritati per la guarigione dello zoppo alla porta del Tempio: «Capi del popolo e anziani di questo tribunale, ascoltatemi. Voi oggi ci domandate conto del bene che abbiamo fatto ad un povero malato e per di più volete sapere come mai quest'uomo ha potuto essere guarito. Ebbene, una cosa dovete sapere voi e tutto il popolo d'Israele: quest'uomo sta davanti a voi, guarito, perché abbiamo invocato Gesù Cristo, il Nazareno, quel Gesù che voi avete messo in croce e che Dio ha fatto risorgere dai morti. [...] Gesù Cristo, e nessun altro, può darci la salvezza: infatti non esiste altro uomo al mondo al quale Dio abbia dato il potere di salvarci» (At 4,8-13).

I santi e i nostri amici sono vivi in mezzo a noi perché ci siamo amati intensamente e perché la loro esistenza ha costruito la nostra. Quando la morte ce li strappa dal contatto fisico, resta il ricordo intenso della loro presenza. Li pensiamo con nostalgia, li avvertiamo ancora vicini perché la loro esistenza è stata un dono impagabile per la nostra vita.

Ci hanno amato e hanno servito la nostra crescita nella libertà e nella responsabilità. Hanno generato in noi una qualità nuova di esistenza.

Tutto ciò che ci parla di loro è per noi gradito e prezioso. Ci sentiamo soli e, nonostante tutto, non ne soffriamo, perché grazie a loro siamo diventati «adulti», capaci di vivere in solitudine.

Molto diverso è il rapporto con persone di cui abbiamo un ricordo triste. Si arriva persino a dire: per fortuna, non ci sono più; ci hanno succhiato il sangue e ci hanno amareggiato l'esistenza... ma anche per loro la festa è finita. La loro partenza è salutata come una grande liberazione.

Ho suggerito due situazioni opposte.

A confronto con quello che altri sono stati per noi, è più facile dirci cosa significa imparare a vivere nel distacco verso le persone.

Il distacco non spegne il ricordo e non brucia la capacità di generare ancora ragioni per vivere solo se, nell'avventura con gli altri, ho saputo costruire amore e libertà, servendo spassionatamente la loro gioia di vivere, la loro capacità di sperare, la responsabilità di crescere come protagonisti della storia personale e collettiva.

Quando la mia presenza si fa ossessiva, quando cerco a tutti i costi di dominare la mano che mi chiede un aiuto, quando faccio prevalere il mio interesse su quello degli amici... non vivo nel distacco. Cerco di afferrare qualcosa che poi la morte mi strapperà violentemente. Resterò così senza quello che ho cercato di possedere e la mia partenza sarà accolta come una liberazione.

Quando invece mi perdo nell'amore che si fa servizio, fino alla disponibilità a «dare la vita perché tutti ne abbiano in abbondanza», anticipo nel quotidiano quel distacco a cui la morte mi costringerà, presto o tardi. Il mio ricordo «resta», forte come l' amore .

La nostra fede è diventata adulta perché abbiamo vinto anche la morte, anticipando, attraverso gesti pieni di vita, le sue richieste dolorose.

 

3. IL PROCESSO VERSO LA FEDE «ADULTA»

 

Non diventiamo adulti tutto d'un colpo. La nostra fede non diventa adulta con un tocco improvviso di bacchetta magica.

Il cammino è lungo e impegnativo. La méta è luminosa e, da lontano, giudica il processo.

La fede che fa credere alla vita resta un atto strettamente personale, giocato nella solitudine della propria interiorità. Lì, nel silenzio e nella sofferenza della solitudine, le ragioni di vita che altri hanno offerto diventano le «mie» ragioni di vita. Diventa quindi fede adulta solo quando ciò che è stato ricevuto, nello scambio di una testimonianza di vita, viene riconquistato personalmente.

Questa è la condizione irrinunciabile. Solo quando la fede raggiunge questo indice di autenticità essa è capace di generare, nella libertà, vita d'attorno, dando ad altri quelle ragioni per vivere e sperare che sono state offerte a noi.

 

Se questa condizione viene disattesa, siamo costretti a seminare di idoli i sentieri della nostra vita. Ci inquieta tanto la ricerca di ragioni per vivere che corriamo a spegnere la nostra sete alle cisterne piene di fango, e diventiamo tanto affamati di speranza da affidarla ciecamente al primo venuto.


Vivere di fede nella vita quotidiana 

 

Il fondamento

 

della nostra fede:

 

viviamo nello

 

Spirito di Gesù

 

Riccardo Tonelli

 

 

Mi sono messo alla scuola degli uomini che cercano ragioni per vivere e per sperare, e ho scoperto una dimensione impegnativa dell'esistenza: ci diamo la vita, gli uni agli altri, quando ci aiutiamo a possedere la morte.

La morte, quella che viene a rubarci quotidianamente frammenti della nostra gioia e quella terribile che ci travolge in un momento improvviso dell'esistenza, è un compagno di viaggio di cui non possiamo sbarazzarci. Ci inquieta e ci interpella. Vivere di fede significa possedere ideali, ragioni e uno stile di esistenza che ci renda capaci di vivere nella gioia e nella speranza, anche in sua compagnia.

Una esperienza come questa ha sempre un poco il sapore dell'avventura. I conti non tornano mai pienamente quando affermiamo che la vita trionfa sulla morte e che la speranza ha una radice sicura, nonostante le mille ragioni di disperazione che attraversano l'esistenza.

Un fatto, però, colpisce sempre, e non bastano di sicuro le battute facili e saccenti per cancellarlo: ci sono uomini un po' «strani» che hanno gridato, nella gioia e nel dolore, «per me vivere è Cristo, e il morire un guadagno» (Fil 1, 27). Come mai? Chi ha dato a questa gente una forza che potrebbe suonare presuntuosa se non fosse confortata da gesti che lasciano con il fiato rotto?

La risposta viene da una delle costatazioni più affascinanti che ci giunge dal silenzio del mistero di Dio: viviamo nello Spirito di Gesù. L'esperienza dello Spirito è la ragione che radica la nostra fede e la nostra speranza su una roccia capace di resistere all'onda impetuosa del vento e della tempesta.

Meditando su questo fondamento che tutto fonda, possiamo finalmente immergere la nostra fede nel mistero di Dio. La fede diventa fede cristiana.

 

1. SIAMO «CREATURE NUOVE»

 

La nostra vita si porta dentro un grande segreto.

Ce lo ricorda una bellissima testimonianza di Paolo, riportata nel cap. 8 della Lettera ai Romani: «Voi [...] vi lasciate guidare dallo Spirito, perché lo Spirito di Dio abita in voi. Ma se qualcuno non ha lo Spirito donato da Cristo, non gli appartiene. Se invece Cristo agisce in voi, voi morite, sì, a causa del peccato, ma Dio vi accoglie e il suo Spirito vi dà vita. Se lo Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, lo stesso Dio che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche a voi, sebbene dobbiate ancora morire, mediante il suo Spirito che abita in voi. [...] Quelli che si lasciano guidare dallo Spirito di Dio sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto in dono uno spirito che vi rende schiavi o che vi fa di nuovo vivere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito di Dio che vi fa diventare figli di Dio, e vi permette di gridare Abbà, che vuol dire Padre, quando vi rivolgete a Dio. Perché lo stesso Spirito ci assicura che siamo figli di Dio» (Rm 8, 5-17).

Meditiamo questa pagina con calma e libertà.

 

1.1. È finita la paura della morte

 

Nel cap. 7 della Lettera ai Romani Paolo parla della sua paura di fronte alla morte. Lo fa in modo serio, andando alla radice dell'esperienza.

Fariseo, zelante e impegnato, si fidava ciecamente della legge. Ma si è trovato presto deluso. Confrontato con esigenze impegnative, Paolo constata la sua fragilità. Ne ha paura, perché s'accorge quanto questa incoerenza sia radicata in lui. Fa ormai parte del suo vivere: ci vede chiaro di fronte agli obblighi della legge, ce la mette tutta per osservarli fedelmente; e si trova sempre a fare i conti con i suoi tradimenti. «Io sono un essere debole, schiavo del peccato. Non riesco nemmeno a capire quello che faccio: quello che voglio non lo faccio, faccio invece quello che odio» (Rm 7,15).

L'esperienza di Paolo è molto vicina a quella che facciamo tutti i giorni anche noi. La legge non produce vita; non ha mai salvato nessuno. Serve solo a inchiodare la persona al proprio peccato; è fatta per scoprire quante volte non la osserviamo correttamente. Dice ancora Paolo, con molta amarezza: «Quando venne il comandamento, il peccato prese vita, e io morii. E così la legge che doveva condurmi alla vita, nel mio caso invece mi ha condotto alla morte» (Rm 7,9-10).

Il baratro della morte gli si spalanca davanti, come esito del suo peccato. Ha paura. E grida disperato: «Me infelice! La mia condizione di uomo peccatore mi trascina verso la morte: chi mi libererà?» (Rm 7,24).

Dal profondo della sua angoscia, riscopre Gesù, il suo Signore e Salvatore: «Rendo grazie a Dio che mi libera per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro» (Rm 7,25).

Rimedita il dono grande e insperato della sua presenza. Una novità radicale è entrata nella nostra storia: «Siamo morti nei confronti della legge che ci teneva in suo potere: non siamo più al suo servizio. Per questo, non serviamo più Dio secondo il vecchio sistema che era fondato sulla legge scritta, ma lo serviamo in modo nuovo, guidati dallo Spirito» (Rm 7,6).

Il cap. 8 è un inno, entusiasta e sorpreso, alla potenza di Dio che ci fa «creature nuove» in Gesù.

Il brano che ho citato sta al centro di questo grido di gioia. Paolo dice forte la sua esperienza: abbiamo vinto la morte. Non possiamo più avere paura. Essa resta, inesorabile come un nemico in agguato. Ma ormai ha le armi spuntate: è un nemico vinto e legato. La vita può essere vissuta in piena fiducia.

La ragione è il dono dello Spirito di Gesù: «La legge dello Spirito che dà la vita, per mezzo di Cristo Gesù, mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,2). Viviamo nello Spirito di Dio. Egli è la sorgente della vita; è la forza che ci fa riconoscere Dio come Padre; è quel frammento della vita stessa di Dio, che ci fa diventare pienamente figli suoi, come lo è Gesù di Nazaret.

 

1.2. Il dato prima della sua consapevolezza

 

Un oggetto che due amici si scambiano assume un valore che va oltre quello materiale. Non è legato alla cosa donata, ma all'atto del donare. Ciò che fa cambiare il valore dell'oggetto è infatti lo scambio di intenzioni che si realizza nel momento del dono. lo so chi è il donatore e so perché me lo offre. Così l'oggetto diventa davvero diverso. In sé è lo stesso oggetto, che può essere scambiato per mille differenti ragioni: un bacio può dire amore, egoismo, tradimento. Per la circostanza speciale in cui è utilizzato, l'oggetto esprime simbolicamente un rapporto interpersonale. Anche se in sé non è proprio una gran cosa, dal momento che me l'ha regalato una persona a cui io voglio bene, vale tantissimo. E ne sono felice.

Quando diciamo che siamo diventati figli di Dio nello Spirito che ci è stato donato, siamo a questo livello? Dobbiamo cioè aggiungere subito, per precisione: siamo così se lo sappiamo e se ci impegniamo a riconoscerlo nei fatti.

Oppure, al contrario, la novità di vita, che ci libera dalla paura della morte perché ci immerge nello Spirito di Dio, ci afferra e ci travolge tutti, come un dono che vale per se stesso?

Il documento che ho citato dà una risposta molto precisa e sicura: nello Spirito di Gesù siamo «già» creature nuove. Lo siamo non perché lo sappiamo e ne siamo contenti; lo siamo perché Dio ci ha fatto il dono di diventare nuovi.

I testi della fede della Chiesa apostolica Io ripetono continuamente.

Cito, tra i tanti, la prima Lettera di Giovanni. Questo lungo, meditato canto dell'amore di Dio nasce dal contatto diretto con Gesù, che di questo amore è la manifestazione definitiva: «La Parola che dà la vita esisteva fin dal principio: noi l'abbiamo udita, l'abbiamo vista con i nostri occhi, l'abbiamo contemplata, l'abbiamo toccata con le nostre mani. La vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta. Siamo suoi testimoni e perciò ve ne parliamo» (1 Gv 1-2). Pone al centro la bella notizia: «L'amore vero è questo: non l'amore che abbiamo avuto verso Dio ma l'amore che Dio ha avuto per noi; il quale ha mandato Gesù, suo Figlio, per farci avere il perdono dei peccati» (1 Gv 4,10). E si conclude con una affermazione da capogiro: «Non avremo più paura davanti a Dio. Anche se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore» (1 Gv 3,29-30).

Dobbiamo ripeterci questa esperienza come un dolce ritornello, perché riguarda una dimensione dell'esistenza che sfugge alle nostre abituali regole di comprensione e che resta mistero grande.

Dio ci ha amato per primo e ci ha amato per quello che siamo. Non ci ha chiesto di convertirci per poterci amare. Non ha posto condizioni. E non ha avanzato pregiudiziali. Ci ha amato, e basta. Tutto il resto è l'esito del suo amore.

Certo, dobbiamo cambiare vita, dobbiamo imparare a vivere da figli di Dio nel ritmo della nostra esistenza quotidiana. Lo dobbiamo fare «perché» Dio ci ama, e non per conquistare il suo amore. L'impegno personale è l'esito, non il titolo di acquisto.

Questo è molto bello. E ci riempie di coraggio, nonostante la fragilità che continuiamo a sperimentare nella nostra vita.

Dice ancora Paolo, per tirare le conclusioni dell'esperienza meravigliosa di cui è stato testimone: «Che cosa diremo dunque di fronte a questi fatti? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Dio non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato per tutti noi; perciò come potrebbe non darci ogni cosa insieme con lui? [...] Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse il dolore o l'angoscia? La persecuzione o la fame o la miseria? I pericoli o la morte violenta? [...] In tutte queste cose noi otteniamo la più completa vittoria, grazie a colui che ci ha amati» (Rm 8,31-37).

 

2. L'ESISTENZA NELLO SPIRITO

 

Facciamo fatica a prendere sul serio il dono dello Spirito: a riconoscere che sulla sua potenza siamo diventati veramente «creature nuove». L'abbiamo nel sangue la tentazione del fariseo che prega felice il suo Dio perché finalmente è riuscito a osservare tutte le leggi, a forza di impegno duro e di un sacco di buona volontà (Lc 18,9-14).

Il massimo che riusciamo a fare, quando siamo catturati da questa logica, è pensare che dobbiamo metterci noi alla ricerca dello Spirito, interrogarlo, lasciarci ispirare, chiedergli di parlare... Sentiamo inquietante la preoccupazione di Paolo: «Mi è stata inflitta una sofferenza che mi tormenta come una scheggia nel corpo. [...] Tre volte ho supplicato il Signore di liberarmi da questa sofferenza». Ma ci dimentichiamo della conclusione che egli stesso ci propone: «Ma egli mi ha risposto: Ti basta la mia grazia. La mia potenza si manifesta in tutta la sua forza proprio quando uno è debole» (2 Cor 12,7-10).

Dobbiamo riflettere ancora un poco sul dono dello Spirito. Penetrando, con lo sguardo della fede, nel mistero che ci avvolge, possiamo meglio condividere la raccomandazione conclusiva di Paolo: «Se è lo Spirito che ci dà la vita, lasciamoci guidare dallo Spirito» (Gai 5,25).

 

2.1. «Avevo fame, e mi hai dato da mangiare»

 

Lo Spirito è il dono grande dell'amore di Dio: in lui abbiamo la vita.

Il dono di Dio precede la nostra libertà. La sostiene e le permette un'espressione intensa e autentica. La sollecita, però, in una decisione di accoglienza o di rifiuto. Per questo il dono dell'amore di Dio richiede sempre una risposta, libera e responsabile.

Non basta certamente una risposta generica o interlocutoria, come quella che sappiamo dare quando non vogliamo impegnarci eccessivamente. La risposta deve essere piena, totale, convinta, anche se, come tutte le decisioni umane, è chiamata a crescere in consapevolezza e in intensità.

Quale risposta siamo chiamati a dare al dono dello Spirito di Dio?

La fede cristiana sottolinea un punto di riferimento fondamentale: accogliamo Dio che ci chiama quando ci impegniamo a costruire vita attorno a noi.

La responsabilità per la costruzione o la distruzione della vita è affidata alle mani operose dell'uomo; in ogni momento della nostra esistenza operiamo scelte in cui è in gioco la qualità della vita. Questi stessi gesti e gli atteggiamenti interiori che li sostengono esprimono concretamente il nostro sì a Dio che ci chiama alla vita nuova; oppure dicono il nostro rifiuto al suo invito.

Il confine tra l'accoglienza di Dio o il suo rifiuto c determinato perciò dall'autenticità personale: dall'impegno per la promozione della vita e dal perse2.1_timento del bene morale, conosciuto in modo soggettivamente adeguato.

Queste affermazioni si fondano sulla consapevolezza che l'umanità di ogni uomo è diventata, in Gesù, il luogo dove Dio si fa presente nella nostra storia. Per allontanare ogni dubbio sulla loro autenticità, basta rileggere il racconto del «giudizio finale», nel vangelo di Matteo: «I giusti diranno: Signore, ma quando ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo incontrato forestiero e ti abbiamo ospitato nella nostra casa, o nudo e ti abbiamo dato i vestiti? Quando ti abbiamo visto malato o in prigione e siamo venuti a trovarti? E il re risponderà: In verità, vi dico che tutte le volte che avete fatto ciò a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, lo avete fatto a me!» (Mt 25,37-41).

La constatazione è fondamentale: solo a questa condizione il dono dello Spirito è offerto veramente a tutti gli uomini. Ciascuno lo può accogliere o rifiutare in una decisione che investe pienamente la sua responsabilità. Se Dio ci chiedesse una risposta che faccia riferimento esplicito allo Spirito di Gesù, molti uomini ne sarebbero esclusi, senza eccessiva colpa personale. Non conoscono Gesù e non possono apprezzare il dono del suo Spirito.

Quando ci riferiamo esplicitamente a Dio — riconoscendo che nelle piccole cose della nostra vita quotidiana lo scegliamo come il Signore o decidiamo di rifiutare la sua presenza — non aggiungiamo nulla a un dato che è già, naturalmente, la sua scelta o il suo rifiuto. Soltanto chiamiamo per nome quello che siamo.

Conoscere il senso della propria esistenza non è piccola cosa. Al contrario, rappresenta una condizione decisiva per crescere come adulti. Però non è la conoscenza la cosa determinante. E non è neppure l'impegno che mettiamo quello che decide la presenza di Dio nella nostra vita. Conoscenza e impegno sono il frutto di una presenza che ci investe e ci trasforma più radicalmente.

Sono, in qualche modo, il frutto più maturo del dono dello Spirito, ciò che ci permette di portare a compimento quella novità di vita che ci è offerta come un piccolo seme che cresce in albero grande, sulla forza che si porta dentro, anche se lunghi inverni devono passare prima della sua espressione più rigogliosa.

 

2.2. Un problema serio di «autenticità»

 

Maturati in queste consapevolezze, possiamo fare un passo in avanti, nella meditazione del dono dello Spirito di Gesù.

Le nostre decisioni avvengono secondo modalità che ormai conosciamo abbastanza bene. Di fronte alla nostra libertà e responsabilità si aprono sempre alternative differenti. Riconosciamo di essere costituiti nella libertà proprio perché non siamo sollecitati in modo rigido verso un oggetto unico di scelta.

Certamente siamo chiamati a scegliere ciò che risulta bene e a rifiutare ciò che invece è male: a scegliere cioè la vita contro la morte. Ma non è proprio facile constatare da che parte sta il bene e la vita e da che parte sta la morte. Ci giochiamo sempre in uno spazio personalissimo di decisione, rischiando e inventando. Alla prova dei fatti, spesso ci viene da dire: se potessi tornare indietro... la prossima volta sceglierò diversamente.

In questo gioco di libertà e di responsabilità è coinvolto il mistero di Dio. Lo scegliamo come il Signore e costruiamo un pezzo del suo regno.

E se poi avessimo sbagliato scelta? Se fosse stato meglio scegliere il contrario?

Non siamo in causa solo noi. In qualche modo, chiamiamo in causa il progetto di Dio sulla vita. Ci viene il timore di costringerlo... a fare scelte sbagliate.

Chi orienta la decisione della nostra libertà verso quel progetto normativo che è il progetto di Dio? Cosa ci assicura di agire alla luce di Dio?

 

2.3. «Dall'esperienza dello Spirito»

 

Riporto come risposta una citazione interessante. È di un grande teologo, che ha meditato a lungo su questi problemi.

«Il devoto ingenuo di tutti i giorni, per lo più, non avrà qui nessuna grave difficoltà e neppure deve essere turbato in questa sua spregiudicatezza. Egli ha l'impressione che in una tale scelta Dio gli "dica" quale oggetto debba scegliere tra i tanti possibili, che lo "illumini" e lo "ispiri", in modo che sappia chiaramente quale sia concretamente la "volontà di Dio". Ma questo non può essere accettato, in via normale: ci si può immaginare che questa determinazione dell'oggetto di scelta, hic et nunc giusto, non avvenga mediante un intervento puntiforme di Dio. Questa sarebbe infatti una vera e propria rivelazione privata. La teologia non ammette rivelazioni nuove, neppure nelle decisioni supreme che si devono prendere nella vita della Chiesa. La riflessione teologica dà oggi questa risposta: la determinazione della decisione esistenziale è resa possibile dalla sintesi, realizzata nel profondo di ogni persona aperta e disponibile alla verità e alla autenticità, tra l'esperienza trascendentale dello Spirito e l'incontro con l'oggetto categoriale, presentato qui-ora alla libertà» (K. Rahner).

Il documento non è di facile lettura. Soprattutto le ultime righe sono scritte in gergo. Se lo leggiamo con calma, ci scopriamo però indicazioni preziose. Escludono un modo abbastanza diffuso di risolvere la questione e aprono verso una prospettiva veramente affascinante.

La citazione ci ricorda il fatto già tante volte sottolineato: lo Spirito abita in noi. Non siamo noi in trepida ricerca di una realtà lontana. Al contrario, pensiamo, progettiamo, agiamo e viviamo «dall'esperienza» dello Spirito: la novità di vita che ci permette di superare la paura della morte e ci restituisce alla gioia di riconoscere Dio come Padre, sta nel fatto che viviamo già immersi nello Spirito.

Questo l'abbiamo già contemplato, meditando qualche pagina della Lettera ai Romani.

La citazione ci dice anche qualcosa di nuovo per comprendere, come siamo capaci, in che cosa consista l'esperienza dello Spirito, proprio in ordine ai problemi su cui stiamo riflettendo.

Possiamo scegliere davanti a Dio perché siamo «guidati» dallo Spirito di Gesù.

L'esperienza dello Spirito non è un influsso di Dio dall'esterno dell'uomo, né comporta il confronto con una proposta esperimentata in modo riflesso nella propria coscienza. Essa invece consiste nel fatto che Dio si è comunicato tanto intensamente e profondamente all'uomo da essere quella forza misteriosa che ci costituisce persone segnate dalla trascendenza, aperte verso la vita stessa di Dio. L'esperienza dello Spirito è la vita di Dio comunicata all'uomo, attraverso cui si realizza quasi una collaborazione operativa con Dio in ogni gesto della nostra vita.

Quando siamo chiamati a scegliere, come capita di fatto in ogni frammento della nostra esistenza, noi scegliamo nella libertà e responsabilità personale: le nostre sono sempre scelte autonome. Dio sostiene la conoscenza e la libertà dell'uomo fino a orientare le nostre decisioni verso scelte alla luce di Dio.

La libertà personale non viene soffocata, ma potenziata: questo è il bello di una presenza intimissima e misteriosa come è quella di Dio nella nostra vita. Proprio perché restiamo fondati nella libertà e nella responsabilità, abbiamo ogni giorno incombente la possibilità triste del tradimento e del peccato.

Questa presenza di Dio, intensa e misteriosa, è l'esperienza dello Spirito.

 

2.4. È un po' come quando ci si vuoi bene

 

Ho cercato di descrivere l'esperienza dello Spirito con le parole, un po' complicate, della riflessione teologica. Le ho trovate a fatica, perché non bastano davvero le espressioni della scienza per esprimere correttamente un frammento importante del nostro vissuto.

Provo a riesprimere il tutto con un'immagine che ci è più familiare: l'amore.

Due persone che si vogliono bene sono presenti l'una all'altra anche quando non lo sono fisicamente. Nelle scelte più impegnative, come in quelle che punteggiano il ritmo del quotidiano, la persona amata è presente: ispira, sostiene, incoraggia, conforta, critica. Non è necessario cercare un contatto fisico per sapere che fare. Lo si sente dentro; e basta.

Qualche volta l'ispirazione viene soffocata, la voce spenta. Allora però ci si sente colpevoli di tradimento.

Ciascuno ha una sua autonomia di giudizio e di azione. La serietà dell'amore lo esige e l'intensità lo invoca.

Ogni persona decide però alla luce dell'altra, impegnata quasi a rendere conto della propria decisione, per poterla difendere a testa alta. Egli decide autonomamente, ma decide sempre di fronte alla persona che ama.

Non la deve interpellare. È già presente, come ispirazione ultima e decisiva.

Questa è un po' l'esperienza dello Spirito.

La parabola dell'amore non può essere forzata. Nell'ispirazione dell'amore il processo resta sempre sul piano intenzionale e affettivo. La presenza è solo «come se» fosse presente.

La presenza di Dio nella nostra vita è invece un fatto reale e concreto, anche se non lo possiamo sperimentare come facciamo di solito nei rapporti con amici.

La differenza è notevole. Non abbiamo però altre parole per accedere al mistero di quelle povere delle nostre esperienze quotidiane. Le usiamo sempre con trepidazione. Un po' meno in questo caso. Non è lo Spirito di Gesù una profonda e intensa esperienza d'amore?

 

3. L'AUTOREVOLEZZA DI DIRE COSE TANTO IMPEGNATIVE

 

Gente seria come siamo e vogliamo essere noi, non si accontenta di dire: è bello scoprirci pieni dello Spirito di Gesù e, per questo, nuove creature, capaci di vivere nella fede. Ci viene spontaneo chiedere: chi ci assicura che le cose stanno davvero così?

I cristiani di tutti i tempi hanno gridato forte il nome di Gesù di Nazaret: egli è la parola di Dio sul mistero di Dio e dell'uomo, il fondamento sicuro, «la pietra più importante» (11/ft 21,42), su cui radicare ogni esperienza di fondamento. Egli è il grande testimone, degno di fiducia, a cui possiamo affidare la nostra ricerca di ragioni per vivere.

Gesù sembra un avvenimento, sprofondato in tempi lontani. Possiamo affidargli la nostra speranza?

Esiste una catena ininterrotta di testimoni che da Gesù di Nazaret, parola del Padre, attraverso gli apostoli e la Chiesa delle origini, giunge fino a noi nella Chiesa di oggi. Ho citato ripetutamente Paolo. Egli è un testimone molto importante della nostra fede, per l'autorevolezza specialissima con cui ci parla.

Noi crediamo sulla parola di questi testimoni.

Essi sono il collegamento tra noi e Gesù di Nazaret, gli anelli di quella lunga catena di testimoni che ci porta lontano, fino al mistero di Dio che Gesù ci ha raccontato.

Questa è la natura della fede. Le ragioni che ci permettono di credere alla vita e di amarla ci sono offerte «per testimonianza»; accettiamo il rischio di un'operazione come questa e ne condividiamo l'esito perché stimiamo «degni di fiducia» questi credenti.

Alla radice non c'è una prova inconfutabile, come sono quelle che le scienze esatte cercano di produrre. Alla radice c'è una testimonianza di vita: una persona che parla nell'entusiasmo di quello che ha vissuto.

È interessante rileggere le parole del Vangelo di Giovanni (1,14) e della sua prima lettera (1,1). Giovanni fonda la sua fede e la sua predicazione nel fatto di aver «visto», «udito», «toccato» in prima persona. La sua fede, che si fa proposta per suscitare la fede di altri, non è solo visione interiore nel dono dello Spirito: è prima di tutto esperienza concreta e diretta, frutto di un incontro personale.

La comunità apostolica ha creduto perché ha visto. Su questa fede chiede a noi di credere «anche senza vedere» (Gv 20,29). Attraverso la testimonianza di coloro che hanno visto e udito di persona possono continuare a credere coloro cui non è più dato di vedere e udire direttamente.

C'è un gioco prezioso di autorevolezza, capace di suscitare libertà e responsabilità. È fondata sulla testimonianza di chi si riconosce, con coraggio e fierezza, al servizio di eventi più grandi di lui, di cui è stato protagonista per un dono dall'amore di Dio (Gal 1,1-3; Col 1,25-26). La credibilità non viene dalla raffinata sapienza dell'annunciatore; non è fondata nella sua capacità dialettica né sulla trama intricata del potere; non è neppure giustificata sulla prova dei fatti (1 Cor 1,17-30). Si fonda solo sulla sapienza che viene da Dio, di cui l'annunciatore è testimone e servitore.

 

Questo modello di autorevolezza rompe il cerchio dell'indifferenza e suscita attenzione. Non impone, ma chiama al coraggio del confronto. Serve quel cammino di fede che ciascuno esprime nella solitudine della sua esistenza.


 

La grande sfida:

 

non avere paura!

 

XII domenica del tempo Ordinario "A"

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:

«Non abbiate paura degli uomini, poiché nulla vi è di nascosto che non sarà svelato né di segreto che non sarà conosciuto. Quello che io vi dico nelle tenebre voi ditelo nella luce, e quello che ascoltate all’orecchio voi annunciatelo dalle terrazze. E non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima; abbiate paura piuttosto di colui che ha il potere di far perire nella Geènna e l’anima e il corpo. Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure nemmeno uno di essi cadrà a terra senza il Padre vostro. Perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati. Non abbiate dunque paura: voi valete più di molti passeri!

Perciò chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anch’io lo riconoscerò davanti al Padre mio che è nei cieli; chi invece mi rinnegherà davanti agli uomini, anch’io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei cieli».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Mt 10,26-33

 

Ascoltiamo oggi una parte del discorso che il Signore Gesù rivolge agli apostoli nell’inviarli in missione (cf. Mt 10,5-42): sono parole ispiratrici e normative per i cristiani di ogni tempo, chiamati a testimoniare il Vangelo nella compagnia degli uomini.

Dopo aver promesso ai Dodici la sua autorevolezza, grazie alla quale essi saranno annunciatori affidabili del Regno e compiranno azioni di cura e guarigione nei confronti dei malati, Gesù annuncia loro le persecuzioni che dovranno subire: «Vi mando come pecore in mezzo ai lupi … Gli uomini vi consegneranno ai tribunali e vi flagelleranno nelle sinagoghe, e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia» (Mt 10,16-18). Seguire Gesù significa essere totalmente coinvolti con la sua vita, fino a partecipare alla sua passione, passione del giusto perseguitato ingiustamente da quanti non sopportano il suo fare bene (cf. Sap 2). Se Gesù Cristo ha sofferto non può avvenire diversamente per il cristiano, perché «il discepolo non è da più del maestro» (Mt 10,24) e – sono sempre parole di Gesù – «se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi» (Gv 15,20). È una realtà vissuta dai cristiani delle prime generazioni (cf. 1Pt 4,12-19) e ancora oggi, silenziosamente, da numerosi cristiani in tante parti del mondo…

Gesù però non si limita a prospettare agli apostoli l’ostilità violenta che essi dovranno subire ma li esorta ripetutamente a non temere, a non avere paura, e infonde loro la parrhesia, quella coraggiosa franchezza che nasce da una fede salda. Tale fiducia riposa innanzitutto sulla potenza della parola del Signore Gesù: l’insegnamento che egli ha rivelato ai suoi in disparte, «nel segreto», è dotato dell’efficacia della parola di Dio; è una parola che non può essere incatenata (cf. 2Tm 2,9) e dunque prima o poi sarà rivelata, manifestata, predicata sui tetti. A noi è chiesto solo di non ostacolare la sua corsa (cf. 2Ts 3,1), ovvero di essere suoi annunciatori fedeli e credibili, costi quel che costi, senza indietreggiare né scendere a compromessi basati su calcoli umani…

È in questo senso che Gesù incoraggia noi suoi discepoli, chiedendoci di non temere neppure di essere uccisi a causa sua: gli uomini potranno darci la morte ma non potranno mai toglierci la vera vita, quella che ci è donata dal Padre. Gesù ci invita così a dimorare saldi in quell’abbandono fiducioso al Padre che è stato la vera forza della sua vita, quell’abbandono che nell’imminenza della sua fine lo ha portato a pregare: «Padre, non come voglio io, ma come vuoi tu!» (Mt 26,39). E qui lo fa con parole che non abbisognano di commento ma vanno impresse in profondità nel nostro cuore: «Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure neanche uno di essi cadrà a terra senza il Padre vostro … Non abbiate dunque timore: voi valete più di molti passeri!».

È dalla coscienza di questa nostra condizione di figli che può nascere la confessione, il riconoscimento di Gesù quale Signore e Figlio di Dio davanti a tutti gli uomini. Un riconoscimento fatto non solo a parole (cf. Mt 7,21) ma con tutta la nostra persona, mostrando con la nostra condotta di vita che vale la pena di morire e dunque di vivere per lui. Nel giudizio finale, infatti, ci sarà chiesto conto della nostra adesione a Gesù e del nostro amore per lui: ma questo giudizio comincia già oggi e dipende dalla nostra capacità di «rinnegare noi stessi» (cf. Mt 16,24), di smettere di considerare la nostra vita quale misura di ogni cosa per lasciare invece che sia Cristo a vivere in noi. Solo se ci eserciteremo a fare questo potremo conoscere e amare veramente il Signore Gesù; in caso contrario finiremo per rinnegarlo davanti agli uomini (cf. Mt 26,69-75) e allora anch’egli, davanti al Padre, dovrà ammettere di non averci mai conosciuti…

 

Sì, il mondo può perseguitarci e scatenare contro di noi la sua ostilità, ma non può minacciare la nostra condizione di cristiani, di persone che amano Gesù Cristo al di sopra di tutto, perché dipende sempre da noi, in ogni condizione, vivere con Cristo, vivere il suo Vangelo: niente e nessuno ce lo potrà mai impedire, e qui sta la fonte della nostra straordinaria libertà.


Conoscere se stessi

 

il viaggio più lungo

 

Enzo Bianchi

 

Nel V secolo a.C. Socrate chiedeva ai suoi discepoli ciò che era scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi: “Uomo, conosci te stesso” ( gnôthi sautón).

La conoscenza di sé è indispensabile per percorrere l'itinerario della vita interiore e umana.

È vero, tale conoscenza non è mai piena: ciascuno resta un mistero anche a se stesso e a volte può apparire un enigma con ombre e lati oscuri che non vorrebbe vedere, e che magari stigmatizza negli altri.

Tuttavia è necessario conoscere se stessi, per sapere ciò di cui si è capaci, quali sono i propri limiti e le proprie forze, per essere responsabili di sé e degli altri, secondo le impressionanti parole di Dostoevskij: «Ognuno di noi è responsabile di tutto e di tutti davanti a tutti, e io sono più responsabile degli altri». Si tratta di conoscere se stessi come processo di lettura psicologica di sé; di conoscersi per avere di sé un giusto giudizio; di conoscersi nell'appartenenza a una porzione precisa di umanità.

Ognuno di noi esiste perché è stato generato, dunque è preceduto da quei particolari genitori; esiste in un tempo e in un luogo particolari, dunque è venuto e viene ogni giorno al mondo ora e qui; sta in mezzo ad altri, dunque con altri è in relazione. Sì, ciascuno è chiamato a conoscersi nella consapevolezza di essere anche tutto ciò che la vita e gli altri hanno fatto di sé, contribuendo alla formazione del suo io.

Conoscere se stessi comporta un necessario passo preliminare: aderire alla realtà, conoscere la propria relazione con la storia, gli altri, il mondo, perché è così che ciascuno di noi esiste ed è coinvolto. Molti cammini spirituali e psicologici appaiono sterili, quando non disumanizzanti, perché mancano proprio di adesione alla realtà.

È estremamente pericoloso iniziare il cammino interiore senza sentirsi in mezzo agli altri, bisognosi degli altri e mai senza gli altri! Quante derive da parte di persone che si isolano, che non ascoltano più, che vivono solo delle proprie certezze e scoperte. In tale processo, alcuni hanno la tendenza a confondere il dato spirituale e quello psicologico, riducendo l'uno all'altro. D'altra parte, nel lungo lavoro di conoscenza di sé non sempre è possibile distinguere queste due dimensioni.

 

Sappiamo per esperienza che errori di spiritualità possono diventare patologie psichiche (talora anche con esiti somatici) e che, viceversa, patologie psichiche possono influenzare la spiritualità. L'essere umano è più unito di quanto crediamo: corpo, psiche e spirito hanno una profonda relazione reciproca, e la vita è il cammino che tende alla loro unificazione. Conoscere se stessi è quindi un compito e una fatica quotidiana, che richiede di scrutare il proprio sentire, pensare, parlare e agire. Sempre in dulcedine societatis, nella gioia dello scambio fraterno. Grazie alla pratica di questo esercizio ha inizio l'infinito viaggio interiore, ben descritto da Dag Hammarskjöld nel suo diario: «Il viaggio più lungo è il viaggio interiore».


Che noia sarebbe non morire mai

 

di Brunetto Salvarani

 

 

Il 7 settembre 2009 è scomparso John T. Elson, l'autore di una clamorosa inchiesta pubblicata sul "Time" e destinata a fare epoca. Portava la data dell'8 aprile 1966, una manciata di mesi dopo la conclusione del concilio Vaticano ii e qualcuno in più prima dello scoppio fragoroso di quello che sarebbe stato il - mitico, famigerato, rimpianto, a seconda dei gusti - Sessantotto.

La sua copertina, su sfondo scuro, riportava solo un interrogativo lapidario, in caratteri rossi:  Is God dead? ("Dio è morto?"). Nel ricordarlo, "L'Osservatore Romano" ha dedicato una riflessione alla canzone di Francesco Guccini ispirata da quel titolo, ancor oggi, per tanti, la sua più famosa:  Dio è morto, appunto. Che viene presentata come "un'esaltazione di valori umani e naturaliter cristiani; tanto che, al contrario del cieco bacchettonismo dei canali nazionali ufficiali, il pezzo fu messo in onda dalla Radio Vaticana". Fra le leggende metropolitane legate al brano ce n'è una, perlomeno verosimile, che racconta di come Paolo vi l'avrebbe definito un lodevole esempio di esortazione alla pace e al ritorno a sani e giusti principi morali.

Siamo andati a parlarne direttamente con Guccini, raggiungendolo nei primi giorni di ottobre nel suo buen retiro di Pàvana, dove da qualche anno ha scelto di abitare nella casa in cui è cresciuto da bambino, e che sta pian piano rimettendo a posto. A partire da Dio è morto, con lui - modenese di nascita, classe 1940, storico cantautore, scrittore, sceneggiatore di fumetti, linguista e persino attore (per gioco, tiene a precisare) - abbiamo ripercorso la sua vasta produzione musicale, scegliendo il filo rosso della spiritualità. Non si è tirato indietro, confermando - una volta di più - la sua vocazione a porsi controcorrente rispetto al clima dominante nel Paese, la sua vitalità genuina, il suo impegno civile e la passione per la forza primigenia della parola, in musica e non solo.

 

Cominciamo con Dio è morto.

 

Avevo venticinque anni e stavo studiando all'università di Bologna (sembra strano, sono stato giovane anch'io!), i primi sit-in e il Sessantotto erano alle porte, era mia intenzione scrivere qualcosa di generazionale con Dio è morto. Sta arrivando qualcosa che ci porterà a una nuova primavera, l'idea è questa, giocata su un registro fra l'apocalittico e l'esistenziale. Oltre allo spunto del "Time", un altro mi venne da alcuni miei versi vagamente ispirati a Thomas S. Eliot, intitolati Le tecniche da difendere, che dicevano fra l'altro:  "Non abbiamo tecniche da difendere / né miti da venerare / dei ed eroi", per concludersi con un'esortazione rivolta ai coetanei:  "Voi della mia generazione:  svegliatevi!" (che poi cambiai, imitando il Paradiso perduto di Milton, quando Satana parla agli angeli che poi decadranno, con "O potentati, principi guerrieri"). Anche se l'incipit, ovviamente, mi derivò da una famosa poesia di Allen Ginsberg che ispirò la beat generation, Howl ("Urlo"):  "Ho visto le menti migliori della mia generazione distrutte dalla pazzia". Tutto nasce, comunque, dalla consapevolezza che qualcosa doveva cambiare! Faccio spesso questo esempio:  la scuola che racconta Fellini in Amarcord, dunque di prima della guerra, in pieno fascismo, era identica alla scuola che ho frequentato io, alcuni decenni più tardi, in piena democrazia! I primi versi di Dio è morto sono un'accusa, gli ultimi risentono del pacifismo che c'era allora, ed era una mia risposta a un extraparlamentarismo che sentivo come troppo violento. Del resto, l'aggiunta finale della speranza non mi venne dalla volontà di trasmettere il canonico happy end, ma dal fatto che all'epoca la speranza covava veramente. Certo, il "dio" di cui parlavo era un "dio" con la minuscola, un "dio" laico simbolo dell'autenticità... Anche se il primo recital che ho fatto, quattro brani in tutto, dopo le esibizioni in osteria o con gli amici - era il dicembre 1968 - fu proprio alla Cittadella di Assisi, un luogo simbolo del rinnovamento della Chiesa... E poco dopo andai anche a Loppiano, e mi esibii, anzi, fui preso di forza e piacevolmente costretto a cantare davanti ai focolarini. Per evitare problemi (che ci saranno ugualmente), la prima incisione, dei Nomadi, porta nel titolo un punto interrogativo, oltre al sottotitolo fra parentesi "Se Dio muore è per tre giorni e poi risorge"... Ma c'è un altro aneddoto su Dio è morto... Quando andavo all'università pensavo a una carriera accademica. Fortunatamente ho cambiato strada! Avevo fatto tutti gli esami, mancava solo la tesi, ma mi bocciarono in latino, sui paradigmi, e io ricordavo solo i più facili. Il professore disse all'assistente:  "Lo sa che questo ragazzo ha scritto quella canzone bellissima che si chiama Dio è morto?" (era stata appena incisa dai Nomadi). "Però, si ricordi, i paradigmi vanno chiesti a tutti". E mi dissero di tornare.

 

La ricomporresti oggi?

 

Dio è morto 2. La vendetta, come certi film? No, perché, appunto, è una canzone generazionale, che si rivolgeva alla gente di allora, anche se ogni volta che la canto in concerto mi stupisco del fatto che i giovani la conoscano a memoria, dopo tanti anni... Non riesco a eliminarla dalla scaletta! Il merito però, devo dire, non è del tutto mio, ma degli "sponsor" di queste canzoni (potrei ricordare anche Auschwitz), i razzisti e gli imbecilli che, a quanto pare, tornano periodicamente alla ribalta.

 

Passerei a Libera nos Domine, da Amerigo, siamo nel 1978, un anno cruciale per il nostro Paese.

 

Qui c'è la memoria dell'infanzia, con il recupero delle rogazioni, classico genere della tradizione religiosa popolare nostrana. Con le rogazioni si chiedeva il soccorso divino per ottenere finalmente la pioggia dopo un periodo di siccità, o si supplicava di vedere allontanate le malattie collettive (tipo peste, colera e dintorni). La nostra era una religiosità popolare, casalinga, piena di credenze paganeggianti. Io, quando l'ho composta, avevo lasciato da parecchi anni la Chiesa, suppergiù a dodici anni, dopo aver fatto la comunione e la cresima (lo stesso giorno, come usava allora, credo per risparmiare sulle feste) presso la parrocchia di Sant'Agnese, a Modena. Mentre solo qualche anno dopo avrei fondato, con alcuni amici, sempre a Modena, il Movimento Laico Indipendente, con il quale facemmo uscire due numeri di una rivistina. Qui si tratta di una preghiera laica, che procede per accumulazione con un vasto elenco di mali epocali da cui trovare liberazione, con accenti che riecheggiano gli scenari della stessa Dio è morto:  "Da tutti gli imbecilli d'ogni razza e colore / dai sacri sanfedisti e da quel loro odore / dai pazzi giacobini e dal loro bruciore / da visionari e martiri dell'odio e del terrore / da chi ti paradisa dicendo "è per amore" / dai manichei che ti urlano "o con noi o traditore" / libera, libera, libera, / libera nos, Domine". Ce l'avevo con tutti gli integralisti, con gli ipocriti, di ogni religione! Beh, anche questa canzone funziona ancora, purtroppo.

 

È il turno di Shomér ma mi-llailah?, del 1983, tratta dal disco intitolato minimalisticamente Guccini.

 

Lo spunto mi venne da uno squarcio meraviglioso del profeta Isaia (21, 11-12). Il titolo - letteralmente - si potrebbe tradurre con "Sentinella, che cosa della notte?". Mi colpì soprattutto l'invito del profeta a insistere, a ridomandare, a tornare ancora senza stancarsi. Io sono uno sempre in ricerca, curioso di tutto. All'epoca stavo leggendo la traduzione di Isaia proposta da Guido Ceronetti, bellissima, uscita per Adelphi. Non si tratta, però, come qualcuno ha voluto vederci, di un simbolo di carattere sociale e politico, ma piuttosto di un universale antropologico. Isaia, il profeta che di regola minaccia fuoco e fiamme per quanti non seguono le indicazioni divine, a un certo momento della sua vicenda dimostra in pieno la sua profonda apertura umana, in un paio di versetti pieni di speranza:  sentinella, a che punto stiamo della notte? Vale a dire, non bisogna stancarsi di porsi delle domande:  questa è la cosa più importante fra tutte! Coltivare la curiosità, la sete di ricerca. Non ci si può mai fermare. La sentinella risponde:  "La notte sta per finire, ma l'alba non è ancora giunta. Tornate, domandate, insistete!". Potrei avvicinare questo pezzo a Signora Bovary, del 1987, in cui m'interrogo su "cosa c'è in fondo a quest'oggi", "cosa c'è in fondo a questa notte", "cosa c'è proprio in fondo in fondo / quando bene o male faremo due conti"... Qui c'è un'angoscia esistenziale, l'angoscia della notte che non finisce... Anche se non ci sono ancora arrivato, a fare quei due conti... Staremo a vedere!

 

Francesco, tu sei e sei sempre stato un gran lettore. Che rapporto hai con la Bibbia?

 

La Bibbia è un grande libro, assolutamente da leggere. È pieno di storie affascinanti, di testi poetici. Da ragazzetti si leggeva soprattutto il Cantico dei Cantici, che era così erotico. Certo, quando t'imbatti nel Levitico o in quelle interminabili genealogie di personaggi più o meno sconosciuti, l'entusiasmo tende inevitabilmente a scemare, e li salti a piè pari. Amo in particolare, naturalmente, la Genesi e l'Apocalisse, e sono convinto che ci possa essere una lettura di questi libri non necessariamente confessionale.

 

Qual è il tuo rapporto con Dio?

 

 

Beh, parlerei piuttosto del rapporto con un senso religioso delle cose:  in genere mi definisco agnostico, anche se, quando sono soprappensiero, mi scopro vagamente panteista. Il senso religioso della vita può essere l'avere una morale che hai assunto fin da quando eri bambino. Poi si è modificato con certe conoscenze, certi incontri e certe cose, ma grosso modo è quello. E quindi per me il senso religioso della vita è innanzitutto attenersi alla propria morale e poi pensare che tutto sommato anche per me, che sono laico, c'è la parte misteriosa della vita che non può essere schiacciata dal positivismo, dallo scientismo, come poi i secoli hanno sempre dimostrato, e quindi le fughe nell'irrazionale ci sono e ci saranno sempre. Anzi, sono un po' non solo la nostra condanna, ma anche, a volte, la nostra fortuna, la nostra possibilità di espansione. Qualche settimana fa, come sai, è morta mia madre, Ester. Da qualche tempo, sto pensando a una canzone, che forse però non ultimerò mai, che sarebbe la mia personale Spoon River, e che vorrei intitolare Vignale, dal nome della località in cui si trova il cimitero di Pàvana, in cui vedo i miei passati con cui parlo; se si vive in un paesino come questo, la morte è presente, ogni anno se ne va qualcuno. Mi viene in mente anche un pezzo di molti anni fa, Gli amici, in cui canto:  "Se e quando moriremo, ma la cosa è insicura, / avremo un paradiso su misura, / in tutto somigliante al solito locale, / ma il bere non si paga e non fa male. / E ci andremo di forza, senza pagare il fìo / di coniugare troppo spesso in Dio:  / non voglio mescolarmi in guai o problemi altrui, / ma questo mondo ce l'ha schiaffato Lui". Ho scritto, tempo fa, un ricordo per Biggi, un amico che se n'è andato, un farmacista ligure che era stato partigiano assieme a Italo Calvino, per una pubblicazione del Club Tenco, in cui gli dico:  hai presente la mia canzone Gli amici? Immagino sarai sicuramente là - lui era un discreto bevitore - e stapperai le bottiglie di vino:  ci sarà Amilcare del Club Tenco, Augusto dei Nomadi, Victor dell'Equipe 84, il fumettista Bonvi, e poi ora è arrivato anche De André. Vedrai che un tavolo di carte lo organizzate di certo! Gli dicevo anche che la morte è un fatto del tutto naturale, e che noi uomini siamo come piante, che hanno un'infanzia, una giovinezza, una maturità, poi, a un certo punto, il loro ciclo è finito e se ne vanno:  siamo esseri umani, Biggi, fondamentalmente buoni e retti, con una nostra morale implacabile, ma religiosi il giusto. Del resto, che noia sarebbe essere immortali...


Il cardinale, il cantautore e l'amicizia

 

Lettera per l'arcivescovo di Bologna per gli ottantanni di Francesco Guccini

 

 

Caro Francesco, l’amicizia non deve pretendere di spiegare tutti i perché, parafrasando una tua considerazione amara e importante; è facile da capire se l’hai capita già (peraltro resta sempre difficile capire «se non hai capito già!»). I perché dell’amicizia sono profondi e, qualche volta, ci superano, ci sono nel sentirci parte di una magnifica avventura. Nell’amicizia vera trovo sempre qualcosa di misterioso e grande. Certo, lo so che per qualcuno l’amicizia significa necessariamente complicità, come chi pensa di scoprire la vera ragione che c’è sotto, l’interesse, il guadagno dell’uno o dell’altro, mentre nell’amicizia, ovviamente, ci si guadagna tutti e due! Altre persone la credono possibile solo tra chi la pensa allo stesso modo.

 

Caro Francesco, considero tanto preziosa l’amicizia con te, nata dalla proposta di due registi intelligenti e coraggiosi che ci hanno portato, a 50 anni dalla tua canzone, a visitare il campo di concentramento di Auschwitz, insieme ai ragazzi di una scuola media della tua cara montagna. Tanti hanno imparato a conoscere quell’inferno sulla terra, proprio ascoltando e immaginando quel fumo che saliva lento e vedendo il volto di quel bambino morto insieme con altri cento. Forse ancora oggi resta aperta e più decisiva ancora la domanda: «Ma come può un uomo uccidere un suo fratello?» e quando imparerà a vivere senza ammazzare? Proprio su questo è nata la nostra amicizia o meglio direi che si è ritrovata, come incontrando un vecchio amico che ha condiviso e regalato tante sue emozioni come solo la poesia e la musica sanno fare. Il segreto è molto semplice: la passione per l’umanità, quella che hai descritto nei suoi sogni, nelle sue tante storie concrete e in quelle immaginarie.

 

Quando arrivai a Bologna mi chiesero, tra le tue canzoni, quella che preferivo, domanda imbarazzante e quindi risposta necessariamente parziale. Dissi: — Il pensionato — pensando al testo che tradiva tanta sensibilità verso la storia di un uomo altrimenti insignificante. Mi avevano colpito parole come il “piacere assurdo” per “la sua antica cortesia” che nel giovanilismo imperante, quando a vent’anni si è stupidi davvero, non trova certo attenzione e rispetto. Stabilivi un parallelo tra la nostra solitudine e la sua, come con quel frate di cui non sapevi «se fosse lui il disperato o il disperato son io». In realtà tutti noi non abbiamo ancora capito, con la nostra cultura fasulla, dove sia la risposta. Ancora oggi, dopo tanti anni, accade ancora che «Ascolto e non capisco e, tutto attorno, mi stupisce la vita, com’è fatta e come uno la gestisce e i mille modi e i tempi, poi le possibilità, le scelte, i cambiamenti, il fato, le necessità». È la stessa domanda che ci accompagna da sempre. Insomma, camminiamo in questa avventura semplice e complicata che è la vita, che vale la pena vivere perché, anche se ne arriva una sola di anatra, «quel suo volo certo vuole dire che bisognava volare». Ecco perché ci siamo incontrati Francesco: perché stiamo insieme alla ricerca dell’uomo, dentro di noi e fuori di noi, dell’uomo vero che irragionevolmente e anche misteriosamente vuole vivere bene, che cerca la giustizia, che non si rassegna, che chiede di scegliere in tempo e non arrivare per contrarietà. Non vuoi proprio rassegnarti ad “essere cattivo” ed è vero che «dev’esserci, lo sento, in terra o in cielo, un posto dove non soffriremo e tutto sarà giusto». Insomma “dati causa e pretesto” hai fatto bene a tirare avanti, a raccontare tante cose per chi vuole ascoltare. Ecco, in questa bellissima storia che è la vita, l’amicizia penso contenga tanto di quel mistero di Dio che hai cantato che dopo tre giorni risorge e che continua a morire «ai bordi delle strade, nei campi di sterminio, coi miti della razza, con gli odi di partito». È una presenza di amore, quello per cui «io sono quando tu ci sei» e vuoi «che l’oggi resti oggi senza domani o il domani possa tendere all’infinito».

 

Grazie Francesco. Auguri. E continua a regalarci quelle emozioni che scendono nel profondo e aiutano a guardare il mistero della vita e a cercare la risposta.

 

 

di Matteo Maria Zuppi


La Parola bella. Il racconto della salvezza attraverso la storia dell'arte

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Intervista a Maria Rattà

 

 

Come Le è venuta questa idea. Si vede la Sua passione per l'arte... ma perché l'infinito soggetto Bibbia? Insomma, cosa "voleva dire"?

 

Devo ammettere che questo è un lavoro che si è sviluppato molto in itinere. L’idea di partenza  era molto più semplice. C’era uno spazio da riempire nella Newsletter natalizia e il tema proposto era la “Storia della salvezza”. Avevo suggerito di puntare sull’artistico, visto che raccontare per immagini mi piace e considerando che l’arte mi attira fin da quando ero bambina (a casa dei miei nonni c’erano molte riproduzioni di quadri impressionisti: la mia passione è nata in quegli anni). Ma si pensava a un file unico, un lavoro “chiuso”, insomma. Però, cominciando a prospettarmi mentalmente una ipotesi di lavoro, non ho potuto fare a meno di riflettere sugli “infiniti” spunti che la Bibbia offriva, e che gli artisti, soprattutto nei secoli scorsi, avevano saputo cogliere, raccontandone in lungo e in largo le vicende attraverso miniatura, scultura e pittura. Insomma, si poteva fare molto più di un lavoro “estemporaneo”: si poteva aprire un vero e proprio sipario su un mondo. E questo mondo ci tocca da vicino, perché parla di storie che sono molto più “realistiche”, nel profondo, di quanto magari non possano apparire. Le vicende della Bibbia fanno vedere come la salvezza che Dio ha operato lungo la storia, e che si è definitivamente realizzata in Cristo, ha avuto per protagonisti non uomini perfetti, ma persone con le loro "miserie", con le loro perplessità, i loro dubbi, le loro vicende a volte umanamente fallimentari. Già questo rilancia un messaggio di speranza: Dio per salvarci viene nella storia concreta, di noi che siamo persone “normali”. Attraverso l’arte, che “mostra” direttamente ai nostri occhi queste realtà, è più facile approcciarsi a una rilettura del dato biblico che tenga conto anche di quello psicologico, e anche a volte “sentimentale”, che ci riguarda tutti e che ci può toccare quindi nel profondo.

 

Certo, lungo la storia della Chiesa la difficoltà di pensare che la Bibbia potesse essere patrimonio per tutti mediante la lettura (oltre alla preghiera) ha portato tanti artisti a lavorare con affreschi e dipinti nelle chiese quasi come una "Bibbia dei poveri", illustrata più che letta. Pensa che anche oggi – al di dentro di tanta "ignoranza" religiosa – questa possa essere una modalità di conoscenza della "Parola di Dio rivolta agli uomini" per i poveri di oggi: non acculturati o distanti dall'aspetto religioso della vita, come ad esempio i giovani?

 

L’idea da cui partivo nell’articolare le mie riflessioni sul “modo” di organizzare questa rubrica era proprio quella dell’arte come “Bibbia dei poveri”, che aveva aiutato tante generazioni di fedeli, ignare della scrittura (e quindi a rischio di ignorare anche la Scrittura), ad avvicinarsi alla Parola di Dio e al messaggio che essa veicolava attraverso le sue storie. Nella nostra epoca il concetto di bellezza è più che mai relativizzato, l’arte è notevolmente cambiata, e contemporaneamente siamo una società che vive “per immagini”: basta pensare a un social come Instagram, per rendersi conto di quanto questo sia vero, o al fenomeno dei selfie che ormai non lascia “indenne” nessuna fascia d’età.

C’è quindi una profonda discrasia fra l’immagine come mezzo di comunicazione e come veicolo di bellezza, perché non sempre le due cose coincidono, mentre nel passato questo avveniva molto più di frequente, anzi, forse potremmo dire che in fin dei conti era la regola.

Da questo punto di vista credo che l’arte si possa offrire ancora come medium, come mezzo per entrare in una narrazione che è incontro fra umano e divino. L’immagine può catturare ancora, e può aiutare forse anche a recuperare un gusto del bello che spesso si è perso. Ma può anche parlare al mondo di oggi perché in fondo l’umanità, con il suo mix di passioni, cadute e rinascite, spiritualità e materialità, egoismi e slanci generosi, è sempre la stessa, pur nell’avvicendarsi delle epoche. In questo senso il linguaggio artistico ha la fortuna di rimanere un linguaggio “eterno”, un passpartout capace sempre di comunicare, se articolato nella maniera corretta.

 

L'arte per raccontare/illustrare la fede... Mi sembra che il punto di unione tra le due sia il grande tema della bellezza: Arte come bellezza, fede come bellezza. Non per nulla la chiesa parla di "via della bellezza" come strada (di certo almeno ieri) privilegiata per riscoprire e vivere la fede. Lei pensa che sia una via percorribile anche per l'oggi? Pensiamo anche alle tante esperienza in cui le catechesi della bellezza sono tra le più gradite e probabilmente "parlanti" oggi, soprattutto quando le nostre città e anche i nostri paesi sanno proporre le ricchezze artistiche che possiedono (l'esperienza ad esempio di "Pietre vive"...).

 

Sì, come dicevo prima, penso che la “via della bellezza” sia quella privilegiata, da seguire assolutamente, non solo per riscoprire e vivere la fede, ma anche l’umanità stessa, che spesso si perde dietro a false bellezze, a false chimere. Vorrei ricordare quanto Benedetto XVI disse agli artisti, il 21 novembre 2009: «Una funzione essenziale della vera bellezza, già evidenziata da Platone, consiste nel comunicare all’uomo una salutare “scossa”, che lo fa uscire da se stesso, lo strappa alla rassegnazione, all’accomodamento del quotidiano, lo fa anche soffrire, come un dardo che lo ferisce, ma proprio in questo modo lo “risveglia” aprendogli nuovamente gli occhi del cuore e della mente, mettendogli le ali, sospingendolo verso l’alto. L’espressione di Dostoevskij che sto per citare è senz’altro ardita e paradossale, ma invita a riflettere: “L’umanità può vivere - egli dice - senza la scienza, può vivere senza pane, ma soltanto senza la bellezza non potrebbe più vivere, perché non ci sarebbe più nulla da fare al mondo. Tutto il segreto è qui, tutta la storia è qui”.

Gli fa eco il pittore Georges Braque: “L’arte è fatta per turbare, mentre la scienza rassicura”.

La bellezza colpisce, ma proprio così richiama l’uomo al suo destino ultimo, lo rimette in marcia, lo riempie di nuova speranza, gli dona il coraggio di vivere fino in fondo il dono unico dell’esistenza. La ricerca della bellezza di cui parlo, evidentemente, non consiste in alcuna fuga nell’irrazionale o nel mero estetismo».

Ecco, l’uomo non è insensibile alla bellezza, perché è nato per approdare alla pienezza di cui la bellezza è parte integrante, anzi, a quella pienezza che è anche Bellezza, Amore-Verità che "si dà", che "appare".

D’altronde, la Bibbia comincia proprio con una parola di/sulla bellezza, trova compimento nella Bellezza del Figlio dell’uomo e nell’annuncio della bella/buona notizia, e si conclude nella bellezza della Gerusalemme celeste.

Di PaoloRiprendo qui alcune riflessioni del Card. Ravasi (La bellezza salverà il mondo, Marcianum Press, 2013) che mi hanno colpita e ispirata.

Il momento in cui Dio Creatore contempla nel capitolo primo della Genesi il frutto della sua opera si connota per il vocabolo tôb nell’espressione “Dio vide che era cosa buona”. «Questo aggettivo della lingua ebraica è presente 741 volte nell’Antico testamento e viene tradotto nell’antica versione greca della Bibbia detta dei Settanta in tre diversi modi. Questo rivela che il termine “bellezza” non può essere ricondotto alla sola accezione di “bello”». Il primo aggettivo greco ha il significato di “bello”, poi si trova anche una voce traducibile come “buono” e infine compare un terzo termine che significa “utile”, “prezioso”, “significativo”. Il vocabolo tôb «riassume in sé anche gli altri termini […]. È importante osservare che il primo termine deriva dalla visione che Dio ha del suo capolavoro: la percezione del “buono” avviene tramite la vista, “Dio vide che era cosa buona” […]. Da ciò deriva lo stupore, l’ammirazione verso la bellezza che ciascun uomo nutre dentro di sé. Tutta la grande arte ha la capacità di far convivere insieme il bello, il buono e il vero».

La bellezza dell’arte può essere in un certo senso quindi un trigger point, un punto grilletto capace di innescare una rivoluzione negli uomini, anche nei giovani, anzi, soprattutto nei giovani che più di tutti sono alla ricerca di senso per la loro vita, con una fame e una sete “insuperabili”, proprie della loro età.

Se è vero che «la prima grande bellezza abita nella parola» (è sempre Ravasi, qui, a parlare), è anche vero che «il grande codice della cultura occidentale, cioè la S. Scrittura, ha creato un patrimonio iconografico straordinario per la rappresentazione artistica anche di Dio, sebbene ne abbia sempre proibito qualsiasi raffigurazione pittorica o scolpita». Ma proprio questo permette di far cogliere «la parola come un mezzo epifanico, rivelatore della bellezza divina». La Bellezza della Parola e quella dell’Arte diventano così capaci, in un certo senso, di “illuminarsi” a vicenda nel cuore e nella mente dell’uomo che ascolta e osserva. «L’arte diventa teofania e la bellezza della stessa storia umana può trasformarsi in un’estetica teologica pratica».

 

Il percorso da Lei seguito permette anche di accedere alla conoscenza di personaggi, temi, tempi, fatti che fanno parte della storia di un popolo determinante (almeno a livello religioso) e che sono entrati nell'immaginario collettivo, nella cultura e nella lingua di oggi. Dunque arte non solo come espressione di cultura ma anche come possibilità di accesso alla cultura...

 

Riprendo ancora alcune espressioni del Card. Ravasi (La Bibbia come «il grande codice» dell’occidente, in L’Osservatore Romano, 17 febbraio 2008): «La Parola deve comprimersi nello stampo freddo e limitato dei vocaboli delle regole grammaticali e sintattiche, deve adattarsi alla redazione di autori umani. È l'esperienza che tutti i poeti vivono nella sua drammaticità e tensione. Goethe nel Faust confessa che la parola muore già sotto la penna [...]. Eppure questa rigidità non riesce a raggelare e a spegnere l'incandescenza della Parola».

Anzi, la “vivacità” di questo fuoco si manifesta in fiammate sempre nuove proprio nelle varie forme artistiche che la traducono in linea, colore, forma, aggiungendovi anche il “calore” della dimensione psicologica. Bibbia e arte rappresentano un connubio indissolubile fin dagli inizi delle rappresentazioni artistiche paleocristiane, con episodi della Scrittura narrati nelle catacombe, sui sarcofagi, e poi con uno sviluppo progressivamente sempre più vasto nel tempo, che spazia dal mosaico alla miniatura, passando per le grandi vetrate del Gotico e approdando alle opere pittoriche e scultoree dei grandi maestri dei secoli successivi. Ma, e forse questo testimonia ancor di più la “potenza” comunicativa della Bibbia mediata dall’arte, anche attraverso oggetti apparentemente meno nobili: cuscini, vasi, piatti, piastrelle murali, cassoni sponsali, arazzi… oggetti certamente calati in un contesto prettamente meno artistico (e quasi artigianale), ma non per questo realizzati con minore dispendio di materiali preziosi o privi di messaggio.

I personaggi in essi rappresentati, infatti, vogliono sempre comunicare qualcosa a chi li possiede o a coloro ai quali saranno “esibiti”: così, sui cassoni sponsali viene ad esempio rappresentata la storia di Susanna e i vecchioni, quale modello di castità e di applicazione del retto e buon giudizio, mentre l’imperatore Eraclio avrebbe commissionato, fra il 613 e il 629/30 alcuni piatti in argento decorati con storie del giovane Davide non solo quale simbolo del proprio stato sociale, ma probabilmente anche a scopo autocelebrativo: la figura biblica sarebbe diventata figura simbolica del sovrano temporale, scelto anch’egli da Dio.

Si riesce a comprendere, anche grazie a questa vasta presenza del soggetto biblico negli ambiti più disparati dell’arte, come la Scrittura abbia espletato  – sottolinea sempre Ravasi – una vera e propria «funzione generativa per la cultura occidentale attraverso una presenza tale da renderla una sorta di "lessico" iconografico e di modello ideologico a cui attingere. Non per nulla Chagall affermava che le pagine bibliche sono "l'alfabeto colorato in cui per secoli i pittori hanno intinto il loro pennello"».

Certamente il mondo biblico è per molti versi un mondo distante, sotto tanti punti di vista, dal nostro: tessuto sociale, religiosità, usi, leggi… Ma è diverso e complesso anche il mondo stesso dell’arte del passato, in cui si sapeva comunicare attraverso elementi simbolici che potevano anche consistere nell’uso di un colore piuttosto che di un altro. Dove le opere presentate lo hanno consentito, i vari file offrono allora delle pillole di approfondimento che aiutano a comprendere meglio sia l’aspetto artistico di determinati quadri, miniature e sculture sia la vicenda narrata in qualcuno dei suoi aspetti storici, mitologici, tradizionali. Probabilmente l’associazione all’immagine, che si imprime più facilmente nella mente umana, aiuta in questo modo nella comprensione di alcuni aspetti di epoche, dinamiche e relazioni totalmente diverse dalle nostre.

In altri casi compaiono delle vere e proprie schede, dei “focus” su un determinato tema artistico, come nel caso di soggetti che hanno particolarmente attratto gli artisti dei vari secoli, o su determinate opere che rivestono magari una certa importanza. Spero che siano state viste dai lettori come delle sezioni di “curiosità” fra cui muoversi anche con una certa indipendenza rispetto al testo in sé, per saperne un po’ di più. Sempre mantenendo però il tono non eccessivamente impegnativo di un lavoro che è destinato a un pubblico vasto e disparato, pur nella serietà di ricerca e di stesura che c’è stata dietro.

 

Lei è venuta a contatto con tantissimi artisti, noti e meno noti (a noi), ciascuno con la sua propria visione/interpretazione dei personaggi e fatti e con la propria tecnica rappresentativa. Ha scoperto grandi differenze negli artisti lungo i secoli? Nel senso ad esempio di maggior attenzione al sacro o al profano, alla santità o al peccato, allo spirito e alla carne... così da esprimere anche lo spirito dell'epoca, della civiltà dell'uomo attraverso i dipinti relativi alla Bibbia?

 

Ci sono tre cose che, penso, possono destare la meraviglia e la curiosità (in senso buono) nel lettore, così come hanno destato le mie.

Da un lato, alcuni temi che nei primi secoli dell’arte cristiana sono sviluppati senza alcuna malizia (uno su tutti: Susanna e i vecchioni) assumono poi, nella stragrande maggioranza degli artisti, dei forti connotati sensuali, erotici, ed “esplodono” sulla scena del panorama artistico proprio per approfondire questo aspetto. Cito non a caso Susanna perché la sua vicenda è quanto mai attuale, dopo la campagna del “# MeToo” che ha fatto luce sulle molestie sessuali in vari ambiti del mondo artistico. L’arte biblica è stata inizialmente un modo di “istruire” sui temi della Bibbia, di dare insegnamenti morali, di fare catechesi, insomma; poi però è stata utilizzata anche quale espediente “lecito” per fare entrare nelle case dei committenti delle opere dal sapore ambiguo, che andavano a soddisfare più il voyeurismo della committenza stessa che il desiderio di confrontarsi con un soggetto della Scrittura.

Un altro caso, in tal senso, è quello della storia di Lot e delle sue figlie, che nell’interpretazione biblico-teologica non è animata da intento lussurioso, mentre questa rilettura diventa poi la vera motivazione che sta dietro il “boom” artistico del soggetto.

L’altro aspetto che mi ha molto meravigliata, cammin facendo, è aver scoperto che spesso l’arte colma delle lacune, per così dire, presenti nella narrazione biblica. Dove cioè la Bibbia lascia solo intravedere, o non lo fa affatto, sentimenti, stati d’animo, aspetti psicologici, le immagini artistiche riescono a “interpretare” il vissuto dei personaggi, e attraverso espressioni del volto, gesti, pose, permettono una riflessione articolata sull’umanità di queste figure, facendole sentire, in un certo senso, meno lontane da noi, perché umane come noi.

Infine, degno di nota è il percorso che alcuni artisti (penso a James Tissot, che si converte al cattolicesimo intorno ai 50 anni, o anche all'ebreo Marc Chagall) hanno deciso di seguire, recandosi nei luoghi in cui si sono svolte le vicende bibliche, per poter ritrarre in maniera più fedele personaggi e contesti, ma in questo modo compiendo anche un viaggio “personale” nella fede (non solo in quella cristiana) come esperienza che affonda le sue radici bibliche in un preciso ambito geografico, storico e quindi anche antropologico e culturale.

 

EvaIn questo lungo percorso quale tema o artista Le sono piaciuti di più e di meno? Quali "curiosità" ci può raccontare? E in cosa possiamo trovare anche delle peculiari caratteristiche moderne che ci sorprendono?

 

A dire il vero sono più d’uno i temi e gli artisti che mi hanno maggiormente impressionata. In un certo senso, per ogni capitolo di questa “saga” c’è stata una scoperta che ha lasciato in me un segno, una o più opere che mi hanno "mozzato" il fiato o su cui mi sono fermata a riflettere con più insistenza.

Fare nomi significherebbe quindi creare un vero e proprio… elenco! Però, se proprio dovessi scegliere, concederei una “menzione d’onore” alla scultura, che ha saputo trasporre con grande intensità scene e personaggi, senza far per nulla rimpiangere l’assenza di policromia, ma anzi, raggiungendo vette di lirismo e potenza veramente elevate. Si potrebbero citare le opere di Rodin (Eva dopo la caduta), Carl Röder (Adamo ed Eva), Hendrick Frans Verbruggen, (Adamo ed Eva scacciati dall’Eden, superbo pulpito in legno), Louis Ernest Barrias, (Il primo funerale), Henri Vidal (Caino dopo l’uccisione di Abele), Donatello, Michelangelo e Bernini (con le loro diverse versioni del David), William Wetmore Story (Dalila), Giovan Battista Lombardi (Susanna).

 

Come ne esce personalmente da questo "ciclo"?

 

La prima quasi ovvia parola che mi viene in mente è: arricchita. Sotto tanti aspetti, però: sul piano biblico ho avuto modo di riconfrontarmi con alcune storie e di approfondirne altre in modo nuovo, perché l’arte mi ha aiutata a staccarmi dalla visione “idealizzata” di certe figure della Scrittura, magari fino a prima collocate mentalmente solo in una nicchia. Adesso “vedo” in esse delle storie molto più complesse rispetto a quelle che a una prima lettura possono apparire. Sono storie che riflettono quelle dell’umanità, quindi anche la mia, fatta di fede, paure, fiducia, rischi, cadute e risalite. Sono storie che adesso, ascoltate anche durante le Celebrazioni Eucaristiche, mi parlano in modo nuovo, perché si proiettano in me come narrazione “vive”, che assumono di volta in volta le fattezze fisiche che quel determinato artista ha dato a ciascun personaggio, ma anche i sentimenti, i moti interiori che proprio gli artisti sono stati in grado di estrapolare ragionevolmente dalle loro vicende.

Sul piano artistico ho avuto modo di ampliare le mie conoscenze e di affinare, se così posso dire, anche l’occhio, per cogliere più sfumature e dettagli che possono sembrare insignificanti… ma magari si rilevano poi elementi chiave per comprendere meglio il tutto.

 

Diciamo che i suoi riferimenti principali sono stati pittori e scultori (o affini, come i miniaturisti, persino i mastri vetrai!). Pensiamo che la storia della fede della gente lungo i secoli potrebbe essere raccontata allo stesso modo attraverso le cattedrali, che sono anche un assoluto di bellezza, di sintesi tra vita, fede, aspirazioni, speranze del popolo, della borghesia, della Chiesa. Non Le viene l'acquolina in bocca... e magari non ci farà un altro regalo in futuro?

 

Ripenso alle tristi immagini dell’incendio che ha “colpito” la cattedrale di Notre Dame a Parigi, e allo sgomento con cui vi abbiamo assistito. Quello che si è perso non è stato semplicemente del “materiale”, ma proprio una storia e una sintesi di elementi diversi che erano dietro e dentro quei materiali, quelle opere, quei manufatti andati perduti.

In generale, andando con il pensiero alle grandi cattedrali del passato, sopratuttto quelle gotiche, ancora una volta cito quanto detto dal papa emerito: «Le cattedrali gotiche mostravano una sintesi di fede e di arte armoniosamente espressa attraverso il linguaggio universale e affascinante della bellezza, che ancor oggi suscita stupore […]. Un altro pregio delle cattedrali gotiche è costituito dal fatto che alla loro costruzione e alla loro decorazione, in modo differente ma corale, partecipava tutta la comunità cristiana e civile; partecipavano gli umili e i potenti, gli analfabeti e i dotti, perché in questa casa comune tutti i credenti erano istruiti nella fede. La scultura gotica ha fatto delle cattedrali una “Bibbia di pietra”, rappresentando gli episodi del Vangelo e illustrando i contenuti dell’anno liturgico, dalla Natività alla Glorificazione del Signore» (Udienza generale, 18 novembre 2019).

 

E quindi non posso che concludere: rimanete sintonizzati su questo canale. Il futuro potrebbe rivelare delle sorprese!


Non aver paura di amare

 

Michele Corsi

 

 

L'amore è ciò che corregge, incoraggia e sostanzia tutta la vita. Non si può vivere senza amore.

L'amore è l'elemento che rende forte e riconoscibile l'esistenza (come il gas per i palloncini).

L'amore è generoso. Si nutre di generosità.

Più si ama, più si è capaci di amare. Più persone si amano e più altre persone ancora si è in grado di amare.

Il cuore di ciascuno di noi è idoneo ad accogliere ed elaborare infinite forme di amore, diverse per quantità e qualità, e soprattutto incommensurabili tra loro.

Sciocco o banale farne, quindi, graduatorie o gerarchie. Superficiale chiedersele.

Chi ami maggiormente? A chi vuoi più bene? A chi ti senti particolarmente legato? Sono domande o quesiti che, a volte, anche gli adulti si rivolgono.

Gli amori sono tanti: i genitori per i figli (e viceversa), per i compagni di vita, per la città in cui si risiede, per l'impegno sociale che si pratica e nel quale si crede, per il lavoro che si professa, per la patria in cui si abita e così via.

Ma gli amori si trasformano pure: dalla passione dell'innamoramento al sentimento di appartenenza dell'età adulta alla tenera e serena consuetudine della vecchiaia; dai tanti timori per il figlio da crescere e accudire, al tifo per lui negli anni che passano, alla solidarietà reciproca, alla quasi dipendenza nei suoi confronti da parte del padre e della madre divenuti anziani; dalla patria nazionale a quella europea, dalla «difesa del sacro suolo» (quale pensiero bellico o guerresco) alla agognata «patria» mondiale in termini di pace planetaria; e così via.

L'amore esige il rispetto per sé e per l'altro. Non per l'uno o per l'altro. Ma per entrambi, vicendevolmente.

E, se l'amore non fa star bene, vuol dire che non è amore. È altro: è dipendenza, stordimento, paura. Il che non significa che l'amore non possa o non debba conoscere difficoltà, sacrifici, conflitti. Ma, se le situazioni negative e di rinuncia fossero costanti e, specialmente, venissero vissute irrimediabilmente come tali, tra un uomo e una donna, starebbero a testimoniare che qualcosa non funziona adeguatamente o che non si è mai svolto correttamente. E, allora, occorre riscegliere, perché l'amore non può coniugarsi permanentemente con il dolore: amare e soffrire «per tutta la vita» non fanno rima tra loro e comunque sono una pessima rima o soltanto una vecchia poesia già nota. «I conti, così, non tornano» ed evidenziano che un rapporto si è rotto pesantemente, e per sempre. Peggio, che rischia di impazzire ulteriormente.

 

 

(Da: Il coraggio di educare. Il valore della testimonianza, Vita & Pensiero 2005, pp. 235-237


 Ricordati di Gesù

 

Papa Francesco 

 

 

Nella solennità del Corpus Domini torna più volte il tema della memoria: «Ricordati di tutto il cammino che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto percorrere […]. Non dimenticare il Signore, […] che nel deserto ti ha nutrito di manna» (cfrDt 8,2.14.16) – disse Mosè al popolo. «Fate questo in memoria di me» (1 Cor 11,24) – dirà Gesù a noi. «Ricordati di Gesù Cristo» (2 Tm 2,8), dirà Paolo al suo discepolo. Il «pane vivo, disceso dal cielo» (Gv 6,51) è il sacramento della memoria che ci ricorda, in modo reale e tangibile, la storia d’amore di Dio per noi.

 

Ricordati, dice oggi la Parola divina a ciascuno di noi. Dal ricordo delle gesta del Signore ha preso forza il cammino del popolo nel deserto; nel ricordo di quanto il Signore ha fatto per noi si fonda la nostra personale storia di salvezza. Ricordare è essenziale per la fede, come l’acqua per una pianta: come non può restare in vita e dare frutto una pianta senza acqua, così la fede se non si disseta alla memoria di quanto il Signore ha fatto per noi. «Ricordati di Gesù Cristo».

 

Ricordati. La memoria è importante, perché ci permette di rimanere nell’amore, di ri-cordare, cioè di portare nel cuore, di non dimenticare chi ci ama e chi siamo chiamati ad amare. Eppure questa facoltà unica, che il Signore ci ha dato, è oggi piuttosto indebolita. Nella frenesia in cui siamo immersi, tante persone e tanti fatti sembrano scivolarci addosso. Si gira pagina in fretta, voraci di novità ma poveri di ricordi. Così, bruciando i ricordi e vivendo all’istante, si rischia di restare in superficie, nel flusso delle cose che succedono, senza andare in profondità, senza quello spessore che ci ricorda chi siamo e dove andiamo. Allora la vita esteriore diventa frammentata, quella interiore inerte.

 

Ma la solennità di oggi ci ricorda che nella frammentazione della vita il Signore ci viene incontro con una fragilità amorevole, che è l’Eucaristia. Nel Pane di vita il Signore viene a visitarci facendosi cibo umile che con amore guarisce la nostra memoria, malata di frenesia. Perché l’Eucaristia è il memoriale dell’amore di Dio. Lì «si fa memoria della sua passione» (Solennità del SS. Corpo e Sangue di Cristo, Antifona al Magnificat dei II Vespri), dell’amore di Dio per noi, che è la nostra forza, il sostegno del nostro camminare. Ecco perché ci fa tanto bene il memoriale eucaristico: non è una memoria astratta, fredda e nozionistica, ma la memoria vivente e consolante dell’amore di Dio. Memoria anamneticae mimetica. Nell’Eucaristia c’è tutto il gusto delle parole e dei gesti di Gesù, il sapore della sua Pasqua, la fragranza del suo Spirito. Ricevendola, si imprime nel nostro cuore la certezza di essere amati da Lui. E mentre dico questo, penso in particolare a voi, bambini e bambine che da poco avete ricevuto la Prima Comunione e siete qui presenti numerosi.

 

Così l’Eucaristia forma in noi una memoria grata, perché ci riconosciamo figli amati e sfamati dal Padre; una memoria libera, perché l’amore di Gesù, il suo perdono, risana le ferite del passato e pacifica il ricordo dei torti subiti e inflitti; una memoria paziente, perché nelle avversità sappiamo che lo Spirito di Gesù rimane in noi. L’Eucaristia ci incoraggia: anche nel cammino più accidentato non siamo soli, il Signore non si scorda di noi e ogni volta che andiamo da Lui ci ristora con amore.

 

L’Eucaristia ci ricorda anche che non siamo individui, ma un corpo. Come il popolo nel deserto raccoglieva la manna caduta dal cielo e la condivideva in famiglia (cfr Es 16), così Gesù, Pane del cielo, ci convoca per riceverlo, riceverlo insieme e condividerlo tra noi. L’Eucaristia non è un sacramento “per me”, è il sacramento di molti che formano un solo corpo, il santo popolo fedele di Dio. Ce lo ha ricordato San Paolo: «Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10,17). L’Eucaristia è il sacramento dell’unità. Chi la accoglie non può che essere artefice di unità, perché nasce in lui, nel suo “DNA spirituale”, la costruzione dell’unità. Questo Pane di unità ci guarisca dall’ambizione di prevalere sugli altri, dall’ingordigia di accaparrare per sé, dal fomentare dissensi e spargere critiche; susciti la gioia (lui dice: gloria) di amarci senza rivalità, invidie e chiacchiere maldicenti.

 

 

Vivendo l’Eucaristia, adoriamo e ringraziamo il Signore per questo sommo dono: memoria viva del suo amore, che forma di noi un solo corpo e ci conduce all’unità.


 

 

Tutte le facce dell’amore

 

Enzo Bianchi

 

La parola “amore” è forse abusata, e tuttavia necessaria per dire ciò che può salvare la nostra vita oppure, se l’amore è negato, portarla alla morte. Amare ed essere amati resta ciò che dà senso a una vita o le toglie significato, orientamento. Come conosciamo l’amore? Lo conosciamo addirittura prima ancora di venire al mondo.

Ognuno di noi infatti è portato per nove mesi nel grembo di una donna, e in quella vita intrauterina - ci dicono le scienze umane - a poco a poco inizia a sentire, non sul piano razionale ma con il suo essere, se è accolto o rifiutato. Per questo è decisivo per ogni umano l’essere desiderato e amato “in anticipo”… Una volta usciti dal grembo materno, riusciamo a vivere se possiamo avere fiducia in qualcuno che ci ama e si prende cura di noi, normalmente la madre, il padre, i famigliari. Da questo vissuto dipenderà la nostra capacità di amare, perché è attraverso l’amore di cui siamo oggetto, l’amore “passivo”, che impariamo ad amare. Non è un cammino facile, perché accidentato e a volte contraddetto nelle vicende della vita, a partire proprio da quelle famigliari.

Eppure è fondamentale per un cammino di vera umanizzazione.

Giunge poi l’ora in cui sentiamo il bisogno di amare al di là del cerchio della famiglia. Scoperta meravigliosa dell’altro, in tante forme: relazione che ci attira e ci chiede di iniziare l’avventura dell’amore. Impariamo che per amare occorre conoscere l’altro e intraprendere una relazione in cui si cammina insieme. Allora l’amore diventa storia, conduce al miracolo di due persone che mettono fiducia l’una nell’altra fino a condividere la vita, a stringere un’alleanza. C’è grandezza nella relazione d’amore che brucia come fuoco, ma ci può essere anche miseria: non sono facili le storie d’amore e richiedono non solo impegno e rinnovamento dei sentimenti, ma anche pazienza, perseveranza, fedeltà al patto che sostiene l’amore.

L’amore può inoltre manifestarsi come “amore per il prossimo”.

Insisto su questa espressione, di ascendenza biblica, perché nell’amore concreto è decisiva la prossimità, cioè una vicinanza che ciascuno decide: il prossimo è colui che io scelgo di rendere vicino, di incontrare. Ebbene, in un tempo in cui dominano i rapporti mediati e mediatici, la grande arte in controtendenza è quella di rendere vicino l’altro, di dargli la nostra presenza, di guardarlo in volto e poi di discernere il suo bisogno, prendendoci cura di lui, di lei.

E così l’amore si manifesta come com-passione, come soffrire insieme.

Esemplare al riguardo un racconto della tradizione ebraica chassidica.

Una sera in cui due amici erano insieme in una taverna, quando il vino rese allegri e veritieri i loro cuori, l’uno chiese all’altro: «Tu mi ami?». Così per tre volte, ricevendo sempre risposta affermativa. Alla fine gli chiese: «Tu sai ciò che mi fa soffrire?». «No», rispose l’amico. E il primo concluse: «Se non sai ciò che mi fa soffrire, come puoi dire di amarmi?».

 

 

(La Repubblica -  giugno 2020)


 

Compagna fragilità

 

Intervista a Luciano Manicardi

 

di Daniele Rocchetti

 

L' ultima volta che sono stato a Bose era metà febbraio, un paio di settimane prima che scoppiasse l’epidemia, per un convegno di spiritualità. Tre giorni intensi in cui, ancora una volta, ho toccato con mano il valore di una realtà monastica, giovane di fondazione (la data che amano ricordare è l’8 dicembre 1965, giorno della chiusura del concilio Vaticano II), eppure capace di sostenere con forza il cammino di fede di tanti credenti.

Ho gustato la cura della liturgia, goduto la bellezza – dall’armonia misurata, senza eccessi – degli ambienti, l’essenzialità della chiesa che riprende la semplicità delle antiche pievi romaniche. Soprattutto, ho colto di nuovo lo spessore umano di tante storie di donne e di uomini, e tra loro molti giovani, che hanno scelto di vivere l’Evangelo attraverso la scelta monastica. Oggi sono una novantina i fratelli e le sorelle di questa comunità, che sin dall’inizio è stata mista ed ecumenica. Un gran numero vive attorno alla cascina originaria della frazione di Magnano, posta poco oltre il crinale della serra morenica; altri nelle fraternità di Assisi, di San Gimignano, di Ostuni e di Civitella San Paolo, alle porte di Roma.

Dal 2017 priore di Bose è Luciano Manicardi. Una scelta quasi naturale, caduta su un fratello entrato in comunità nel 1981 e che nel corso degli anni, fuori dal monastero, si è fatto conoscere e apprezzare per il valore delle sue meditazioni e dei suoi libri. Manicardi ha la rara capacità di intrecciare il dato biblico con i suoi studi di psicologia e di antropologia e con le tante letture che ha sempre alimentato con passione. Ogni volta che ci incontriamo, ci scambiamo i titoli dei libri letti e rimango sempre colpito dalla sua curiosità e dal desiderio di cogliere la profondità anche dentro orizzonti letterari più diversi. È un piacere ascoltare i suoi consigli di lettura, così come è un piacere leggere i suoi libri. Così è stato per Spiritualità e politica (Edizioni Qiqajon, 2019) e ora per questo prezioso libretto da poco dato alle stampe, Fragilità (Edizioni Qiqajon, anche in versione e-book). Un testo pubblicato nei giorni della pandemia, che di per sé non ha a tema il Coronavirus eppure è utilissimo per decifrare con lucidità questo tempo e le sfide del “nuovo inizio” che – come persone e come civiltà – saremo inevitabilmente chiamati a vivere.

 

Hai scritto un testo sulla fragilità in cui, già nelle prime pagine, si viene invitati a diffidare dalla retorica o dall’esaltazione della fragilità. Eppure molta tradizione cristiana si è poggiata a lungo su questo...

«Mai come oggi, in questi tempi di pandemia, possiamo cogliere la dimensione onnipervasiva della fragilità.

Semplicemente, essa è costitutiva della condizione umana e di ogni sua realizzazione, abita la natura come la cultura, riguarda la salute come le condizioni economiche, il lavoro e le imprese, le relazioni interpersonali, sociali e politiche. Tutto può spezzarsi, a seguito di un lungo processo di erosione, oppure improvvisamente, come l’epidemia ci mostra. Al tempo stesso, non mi pare sensato scrivere elogi della fragilità proprio perché essa è una realtà di fatto, è già lì, mentre è la fortezza, la fortitudo, la virtù che va costruita giorno dopo giorno. E va costruita proprio partendo dall’assunzione della fragilità».

 

Parlare di fragilità significa quindi fare i conti con i limiti originari che sono dentro la vita delle persone ma anche dentro la vita della comunità e delle organizzazioni sociali. Lo abbiamo sperimentato in questi mesi: la presunta onnipotenza del sistema tecnico-economico è stata messa in radicale discussione da un microbo di virus...

«Sì, nell’attuale crisi siamo messi a confronto con le dimensioni del limite. Sono stati ristretti enormemente gli orizzonti dell’uomo globale: strade sbarrate, viaggi preclusi, restare tra quattro mura per giorni e giorni, non varcare la soglia della propria casa, quasi che gli stipiti del proprio appartamento fossero divenuti delle nuove colonne d’Ercole. Il mondo ridotto alle dimensioni domestiche. L’emergenza sanitaria impone misure limitanti ben più radicali del “limite del sabato”, il techum shabbat, ovverosia la limitazione di movimento prevista nell’ebraismo per il giorno di sabato, a ricordare che non l’agire e l’agitarsi dell’uomo mandano avanti il mondo. Ci è richiesta la difficile arte di dirci dei no, di porre dei limiti a noi stessi e di attenerci ad essi: di non fare, di non andare, di non incontrare. Anzi, siamo ricondotti al limite che è il corpo, impedito di toccare, abbracciare, dare la mano, costretto a imparare una prossemica per niente mediterranea. Eccoci di fronte, improvvisamente, alla verità elementare del nostro corpo e alla preziosità del nostro tempo che ora possiamo cogliere, sentire, non solo veder fuggire. Ovvero, i due limiti basilari e fondanti della nostra condizione umana: lo spazio e il tempo. La sfida del limite oggi è questa: sapremo abitare il corpo e il tempo? Ma il limite tocca anche il sistema tecnico ed economico. Il sistema economico, il mercato, non genera solidarietà e senso di appartenenza, che nascono dalla condivisione di valori ben più profondi e radicali. Questa crisi globale, ha scritto Mauro Ceruti, sta svegliando “la coscienza comune della nostra fragilità e può sollecitarci a un’etica della solidarietà, della fraternità planetaria”. La lezione del limite va applicata a ogni realtà: da quella personale a quella istituzionale, a quella statale, tecnica, politica ed economica».

 

Questo tempo di “crisi” è una stagione faticosa ma, al tempo stesso, nonostante tutto, può essere feconda. Non credi?

«Ogni crisi, sia personale che collettiva, può produrre due tipi di risposta che possiamo sintetizzare con due verbi: o fuggire o attraversare. La prima è di tipo regressivo: ritornare allo stato di prima, ancorarsi al già noto, trovare un capro espiatorio, perseguire soluzioni autoritarie… La seconda è dinamica e fa della crisi l’occasione per stimolare immaginazione e creatività sviluppando la resilienza di singoli e gruppi. Credo che sia presto per dire come questa crisi potrà mostrare la sua fecondità, conosciamo ancora troppo poco e confusamente i tratti del virus, l’origine e l’evoluzione possibile dell’epidemia, ecc…

Tuttavia essa ci insegna quantomeno che l’umanità ha un destino comune: lo vediamo nella minaccia che attraversa il mondo intero. La pandemia è una grande occasione per cogliere quella dimensione di interconnessione globale di cui parla papa Francesco nella Laudato si’: “Tutto nel mondo è intimamente connesso” (n. 16), “Tutto è in relazione” (n. 70), “Tutto è collegato” (n. 91). Da questa considerazione nasce l’affermazione che “qualunque azione sulla natura può avere conseguenze che non avvertiamo a prima vista” (n. 41), ma che si riveleranno disastrose per l’umanità e per il pianeta. L’idea di ecologia integrale che unisce dimensione ambientale e dimensione socio-politica indica la via di un esito creativo e fecondo alla crisi attuale. In effetti, all’esplosione del Coronavirus non è estranea l’interferenza degli umani sui diversi ecosistemi.

Come ha scritto David Quammen nel suo libro Spillover, “quando noi abbattiamo alberi e deforestiamo, scaviamo pozzi e miniere, catturiamo animali, li uccidiamo o li catturiamo vivi per venderli in un mercato, disturbiamo questi ecosistemi e scateniamo nuovi virus”. Insomma, la lezione dovrebbe essere che non possiamo fare a meno gli uni degli altri e dobbiamo necessariamente inserire nella categoria di “prossimo” da amare e rispettare anche la terra, l’ambiente, gli animali, i vegetali, i minerali. Siamo tutti sulla stessa barca!».

 

In questi mesi, la morte è entrata prepotente nelle nostre comunità. Uno scacco alla cultura “postumanista” e “transumanista”, che ritenendo che i limiti debbano essere sistematicamente superati opera una sua censura e rimozione. Come aiutare le comunità a rielaborare il tema della morte?

«All’interno di una cultura radicale che si compiace della progressiva erosione dei limiti, ci si spinge fino al punto di cercare di scardinare il limite dei limiti, con il pensiero della “amortalità”, ovvero il fatto che la vita può essere teoricamente allungabile all’infinito, anche se qualcosa potrà sempre farla finire. Per elaborare la morte occorre prima riconoscerla e accoglierla come l’ultima fase della vita, come il limite che dà forma alla vita stessa: solo ciò che ha un inizio e una fine ha anche una forma ed è veramente vivo.

Umanizzare il morire, come avviene per esempio negli hospice e con le cure palliative, è restituire un volto umano alla morte. La morte abbisogna anche di una ritualità. Essa è funzionale a una comunità che, celebrando il trapasso di un suo membro, si dispone anche a riprendere la propria vita e la propria missione. Oggi anche il “funerale” cattolico ha conosciuto una trasformazione dal basso che si esprime anzitutto nella personalizzazione dei riti funebri, per cui il rituale resta come involucro che accoglie sempre più elementi che onorano la specificità e l’individualità del defunto: non interviene solo il celebrante, ma anche parenti, conoscenti, amici del defunto con discorsi e rievocazioni.

Un rituale subìto viene colmato da un rituale sentito emotivamente. La personalizzazione dei riti funebri significa anche la loro frammentazione e pluralizzazione. La ripetitività e “monotonia” liturgica fa posto alla pluralità delle parole e dei gesti dei partecipanti che cercano di onorare la singolarità del defunto facendo entrare nella cerimonia i segni distintivi della sua personalità: le sciarpe e i colori della squadra di calcio di cui era tifoso, un discorso rivolto direttamente al defunto da parte di un familiare, la lettura di una poesia, e così via. L’individualizzazione del rapporto con la morte e la sua desocializzazione emerge anche dalla diffusione della cremazione. Questi elementi, sotto gli occhi di tutti, devono essere tenuti presenti per operare un’elaborazione adeguata dei riti della morte affinché sappiano essere eloquenti per l’oggi».

 

Nella fragilità si cerca di custodire le cose essenziali.

Anche per la comunità cristiana è lo stesso. Cosa è bene per i cristiani custodire gelosamente in questo tempo? Nell’ultimo capitolo del tuo libro parli di «grazia della fragilità». Che cosa intendi? E qual è stato lo sguardo di Gesù sulla fragilità?

«Dicendo “grazia” intendo che il riconoscimento umile e realistico della concreta situazione di fragilità propria e altrui conduce a fare di questa debolezza un elemento spiritualmente ricchissimo, potentemente umanizzante. La fragilità diviene creatrice di legami, agisce come ponte che istituisce rapporti tra diversi. Per quanto indesiderabile, la fragilità può divenire capace di mobilitare una società e di creare rapporti di solidarietà e dar vita a istituzioni che si prendono cura dei più bisognosi. Anche nella crisi del Coronavirus abbiamo visto fiorire il sentimento di solidarietà che si esprime sia in manifestazioni gratuite, sia in generosità e dedizione e aiuto verso chi è più bisognoso. Ovviamente il problema non è la fragilità in sé, ma ciò che se ne fa, il rapporto che istituiamo con essa: se riconosciuta e accettata, diventa fondamento di un agire etico. La fragilità è lo spazio in cui lo spirito umano può manifestarsi come resiliente, creativo, geniale. Certo, occorre uno sguardo che, invece di perdersi in complottismi e dietrologie, cioè cercando – come sempre nelle soluzioni di tipo moralistico – un colpevole, veda le vittime e si prenda cura di esse. Come ha fatto Gesù. Il cui sguardo non si è mai posato anzitutto sul peccato o sulla colpa dell’uomo, ma sulla sua sofferenza. E da lì è nata la sua azione di cura e di responsabilità per l’umano».

 

 

(Jesus giugno 2020)


 

Spazio di ascolto e stupore

 

Adalberto Mainardi

 

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:« 9Voi dunque pregate così:

Padre nostro che sei nei cieli,

sia santificato il tuo nome,

10venga il tuo regno,

sia fatta la tua volontà,

come in cielo così in terra.

11Dacci oggi il nostro pane quotidiano,

12e rimetti a noi i nostri debiti

come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori,

13e non abbandonarci alla tentazione,

ma liberaci dal male.

14Se voi infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; 15ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe».

Mt 6,9-15 (Lezionario di Bose)

 

Gesù pregava. Pregava alzandosi nella notte, cercando la solitudine; pregava nella lotta contro satana nel deserto. Ha pregato nella notte del Getsemani.

Nel vangelo di Luca sono i discepoli che, vedendo come Gesù pregava, gli chiedono di insegnare loro a pregare. E Gesù consegna loro la preghiera del “Padre nostro”.

In Matteo il “Padre nostro”, l’oratio dominica, la “preghiera del Signore”, segna il culmine di una catechesi sulla preghiera e il digiuno. Insegna il vero modo di stare dinanzi a Dio, l’autentico spessore della relazione con lui: l’incondizionata fiducia dei figli verso un Padre che li ama.

È una preghiera essenziale, perché dice l’essenziale.

Gesù ha appena spiegato che non occorre sprecare parole come fanno i pagani. Siamo sempre tentati di scivolare verso una comprensione pagana della dimensione religiosa, quella di fatigare deos (Lucrezio), di assillare gli dèi con richieste e suppliche per essere esauditi. La tentazione che ci abita è di trasformare la preghiera in un monologo in cui dimentichiamo l’unica cosa essenziale: di ascoltare la parola che Dio vuole rivolgerci.

Per questo il “Padre nostro” trasforma anzitutto la qualità del nostro ascolto, della nostra attesa della Parola di Dio, della nostra disponibilità a fare spazio all’opera di Dio in noi, all’azione della grazia (una variante di origine forse liturgico-battesimale aggiunge alla richiesta di Lc 11,3: “Venga il tuo Spirito su di noi e ci purifichi”).

Le tre invocazioni con cui inizia il “Padre nostro” aprono proprio questo spazio di ascolto e stupore dinanzi all’opera di Dio: “Sia santificato il tuo nome”, il Nome santo di Dio “magnifico su tutta la terra” (Sal 8), che è amato dal credente, quel Nome che Gesù ha glorificato nella sua vita; “Venga il tuo regno”, il regno che possederanno coloro che vivono le beatitudini evangeliche, il regno dei miti, dei poveri in spirito, degli operatori di pace, di coloro che cercano la giustizia, il regno che è già del Signore e del suo Cristo (cf. Ap 11,15); “Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra”, si realizzi sempre in noi la volontà di Dio che è vita per gli uomini, che è anche la preghiera incessante della vita di Gesù (cf. Eb 10,7), la sua ultima preghiera prima della passione (cf. Mt 26,39).

E poi poche domande, quelle essenziali: pane e misericordia. Non abbiamo bisogno di nient’altro! Tutto il resto, infatti, cosa mangeremo, come vestiremo, come organizzeremo il nostro lavoro e la nostra attività, sono cose di cui si preoccupano i pagani, ma il Padre nostro sa che ne abbiamo bisogno e non ci farà mai mancare il suo amore preveniente e la sua misericordia !

La preghiera deve sgorgare dalla vita: la nostra vita di fede, la nostra vita quotidiana.

 

Allora essa sarà anche fonte di energia, di forza, perché scende in profondità, scava dentro, ci sostiene quando dobbiamo affrontare la vita, le tentazioni, le prove. Non c’è vita cristiana senza preghiera, ma una preghiera che è sempre dono dello Spirito che prega in noi. Una preghiera continua e silenziosa, che accompagna i nostri passi e il nostro respiro. E il Padre che è nel segreto, ci risponderà (cf. Mt 6,6).


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                       Il mistero inesauribile

 

                                                                                                                         della vita di Gesù

 

                                                                                                                          Enzo Bianchi

 

La Chiesa è comunione. Questa verità va costantemente fondata sulla grande tradizione della Chiesa. E la radice delle radici è, ovviamente, il Vangelo. Vorrei, dunque, per una volta soffermarmi sul mistero inesauribile della vita di Gesù: capire “dove egli è andato”, cioè come ha vissuto, è essenziale per comprendere “dove va la Chiesa”, in ogni tempo. Gesù non ha fatto una teoria sulla comunione, ma ha mostrato come viverla attraverso una prassi di amore, fino a esprimere “il comandamento nuovo”, cioè ultimo e definitivo: «Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati» (Gv 13,34; 15,12). Ma, soprattutto, Gesù ha praticato l’amore «fino alla fine, fino all’estremo» (eis télos: Gv 13,1). Vorrei, dunque, tentare una rilettura della sua prassi dall’ottica del nostro stile di vita. Ovvero, non citerò brani evangelici, ma vorrei tenerli sullo sfondo, per vedere come essi agiscono su noi suoi discepoli e discepole, nel nostro stile di vita quotidiano. In quale modo lo stile di vita di Gesù plasma e ispira il nostro vivere la comunione?

Gesù ha vissuto l’amore, innanzitutto, offrendo il suo tempo e la sua presenza. Oggi la contraddizione all’amore autentico viene soprattutto dalla mancanza di tempo, dal non dare all’altro la propria presenza. I ritmi della vita, gli impegni di lavoro, le molteplici cose da fare, le scadenze che ci paiono inderogabili, tutte queste realtà ci mangiano il tempo. Sicché, pur avendo tempo per molte altre cose, non abbiamo più tempo per le cose gratuite, quelle che non ci portano guadagno. Ci manca il tempo dell’incontro: incontriamo le persone che dobbiamo incontrare per ragioni di lavoro, anzi cerchiamo di moltiplicare gli incontri che possono “rendere”, ma non c’è più tempo per l’incontro che non fa parte del nostro lavoro e che non ci fa guadagnare. Dare tempo per amore, dare la presenza all’altro senza fare nulla e anche senza dire nulla, ci sembra tempo sprecato. Eppure non c’è amore dove non c’è presenza dell’uno all’altro.

Gesù, inoltre, ha avuto una grande attenzione per l’altro, a cominciare dal suo corpo. Occorre avere la percezione che l’altro non è un partner ideale davanti a me, né un tu qualsiasi, un altro e basta, ma è un corpo con cui devo relazionarmi, un corpo che aspetta da me degli atteggiamenti, un linguaggio, perché per comunicare i corpi devono esprimersi. Si tratta, dunque, di riconoscere il corpo dell’altro realmente, non di definirlo solo in base a criteri di bellezza, avvenenza, crescita sana.

È normale che un corpo seduca, attragga, interessi, oppure respinga e faccia provare repulsione. Al riguardo, per incontrare l’altro occorrono molta attenzione, molta sapienza, molto esercizio per disciplinare le nostre emozioni e i nostri sentimenti: non possiamo amare l’altro solo se ci piace! È facile provare sentimenti di attrazione per chi è bello, giovane, piacevole, ma per amare l’altro occorre accogliere innanzitutto quel preciso corpo, perché la sua vita che voglio e devo incontrare è inscritta in quel corpo, nei suoi occhi, nelle sue labbra, nelle sue mani… L’altro non ha un corpo: è un corpo! Se è un corpo, allora non posso accendere l’amore senza accogliere il suo corpo. Solo attraverso il corpo passa l’amore. Non esiste un contatto, una relazione con una persona, che non passi attraverso la relazione con il suo corpo. Chiediamoci semplicemente: perché Francesco di Assisi ha baciato un lebbroso? Non ha amato un lebbroso facendogli la carità o pregando per lui: l’ha baciato! Nella relazione è anche il corpo che parla: parla da giovane e da anziano, da sano e da malato, da bello e da brutto. Va detto che ogni corpo è una persona, ogni corpo — dice il cristiano — è “tempio dello Spirito santo” (1Cor 6,19). Ogni corpo è un membro del corpo di Cristo.

Gesù ha voluto entrare in relazione con gli altri interrogandoli, conversando e dialogando. Per crescere nella conoscenza e nell’amore occorre avvicinarsi all’altro, accogliere il suo corpo con attenzione e quindi entrare in dialogo con lui, ascoltandolo e parlandogli. Si inizia ascoltando l’altro, restando silenziosi, a volte ascoltando il silenzio dell’altro. Occorre poi intervenire, magari rispondendo o ponendo domande, ma sempre con un atteggiamento che dica l’interesse per la relazione. Solo a queste condizioni si accende la comunicazione: comunicazione di parole, di silenzi, di gesti, di sguardi, di un “toccare” l’altro. La comunicazione è vitale, per questo esige che vi siano impegnati il cuore, la mente, il corpo con i suoi atteggiamenti.

Se uno non ascolta, non si predispone ad amare, non può accedere all’amore; e se uno non parla, non entra nella dinamica dell’amore, perché non parlare è il primo modo per sottrarsi alla relazione e per negarla. Sincerità e verità diventano allora assolutamente necessarie alla comunicazione e rendono possibile l’edificare la relazione nell’amore. Si pensi solo a una parola semplice eppure così decisiva: «Io ti amo», parola detta in sincerità, detta come confessione e promessa. Parola che sempre sottintende la domanda: «E tu mi ami?», attendendo una risposta. In queste parole si gioca “il senso dell’eternità” che ogni essere umano porta in sé!

In ogni relazione d’amore accade, tuttavia, che il male prevalga sul bene, che l’amore sia tradito, si ammali, sia contraddetto. Nessuna illusione: nell’amicizia, nella storia dell’amore vissuta nel matrimonio, nei rapporti di amore prima o poi avviene una contraddizione. A volte è uno che viene meno, mentre l’altro resta saldo; a volte entrambi i partner dell’amore diventano infedeli l’uno all’altro. Ciò accade, ma non dev’essere così deludente da impedire la relazione d’amore, né essere giudicato quale morte dell’amore. Bisogna prepararvisi, metterlo in conto anche quando ci si promette reciprocamente la fedeltà. Anzi, occorrerebbe che chi ama metta in conto che l’altro mancherà e, di conseguenza, si impegni a perdonare per ripartire, per ricominciare, fino a dimenticare il venire meno dell’altro. Qui si misura la maturità dell’amore: amore vissuto concretamente, non idealizzato, amore innestato in ciò che io sono e in ciò che l’altro è.

Ecco perché è decisiva la capacità, la volontà, la responsabilità del perdonare, sulla quale Gesù ha dato l’esempio fino alla fine. Perdonare è amare con coraggio, è credere che l’amore che si vive è più forte delle contraddizioni che riceve. Chi ha un cuore che sa perdonare, ha un cuore grande, abitato dall’amore, un amore che sa accogliere dall’altro non solo la bellezza, le virtù, i doni, ma anche i difetti, le fragilità, le cadute, anche le cattiverie. A volte il cammino di chi ama è gravemente ferito, quasi impossibile da percorrere: in questi casi occorre fermarsi, sostare, non muoversi, restare in attesa dell’altro che si è smarrito… Ci vuole molta pazienza e poi, sì, la capacità di perdonare, di riprendere con sé l’altro e di ripartire nell’amore. Questa è la vittoria dell’amore sulla morte che possiamo sperimentare qui sulla terra! Questa è la comunione che la Chiesa, corpo di Cristo, può vivere e testimoniare al mondo.

 

 

(“Vita Pastorale” - giugno 2020)

Il mistero della Santissima Trinità può essere definito il supremo mistero della fede, perché supera di gran lunga la portata dell'intelletto umano. Negli altri misteri c'è qualcosa di sensibile che sostiene in qualche modo i nostri sensi e la nostra ragione; nel mistero trinitario, invece, né i sensi né la ragione potranno mai penetrare. Ciascuno a suo modo, i grandi Papi del passato ne hanno evidenziato alcuni aspetti teologici

 

"Di fatto, nella vita orante della Chiesa universale precede e primeggia l'adorazione e la glorificazione della Santissima Trinità Augusta : Padre, Figlio e Spirito Santo".

 

Così Papa Giovanni XXIII il 24 giugno 1962 dalla basilica di san Giovanni in Laterano. Nella vita della Chiesa primeggia la santissima Trinità…

 

"Oggi, Fratelli e Figli carissimi, è la festa di Dio; di Dio come a noi si è rivelato nel Vangelo, Uno nell’essenza, e Trino nelle Persone. Concludendo il suo itinerario liturgico, la nostra religione giunge a questa vetta luminosa, affermando fortissimamente la sua fede nell’unico Dio vivente in tre Persone eguali e distinte, nel cui nome Padre, e Figlio, e Spirito Santo noi siamo stati battezzati, cioè resi partecipi, in misteriosa ma straordinaria misura, alla stessa ineffabile e beatissima natura divina. Qui è il vertice della nostra scelta, anzi della nostra elezione suprema: noi stiamo per Iddio, l’eterno principio, la somma bontà, l’indispensabile fonte della nostra salvezza. Oggi quanto più è impugnata questa fondamentale verità, questa salutare realtà, questa beatissima presenza, noi dobbiamo credendo, pregando, operando, soffrendo ed amando, affermarla: è il nostro credo, sintesi del nostro pensiero, motivo del nostro operare".

 

Dio, spiega Paolo VI all’Angelus del 13 giugno 1976 si è rivelato così: amore. Creatore e padre, figlio e spirito che tutto muove verso la fine della storia, che ricapitolerà ogni cosa. Dopo la spiegazione teologica, papa Paolo VI volle aggiungere però una postilla relativa ai nostri tempi: valeva per i turbolenti anni settanta del secolo scorso, vale ancora oggi. Nell mistero della Trinità si annida il cuore della nostra fede e anche il nodo della attuale miscredenza…

 

È l’occasione per riflettere sulla questione religiosa in generale, e per accorgerci che uno dei motivi fondamentali dell’opposizione profana alla nostra fede oggi non è tanto la supposta vanità del suo contenuto, quanto la pienezza della Verità, che la fede ci svela e ci offre. Non si vuole il mistero; e così spesso si impugnano i titoli logici e legittimi per i quali esso è proposto a completamento, a chiarimento, a coronamento del nostro sempre insufficiente sforzo razionale circa i sommi problemi dell’universo e del nostro personale destino.

 

“Non si vuole il mistero”, che mette a prova la ns ragione, che ci lascia, come dirà qualche tempo dopo Giovanni Paolo II quasi sbigottiti…

 

Festeggiamo oggi, carissimi fratelli e sorelle, la Santissima Trinità, al termine delle grandi celebrazioni liturgiche della Pasqua e della Pentecoste. “Sia benedetto Dio Padre, / e l’Unigenito Figlio di Dio / e lo Spirito Santo”. Questa festa ci richiama al mistero fondamentale, inscrutabile della nostra fede, quello sublime del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, di fronte a cui ci troviamo sempre attoniti e adoranti. Anche noi esclamiamo con san Paolo: “O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!”

 

Era il 14 giugno 1981, da pochi giorni Giovanni Paolo II si era ripreso dall’attentato in piazza san Pietro, e la voce rivela una grande debolezza. L’anno dopo, sempre in occasione della festa della Trinità, il 6 giugno 1982 il Papa mariano per eccellenza darà una lettura nuova e quasi inedita di questo mistero…

 

Rileggiamo il Nome della Trinità, cioè della realtà del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nel Mistero dell’Incarnazione, ossia dell’Annunciazione. Rileggiamo questa realtà ineffabile, la realtà del Dio Vivente, nel suo massimo avvicinamento all’uomo: a questo unico essere umano, il cui nome è Maria di Nazaret e insieme a tutti gli uomini: a ciascuno! Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili,e in Gesù Cristo, suo unico Figlio, nostro Signore: il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine. Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita... e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti. La nostra preghiera dell’Angelus diventi oggi una particolare professione di fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo: nel Dio Trino ed Uno, che si è avvicinato sempre più verso l’uomo nel mistero dell’Incarnazione.

 

Sarà Papa Benedetto XVI, cantore della tenerezza di Dio per la sua creatura, ovvero dell’amore universale del Padre per tutti i suoi figli, il Papa autore della enciclica Deus Caritas est, a spiegarci in questa luce di amore, e con un respiro immenso di lode a tutto il creato, il mistero della Trinità.

 

 

Tre Persone che sono un solo Dio perché il Padre è amore, il Figlio è amore, lo Spirito è amore. Dio è tutto e solo amore, amore purissimo, infinito ed eterno. Non vive in una splendida solitudine, ma è piuttosto fonte inesauribile di vita che incessantemente si dona e si comunica. Lo possiamo in qualche misura intuire osservando sia il macro-universo: la nostra terra, i pianeti, le stelle, le galassie; sia il micro-universo: le cellule, gli atomi, le particelle elementari. In tutto ciò che esiste è in un certo senso impresso il “nome” della Santissima Trinità, perché tutto l’essere, fino alle ultime particelle, è essere in relazione, e così traspare il Dio-relazione, traspare ultimamente l’Amore creatore. Tutto proviene dall’amore, tende all’amore, e si muove spinto dall’amore, naturalmente con gradi diversi di consapevolezza e di libertà.


Coronavirus, quella infinita

 

voglia di normalità

 

e l’illusione di

 

essere invincibili

 

Roberto Repole

 

C’è voglia di normalità. Abbiamo tutti un’infinita voglia di normalità. Questi mesi di restrizioni ci hanno messi a dura prova. Nel giro di pochissime ore ci siamo ritrovati a non poter più fare ed essere quello che normalmente, e senza troppo rifletterci, facciamo e siamo. Abbiamo interrotto abitudini consolidate, relazioni abitudinarie, spostamenti scontati, pratiche consuete.

Dopo un breve smarrimento, se la malattia e la morte non ci hanno toccati troppo da vicino, abbiamo anche potuto sentire il gusto del tempo che rallentava. Perché «il tempo è denaro» è il motto delle nostre società capitaliste, lo sappiamo bene. E allora si deve correre sempre: la crescita economica non può attendere; e lì, «ogni lasciata è persa». Ma per una società che si è insensibilmente trasformata in mercato, ciò vale per tutto: per il lavoro come per le vacanze, per la scuola come per i rapporti personali, per gli spostamenti come per il tempo libero. Inseguiamo il tempo senza tregua, cerchiamo di riempirlo tutto, nell’illusione di possederlo e al prezzo di una costante stanchezza e paradossale mancanza di tempo. Per questo il rallentamento forzato ha potuto anche apparire, all’inizio, come un balsamo inaspettato e benedetto.

Solo che con lo scorrere dei giorni e delle settimane, la sensazione dell’inizio ha spesso lasciato il posto all’inquietudine, all’ansia, persino alla rabbia. I bambini hanno iniziato a chiedere con insistenza quando si sarebbe tornati a scuola. Gli adulti hanno desiderato riprendere le occupazioni di sempre. Persino i millennials, che fino a qualche settimana fa si ignoravano se si vedevano di persona ma si chiedevano l’amicizia sui social, hanno provato nostalgia dei loro compagni “in carne ed ossa” e a volte (inaudito!) di qualche loro insegnante. La voglia di normalità ci ha invaso. Al punto di farci sentire un inarrestabile bisogno di certezze. Ed è sembrato del tutto scontato avere il diritto di sapere quando si sarebbe ritornati alla normalità e quando si sarebbe messo fine a questo incubo. Un diritto che si è avuto la sfrontatezza di esprimere e di esigere, senza neppure percepirne l’assurdo.

Ha fatto francamente sorridere sentire alcuni dei nostri politici accampare la pretesa di sapere con precisione quando si sarebbe ritornati alla normalità e di conoscere in modo chiaro quali erano i tempi e le tappe dell'uscita dal tunnel. Ma chi poteva rispondere? Chi ha questo potere? Chi potrebbe governare ciò che è palesemente ingovernabile, perché imponderabile?

In questa pretesa di sapere e di dominare la realtà si annida, in verità, una delle illusioni più profonde da cui è affetta la nostra cultura: una certa onnipotenza, la mancanza di limiti, un certo senso di dominio su tutto quanto accade e la sensazione che non esista nulla – davvero nulla! – che possa sfuggire al nostro controllo, alla nostra programmazione, alla nostra razionalità dominante. Un’illusione che un modo perverso di concepire e vivere lo sviluppo scientifico e tecnico non fa che accrescere.

È la stessa illusione che ha costretto migliaia di medici, in questi anni, ad assicurarsi: perché quando muore qualcuno, fosse pure a 95 anni, trovi sempre dei familiari che sono pronti a fare causa, a cercare la colpa, a rintracciare le responsabilità, quasi che non fosse più normale essere limitati e, dunque, morire. Ecco: ci può essere la colpa, ma non la finitudine; ci può essere l’errore, ma non l’imponderabile. È questa la nostra grande illusione.

Il virus la sta smascherando. Siamo costretti a dire che non sappiamo tutto, che non dominiamo ogni cosa, che siamo finiti, che siamo persino fragili e vulnerabili. Nel linguaggio cristiano abbiamo un termine per esprimere tutto questo: siamo delle creature; e, perciò, non ci possediamo, non è in noi la sorgente della vita che viviamo.

Forse come credenti in Cristo dovremmo anzitutto raccogliere questa sfida. Ci siamo troppo incaponiti, in queste settimane, a discutere esclusivamente della celebrazione della Messa. Pretendendola a tutti i costi e ricercando tempi precisi per ripristinarla, abbiamo persino rischiato di cadere nell’illusione della cultura dominante, quella dell’onnipotenza appunto, che contraddice alla radice ciò che affermiamo quando celebriamo l’Eucaristia. Perché, fino a prova contraria, lì proclamiamo che abbiamo bisogno della vita di Cristo per vivere, che necessitiamo di attingere a quel pane e a quel vino, che vengono da fuori di noi e ci sono donati, per mantenerci in vita.

Ma non cambierebbe tutto se solo sapessimo guardare a ciò che ci sta accadendo, spostando l’asse di qualche centimetro appena? Potremmo vedere e aiutare a vedere nell’impotenza che sperimentiamo qualcosa di quello che siamo sempre, anche quando non c’è il virus, anche quando coltiviamo l’illusione di essere invincibili: siamo degli esseri finiti che non si sono ancora assuefatti alla disfatta della morte; siamo dei viventi a tempo, per i quali i giorni non saranno mai sufficienti; siamo, come diceva un illustre teologo come de Lubac, «un nulla che confina con Dio».

Non farlo è privarci, come Chiesa, di qualcosa che ci appartiene e di un compito profetico all’interno delle nostre società occidentali, troppo inclini all’illusione che tutto sia sotto il nostro controllo, che tutto sia semplicemente in nostro potere. Farlo è aiutarci a vedere quel che da altre parti del mondo è pane quotidiano, perché non ci si può permettere, là, l’illusione dell'onnipotenza. Un teologo di quelle parti, il sudamericano Jon Sobrino, dice che i poveri sono coloro per i quali sopravvivere non è scontato. Quello che ci accade in queste settimane sta rivelando che tutti, occidentali o meno, siamo allora semplicemente poveri o, più radicalmente, che siamo solo degli uomini, non dèi.

È questa una sapienza che come cristiani dovremmo riapprendere da quanto stiamo vivendo, rendendola disponibile per tutti. Fare in modo che questo senso di finitudine e povertà non venga velocemente soffocato dovrebbe essere una nostra vera priorità: perché è parte dell’annuncio evangelico; e perché è l’unica possibilità che da questo dramma esca davvero un’umanità migliore.

 

 

(La Stampa - maggio 2020)


 

 

 

 

 

 

 

Desiderio

 

Silvano Petrosino

 

Giordano Cavallari conversa con Silvano Petrosino, filosofo e docente ordinario presso l’Università Cattolica di Milano, intorno a due suoi recenti libri sul tema del desiderio.

 

Gentile professore, la tesi fondamentale del suo libro “Il Desiderio, non siamo figli delle stelle” (Vita e Pensiero 2019), ritrovata in altri termini in “La donna nel giardino” (EDB 2019), mi sembra sostenere l’ambivalenza del desiderio nell’umano. Da una parte il desiderio è forza propria e costitutiva della vita umana, dall’altra è motivo di inquietudine esistenziale che può portare il soggetto persino a perdere sé stesso. Può spiegare?

 

Per capire quell’essere particolarissimo che è l’uomo bisogna necessariamente parlare del desiderio. Nel primo libro da Lei citato, io sostengo che il desiderio non è semplicemente un bisogno. Il bisogno si ritrova al livello di ogni vivente. Tutto ciò che vive è definito dal bisogno. In questo senso sostengo che la stella polare verso cui tutto si orienta, al livello della nuda vita, è il bisogno con la sua soddisfazione. Aver evidenziato tale aspetto è merito delle interpretazioni materialistiche. L’umano è senz’altro un insieme di bisogni che devono essere soddisfatti. La soddisfazione dei bisogni consente di godere della vita.

Detto questo, non posso fare a meno di riconoscere che l’umano è attraversato da un desiderio che non è semplicemente un bisogno seguito da una soddisfazione. Uso una formula che è di Lacan, lo psicanalista francese: il desiderio dell’uomo è il desiderio di niente di nominabile. È il desiderio di che cosa? Mah…! Sì, è una forza. E la forza è in sé sempre una apertura nell’umano. Apertura è un termine usato da Heidegger. L’umano è aperto. Verso cosa?

 

Oltre il bisogno e il possesso

 

Questa concezione del desiderio ci consente di superare quella più corrente, per cui l’umano vorrebbe semplicemente godere della vita e secondo la quale l’umano sarebbe naturalmente egoistico. Io dico che non è vero, perché c’è senz’altro nell’umano un desiderio che va persino al di là della ricerca del mero proprio godimento: è il desiderio, appunto, di niente che sia nominabile.

A questo punto si pone la questione che lei mi ha sottoposto. Il desiderio introduce all’interno della scena della vita un elemento sconcertante. Il problema del vivere non si risolve col facile possesso di qualche oggetto. Sinché pensiamo che la vita sia semplice esercizio di egoismo, per certi versi, potremmo stare tranquilli. Mentre nel momento in cui riconosciamo che siamo abitati da un desiderio che non è un bisogno, entriamo in una dimensione di sconcerto, ovvero di inquietudine. Da questo punto di vista la definizione di Agostino resta fondamentale: l’uomo è una creatura inquieta.

Questa analisi descrittiva pone la vera questione dell’umano: come vivere un tale sconcerto? Come essere responsabili e all’altezza di un tale desiderio?

Certamente vivere il desiderio è rischioso. Corriamo più di un rischio. Corriamo il rischio di tradire il nostro desiderio quando torniamo a convincerci che ciò che ci rende felici è l’oggetto. In questo caso noi tradiamo noi stessi, la nostra natura. Nel mentre, corriamo il rischio di vivere irresponsabilmente il nostro desiderio, travolti dalla sua forza di irruzione che può diventare effettivamente forza di distruzione.

I rischi dunque sono almeno due. C’è il rischio di non cogliere la specificità e la profondità del desiderio riducendolo semplicemente ad un bisogno un po’ più strano di altri, pensando che non ci sia nulla di particolare in esso. Così come c’è il rischio di non cogliere la dimensione altamente drammatica della profondità del desiderio, pensando che nel desiderio tutto sia buono. Nel mio pensiero sono consapevole di entrambi i rischi. Cerco di tenermi lontano dagli estremi.

 

Nelle tradizioni religiose orientali specie nel Buddismo, sembra che la salvezza venga dall’estinzione del desiderio nell’umano. Si tratta di una visione totalmente diversa e inconciliabile?

 

A suo modo, la sapienza orientale ha colto benissimo l’aspetto drammatico del desiderio, tanto da porre come punto di svolta della vita umana la rinuncia al desiderio, riconoscendo nello stesso una forza talmente pulsionale da manifestarsi come distruttiva. Come noto infatti, nella cultura orientale la perfezione è raggiunta nel distacco dal desiderio. Io comprendo bene questa posizione ma non posso condividerla. È dunque vero che c’è nel desiderio un aspetto ineludibile e sconcertante, ma l’umano non può rinunciare al desiderio, semplicemente perché rinunciare al desiderio significa, per me, rinunciare all’umano. Si deve per ciò vivere una vita complicata dal desiderio piuttosto che cercare di estinguere il desiderio dalla vita. Ne sono convinto.

 

Drammatica del desiderio

 

Facciamo un esempio che viene facilmente da sé: poiché la sessualità, in certe fasi della vita, produce turbamento, si potrebbe pensare che sarebbe meglio essere a-sessuati e quindi si potrebbe cercare di divenire a-sessuati. Io dico: no, non è questa la soluzione dell’umano. Io dico che dobbiamo responsabilmente attraversare quel turbamento. L’ambito del desiderio è ovviamente molto più grande e va ben al di là della sola sfera sessuale. Dunque la questione è più generale ed è costitutiva della vita umana. Io penso che dobbiamo vivere responsabilmente il desiderio, senza sopprimerlo.

 

Non è forse questa dimensione pericolosa del desiderio ad aver indotto padri della Chiesa e buona parte della tradizione e del magistero a costruire l’argine, a raccomandare il massimo controllo di sé e forse ad auspicare, sia pure per grazia, l’azzeramento della potenza del desiderio umano?

 

Nella lettura che faccio del racconto della Genesi in La donna nel giardino – da cui il legame tra i due libri – ritengo fondamentale la questione dei due alberi: l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. Nel giardino Dio pone due alberi, non un albero solo. Tutta l’attenzione della tradizione si è concentrata sull’albero della conoscenza del bene e del male. Mentre l’albero veramente al centro del giardino è quello della vita. Gli alberi sono vicini, ma evidentemente al centro può stare solo un albero, quello della vita. Vuol dire che l’uomo è certamente chiamato a giudicare tra bene e male, attraverso la relativa immagine, senza mai dimenticare però l’immagine dell’albero della vita, ossia il bene fondamentale della vita, quale vero centro dell’esistenza umana.

Se l’umano organizza la vita senza tener conto del desiderio e senza dare fiducia al desiderio che c’è nella vita stessa, si cade nella depressione e persino nella distruzione di sé. La difficoltà sta nel tenere vicini i due alberi, senza sradicare uno dei due. La strategia comunicativa del serpente in Genesi è infatti rivolta a portare tutta l’attenzione su un solo albero, quello del bene e del male. E ci riesce. Ci riesce bene – potrei dire – anche oggi, nella crisi di Dio, della Chiesa e dello Stato. Il singolo umano sente di poter decidere arbitrariamente della propria vita. Senza considerare ciò che non riesce facilmente a contenere. Ma anche senza considerare l’albero della vita, ossia il bene della vita in sé.

Torno a quello che ho detto. A livello della nuda vita c’è l’appetito. Il sentire del vivente è l’appetito. La ricerca del godimento è sintomo della vita vivente. Ma il sintomo dell’umano più propriamente non è l’appetito, bensì l’inquietudine: una inquietudine da attraversare responsabilmente nei tumulti del desiderio.

È vero, c’è tutta una tradizione cristiana che guarda unicamente all’albero della conoscenza del bene e del male e che dimentica l’albero della vita. In questo senso esprimo una critica implicita alla antropologia cristiano cattolica che in tal modo ha cercato di ridurre la dimensione drammatica dell’umano.

Il dramma della vita non sta evidentemente nel decidere tra il bene e il male, se già codificati. Il dramma sta nel decidere rispetto alla vita. È bene tutto ciò che fa vivere. E’ male tutto ciò che fa morire. Con quale criterio è altrimenti possibile giudicare, se non in base alla vita? Io dico: scegli la vita! E’ difficilissimo. Sappiamo. Ma questa è la vita umana. È il desiderio a mantenere l’umano nella vita. Questo è vero sempre. Anche in tarda età. Sino alla morte.

 

Mi pare che l’umano porti con sé persino l’esperienza di non sentirsi più padroni di sé perché in preda alla forza del desiderio. Persino san Paolo scrive “faccio quel che non voglio” oppure dice “chi mi libererà dal mio corpo mortale?”. L’umano può o non può essere all’altezza del suo desiderio?

 

L’uomo non è quasi mai all’altezza del desiderio. È più facile rinunciare al desiderio. Oppure è più facile abbandonarsi preda del desiderio, per poi fare finta di nulla. Uno dei tratti più comuni, per tutti, è la superficialità. Ma quando Paolo dice “ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la mia corsa, ho conservato la fede”, ovvero dice, in altre parole, sono rimasto umano nel desiderio e adesso sono pronto, sta precisamente testimoniando, secondo me, di essere stato all’altezza del suo desiderio, di aver mantenuto vivo il desiderio, di non avervi mai rinunciato, di aver corso i rischi di cui abbiamo detto, ma di aver saputo vivere bene il desiderio, sino alla fine, sino ad essere giustiziato.

 

L’innominabile

 

Che cosa ha a che fare l’esperienza umana del desiderio col pensiero di Dio?

 

L’umano si accorge abbastanza in fretta che il problema della vita non sta nella soddisfazione del bisogno, non sta nel possesso dell’oggetto: non sta nei soldi, non sta nella donna o nell’uomo da possedere, non sta nella casa o nella proprietà. C’è chi arriva a capire prima, c’è chi arriva a capire poi. Ma prima o poi ci si rende conto che non è questo l’umano vero.

Arriva allora la risposta alla domanda: è forse “Dio!?”. La risposta “sì” è quella giusta. È giusta, a mio avviso, anche per chi non crede. Il desiderio umano – come abbiamo detto – è un desiderio strano: è desiderio di niente che sia nominabile. Ora l’unico nome adeguato all’innominabile è chiaramente il nome di Dio E questo per tutti, semplicemente per una via logico razionale.

Certamente subito dopo viene la seconda domanda: come si intende in tal caso “Dio”? Non è possibile intendere Dio come un super-oggetto. Anche se avviene anche in ambito credente. Ma, se così fosse, non ha umanamente alcun senso. E’ solo uno spostamento, poco più in là, del problema dell’esistenza. L’analisi di Heidegger, a tal proposito, è acuta, quando dice che il pensiero occidentale ha pensato l’Essere – Dio – sul modello dell’ente, come se fosse cioè un super-oggetto. Dio non può essere il super-oggetto che appaga il desiderio umano. Dio risponde piuttosto in un altro modo, assai strano, al desiderio dell’umano. Dio risponde al desiderio dell’uomo accrescendolo, anziché acquietandolo. Oso dire che in Paradiso il desiderio umano è massimo poiché l’umano senza desiderio non può essere umano.

 

La sua visione del desiderio è per questa società e per questo tempo in particolare?

 

Da una parte, la nostra società fa del desiderio la sua cifra, la sua esaltazione: tutto si può desiderare, tutto si può ottenere, comprare. La pubblicità è in tal senso impressionante. La società di oggi ci sta convincendo che non si debbono porre più limiti al desiderio. Ma dall’altra parte, la nostra società ci sta semplicemente ingannando. Ci sta mostrando una caricatura del desiderio. La società del consumo è una società idolatrica, come ho sostenuto in altri libri, poiché trasforma il desiderio in un bisogno sempre più raffinato dell’oggetto. Ma solo dell’oggetto.

Viviamo una situazione davvero paradossale. Si sta alimentando, specie nei giovani, il desiderio di raggiungere obiettivi sempre più alti di possesso, di realizzazione, di successo. Sapendo bene che l’umano non è questo. Questa è la grande menzogna del nostro tempo.

 

L’umanità arriverà a mutare atteggiamento?

 

 

Non lo so. Doveva forse capitare quello che sta capitando per mutare atteggiamento. La vicenda del virus sta fermando tutto un sistema. Questo fatto enorme dovrebbe far capire che ciò è stato prodotto in questo modo non risponde alla natura propria del desiderio umano.


 

Donne,

 

immaginario mariano

 

e tentativi

 

di risignificazione

 

Simona Segoloni Ruta

 

 

1. Simboli ed esperienza di fede

 

I simboli[1] sono estremamente efficaci, perché sono capaci di mettere la persona in contatto con l’esperienza da essi indicata in modo da indirizzarne le energie psichiche e quindi influenzarne il vissuto[2].

Dietro ogni simbolo, o meglio sarebbe dire dentro ogni simbolo, occorre cogliere però l’esperienza trasmessa per valutare criticamente non solo l’efficacia del simbolo – se esso, cioè, sia in grado di muovere la persona –, ma anche la sua bontà, che per i simboli cristiani consiste nella capacità di muovere le energie psichiche verso un sempre più profondo incontro con il Dio di Gesù.

L’esistenza della chiesa si gioca proprio sulla possibilità di esteriorizzare tramite un processo di simbolizzazione – costituito da dottrine, riti e prassi – l’esperienza di comunione con Dio fatta dal soggetto. Infatti l’incontro col Dio di Gesù avviene tramite la comunicazione della fede, che si esplica in una esteriorizzazione, sempre costituita da simboli, dell’esperienza fatta. Ovviamente tutto il processo di simbolizzazione – come i singoli simboli – è in continuo movimento e ridefinizione, perché cambiano i contesti e quindi cambiano le domande poste dai soggetti. Mutano, inoltre, i significati attribuiti e anche la capacità dei simboli di toccare l’interiorità dei soggetti.

La tradizione della chiesa è un continuo riattingere all’esperienza fondante comprendendola ed esprimendola in simboli: parole, gesti, riti. Un processo vivo di continua riscrittura della fede ricevuta, con inevitabili punte dialettiche in cui si chiede di discernere fra interpretazioni diverse e con necessarie purificazioni di interpretazioni riconosciute come incapaci – o non più capaci – di esprimere l’esperienza fondante. Anche per i simboli mariani e per Maria stessa, che assurge a simbolo di per sé, è necessario tenere presente tutto il processo e domandarsi del significato, dell’efficacia e della bontà dei simboli, aggiungendo al già complicato processo di analisi e discernimento, il bisogno di porre la domanda sul femminile, perché il simbolo Maria è femminile, come anche i simboli che diversamente lo esplicitano o lo richiamano.

 

2. I simboli femminili

 

Definire il femminile è estremamente difficile: sia perché esso è un volto dell’umano in rapporto reciproco con il maschile, quindi sfugge a una definizione individuante, quanto piuttosto è esposto alla continua ricollocazione nella relazione che maschile e femminile riescono a stringere nei diversi contesti e contingenze; ma anche perché la storia culturale dell’umanità è segnata da una struttura di pensiero che si definisce patriarcale e androcentrica, per la quale il maschile è la norma dell’umano e il femminile una sua variante da giustificare e comunque sempre da considerare inferiore.

In tale contesto i simboli femminili vengono sempre elaborati dagli uomini maschi e tendono sempre a rafforzare la gerarchia esistente, nonché a soddisfare i bisogni più profondi del vissuto maschile. Non che le donne non siano anch’esse protagoniste del processo di simbolizzazione, ma lo fanno comunque dentro un sistema non pensato da loro, con parole elaborate da altri per sottometterle.

Questa contaminazione dei simboli femminili con una condizione della donna marginale e svantaggiata va tenuta presente, perché stride con la novità evangelica per la quale le donne, esattamente come gli uomini, sono chiamate alla sequela, al servizio, all’annuncio, alla pienezza della vita ecclesiale, alla leadership e alla testimonianza[3]. La tradizione cristiana esprime simboli femminili, Maria compresa, carichi di questo potere emancipante proprio del vangelo, ma anche assoggettati alla logica patriarcale della sottomissione delle donne pensate in funzione dei maschi: si tratta, dunque, di simboli ambivalenti rispetto alle possibilità di vita delle donne.

L’usuale lavorio critico sui simboli di cui sopra va, dunque, arricchito, quando si tratta di simboli femminili, di un’ulteriore disamina riguardante la comprensione del femminile, che comporterà ovviamente la necessità di purificare i simboli stessi dal loro contenuto sessista e marginalizzante (perché questo indirizza il vissuto dei credenti e delle credenti in modo da far soffrire le donne e, di conseguenza, anche gli uomini), per tentare di risignificarli, tenendo conto che oggi il significato del maschile e del femminile è completamente rivoluzionato.

All’opposto di questo approccio sta la lettura che ritiene i simboli mariani così come sono stati elaborati in contesti patriarcali, senza alcuna valutazione critica né reinterpretazioni, capaci di per sé di indirizzare il vissuto femminile verso ciò che gli sarebbe proprio e li utilizza (anche senza volerlo e persino senza accorgersene) per giustificare una struttura ineguale fra uomini e donne[4]. Al contrario, così scriveva Paolo VI più di cinquant’anni fa:

 

Innanzitutto, la Vergine Maria è stata sempre proposta dalla chiesa alla imitazione dei fedeli non precisamente per il tipo di vita che condusse e, tanto meno, per l’ambiente socioculturale in cui essa si svolse, oggi quasi dappertutto superato; ma perché, nella sua condizione concreta di vita, ella aderì totalmente e responsabilmente alla volontà di Dio (cf. Lc 1,38); perché ne accolse la parola e la mise in pratica; perché la sua azione fu animata dalla carità e dallo spirito di servizio; perché, insomma, fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo: il che ha un valore esemplare, universale e permanente[5].

 

Dire che Maria non può essere proposta all’imitazione dei credenti – cioè per indirizzarne la vita – per la vita condotta, significa porre l’istanza critica sui simboli mariani che devono essere in grado di mediare non un vissuto femminile marginale e non emancipato, ma la radicale apertura a Dio. Da qui la necessità di rileggere ciò che la tradizione ha trasmesso di Maria, ritornando alla novità del vangelo (cf. MC 37), senza dimenticare che

 

le generazioni cristiane, succedutesi in quadri socioculturali diversi, al contemplare la figura e la missione di Maria – quale nuova donna e perfetta cristiana che riassume in sé le situazioni più caratteristiche della vita femminile perché Vergine, Sposa, Madre –, abbiano ritenuto la Madre di Gesù tipo eminente della condizione femminile e modello chiarissimo di vita evangelica, e abbiano espresso questi loro sentimenti secondo le categorie e le raffigurazioni proprie della loro epoca (MC 36).

 

In queste parole di Paolo VI troviamo la lucida consapevolezza che i credenti hanno visto in Maria la pienezza della condizione femminile, in quanto perfetta credente, secondo l’immaginario del loro tempo, che abbiamo detto essere segnato dal patriarcato. Non si accorge però il papa di cadere nello stesso errore indicando le caratteristiche della vita femminile nell’essere vergine, sposa e madre, come se queste fossero indiscussamente proprie dell’essere donna e non, invece, delle elaborazioni culturali legate al femminile secondo precisi schemi elaborati dalla cultura androcentrica.

 

3. Simbolo Maria e simboli femminili di Dio

 

Prima di procedere alla rilettura di alcuni simboli mariani riteniamo opportuno distinguere quanto del simbolo Maria incarni l’ancestrale archetipo femminile del divino[6]. Maria di Nazaret, infatti, ha smesso presto di essere se stessa, donna posta allo snodo cruciale della storia della salvezza, credente e discepola, alla prova della fede e della testimonianza di quanto Dio ha compiuto in Gesù, figlio di lei, per diventare luogo di convergenza di tutti i significati archetipi del femminile, che si riferiscono in ultima istanza a Dio, e così Maria è stata divinizzata e il Dio di Gesù ha perso tutte le connotazioni che tendiamo a riconoscere come femminili.

Certamente è positivo che in questo modo le connotazioni femminili, esiliate dal discorso su Dio, abbiano trovato il modo di sopravvivere, ma l’impoverimento dell’immagine di Dio è stato comunque perpetuato, come la deificazione illegittima di lei fino a perderne i lineamenti reali. Inoltre, l’effetto sul vissuto ecclesiale è stato quello di blindare una gerarchia fra i sessi, perché il maschile – proprio dei maschi – viene riferito simbolicamente a Dio, espresso solo in immagini maschili, mentre il femminile – proprio delle femmine – viene riferito simbolicamente a Maria, che pur essendo divinizzata, resta inferiore a Dio. La gerarchia su cui si fonda la società patriarcale viene così riprodotta anche sul piano di Dio e legittima la gerarchia sociale ed ecclesiale: il maschile governa e guida, il femminile nutre e custodisce.

Se invece restituiamo a Dio quello che è di Dio – la maternità, la custodia, il nutrire, il proteggere, la misericordia, il farsi di aiuto, il consolare, ecc. – riusciamo a fare attenzione alla vicenda concreta della donna di Nazaret e a questo punto possiamo provare a rileggere con maggiore consapevolezza critica i simboli utilizzati per parlare di lei, in modo che questi traghettino un’idea di donna liberante, evangelica, una buona notizia per gli uomini e le donne di tutti i tempi, compreso il nostro.

 

4. Simboli mariani

 

Affrontiamo ora la presentazione di alcuni simboli mariani attinenti al femminile, tentando una purificazione da incrostazioni patriarcali e una risignificazione, senza la quale i simboli verranno dimenticati, in quanto non più capaci di comunicare a persone – uomini e donne – che si sono spinti oltre gli schemi che sostenevano l’inferiorità e la marginalità delle donne.

 

4.1. Maria madre

 

Fino a un recente passato la vita femminile era profondamente segnata da gravidanze, parti e allattamento, tanto da esserne totalmente determinata. Questo dato fattuale, e l’ammirazione per la capacità, del tutto preclusa agli uomini maschi, di far crescere dentro di sé un altro essere umano e di nutrirlo, ha portato all’identificazione della donna con la funzione materna. Tale identificazione, sostenuta per motivi di comodo dalla struttura patriarcale che aliena senza colpo ferire alle donne tutta la fatica di crescere i figli, si è riflettuta anche nel simbolo di Maria madre. Ella infatti, nonostante si veda attribuito dalla tradizione un figlio solo e nonostante le parole di Gesù non siano mai elogiative della maternità nemmeno per quanto riguarda lei, è stata vista come la Madre per antonomasia.

Già accennavamo che in tale simbolo rivive la maternità di Dio, che si esplica anche nell’idea che Maria sia madre non solo di Gesù, ma anche dei credenti e di tutti, ma allora che cosa resta di Maria madre una volta epurati questi significati (fatta eccezione per il legame affettivo con Gesù, che però è tipico di ciascun rapporto madre/figlio e mai messo in risalto dai vangeli)?

Si potrebbe, per esempio, pensare la maternità di lei spostandola dalla nascita di lui alla crescita. Provare a cogliere il mistero dell’incarnazione nella relazione di questo bambino con la madre, sul volto della quale ha intuito il riflesso della paternità/maternità di Dio e intravvisto il senso del proprio essere venuto al mondo per servire, come lei che nel racconto di Luca si dichiara come «la serva del Signore» (Lc 1,38 e 48). Si tratta di una maternità, dunque, che istruisce su Dio e fa crescere in umanità e fede. La fede di lei è la risorsa che le permette di essere madre di Gesù non solo perché lo concepisce, ma perché tale fede è ciò cui lui attinge per crescere come uomo di Dio e per trovare se stesso. Icona di questo percorso è l’episodio di Cana (cf. Gv 2,1-12), quando Maria offre a Gesù l’occasione per manifestarsi e iniziare la propria missione: la fede di lei vede in un evento contingente, un’occasione favorevole perché Gesù si riveli. Da questo nasce la fede dei discepoli. La maternità di lei, che genera Gesù alla propria missione, diventa così maternità anche nei confronti dei discepoli che vengono generati alla fede dalla fede di lei, in quanto credono solo dopo il segno dell’acqua trasformata in vino, segno che trova Maria come ispiratrice.

Il simbolo della maternità di Maria può uscire, dunque, dall’immaginario che la lega alla cura del bambino e che finisce per avere un effetto di infantilizzazione sui credenti, che regrediscono all’età infantile cercando in lei la protezione materna che gli adulti non ricercano più, per sfociare invece nella generatività della fede di lei[7], riferimento qualificato di tutti quelli che credono in Cristo e che credono dopo di lei, entrando nella fede di lei.

 

4.2. Maria vergine

 

Bisogna chiarire subito che la verginità femminile, così come ci è stata trasmessa, se si rifiuta – com’è necessario fare – ogni idea che fa della sessualità qualcosa di incline al peccato, è un valore patriarcale. Non c’è motivo, infatti, di esaltare la verginità femminile, se non come garanzia per l’uomo di avere una donna mai posseduta da altri e quindi di sua esclusiva proprietà, come lo saranno i suoi figli. L’idea – terribile – è che il rapporto sessuale determini un intaccamento della persona femminile, da cui deriva un diritto/dovere di possesso da parte dell’uomo che le ha fatto questo.

Tentiamo, dunque, la risignificazione del simbolo Maria vergine, tenendo presente che, in quanto simbolo, deve avere valenza universale e quindi essere efficace anche per gli uomini e per le persone che hanno rapporti sessuali, cioè quasi tutti[8]. Fra le diverse possibilità indichiamo: la comprensione della verginità come povertà e l’inviolabilità del corpo femminile.

La prima via parte dal testo evangelico in cui Maria fa l’obiezione di non conoscere uomo nel momento in cui le viene annunciato che deve diventare madre (cf. Lc 1,34). Nel genere letterario dell’annunciazione l’obiezione indica sempre il punto debole della persona in ordine al compito che viene dato – si pensi al “non so parlare” di Mosè e di Geremia (cf. Es 4,10; Ger 1,6) – e in questo caso la povertà più estrema in ordine al concepire è proprio la verginità: tutt’altro che un vanto, essa indica l’impossibilità a concepire (fino a che si è vergini, infatti, non si può concepire). Questa lettura si giustifica anche nel quadro del racconto lucano, dove il concepimento verginale di Maria viene accostato al concepimento sterile di Elisabetta: due impossibilità in crescendo, per mostrare la potenza di Dio che viene a liberare il suo popolo oltre ogni possibilità umana. Da ciò che accade risulta chiara la potenza liberatrice e creatrice di Dio.

L’altro percorso di risignificazione della verginità si può vedere nell’inviolabilità del corpo femminile: là dove il rapporto sessuale viene pensato come un prendere possesso della donna, la «sempre vergine» indica che le donne e il loro corpo sono indisponibili, inviolabili e questo a prescindere dal fatto che abbiano o meno rapporti sessuali[9] (la valenza simbolica travalica, infatti, il dato fisiologico, di per sé non significativo).

Chiaramente il simbolo agisce a partire dal contesto che non si può non considerare: se la sessualità è il luogo in cui le donne vengono possedute e violate, allora la verginità non può che essere liberante. Il simbolo però rischia di essere inefficace o fuorviante se il contesto dovesse essere un altro, cioè quello in cui la sessualità fosse luogo di relazione e donazione reciproca. Da qui l’esigenza di porre domande che aprano nuovi significati, capaci di rendere il simbolo ancora oggi mediatore dell’esperienza liberante che esprime.

 

4.3. Maria vergine e madre

 

Cucendo i due simboli, la maternità verginale diventa un altro simbolo, che indica il nuovo inizio, il fatto che la creazione, come era cominciata nel grembo di Eva che concepì da Dio (cf. Gen 4,1), espressione ripresa alla lettera da Mt 1,18[10], ricominci in questo bambino. Ancora più intensamente: il grembo di Maria non era mai stato abitato, questo è il primo figlio, un inizio assoluto perché nato senza seme di uomo. Si tratta di un simbolo, quindi, capace di evocare un cominciamento radicale, che si può far risalire fino a Dio, come fa la genealogia composta dal terzo evangelista.

 

4.4. Maria sposa

 

La tradizione cristiana ha riletto spesso la sponsalità come categoria relazionale per parlare del rapporto con Dio e così ha visto Maria sposa dello Spirito e persino sposa del Figlio, dimenticando troppo spesso che ella è sposa di Giuseppe e che questo fatto non viene sminuito neanche dall’idea dell’assenza di rapporti sessuali fra loro due. Certamente un matrimonio trova una delle sue espressioni fondamentali nella sessualità, ma questa non lo costituisce in modo determinante, altrimenti in tutte quelle situazioni dove non si hanno più rapporti sessuali verrebbe meno anche il matrimonio e, d’altro canto, avremmo un matrimonio ogni volta che si dà un rapporto sessuale.

Maria sposa allora, se si considera il contesto e i significati che questo indicava nel rapporto sessuale come luogo di possesso dell’uomo sulla donna, diventa il simbolo di una sponsalità paritaria e fraterna, dove la sessualità non diventa elemento esclusivo né tanto meno strumento di potere, ma è del tutto subordinata al bene delle persone così come sono chiamate a vivere e come comprendono di dover vivere.

Potremmo rileggere questo simbolo come l’icona di quel “principio” di cui Gesù parla nel vangelo di Matteo dicendo che i rapporti di potere fra marito e moglie che si esprimevano con il ripudio, ma anche con il possesso sessuale, finiscono per tornare alla vocazione originaria di comunione reciproca e paritaria (cf. Mt 19,3-9)[11.

 

4.5. Maria discepola e apostola

 

Con il simbolo del discepolato si apre a un immaginario che non è specificamente femminile. In realtà, a dire il vero, anche i simboli usati fino a qui si prestano a una declinazione maschile e non solo in quanto universalmente diretti, ma collocandosi in modo proprio nel vissuto maschile. Se maternità, verginità e sponsalità vengono considerate condizioni proprie del femminile, è solo per motivi culturali, ma hanno un corrispettivo maschile, perché anche gli uomini sono sposi, vergini (nel duplice significato sopra individuato di poveri/sterili o di inviolabili) e padri (la paternità, infatti, altro non è che la concretezza maschile della genitorialità, che sarebbe ora di prendere non come ruolo esterno e normativo, ma come relazione concreta di cura).

Certo queste esperienze si declinano diversamente per uomini e donne, ma anche gli uomini le vivono e, d’altra parte, le donne – Maria compresa – non vivono solo queste. Non per niente Paolo VI la presenta come la prima e la più perfetta discepola di Cristo[12], sintetizzando così il dettato evangelico – in particolare lucano – in cui Maria è per antonomasia la credente, colei che ascolta la parola e la osserva (cf. Lc 11,28).

Il discepolato in lei ha un volto femminile, che accoglie la chiamata di Dio, custodisce la parola ricevuta, la medita e arriva fino alla croce, per poi diventare testimone nel giorno di Pentecoste, quando lo Spirito scende su tutti quelli che sono riuniti nel cenacolo ed escono ad annunciare[13].

Se nella letteratura lucana Maria è la prima credente, beata per aver creduto (cf. Lc 1,45), allora nel gruppo di coloro che si trovano insieme dopo la Pasqua non può che avere un posto di rilievo proprio per la sua fede, che diventa di riferimento anche per gli altri. Non è l’essere madre di Gesù che fa la differenza, ma l’aver creduto per prima e averlo seguito.

 

Nel cammino di accoglienza della parola di Dio, ci accompagna la Madre del Signore, riconosciuta come beata perché ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le aveva detto (cf. Lc 1,45). La beatitudine di Maria precede tutte le beatitudini pronunciate da Gesù per i poveri, gli afflitti, i miti, i pacificatori e coloro che sono perseguitati, perché è la condizione necessaria per qualsiasi altra beatitudine. Nessun povero è beato perché povero; lo diventa se, come Maria, crede nell’adempimento della parola di Dio. Lo ricorda un grande discepolo e maestro della sacra Scrittura, sant’Agostino: «Qualcuno in mezzo alla folla, particolarmente preso dall’entusiasmo, esclamò: “Beato il seno che ti ha portato”. E lui: “Beati piuttosto quelli che ascoltano la parola di Dio, e la custodiscono”. Come dire: anche mia madre, che tu chiami beata, è beata appunto perché custodisce la parola di Dio, non perché in lei il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi, ma perché custodisce il Verbo stesso di Dio per mezzo del quale è stata fatta, e che in lei si è fatto carne» (Sul Vang. di Giov., 10, 3)[14].

 

4.6. Maria profetessa ed evangelizzatrice

 

Al contrario di quello che è lo stereotipo di una Maria dimessa e senza parola, Luca pone sulle labbra di Maria il canto del Magnificat. Questo la pone in linea con una serie di figure femminili che l’Antico Testamento celebra come madri di Israele e profetesse, ma allo stesso tempo la indica come la prima evangelizzatrice. Ella profetizza ciò che il vangelo opererà, cioè il rovesciamento delle sorti per i poveri e gli oppressi. Il fatto che sia una povera – e che lo sia due volte in quanto donna – a dare voce all’annuncio di Dio ha una potenza dirompente.

La carica simbolica è estremamente elevata e percepita con forza in quei contesti dove l’oppressione e la povertà assumono dimensioni feroci[15]. È una donna povera che annuncia la buona notizia per i poveri e, contestualmente, si mette in cammino per servire chi ha bisogno. Si tratta di un canto, di un annuncio e di un servizio che tutti possono fare propri, ma che qui si declinano al femminile, in un simbolo femminile che richiama gravidanze, canti, sofferenze proprie del vissuto delle donne. Il rischio è incasellare tutto questo in stereotipi che riducano le donne al ruolo domestico e materno o al mondo dei sentimenti e della cura, realtà che certamente appartiene alle donne, ma non è certo preclusa agli uomini.

Occorre, invece, riconoscere a Maria il coraggio di uscire di casa (va in fretta verso la montagna e andrà in cerca di Gesù quando sarà il momento), di mettersi a servire (attenta ai bisogni di Elisabetta, come degli sposi rimasti senza vino) e di proclamare le opere di Dio (nel Magnificat e fuori dal cenacolo nel giorno di Pentecoste).

 

4.7. Maria umiliata

 

Questo simbolo si rintraccia nel vangelo di Matteo, che ci racconta la situazione scomoda di lei quando rimane incinta prima di andare a vivere con Giuseppe (cf. Mt 1,18). Esso consiste nella donna giudicata per la propria vita sessuale e per le proprie gravidanze: giudizio e condanna che gli uomini non conoscono, se non forse nel caso degli omosessuali. Il valore delle donne ancora oggi viene stimato a partire dalla loro sessualità: se sono desiderabili o se non lo sono, come esplicano la loro sessualità e con chi, se la offrono o la nascondono, se hanno figli e come.

Il corpo femminile è l’emblema di questo continuo soppesare le donne, per cui deve essere bello, nudo, provocatorio oppure coperto, nascosto, n egato (come nel caso di un vestito che lascia scoperto a malapena il viso e non segue le sinuosità del corpo, ma le nasconde rendendolo informe). Sono due lati della stessa medaglia, della stessa continua violazione che passa con grande rapidità dallo sguardo, alle parole, alle mani, alla violenza di ogni tipo.

Maria è simbolo anche di questo: sotto giudizio per la sua gravidanza, tanto che persino il giusto Giuseppe medita il ripudio (cf. Mt 1,19), e continuamente soppesata per la sua verginità sulla quale non ci si trattiene dal disquisire.

 

4.8. Maria Immacolata e Assunta

 

I due simboli si legano e si richiamano perché entrambi alludono alla vittoria sul male, che porta con sé anche la vittoria sulla morte. Contemplare Maria vittoriosa su ogni peccato e su ogni morte, tanto da proclamarla risorta e mai connivente con il male, può essere un modo per esaltarla come parte del mondo di Dio e, quindi, rafforzare la sovrapposizione fra l’archetipo femminile di Dio e la persona di lei, ma può essere anche il modo per toccare con mano gli effetti dell’opera salvifica di Dio su una delle figlie di Adamo, membro eminente della chiesa.

Professare la fede in un essere umano non toccato dal male e dalla morte, infatti, significa ribadire la potenza creatrice e salvatrice di Dio, che realmente opera ciò che promette. Ella diventa, dunque, pegno di speranza per noi, perché la vittoria che risplende in lei può darsi anche in noi. Il fatto, poi, che tutto ciò accada a una donna e che – in particolare nel dogma dell’Assunzione – sia un corpo di donna a essere esaltato ha una portata simbolica fortissima, perché le nostre culture tendono a vedere nel corpo femminile la corruzione, la debolezza, la materialità, mentre il corpo maschile sarebbe retto, forte, sottomesso alla ragione e allo spirito.

In questo caso in una donna contempliamo un corpo non umiliato dal peccato e dalla morte, ma vincitore, pegno di sicura speranza per tutti gli esseri umani che si ritrovano ad attendere lo stesso destino di questo corpo femminile.

 

5. Maria sorella

 

La risignificazione dei simboli mariani cui abbiamo sin qui accennato ha due costanti: togliere ogni incrostazione sessista dai simboli stessi e riscoprire la valenza universale del simbolo per la vita di ogni credente non in quanto espressivo dell’essere di Dio (facendo di Maria una specie di dea non umana), ma del/della credente che vive consegnata alla sua parola e riempita del suo amore.

Questo secondo elemento trova espressione piena nell’ultimo simbolo che vogliamo considerare: Maria sorella. Questo, caro alla mariologia femminista, ma fatto proprio da Paolo VI (cf. MC 56) e anche dal concilio, che indica Maria come «figlia di Adamo»[16] e quindi membro della chiesa e della famiglia umana, ci consegna insieme la concretezza della storia di Maria di Nazaret e la sua efficacia per noi, perché la colloca di fianco ai credenti, sulla stessa strada. Ella non è la madre colma di privilegi, ma la sorella che ha già attraversato il cammino della fede. E se Dio ha agito così in una nostra sorella, può agire anche in noi: quello di lei è certo un vissuto straordinario, ma è solo uno dei vissuti straordinari che Dio tesse.

E così tutto quanto diciamo di lei è detto anche di noi, del nostro cammino cristiano e della chiesa intera, diventando capace non solo di toccare bisogni e desideri sommersi, ma anche di provocare la nostra libertà perché scegliamo di essere, come lei, discepoli, apostoli, profeti, sposi, poveri, inviolabili, generatori, servi, fratelli e sorelle in Cristo.

 

 

Nota bibliografica

 

C.M. Boff, Mariologia sociale. Il significato della Vergine per la società, Queriniana, Brescia, 2007; S. De Fiores, La figura inculturata di Maria: fatto, significato, rischi, in E. Peretto (ed.), L’immagine teologica di Maria, oggi. Fede e cultura, Marianum, Roma, 1996, 397-419; E.A. Johnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C. Militello, Con occhi di donna, Piemme, Asti 1999; Id., Con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2019; L. Pinkus, Maria di Nazaret fra storia e mito, EMP, Padova, 2009; E. Schüssler Fiorenza, Gesù figlio di Miriam, profeta di Sophia. Questioni critiche di cristologia femminista, Claudiana, Torino 1996; S. Segoloni Ruta, L’amore viscerale, EDB, Bologna 2017; M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Sellerio, Palermo 1980.

 

NOTE

 

[1] Ricomprendiamo l’immaginario mariano come l’insieme dei simboli, narrativi, iconografici, cultuali e pratici, che esprimono il simbolo Maria e lo rendono attivo nella vita dei credenti. Che cosa questa affermazione significhi viene spiegato all’inizio dell’articolo.

[2] Cf. L. Pinkus, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, Roma 1986.

[3] La bibliografia sull’argomento è sterminata, rimandiamo qui a un classico fondamentale per essere introdotti alla ricerca nel testo biblico della novità riguardante le donne: E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990.

[4] Seppure diversamente si possono ricondurre a questa tipologia di ricerca i testi di Bruno Forte e di Gisbert Greshake. Cf. B. Forte, Maria la donna icona del mistero, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2000; G. Greshake, Maria-ecclesia. Prospettive di una teologia e di una prassi ecclesiale fondata in senso mariano, Queriniana, Brescia 2017. Come commento a tali impostazioni si può vedere: C. Militello, Vergine fatta chiesa. Ripensare il rapporto Maria/chiesa dopo il concilio, in «Convivium Assisiense» 20 (2/2018) 9-35.

[5] Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus (2 febbraio 1974) (MC), n. 35.

[6] C. Halkes, Maria e le donne, in «Concilium» 8 (1983) 134-147, cf. l’intero numero. Cf. anche L. Vantini, Maria e le donne: l’ombra della madre, in «Convivium Assisiense» 9 (1/2009) 61-74.

[7] L’immagine materna è stata capace di veicolare la nascita di Cristo nei cuori delle persone tramite l’annuncio del vangelo fin dall’inizio. Paolo stesso la usa per il suo servizio di apostolato, mentre l’Apocalisse la tratteggia straordinariamente, rappresentando la chiesa perseguitata come una donna che travaglia davanti al drago per far nascere Cristo con la propria testimonianza (cf. Ap 12,1-4). Questo immaginario dell’essere madri di Cristo si trova lungo tutta la tradizione cristiana per indicare la testimonianza e l’amore che fanno nascere Cristo in qualcuno.

[8] Questa valenza universale della verginità è stata colta finora facendola coincidere con l’integrità: la persona vergine è quella che rimane integra e si dona integralmente. Così la chiesa sarebbe vergine in quanto conserva integro il deposito della fede. Il problema di questo significato sta proprio nel fatto che si leghi verginità e integrità, avvalorando l’idea che i rapporti sessuali intacchino la persona, la facciano non più integra. Idea, come accennato, patriarcale e offensiva.

[9] C.M. Boff, Come leggere i testi biblici su Maria in prospettiva liberatrice, in E.M. Toniolo, L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte, Marianum, Roma 2003, 385-407.

[10] M. Cassuto Morselli - G. Maestri, Il Vangelo secondo Matityahu/Matteo. Una lettura ebraica, in «Convivium Assisiense» 20 (1/2018) 69-164.

[11] Nel capitolo 19 di Matteo, Gesù parla del fatto che alcuni si rendono eunuchi per il regno dei cieli dopo che i discepoli concludono che non conviene sposarsi se l’uomo perde la posizione di privilegio che gli permetteva di ripudiare la moglie (cf. Mt 19,10-12). Gesù non sta confermando il fatto che non conviene, dicendo che alcuni lo capiscono e non si sposano (questi sarebbero gli eunuchi per il regno), ma seguendo il discorso sembra che sostenga invece che si fanno eunuchi per il regno quelli che capiscono che nel matrimonio, cioè nella relazione con la moglie, occorre perdere ogni posizione di privilegio. Similmente si può interpretare il brano in cui i sadducei chiedono a Gesù di chi sarebbe stata moglie una donna che avesse sposato sette fratelli (cf. Lc 20,27-35). In quel caso Gesù sostiene che quelli che sono ritenuti degni della risurrezione non prendono moglie e le mogli non vengono prese. Tale puntualizzazione, che si perde nella traduzione italiana, ma fa vedere molto bene la posizione impari fra marito e moglie, può dare adito a un’interpretazione diversa del testo: quelli che sono considerati figli della risurrezione non pensano più alle mogli come a un bene da passarsi per ottenere un figlio. Gesù dichiarerebbe così finito il matrimonio come condizione impari nonché l’asservimento delle donne al ruolo procreativo. Si può vedere su questo: M.L. Rigato, Discepole di Gesù, EDB, Bologna 2011.

[12] «Non sono che esempi, dai quali appare chiaro come la figura della Vergine non deluda alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo e offra ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: artefice della città terrena e temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia che libera l’oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone operoso dell’amore che edifica Cristo nei cuori» (MC 37).

[13] Leggendo il testo di At 2 non c’è motivo di pensare che siano solo gli uomini a uscire ad annunciare, tanto più che Pietro per spiegare ciò che sta succedendo cita il profeta Gioele (3,1-5) nel quale si legge che «figli e figlie» avrebbero profetizzato.

[14] Francesco, Lettera apostolica Aperuit illis (30 settembre 2019), n. 15.

[15] Si possono vedere, per esempio, alcuni passaggi del Documento finale della V Conferenza dell’episcopato latinoamericano (CELAM) radunato ad Aparecida dall’11 al 31 maggio 2007, in particolare si indicano i nn. 266-272 (cf. Documento di Aparecida, EDB, Bologna 2014).

[16] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 56.

 

 

(Credere Oggi - n°235 gen/feb 2020)


Il volto di Dio al cuore dell’umanità

 

 

 

« Non sia turbato il vostro cuore.» Giorgio e Rosa, sposati da 52 anni, entrambi ricoverati a Cremona, che si sono potuti riabbracciare in ospedale poco prima che la donna venisse dimessa.

10 maggio 2020

V Domenica di Pasqua

Gv 14,1-12

di Luciano Manicardi

 

1 In quel tempo, Gesù disse: «1 Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. 2Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: «Vado a prepararvi un posto»? 3Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, verrò di nuovo e vi prenderò con me, perché dove sono io siate anche voi. 4E del luogo dove io vado, conoscete la via».

5Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai; come possiamo conoscere la via?». 6Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. 7Se avete conosciuto me, conoscerete anche il Padre mio: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto».

8Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». 9Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi tu dire: «Mostraci il Padre»? 10Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le sue opere. 11Credete a me: io sono nel Padre e il Padre è in me. Se non altro, credetelo per le opere stesse.

12In verità, in verità io vi dico: chi crede in me, anch'egli compirà le opere che io compio e ne compirà di più grandi di queste, perché io vado al Padre

 

La pagina evangelica della V domenica di Pasqua dell’annata A è tratta dai discorsi di addio di Gesù ai suoi. L’addio è l’ultimo saluto che intercorre tra chi se ne va per sempre e chi resta. Ma l’addio pronunciato da Gesù è anche una promessa: ad Deum. Con l’ad-Dio il futuro, proprio e degli altri, è posto in Dio. Gesù, che ha sempre vissuto le sue relazioni nell’ad-Dio, cioè davanti a Dio e per Dio, vi pone anche il suo futuro. Che è anche il futuro di chi è “suo”, di chi “crede in lui” (cf. Gv 14,12). Infatti, il Figlio è nel Padre e il Padre è nel Figlio (cf. Gv 14,10), e il discepolo che rimane nel Figlio (cf. Gv 15,1-7), rimane anche nel Padre (cf. 1Gv 2,24). Se così va inteso l’ad-Dio, allora ogni nostra relazione dovrebbe restare sotto il suo segno, cioè sotto il segno dell’apertura e dell’invocazione all’Altro che salva le relazioni con gli altri dai rischi della violenza e della tirannia. L’andata ad Deum non è scindibile dalla vita che Gesù ha sempre vissuto ad Deum, rivolto a Dio e alla sua presenza fino a narrarlo e spiegarlo e renderlo vicino agli uomini, anche quelli che erano ritenuti meno adatti a incontrare Dio perché ignoranti, poco religiosi e non praticanti.

 

Annuncio centrale del IV vangelo è che Gesù, il Figlio di Dio, è la narrazione del Padre, la visibilizzazione del volto di Dio, anzi è direttamente il volto di Dio, il volto che secondo l’AT nessuno può vedere (“nessun uomo può vedermi e restare vivo”: Es 33,20). L’umanità di Gesù compie l’impossibile: il volto che nessuno poteva vedere senza morire, è ora visto e contemplato da uomini e donne che in esso trovano vita. Questo è lo straordinario cristiano: Dio nel volto e nel corpo di un uomo, Gesù (1Gv 1,1ss.). Nel nostro brano, a Filippo, il discepolo che chiede a Gesù di fargli vedere il Padre (v. 8), Gesù risponde con lo stupore che svela l’incomprensione del discepolo: “Da tanto tempo sono con te e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi dire: ‘Mostraci il Padre?’” (v. 9). Ecco l’ossimoro cristiano: Dio? L’umanità di Gesù di Nazaret. L’uomo Gesù è la presenza di Dio nel mondo. La persona di Gesù è il volto di Dio al cuore dell’umanità. Per vedere Dio occorre seguire l’uomo Gesù. Il passaggio spirituale che la fede deve fare attraverso l’umanità di Gesù è ciò che preserva il credente dall’idolatria. Vedere il volto di Dio e pronunciarne il nome sono interdetti nell’AT, perché significano impossessarsi di Dio, avere un potere su di lui, governare Dio, determinarlo, usarlo per i propri fini, insomma, divenire idolatri.

 

La frase di Gesù a Filippo contiene, nella sua prima parte, un mite rimprovero che colpisce anche molte relazioni che viviamo: conosciamo davvero gli altri con cui viviamo? Non succede che a volte il vivere insieme è solo un incrociarci e non un incontrarci? Sicché è più un vivere accanto, ma non veramente insieme? Quando, tanto in una relazione di coppia quanto in una vita comunitaria, si arriva davvero a passare dall’io al noi? E dove si trova il punto di equilibrio che mantiene viva la relazione senza farla svanire nell’estraniamento reciproco o nella fagocitazione? Nelle diverse relazioni che viviamo, a noi è affidato il compito - l’arte, dovremmo dire - di scoprire e di mantenere nell’essenziale la conoscenza reciproca per custodire, rinnovandola ogni giorno, la consegna di sé all’altro e l’accoglienza dell’altro in sé. Ovvero, si tratta di divenire dimora l’uno per l’altro, ospiti e ospitanti. Come Gesù lo è nella relazione con il Padre (“Io sono nel Padre e il Padre è in me”: vv. 10-11) e lo vuole essere per ciascuno che lo segue e crede in lui. Egli non è solo la via, ma anche “il luogo”, “il posto” abitando il quale per mezzo della fede impariamo anche ad amare con intelligenza e rispetto, verità e libertà.

 

Nel nostro testo, Gesù chiede ai discepoli di aver fede e di non essere turbati (cf. Gv 14,1). Di fronte a un distacco, si prova dolore per la persona che se ne va, ma anche smarrimento e ansia per il futuro proprio e della comunità che era legata vitalmente alla presenza che ora non c’è più. La dipartita di Gesù è crisi per la comunità dei suoi discepoli. E il turbamento del cuore non riguarda solo la sfera emotiva, ma indica anche la paralisi della volontà e della capacità di prendere decisioni, l’annebbiamento dell’intelligenza e del discernimento. Per i discepoli è come se si schiudesse un tempo nuovo e anche un mondo nuovo. Questo indica il turbamento di cui parla il vangelo. Che è smarrimento, incertezza, paura. Gesù, con le sue parole, sta facendo della sua dipartita e del vuoto che lascia un’occasione di rinascita dei suoi discepoli. Se quelle parole abitano nel cuore dei discepoli grazie alla potenza della fiducia, ecco che essi possono passare dallo smarrimento all’iniziativa, dal turbamento al coraggio. Potremmo dire: dalla morte alla vita. Si tratta di credere più alla promessa del Signore: “Io vado a prepararvi un posto… Verrò di nuovo e vi prenderò con me” (vv. 2-3), che all’evidenza e prepotenza dei propri sentimenti di scoraggiamento e di turbamento. Vi è qui una potente quanto semplicissima indicazione di vita spirituale. Noi proviamo sentimenti ed emozioni che spesso ci dominano e arrivano a governare le nostre relazioni, o con cui facciamo coincidere la nostra identità (si pensi all’espressione “Io sono fatto così” che suona come lapide mortuaria sulla propria vita), noi nutriamo idee e convinzioni a cui spesso siamo attaccati e a cui non rinunciamo anche contro l’evidenza della loro inconsistenza. Gesù sta chiedendo ai discepoli di aver fiducia nelle parole che lui ha detto e che raggiungono anche noi per mezzo dell’evangelo. Chiedendo fede, Gesù spinge i discepoli a trasformare la paura del nuovo e il terrore dell’abbandono nel coraggio di donarsi appoggiandosi sul Signore; promettendo che va a preparare un posto per loro, egli vive la sua partenza in relazione con chi resta e mostra che non li sta abbandonando, ma sta inaugurando una fase nuova e diversa di relazione con loro. Il distacco è in vista di una nuova accoglienza (cf. Gv 14,2-3). Certo, si tratta, per chi rimane, di credere all’amore e alla fedeltà di colui che se ne va, all’amore di colui che non vediamo. Ma qui c’è anche il nostro quotidiano compito reciproco, quel compito a cui solo con alibi inconsistenti ci possiamo sottrarre: amare coloro che vediamo, cercare con intelligenza e discernimento, con coraggio e creatività, vie e linguaggi di amore per amare le persone che vediamo. Perché, se le persone che vediamo non vedono amore da parte nostra, come potranno credere all’amore di Colui che nessuno ha mai visto né può vedere (1Tm 6,16)?

 

 

Le parole finali di Gesù attestano la potenza della fede: “Chi crede in me, anch’egli compirà le opere che io compio”. In certo senso qui Gesù sta dicendo che ogni credente è un suo successore, a ogni credente è affidato il compito di lasciare agire in lui la potenza del Signore stesso. È importante in noi la fiducia nella presenza di Dio, nella parola del vangelo, nella promessa del Signore affinché già ora per noi la vita in Dio è una possibilità reale. Se Gesù chiama a essere per sempre nel Padre, la vita credente è la vita in cui già qui e ora noi possiamo vivere nel Padre. Ma che significa che Gesù è la via, la verità, la vita? Gesù è la via, e via indica il cammino, il comportamento, il livello etico. Gesù come via, halakah, indica Gesù quale Torah, luce che illumina il cammino (cf. Sal 119,105). Ma la Torah, la legge, l’insegnamento di Gesù è il cammino che lui stesso compie, non è più un insieme di precetti, bensì la sua stessa vita, il suo camminare con gli uomini e le donne che ha incontrato. Gesù come via è colui che orienta la realtà, orienta le vite. Gesù è anche la verità, ma verità indica il livello della profezia, della parola che interviene sulla realtà e la cambia. Il profeta, sempre scomodo, sempre scandaloso, spesso ritenuto non ortodosso, spesso sentito come insopportabile dai suoi stessi fratelli, è personalità forte che non si adegua alla realtà, ma la scruta e la giudica, la critica e vi interviene con la forza scandalosa della parola. Sul piano delle vite individuali la parola profetica sconvolge, ha un impatto perfino violento e può indurre un cambiamento anche repentino. Ma ormai la profezia non è solo una predicazione, ma le parole e l’intera vita di Gesù sono la parola definitiva di Dio all’umanità. Gesù infine è la vita. La vita rinvia al livello della sapienza; la parola sapienziale, infatti, dice il reale, esprime il reale e riguardo alla vita personale è la parola che sa scrutare le profondità, il cuore e i reni, che sa prendersi cura della realtà e delle persone, sa curare, guarire e consolare. E anche la sapienza coincide ormai con la prassi di incontro e cura che Gesù stesso nella sua vita mette in pratica con gli umani. Ecco, Gesù, come via, verità e vita si sta presentando come colui che compie la rivelazione che nella sua forma scritta si compone della Torah, della Profezia, della Sapienza. O, se vogliamo, l’umanità di Gesù adempie le Scritture, e Gesù è colui che rivela Dio e che può dire: “Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv 14,6). Davvero, noi cristiani non possiamo dire nulla di Dio se non ciò che vediamo in Gesù Cristo. E lo possiamo narrare solo quando facciamo della sua vita la nostra vita, della sua pratica dell’umano la nostra pratica dell’umano.

 

LA VERA COMUNITA’ NON PARTE DALL’ELEMOSINA, MA DALLA DIGNITA’

 

Se vogliamo trarre una lezione dall’epidemia, dobbiamo lavorare riducendo le disuguaglianze, iniziando dai giovani. Portare il pane serve, ma non risolve

 

 

Tra le nuove norme che sono state annunciate per le prossime aperture, da maggio in poi, delle attività, delle strutture, delle aziende, e di tanto altro, non ho notato niente che interessasse le attività sociali, le cooperative, le associazioni e l’intero “Terzo settore”.

 

Amerei tanto che, proprio approfittando di questo secondo tempo della tragica avventura, potessero chiarirsi se non addirittura cambiare e trasformare regole e modalità, con lo scopo di rispondere più adeguatamente ai bisogni di questo reparto, sempre più disastrato e sempre più difficile da intercettare.

 

Io sarei, credo assieme ad altre attività terapeutiche, particolarmente interessato ad incontri con le istituzioni di riferimento, proprio per riempire un vuoto delicato e urgente che riguarda l’intero settore giovanile. Perciò non mi fermo solo alle Comunità, ma vorrei venisse messa sul tavolo la scuola, il tempo libero, le carceri minorili, gli extracomunitari, la gente disorientata, e senza fissa dimora.

 

È vero che il virus ci ha abbattuti tutti, però è anche vero, come è sempre successo, che le soluzioni al disastro si fermano sulla soglia delle numerose povertà e dei disagi già esistenti, contribuendo ancor maggiormente ad indebolire i più deboli e ad abbandonare ancora di più chi già lo era. Sarebbero perciò urgenti alcuni incontri e chiarimenti: con gli uffici regionali, con la prefettura, con i dirigenti scolastici con i, responsabili delle carceri minorili, e con i direttori delle attività giovanili e sportive. Non possiamo fermare l’ascensore ai piani inferiori.

 

Se vogliamo imparare qualcosa e approfittare da questa inimmaginabile carneficina, mettiamo in fila le priorità, e per gente che fino a ieri si accontentava di carità e di elemosina, inventiamo un “dipartimento sociale” che offra pari diritti e pari doveri a tutti, partendo dai piani inferiori, non per fermarsi, a sbriciolare la solidarietà in panini alle ore tredici, in vestiti recuperati dai “bidoni” abbondantemente disseminati lungo i marciapiedi dei quartieri, al banco alimentare e farmaceutico, e al 5 per mille.

 

La vera “comunità” non parte dall’elemosina, ma dal riconoscere che ogni uomo va rispettato nell’intera sua dignità. Decidiamo, finalmente, che non esiste una società di serie A e un’altra di serie B. Solo, così, un dolore così spaventoso, potrà essere trasformato in un evento metapolitico.

 

 

Don Antonio Mazzi


Anche le nostre case possono trasformarsi in un Cenacolo, nella misura in cui ospitiamo l'amore di Dio. Solo così esse diventeranno scuola di unità e di perdono, in un mondo sempre più dilaniato da rivalità,  egoismi e indifferenza.

 Lasciamoci aiutare da Maria, la piena di Grazia, che si affida alla volontà di Dio anche quando le sconvolge i suoi progetti di ragazza semplice che sogna una famiglia tranquilla e serena con Giuseppe, e accoglie la Potenza dello Spirito che la rende Madre di Dio, Madre della nuova umanità.  Nel Cenacolo è  lei che sostiene la fede vacillare degli Apostoli nell'attesa dello Spirito Santo, lei la Madre dei cristiani, la madre di ciascuno di noi. In questo mese di maggio, le nostre case possano sempre più diventare dei cenacolo di preghiera.

 

Vieni Spirito d'amore ad insegnare le cose di Dio. Insegnaci a sperare, insegnaci ad amare, insegnaci a lodare Iddio.  Insegnaci a pregare, insegnaci la via, insegnaci tu l'unità.

 

Padre Francesco

Maria, donna bellissima - don Tonino Bello

 

È vero. Il Vangelo non ci dice nulla del volto di Maria.

Come, del resto, non ci dice nulla del volto di Gesù.

Forse è meglio.

Così a nessuno di noi viene tolta la speranza di sentirsi dire un giorno, magari da un arcangelo di passaggio: «Lo sai che a tua madre e a tuo fratello rassomigli tanto?».

Maria, comunque, doveva essere bellissima.

Non parlo solo della sua anima.

La quale, senza neppure 1'ombra del peccato,

era limpida a tal punto che Dio vi si specchiava dentro.

Come le montagne eterne che, lì sulle Alpi, si riflettono nella immobile trasparenza dei laghi.

Parlo, anche, del suo corpo di donna.

La teologia, quando arriva a questo punto, sembra sorvolare sulla bellezza fisica di lei.

La lascia celebrare ai poeti: «Vergine bella, che di sol vestita, coronata di stelle, al sommo Sole piacesti sì che in te sua luce ascose...».

La affida alle canzoni degli umili: «Mira il tuo popolo, o bella Signora...».

O agli appassionati ritornelli della gente: «Dell' aurora tu sorgi più bella... non vi è stella più bella di te».

O al rapido saluto di un' antifona: «Vale, o valde decora».

Ciao, bellissima!

O alle allusioni liturgiche del Tota pulchra.

Tutta bella sei, o Maria. Sei splendida, cioè, nell' anima e nel corpo!

Essa però, la teologia, non va oltre.

Non si sbilancia. Tace sulla bellezza umana di Maria.

Forse per pudore. Forse perché paga di aver speso tutto speculando sul fascino soprannaturale di lei.

Forse perché debitrice a diffidenze non ancora superate circa la funzione salvifica del corpo.

Forse perché preoccupata di ridurre l'incanto di lei a dimensioni naturalistiche, o timorosa di dover pagare il dazio ai miti dell' eterno femminile.

Eppure, non dovrebbe essere difficile trovare nel Vangelo la spia rivelatrice della bellezza corporea di Maria.

C'è una parola greca molto importante, carica di significati misteriosi che non sono stati ancora per intero esplicitati.

Questa parola, che fonda sostanzialmente tutta la serie dei privilegi soprannaturali della fanciulla di Nazaret, risuona nel saluto dell'angelo: «Kecharitomène». Viene tradotta con l'espressione «Piena di grazia».

Ma non potrebbe trovare il suo equivalente in "graziosissima", con allusioni evidenti anche all'incantevole splendore del volto umano di lei?

Credo proprio di sì. E senza forzature.

Così come senza forzature Paolo VI, in un celebre discorso del 1975, ha avuto l'ardire di parlare per la prima volta di Maria come «la donna vestita di sole, nella quale i raggi purissimi della bellezza umana si incontrano con quelli sovrumani, ma accessibili, della bellezza soprannaturale».

Santa Maria, donna bellissima, attraverso te vogliamo ringraziare il Signore per il mistero della bellezza.

Egli l'ha disseminata qua e là sulla terra, perché, lungo la strada, tenga deste, nel nostro cuore di viandanti, le nostalgie insopprimibili del cielo.

La fa risplendere nella maestà delle vette innevate, nell'assorto silenzio dei boschi, nella forza furente del mare, nel brivido profumato dell' erba, nella pace della sera.

Ed è un dono che ci inebria di felicità perché, sia pure per un attimo appena, ci concede di mettere lo sguardo nelle feritoie fugaci che danno sull' eterno.

La fa rifulgere nelle lacrime di un bambino, nell' armonia del corpo di una donna, nell'incanto degli occhi suoi ridenti e fuggitivi, nel bianco tremore dei vegliardi, nella tacita apparizione di una canoa che scivola sul fiume, nel fremito delle magliette colorate dei corridori che passano veloci in un' alba di maggio. Ed è un dono che ci dispera perché, come ha detto qualcuno, questa ricchezza si gioca e si perde al tavolo verde del tempo.

Santa Maria, donna bellissima, splendida come un plenilunio di primavera, riconciliaci con la bellezza.

Santa Maria, donna bellissima, facci comprendere che sarà la bellezza a salvare il mondo.

 

 

don Tonino Bello


Ricominciare diversi

 

da prima

 

Enzo Bianchi

 

Sono nato alla fine di un’epoca, quella segnata dal fascismo, mentre cadevano le bombe sulle città del nord Italia; un’epoca a cui ne sarebbe presto seguita un’altra ben diversa, di ricostruzione. Per questo il verbo “ricominciare” è entrato a far parte non solo del mio vocabolario, ma è divenuto un’esigenza della mia vita interiore e sociale.

Ho scoperto presto che Gregorio di Nissa (IV secolo) definiva la vita cristiana un continuo ricominciare: un «andare di inizio in inizio attraverso inizi che non hanno mai fine».

Ricominciare è una dinamica decisiva nella nostra vita. Di più, in questi giorni di passaggio a una nuova fase in rapporto al coronavirus, ricominciare è diventato un imperativo. Va fatto presto, con urgenza, da parte di tutti e di ciascuno. Ma questa fretta e questa voracità di un nuovo tempo mi interrogano, rendendomi diffidente. Non mi pare infatti che tale desiderio sia sorretto da una reale consapevolezza del fatto che ricominciare significa tralasciare comportamenti e stili, reinventarli.

Significa impegnarsi nel discernimento di ciò che è nocivo per la nostra convivenza.

L’impressione è che tutti dicano: “Vogliamo ricominciare”, ma in realtà lo identifichino con un ritorno a prima dell’epidemia. In un mondo malato credevamo di essere sani e, se non abbiamo contratto il virus oppure ne siamo guariti, pensiamo di poter essere sani in un mondo sempre malato. Secondo Enrico Quarantelli e la “sociologia dei disastri”, più grave è la crisi, migliori diventano le persone. Gli esseri umani, sotto l’urto della sventura, mostrano inattese capacità solidali e una certa attenzione al bene comune.

In verità, l’esperienza storica non ci assicura questo esito. Anzi, ci fa constatare che, se da parte di alcuni soggetti coinvolti nella sventura emerge una certa bontà, in altri crescono l’egolatria, la rabbia e la cattiveria sociale. Basterebbe peraltro guardare allo spettacolo fornito da alcuni politici in questi giorni. Nell’ora in cui si dovrebbe sentire il peso della parola “insieme” e si dovrebbe far prevalere la logica del “noi”, continua e anzi peggiora la delegittimazione reciproca. “L’un contro l’altro armati”: questo sembra lo stile assunto in un’ora in cui poveri, anziani e persone fragili sono vittime non solo di un virus ma, ben di più, di un assetto sociale che non tiene conto di loro. Sono convinto che finché le ragioni economiche saranno più importanti di quelle della fraternità; finché il profitto conterà più delle perdite umane; finché le logiche di bassa politica prevarranno, non ci sarà possibilità di ricominciare.

Ricominciare richiede una conversione, un cambiamento. Se non si diventa consapevoli della negatività di certi comportamenti, la corsa a un nuovo inizio rischia di essere uno slogan ingannevole, per indurre a continuare come prima.

Lo ha ben espresso in una recente intervista Serge Latouche: «Spero che qualcosa possa cambiare, ma temo che ritorneremo al business as usual».

 

 

(La Repubblica -  maggio 2020)


 

Donne,

 

immaginario mariano

 

e tentativi

 

di risignificazione

 

Simona Segoloni Ruta

 

 

1. Simboli ed esperienza di fede

 

I simboli[1] sono estremamente efficaci, perché sono capaci di mettere la persona in contatto con l’esperienza da essi indicata in modo da indirizzarne le energie psichiche e quindi influenzarne il vissuto[2].

Dietro ogni simbolo, o meglio sarebbe dire dentro ogni simbolo, occorre cogliere però l’esperienza trasmessa per valutare criticamente non solo l’efficacia del simbolo – se esso, cioè, sia in grado di muovere la persona –, ma anche la sua bontà, che per i simboli cristiani consiste nella capacità di muovere le energie psichiche verso un sempre più profondo incontro con il Dio di Gesù.

L’esistenza della chiesa si gioca proprio sulla possibilità di esteriorizzare tramite un processo di simbolizzazione – costituito da dottrine, riti e prassi – l’esperienza di comunione con Dio fatta dal soggetto. Infatti l’incontro col Dio di Gesù avviene tramite la comunicazione della fede, che si esplica in una esteriorizzazione, sempre costituita da simboli, dell’esperienza fatta. Ovviamente tutto il processo di simbolizzazione – come i singoli simboli – è in continuo movimento e ridefinizione, perché cambiano i contesti e quindi cambiano le domande poste dai soggetti. Mutano, inoltre, i significati attribuiti e anche la capacità dei simboli di toccare l’interiorità dei soggetti.

La tradizione della chiesa è un continuo riattingere all’esperienza fondante comprendendola ed esprimendola in simboli: parole, gesti, riti. Un processo vivo di continua riscrittura della fede ricevuta, con inevitabili punte dialettiche in cui si chiede di discernere fra interpretazioni diverse e con necessarie purificazioni di interpretazioni riconosciute come incapaci – o non più capaci – di esprimere l’esperienza fondante. Anche per i simboli mariani e per Maria stessa, che assurge a simbolo di per sé, è necessario tenere presente tutto il processo e domandarsi del significato, dell’efficacia e della bontà dei simboli, aggiungendo al già complicato processo di analisi e discernimento, il bisogno di porre la domanda sul femminile, perché il simbolo Maria è femminile, come anche i simboli che diversamente lo esplicitano o lo richiamano.

 

2. I simboli femminili

 

Definire il femminile è estremamente difficile: sia perché esso è un volto dell’umano in rapporto reciproco con il maschile, quindi sfugge a una definizione individuante, quanto piuttosto è esposto alla continua ricollocazione nella relazione che maschile e femminile riescono a stringere nei diversi contesti e contingenze; ma anche perché la storia culturale dell’umanità è segnata da una struttura di pensiero che si definisce patriarcale e androcentrica, per la quale il maschile è la norma dell’umano e il femminile una sua variante da giustificare e comunque sempre da considerare inferiore.

In tale contesto i simboli femminili vengono sempre elaborati dagli uomini maschi e tendono sempre a rafforzare la gerarchia esistente, nonché a soddisfare i bisogni più profondi del vissuto maschile. Non che le donne non siano anch’esse protagoniste del processo di simbolizzazione, ma lo fanno comunque dentro un sistema non pensato da loro, con parole elaborate da altri per sottometterle.

Questa contaminazione dei simboli femminili con una condizione della donna marginale e svantaggiata va tenuta presente, perché stride con la novità evangelica per la quale le donne, esattamente come gli uomini, sono chiamate alla sequela, al servizio, all’annuncio, alla pienezza della vita ecclesiale, alla leadership e alla testimonianza[3]. La tradizione cristiana esprime simboli femminili, Maria compresa, carichi di questo potere emancipante proprio del vangelo, ma anche assoggettati alla logica patriarcale della sottomissione delle donne pensate in funzione dei maschi: si tratta, dunque, di simboli ambivalenti rispetto alle possibilità di vita delle donne.

L’usuale lavorio critico sui simboli di cui sopra va, dunque, arricchito, quando si tratta di simboli femminili, di un’ulteriore disamina riguardante la comprensione del femminile, che comporterà ovviamente la necessità di purificare i simboli stessi dal loro contenuto sessista e marginalizzante (perché questo indirizza il vissuto dei credenti e delle credenti in modo da far soffrire le donne e, di conseguenza, anche gli uomini), per tentare di risignificarli, tenendo conto che oggi il significato del maschile e del femminile è completamente rivoluzionato.

All’opposto di questo approccio sta la lettura che ritiene i simboli mariani così come sono stati elaborati in contesti patriarcali, senza alcuna valutazione critica né reinterpretazioni, capaci di per sé di indirizzare il vissuto femminile verso ciò che gli sarebbe proprio e li utilizza (anche senza volerlo e persino senza accorgersene) per giustificare una struttura ineguale fra uomini e donne[4]. Al contrario, così scriveva Paolo VI più di cinquant’anni fa:

 

Innanzitutto, la Vergine Maria è stata sempre proposta dalla chiesa alla imitazione dei fedeli non precisamente per il tipo di vita che condusse e, tanto meno, per l’ambiente socioculturale in cui essa si svolse, oggi quasi dappertutto superato; ma perché, nella sua condizione concreta di vita, ella aderì totalmente e responsabilmente alla volontà di Dio (cf. Lc 1,38); perché ne accolse la parola e la mise in pratica; perché la sua azione fu animata dalla carità e dallo spirito di servizio; perché, insomma, fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo: il che ha un valore esemplare, universale e permanente[5].

 

Dire che Maria non può essere proposta all’imitazione dei credenti – cioè per indirizzarne la vita – per la vita condotta, significa porre l’istanza critica sui simboli mariani che devono essere in grado di mediare non un vissuto femminile marginale e non emancipato, ma la radicale apertura a Dio. Da qui la necessità di rileggere ciò che la tradizione ha trasmesso di Maria, ritornando alla novità del vangelo (cf. MC 37), senza dimenticare che

 

le generazioni cristiane, succedutesi in quadri socioculturali diversi, al contemplare la figura e la missione di Maria – quale nuova donna e perfetta cristiana che riassume in sé le situazioni più caratteristiche della vita femminile perché Vergine, Sposa, Madre –, abbiano ritenuto la Madre di Gesù tipo eminente della condizione femminile e modello chiarissimo di vita evangelica, e abbiano espresso questi loro sentimenti secondo le categorie e le raffigurazioni proprie della loro epoca (MC 36).

 

In queste parole di Paolo VI troviamo la lucida consapevolezza che i credenti hanno visto in Maria la pienezza della condizione femminile, in quanto perfetta credente, secondo l’immaginario del loro tempo, che abbiamo detto essere segnato dal patriarcato. Non si accorge però il papa di cadere nello stesso errore indicando le caratteristiche della vita femminile nell’essere vergine, sposa e madre, come se queste fossero indiscussamente proprie dell’essere donna e non, invece, delle elaborazioni culturali legate al femminile secondo precisi schemi elaborati dalla cultura androcentrica.

 

3. Simbolo Maria e simboli femminili di Dio

 

Prima di procedere alla rilettura di alcuni simboli mariani riteniamo opportuno distinguere quanto del simbolo Maria incarni l’ancestrale archetipo femminile del divino[6]. Maria di Nazaret, infatti, ha smesso presto di essere se stessa, donna posta allo snodo cruciale della storia della salvezza, credente e discepola, alla prova della fede e della testimonianza di quanto Dio ha compiuto in Gesù, figlio di lei, per diventare luogo di convergenza di tutti i significati archetipi del femminile, che si riferiscono in ultima istanza a Dio, e così Maria è stata divinizzata e il Dio di Gesù ha perso tutte le connotazioni che tendiamo a riconoscere come femminili.

Certamente è positivo che in questo modo le connotazioni femminili, esiliate dal discorso su Dio, abbiano trovato il modo di sopravvivere, ma l’impoverimento dell’immagine di Dio è stato comunque perpetuato, come la deificazione illegittima di lei fino a perderne i lineamenti reali. Inoltre, l’effetto sul vissuto ecclesiale è stato quello di blindare una gerarchia fra i sessi, perché il maschile – proprio dei maschi – viene riferito simbolicamente a Dio, espresso solo in immagini maschili, mentre il femminile – proprio delle femmine – viene riferito simbolicamente a Maria, che pur essendo divinizzata, resta inferiore a Dio. La gerarchia su cui si fonda la società patriarcale viene così riprodotta anche sul piano di Dio e legittima la gerarchia sociale ed ecclesiale: il maschile governa e guida, il femminile nutre e custodisce.

Se invece restituiamo a Dio quello che è di Dio – la maternità, la custodia, il nutrire, il proteggere, la misericordia, il farsi di aiuto, il consolare, ecc. – riusciamo a fare attenzione alla vicenda concreta della donna di Nazaret e a questo punto possiamo provare a rileggere con maggiore consapevolezza critica i simboli utilizzati per parlare di lei, in modo che questi traghettino un’idea di donna liberante, evangelica, una buona notizia per gli uomini e le donne di tutti i tempi, compreso il nostro.

 

4. Simboli mariani

 

Affrontiamo ora la presentazione di alcuni simboli mariani attinenti al femminile, tentando una purificazione da incrostazioni patriarcali e una risignificazione, senza la quale i simboli verranno dimenticati, in quanto non più capaci di comunicare a persone – uomini e donne – che si sono spinti oltre gli schemi che sostenevano l’inferiorità e la marginalità delle donne.

 

4.1. Maria madre

 

Fino a un recente passato la vita femminile era profondamente segnata da gravidanze, parti e allattamento, tanto da esserne totalmente determinata. Questo dato fattuale, e l’ammirazione per la capacità, del tutto preclusa agli uomini maschi, di far crescere dentro di sé un altro essere umano e di nutrirlo, ha portato all’identificazione della donna con la funzione materna. Tale identificazione, sostenuta per motivi di comodo dalla struttura patriarcale che aliena senza colpo ferire alle donne tutta la fatica di crescere i figli, si è riflettuta anche nel simbolo di Maria madre. Ella infatti, nonostante si veda attribuito dalla tradizione un figlio solo e nonostante le parole di Gesù non siano mai elogiative della maternità nemmeno per quanto riguarda lei, è stata vista come la Madre per antonomasia.

Già accennavamo che in tale simbolo rivive la maternità di Dio, che si esplica anche nell’idea che Maria sia madre non solo di Gesù, ma anche dei credenti e di tutti, ma allora che cosa resta di Maria madre una volta epurati questi significati (fatta eccezione per il legame affettivo con Gesù, che però è tipico di ciascun rapporto madre/figlio e mai messo in risalto dai vangeli)?

Si potrebbe, per esempio, pensare la maternità di lei spostandola dalla nascita di lui alla crescita. Provare a cogliere il mistero dell’incarnazione nella relazione di questo bambino con la madre, sul volto della quale ha intuito il riflesso della paternità/maternità di Dio e intravvisto il senso del proprio essere venuto al mondo per servire, come lei che nel racconto di Luca si dichiara come «la serva del Signore» (Lc 1,38 e 48). Si tratta di una maternità, dunque, che istruisce su Dio e fa crescere in umanità e fede. La fede di lei è la risorsa che le permette di essere madre di Gesù non solo perché lo concepisce, ma perché tale fede è ciò cui lui attinge per crescere come uomo di Dio e per trovare se stesso. Icona di questo percorso è l’episodio di Cana (cf. Gv 2,1-12), quando Maria offre a Gesù l’occasione per manifestarsi e iniziare la propria missione: la fede di lei vede in un evento contingente, un’occasione favorevole perché Gesù si riveli. Da questo nasce la fede dei discepoli. La maternità di lei, che genera Gesù alla propria missione, diventa così maternità anche nei confronti dei discepoli che vengono generati alla fede dalla fede di lei, in quanto credono solo dopo il segno dell’acqua trasformata in vino, segno che trova Maria come ispiratrice.

Il simbolo della maternità di Maria può uscire, dunque, dall’immaginario che la lega alla cura del bambino e che finisce per avere un effetto di infantilizzazione sui credenti, che regrediscono all’età infantile cercando in lei la protezione materna che gli adulti non ricercano più, per sfociare invece nella generatività della fede di lei[7], riferimento qualificato di tutti quelli che credono in Cristo e che credono dopo di lei, entrando nella fede di lei.

 

4.2. Maria vergine

 

Bisogna chiarire subito che la verginità femminile, così come ci è stata trasmessa, se si rifiuta – com’è necessario fare – ogni idea che fa della sessualità qualcosa di incline al peccato, è un valore patriarcale. Non c’è motivo, infatti, di esaltare la verginità femminile, se non come garanzia per l’uomo di avere una donna mai posseduta da altri e quindi di sua esclusiva proprietà, come lo saranno i suoi figli. L’idea – terribile – è che il rapporto sessuale determini un intaccamento della persona femminile, da cui deriva un diritto/dovere di possesso da parte dell’uomo che le ha fatto questo.

Tentiamo, dunque, la risignificazione del simbolo Maria vergine, tenendo presente che, in quanto simbolo, deve avere valenza universale e quindi essere efficace anche per gli uomini e per le persone che hanno rapporti sessuali, cioè quasi tutti[8]. Fra le diverse possibilità indichiamo: la comprensione della verginità come povertà e l’inviolabilità del corpo femminile.

La prima via parte dal testo evangelico in cui Maria fa l’obiezione di non conoscere uomo nel momento in cui le viene annunciato che deve diventare madre (cf. Lc 1,34). Nel genere letterario dell’annunciazione l’obiezione indica sempre il punto debole della persona in ordine al compito che viene dato – si pensi al “non so parlare” di Mosè e di Geremia (cf. Es 4,10; Ger 1,6) – e in questo caso la povertà più estrema in ordine al concepire è proprio la verginità: tutt’altro che un vanto, essa indica l’impossibilità a concepire (fino a che si è vergini, infatti, non si può concepire). Questa lettura si giustifica anche nel quadro del racconto lucano, dove il concepimento verginale di Maria viene accostato al concepimento sterile di Elisabetta: due impossibilità in crescendo, per mostrare la potenza di Dio che viene a liberare il suo popolo oltre ogni possibilità umana. Da ciò che accade risulta chiara la potenza liberatrice e creatrice di Dio.

L’altro percorso di risignificazione della verginità si può vedere nell’inviolabilità del corpo femminile: là dove il rapporto sessuale viene pensato come un prendere possesso della donna, la «sempre vergine» indica che le donne e il loro corpo sono indisponibili, inviolabili e questo a prescindere dal fatto che abbiano o meno rapporti sessuali[9] (la valenza simbolica travalica, infatti, il dato fisiologico, di per sé non significativo).

Chiaramente il simbolo agisce a partire dal contesto che non si può non considerare: se la sessualità è il luogo in cui le donne vengono possedute e violate, allora la verginità non può che essere liberante. Il simbolo però rischia di essere inefficace o fuorviante se il contesto dovesse essere un altro, cioè quello in cui la sessualità fosse luogo di relazione e donazione reciproca. Da qui l’esigenza di porre domande che aprano nuovi significati, capaci di rendere il simbolo ancora oggi mediatore dell’esperienza liberante che esprime.

 

4.3. Maria vergine e madre

 

Cucendo i due simboli, la maternità verginale diventa un altro simbolo, che indica il nuovo inizio, il fatto che la creazione, come era cominciata nel grembo di Eva che concepì da Dio (cf. Gen 4,1), espressione ripresa alla lettera da Mt 1,18[10], ricominci in questo bambino. Ancora più intensamente: il grembo di Maria non era mai stato abitato, questo è il primo figlio, un inizio assoluto perché nato senza seme di uomo. Si tratta di un simbolo, quindi, capace di evocare un cominciamento radicale, che si può far risalire fino a Dio, come fa la genealogia composta dal terzo evangelista.

 

4.4. Maria sposa

 

La tradizione cristiana ha riletto spesso la sponsalità come categoria relazionale per parlare del rapporto con Dio e così ha visto Maria sposa dello Spirito e persino sposa del Figlio, dimenticando troppo spesso che ella è sposa di Giuseppe e che questo fatto non viene sminuito neanche dall’idea dell’assenza di rapporti sessuali fra loro due. Certamente un matrimonio trova una delle sue espressioni fondamentali nella sessualità, ma questa non lo costituisce in modo determinante, altrimenti in tutte quelle situazioni dove non si hanno più rapporti sessuali verrebbe meno anche il matrimonio e, d’altro canto, avremmo un matrimonio ogni volta che si dà un rapporto sessuale.

Maria sposa allora, se si considera il contesto e i significati che questo indicava nel rapporto sessuale come luogo di possesso dell’uomo sulla donna, diventa il simbolo di una sponsalità paritaria e fraterna, dove la sessualità non diventa elemento esclusivo né tanto meno strumento di potere, ma è del tutto subordinata al bene delle persone così come sono chiamate a vivere e come comprendono di dover vivere.

Potremmo rileggere questo simbolo come l’icona di quel “principio” di cui Gesù parla nel vangelo di Matteo dicendo che i rapporti di potere fra marito e moglie che si esprimevano con il ripudio, ma anche con il possesso sessuale, finiscono per tornare alla vocazione originaria di comunione reciproca e paritaria (cf. Mt 19,3-9)[11.

 

4.5. Maria discepola e apostola

 

Con il simbolo del discepolato si apre a un immaginario che non è specificamente femminile. In realtà, a dire il vero, anche i simboli usati fino a qui si prestano a una declinazione maschile e non solo in quanto universalmente diretti, ma collocandosi in modo proprio nel vissuto maschile. Se maternità, verginità e sponsalità vengono considerate condizioni proprie del femminile, è solo per motivi culturali, ma hanno un corrispettivo maschile, perché anche gli uomini sono sposi, vergini (nel duplice significato sopra individuato di poveri/sterili o di inviolabili) e padri (la paternità, infatti, altro non è che la concretezza maschile della genitorialità, che sarebbe ora di prendere non come ruolo esterno e normativo, ma come relazione concreta di cura).

Certo queste esperienze si declinano diversamente per uomini e donne, ma anche gli uomini le vivono e, d’altra parte, le donne – Maria compresa – non vivono solo queste. Non per niente Paolo VI la presenta come la prima e la più perfetta discepola di Cristo[12], sintetizzando così il dettato evangelico – in particolare lucano – in cui Maria è per antonomasia la credente, colei che ascolta la parola e la osserva (cf. Lc 11,28).

Il discepolato in lei ha un volto femminile, che accoglie la chiamata di Dio, custodisce la parola ricevuta, la medita e arriva fino alla croce, per poi diventare testimone nel giorno di Pentecoste, quando lo Spirito scende su tutti quelli che sono riuniti nel cenacolo ed escono ad annunciare[13].

Se nella letteratura lucana Maria è la prima credente, beata per aver creduto (cf. Lc 1,45), allora nel gruppo di coloro che si trovano insieme dopo la Pasqua non può che avere un posto di rilievo proprio per la sua fede, che diventa di riferimento anche per gli altri. Non è l’essere madre di Gesù che fa la differenza, ma l’aver creduto per prima e averlo seguito.

 

Nel cammino di accoglienza della parola di Dio, ci accompagna la Madre del Signore, riconosciuta come beata perché ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le aveva detto (cf. Lc 1,45). La beatitudine di Maria precede tutte le beatitudini pronunciate da Gesù per i poveri, gli afflitti, i miti, i pacificatori e coloro che sono perseguitati, perché è la condizione necessaria per qualsiasi altra beatitudine. Nessun povero è beato perché povero; lo diventa se, come Maria, crede nell’adempimento della parola di Dio. Lo ricorda un grande discepolo e maestro della sacra Scrittura, sant’Agostino: «Qualcuno in mezzo alla folla, particolarmente preso dall’entusiasmo, esclamò: “Beato il seno che ti ha portato”. E lui: “Beati piuttosto quelli che ascoltano la parola di Dio, e la custodiscono”. Come dire: anche mia madre, che tu chiami beata, è beata appunto perché custodisce la parola di Dio, non perché in lei il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi, ma perché custodisce il Verbo stesso di Dio per mezzo del quale è stata fatta, e che in lei si è fatto carne» (Sul Vang. di Giov., 10, 3)[14].

 

4.6. Maria profetessa ed evangelizzatrice

 

Al contrario di quello che è lo stereotipo di una Maria dimessa e senza parola, Luca pone sulle labbra di Maria il canto del Magnificat. Questo la pone in linea con una serie di figure femminili che l’Antico Testamento celebra come madri di Israele e profetesse, ma allo stesso tempo la indica come la prima evangelizzatrice. Ella profetizza ciò che il vangelo opererà, cioè il rovesciamento delle sorti per i poveri e gli oppressi. Il fatto che sia una povera – e che lo sia due volte in quanto donna – a dare voce all’annuncio di Dio ha una potenza dirompente.

La carica simbolica è estremamente elevata e percepita con forza in quei contesti dove l’oppressione e la povertà assumono dimensioni feroci[15]. È una donna povera che annuncia la buona notizia per i poveri e, contestualmente, si mette in cammino per servire chi ha bisogno. Si tratta di un canto, di un annuncio e di un servizio che tutti possono fare propri, ma che qui si declinano al femminile, in un simbolo femminile che richiama gravidanze, canti, sofferenze proprie del vissuto delle donne. Il rischio è incasellare tutto questo in stereotipi che riducano le donne al ruolo domestico e materno o al mondo dei sentimenti e della cura, realtà che certamente appartiene alle donne, ma non è certo preclusa agli uomini.

Occorre, invece, riconoscere a Maria il coraggio di uscire di casa (va in fretta verso la montagna e andrà in cerca di Gesù quando sarà il momento), di mettersi a servire (attenta ai bisogni di Elisabetta, come degli sposi rimasti senza vino) e di proclamare le opere di Dio (nel Magnificat e fuori dal cenacolo nel giorno di Pentecoste).

 

4.7. Maria umiliata

 

Questo simbolo si rintraccia nel vangelo di Matteo, che ci racconta la situazione scomoda di lei quando rimane incinta prima di andare a vivere con Giuseppe (cf. Mt 1,18). Esso consiste nella donna giudicata per la propria vita sessuale e per le proprie gravidanze: giudizio e condanna che gli uomini non conoscono, se non forse nel caso degli omosessuali. Il valore delle donne ancora oggi viene stimato a partire dalla loro sessualità: se sono desiderabili o se non lo sono, come esplicano la loro sessualità e con chi, se la offrono o la nascondono, se hanno figli e come.

Il corpo femminile è l’emblema di questo continuo soppesare le donne, per cui deve essere bello, nudo, provocatorio oppure coperto, nascosto, n egato (come nel caso di un vestito che lascia scoperto a malapena il viso e non segue le sinuosità del corpo, ma le nasconde rendendolo informe). Sono due lati della stessa medaglia, della stessa continua violazione che passa con grande rapidità dallo sguardo, alle parole, alle mani, alla violenza di ogni tipo.

Maria è simbolo anche di questo: sotto giudizio per la sua gravidanza, tanto che persino il giusto Giuseppe medita il ripudio (cf. Mt 1,19), e continuamente soppesata per la sua verginità sulla quale non ci si trattiene dal disquisire.

 

4.8. Maria Immacolata e Assunta

 

I due simboli si legano e si richiamano perché entrambi alludono alla vittoria sul male, che porta con sé anche la vittoria sulla morte. Contemplare Maria vittoriosa su ogni peccato e su ogni morte, tanto da proclamarla risorta e mai connivente con il male, può essere un modo per esaltarla come parte del mondo di Dio e, quindi, rafforzare la sovrapposizione fra l’archetipo femminile di Dio e la persona di lei, ma può essere anche il modo per toccare con mano gli effetti dell’opera salvifica di Dio su una delle figlie di Adamo, membro eminente della chiesa.

Professare la fede in un essere umano non toccato dal male e dalla morte, infatti, significa ribadire la potenza creatrice e salvatrice di Dio, che realmente opera ciò che promette. Ella diventa, dunque, pegno di speranza per noi, perché la vittoria che risplende in lei può darsi anche in noi. Il fatto, poi, che tutto ciò accada a una donna e che – in particolare nel dogma dell’Assunzione – sia un corpo di donna a essere esaltato ha una portata simbolica fortissima, perché le nostre culture tendono a vedere nel corpo femminile la corruzione, la debolezza, la materialità, mentre il corpo maschile sarebbe retto, forte, sottomesso alla ragione e allo spirito.

In questo caso in una donna contempliamo un corpo non umiliato dal peccato e dalla morte, ma vincitore, pegno di sicura speranza per tutti gli esseri umani che si ritrovano ad attendere lo stesso destino di questo corpo femminile.

 

5. Maria sorella

 

La risignificazione dei simboli mariani cui abbiamo sin qui accennato ha due costanti: togliere ogni incrostazione sessista dai simboli stessi e riscoprire la valenza universale del simbolo per la vita di ogni credente non in quanto espressivo dell’essere di Dio (facendo di Maria una specie di dea non umana), ma del/della credente che vive consegnata alla sua parola e riempita del suo amore.

Questo secondo elemento trova espressione piena nell’ultimo simbolo che vogliamo considerare: Maria sorella. Questo, caro alla mariologia femminista, ma fatto proprio da Paolo VI (cf. MC 56) e anche dal concilio, che indica Maria come «figlia di Adamo»[16] e quindi membro della chiesa e della famiglia umana, ci consegna insieme la concretezza della storia di Maria di Nazaret e la sua efficacia per noi, perché la colloca di fianco ai credenti, sulla stessa strada. Ella non è la madre colma di privilegi, ma la sorella che ha già attraversato il cammino della fede. E se Dio ha agito così in una nostra sorella, può agire anche in noi: quello di lei è certo un vissuto straordinario, ma è solo uno dei vissuti straordinari che Dio tesse.

E così tutto quanto diciamo di lei è detto anche di noi, del nostro cammino cristiano e della chiesa intera, diventando capace non solo di toccare bisogni e desideri sommersi, ma anche di provocare la nostra libertà perché scegliamo di essere, come lei, discepoli, apostoli, profeti, sposi, poveri, inviolabili, generatori, servi, fratelli e sorelle in Cristo.

 

 

Nota bibliografica

 

C.M. Boff, Mariologia sociale. Il significato della Vergine per la società, Queriniana, Brescia, 2007; S. De Fiores, La figura inculturata di Maria: fatto, significato, rischi, in E. Peretto (ed.), L’immagine teologica di Maria, oggi. Fede e cultura, Marianum, Roma, 1996, 397-419; E.A. Johnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C. Militello, Con occhi di donna, Piemme, Asti 1999; Id., Con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2019; L. Pinkus, Maria di Nazaret fra storia e mito, EMP, Padova, 2009; E. Schüssler Fiorenza, Gesù figlio di Miriam, profeta di Sophia. Questioni critiche di cristologia femminista, Claudiana, Torino 1996; S. Segoloni Ruta, L’amore viscerale, EDB, Bologna 2017; M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Sellerio, Palermo 1980.

 

NOTE

 

[1] Ricomprendiamo l’immaginario mariano come l’insieme dei simboli, narrativi, iconografici, cultuali e pratici, che esprimono il simbolo Maria e lo rendono attivo nella vita dei credenti. Che cosa questa affermazione significhi viene spiegato all’inizio dell’articolo.

[2] Cf. L. Pinkus, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, Roma 1986.

[3] La bibliografia sull’argomento è sterminata, rimandiamo qui a un classico fondamentale per essere introdotti alla ricerca nel testo biblico della novità riguardante le donne: E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990.

[4] Seppure diversamente si possono ricondurre a questa tipologia di ricerca i testi di Bruno Forte e di Gisbert Greshake. Cf. B. Forte, Maria la donna icona del mistero, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2000; G. Greshake, Maria-ecclesia. Prospettive di una teologia e di una prassi ecclesiale fondata in senso mariano, Queriniana, Brescia 2017. Come commento a tali impostazioni si può vedere: C. Militello, Vergine fatta chiesa. Ripensare il rapporto Maria/chiesa dopo il concilio, in «Convivium Assisiense» 20 (2/2018) 9-35.

[5] Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus (2 febbraio 1974) (MC), n. 35.

[6] C. Halkes, Maria e le donne, in «Concilium» 8 (1983) 134-147, cf. l’intero numero. Cf. anche L. Vantini, Maria e le donne: l’ombra della madre, in «Convivium Assisiense» 9 (1/2009) 61-74.

[7] L’immagine materna è stata capace di veicolare la nascita di Cristo nei cuori delle persone tramite l’annuncio del vangelo fin dall’inizio. Paolo stesso la usa per il suo servizio di apostolato, mentre l’Apocalisse la tratteggia straordinariamente, rappresentando la chiesa perseguitata come una donna che travaglia davanti al drago per far nascere Cristo con la propria testimonianza (cf. Ap 12,1-4). Questo immaginario dell’essere madri di Cristo si trova lungo tutta la tradizione cristiana per indicare la testimonianza e l’amore che fanno nascere Cristo in qualcuno.

[8] Questa valenza universale della verginità è stata colta finora facendola coincidere con l’integrità: la persona vergine è quella che rimane integra e si dona integralmente. Così la chiesa sarebbe vergine in quanto conserva integro il deposito della fede. Il problema di questo significato sta proprio nel fatto che si leghi verginità e integrità, avvalorando l’idea che i rapporti sessuali intacchino la persona, la facciano non più integra. Idea, come accennato, patriarcale e offensiva.

[9] C.M. Boff, Come leggere i testi biblici su Maria in prospettiva liberatrice, in E.M. Toniolo, L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte, Marianum, Roma 2003, 385-407.

[10] M. Cassuto Morselli - G. Maestri, Il Vangelo secondo Matityahu/Matteo. Una lettura ebraica, in «Convivium Assisiense» 20 (1/2018) 69-164.

[11] Nel capitolo 19 di Matteo, Gesù parla del fatto che alcuni si rendono eunuchi per il regno dei cieli dopo che i discepoli concludono che non conviene sposarsi se l’uomo perde la posizione di privilegio che gli permetteva di ripudiare la moglie (cf. Mt 19,10-12). Gesù non sta confermando il fatto che non conviene, dicendo che alcuni lo capiscono e non si sposano (questi sarebbero gli eunuchi per il regno), ma seguendo il discorso sembra che sostenga invece che si fanno eunuchi per il regno quelli che capiscono che nel matrimonio, cioè nella relazione con la moglie, occorre perdere ogni posizione di privilegio. Similmente si può interpretare il brano in cui i sadducei chiedono a Gesù di chi sarebbe stata moglie una donna che avesse sposato sette fratelli (cf. Lc 20,27-35). In quel caso Gesù sostiene che quelli che sono ritenuti degni della risurrezione non prendono moglie e le mogli non vengono prese. Tale puntualizzazione, che si perde nella traduzione italiana, ma fa vedere molto bene la posizione impari fra marito e moglie, può dare adito a un’interpretazione diversa del testo: quelli che sono considerati figli della risurrezione non pensano più alle mogli come a un bene da passarsi per ottenere un figlio. Gesù dichiarerebbe così finito il matrimonio come condizione impari nonché l’asservimento delle donne al ruolo procreativo. Si può vedere su questo: M.L. Rigato, Discepole di Gesù, EDB, Bologna 2011.

[12] «Non sono che esempi, dai quali appare chiaro come la figura della Vergine non deluda alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo e offra ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: artefice della città terrena e temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia che libera l’oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone operoso dell’amore che edifica Cristo nei cuori» (MC 37).

[13] Leggendo il testo di At 2 non c’è motivo di pensare che siano solo gli uomini a uscire ad annunciare, tanto più che Pietro per spiegare ciò che sta succedendo cita il profeta Gioele (3,1-5) nel quale si legge che «figli e figlie» avrebbero profetizzato.

[14] Francesco, Lettera apostolica Aperuit illis (30 settembre 2019), n. 15.

[15] Si possono vedere, per esempio, alcuni passaggi del Documento finale della V Conferenza dell’episcopato latinoamericano (CELAM) radunato ad Aparecida dall’11 al 31 maggio 2007, in particolare si indicano i nn. 266-272 (cf. Documento di Aparecida, EDB, Bologna 2014).

[16] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 56.

 

 

(Credere Oggi - n°235 2020)


 

Con oltre 26 mila vittime italiane risultate positive al covid-19, tutti noi, più o meno indirettamente, ci siamo confrontati con la morte. Le immagini delle salme nei cimiteri deserti, le testimonianze del congedo di tanti anziani schermati da un display digitale, ci rivelano una verità semplice: che la morte è unita alla vita, e non esiste vaccino o pseudo-verità che possano separarla. Viene in mente la pagina del diario di Etty Hillesum in cui la scrittrice olandese, commentando la ferocia della Shoah, scriveva: «Sembra quasi un paradosso: se si esclude la morte non si ha mai una vita completa; e se la si accetta nella propria vita, si amplia e si arricchisce quest’ultima» (Etty Hillesum, Diario, 3 luglio 1942). Alla luce degli eventi traumatici che stiamo vivendo, lo psicoanalista e accademico Massimo Recalcati riflette su una nuova presa di consapevolezza. Se è vero che il coronavirus ha trovato un uomo impreparato ad affrontare le sfide, questa potrebbe rivelarsi come l’occasione feconda per ripensare al punto nodale della vocazione umana: la fratellanza, l’unico strumento di difesa della vita contro la morte.

 

Professore, qual è la lezione principale che ci sta dando il virus?

 

È una lezione traumatica e dolorosissima. Ma sarebbe ancora più drammatico e doloroso se non riuscissimo a tenere conto di questa lezione, ricominciando a vivere come prima, come se nulla fosse accaduto. Questa lezione riguarda per me due grandi temi. Il primo è quello della libertà. Il covid-19 insegna che quella concezione della libertà che abbiamo coltivato in Occidente negli ultimi decenni, la libertà come proprietà individuale, come arbitrio della volontà, è una concezione vuota e monca. Nessuno può salvarsi da solo, perché la forma eticamente più alta della libertà è la solidarietà. Nel testo biblico c’è un passaggio intenso in Qoèlet dove si dice che se uno cade c’è bisogno di un altro per rialzarsi, se uno cade ed è solo, non può rialzarsi. È la prima lezione tremenda del virus. La seconda riguarda la violenza ecocida dell’uomo. Papa Francesco ci aveva ammoniti nella sua Laudato si’: noi non siamo padroni della natura. L’umanismo non può essere confuso con la furia antropocentrica del dominio dell’uomo sulla natura. Quello che sta accadendo ha come presupposto il superamento di un limite. Abbiamo violentato il nostro pianeta. La violenza dell’epidemia è una violenza di ritorno della nostra stessa violenza.

 

In passato abbiamo sperimentato forme di iperconnessione a vari livelli. In che modo ci viene offerta l’occasione di ripensare alle nostre relazioni?

 

Nessuno, appunto, può rialzarsi da solo. La presenza dell’altro non si aggiunge alla mia vita in un secondo tempo, come un’appendice, una aggiunta esteriore appunto. Essere umani significa essere vincolati all’altro sin dal tempo della nostra nascita. Lo diceva bene Telemaco, il figlio di Ulisse, nelle prime pagine dell’Odissea: nessuno può vedere da sé la propria nascita. Il principio fondamentale della libertà è la fratellanza. Ma non una fratellanza di sangue, col più vicino, col familiare, ma la fratellanza con lo sconosciuto. È quello che il virus ha mostrato: lo sconosciuto che incontro camminando per strada è essenziale per la mia stessa vita; i suoi atti sono essenziali ai miei; la mia vita è essenziale per la sua. La difesa della vita dalla morte non può essere l’azione di uno solo, ma può essere solo collettiva, comune, fraterna.

 

La quarantena ci ha obbligati a riprendere contatto con noi stessi. Come cambierà il rapporto con il nostro io?

 

Non sempre questo è vero. Non basta essere isolati per essere in contatto con se stessi. In ogni caso la quarantena ci ha obbligati a una prova. Cosa è davvero essenziale per la nostra vita e cosa è inessenziale? Mi auguro che possa cambiare qualcosa nel nostro modo di concepire l’io. Dovremmo abbandonare l’io-dolatria del nostro tempo. L’iocrazia, come direbbe Lacan, non genera mai nulla di buono. È una follia narcisistica. Spero che qualcuno in questa quarantena abbia davvero potuto vedere cosa ci può essere al di là del proprio io. In fondo la privazione stessa della libertà può essere vista come l’affermazione più alta della libertà, come donazione. Il richiamo ai diritti dell’io, alla sua privacy, eccetera, in un tempo emergenziale come questo insiste nel ribadire una concezione solo proprietaria, neoliberale, neolibertina, della libertà. Non si riesce a vedere nella privazione, non tanto un’espiazione sacrificale, ma una donazione senza la quale il male dilagherebbe, i nostri medici e tutto il personale sanitario sarebbero travolti dalla malattia, le nostre comunità sconvolte.

 

In che modo la pandemia ribalta la nostra semantica del confine?

 

Gli uomini hanno sempre tracciato confini. Hanno bisogno del sentimento di appartenenza. Negli ultimi tempi però il confine si era trasformato in muraglia, steccato, bastione, porto chiuso. La minaccia era incarnata dal migrante, dallo straniero. E la tentazione del muro rispondeva a questa minaccia assicurando protezione. Ora il virus ha sbaragliato questo modo di concepire il nostro rapporto con lo straniero. Il virus è uno straniero che è in mezzo a noi, si infiltra nell’amico, nel familiare, nel nostro stesso corpo. La semantica del confine deve essere allora ridisegnata. La tentazione del muro non è più sufficiente. Deve essere superata. Noi siamo obbligati a convivere con lo straniero. Altra tremendissima lezione.

 

Quali responsabilità dovremmo assumerci nella costruzione del mondo post-pandemia?

 

Non possiamo continuare a vivere come abbiamo vissuto. In rapporto alla natura innanzitutto. Ma anche nelle nostre comunità. Dovevamo fermarci per disintossicarci. Certo, sarebbe stato meglio non così, non per questo virus, non a causa di tutto questo male, di tutto questo dolore. Il post pandemia non sarà però il post-trauma. Ci sarà un traumatismo anche della ripartenza perché non ritroveremo più il mondo come l’abbiamo conosciuto. Dovremmo ricostruire un mondo. Siamo un po’ nella posizione in cui si trovò Noè dopo la devastazione del diluvio. Il mio augurio è che prevalga lo spirito del piantare la vigna piuttosto che quello della lotta senza tregua tra gli uomini.

 

Quale futuro lei immagina, dunque?

 

Appunto: le conseguenze socialmente drammatiche di questa pandemia esporranno i soggetti più fragili e vulnerabili a una condizione disperata di bisogno. Penso che le istituzioni debbano non lasciare nessuno nell’abbandono. Potremmo diventare anche peggio di quello che eravamo: rabbia, disperazione, violenza, fobia sociale. Ma è possibile che la potenza negativa di questo trauma stimoli invece una risposta positiva altrettanto potente. Bisogna liberare le nostre energie migliori per immaginare il mondo in modo nuovo. La de-burocratizzazione non è più solo una esigenza tecnica ma dovrebbe diventare una postura mentale inedita. Mettere in moto la forza generativa del desiderio, piantare una moltitudine di vigne.

 

 

di Marco Grieco


Chi non dona la vita

 

uccide

 

IV domenica di Pasqua (anno A)

 

Enzo Bianchi

 

 

In quel tempo, Gesù disse: «In verità, in verità io vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore dalla porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un bandito. Chi invece entra dalla porta, è pastore delle pecore. Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori.E quando ha spinto fuori tutte le sue pecore, cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce. Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non conoscono la voce degli estranei». Gesù disse loro questa similitudine, ma essi non capirono di che cosa parlava loro.Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità, in verità io vi dico: io sono la porta delle pecore. Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e banditi; ma le pecore non li hanno ascoltati. Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo. Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza».

(testo dell'evangeliario di Bose)

Gv 10,1-10

 

Dopo averci presentato per tre domeniche la resurrezione del Signore Gesù Cristo attraverso i racconti delle sue manifestazioni ai discepoli, oggi la liturgia ci invita a contemplarlo vivente quale Pastore della sua chiesa, «Pastore dei pastori delle pecore» (cf. Eb 13,20), che indica al gregge e ai pastori la via da percorrere.

Siamo a Gerusalemme, e Gesù ha appena guarito in giorno di sabato un uomo cieco dalla nascita, suscitando la reazione sdegnata dei farisei (cf. Gv 9). Per rivelare a chi lo contesta quale sia l’autorevolezza che lo abilita ad agire in questo modo, Gesù pronuncia il suo discorso sul «buon pastore» (cf. Gv 10,1-21). Il popolo di Israele conosceva per esperienza diretta la vita dei pastori e il loro legame con le pecore: per questo era giunto a rivolgersi a Dio quale «pastore di Israele» (Sal 80,1), invocandolo quale pastore capace di condurre chi confida in lui «sul giusto sentiero, in pascoli di erbe verdeggianti e ad acque quiete» (cf. Sal 23,1-3). Per svolgere questa sua opera Dio si serve anche di pastori umani, che dovrebbero essere nient’altro che mediatori del suo amore, ma che a volte finiscono per «far perire e disperdere il gregge del suo pascolo» (cf. Ger 23,1)…

«In verità, in verità vi dico»: questa formula particolarmente solenne con cui Gesù apre la sua rivelazione è un monito alle nostri menti e ai nostri cuori, affinché si dispongano a un ascolto attento delle sue parole. La prima parte del suo discorso è tutta incentrata su una netta contrapposizione tra il vero pastore e chi, pur dicendosi pastore, si comporta come un ladro e un brigante. Il pastore entra nel recinto delle pecore attraverso la sola entrata legittima, la porta, mentre il ladro vi penetra furtivamente, per un’altra via. Tutto ciò che segue è una conseguenza di tale diversa via d’accesso: il guardiano – cioè il Padre – apre l’ovile al pastore, il quale chiama una per una le pecore, le conduce fuori e cammina davanti a loro: esse, in risposta, lo seguono perché ascoltano e conoscono la sua voce. Ecco descritta la nostra relazione con il Signore Gesù, l’unico vero pastore delle nostre vite (cf. 1Pt 2,25): una relazione fatta di ascolto, conoscenza e sequela fiduciosa, una relazione impossibile da instaurare con chi ci è estraneo.

I farisei però non capiscono questa similitudine, e allora Gesù ricorre a un’altra immagine e afferma: «In verità, in verità vi dico: io sono la porta delle pecore … Se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo». Qui le due immagini del pastore e della porta si sovrappongono, fino a costituire un’unità inscindibile: Gesù è «il buon pastore che offre la vita per le pecore» (Gv 10,11) ed è la via che conduce al Padre (cf. Gv 14,6), la via divenuta porta per noi sue pecore. Egli è nel contempo il mediatore della salvezza e la salvezza stessa: la via, lo stile con cui ha vissuto la sua esistenza è divenuta la via sulla quale siamo chiamati a camminare noi suoi discepoli, se vogliamo vedere salvata la nostra vita.

Al contrario – egli dice – «tutti coloro che sono venuti prima di me sono ladri e briganti, ma le pecore non li hanno ascoltati». Con queste parole Gesù non si riferisce ai personaggi della prima alleanza. Sono infatti certamente passati attraverso di lui i pastori e i profeti fedeli di Israele, da Abramo fino a Giovanni il Battezzatore, ma altri sono venuti con pretese ingiustificate: i falsi messia e i falsi profeti, che cercavano solo la propria gloria (cf. Gv 7,18); i falsi pastori già duramente criticati da Geremia (cf. Ger 23,1-3) ed Ezechiele (cf. Ez 34,1-10)…

 

Ma lo sguardo di Gesù va anche ai pastori della sua chiesa, richiamati con parole che costituiscono un severo monito a vigilare sulla loro condotta: «Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Sì, coloro che nella chiesa svolgono un ministero di guida nei confronti del gregge sono avvertiti da Gesù: l’alternativa è tra l’essere pastori che si prendono cura delle pecore con amore e donano loro la vita in abbondanza oppure essere ladri e banditi che si preoccupano di pascere se stessi, sottraendo vita al gregge e finendo per dividerlo e disperderlo. E il modello posto davanti ai loro occhi è uno solo: Gesù, «il Pastore dei pastori» (1Pt 5,4), lui che «aveva compassione alla vista delle folle, perché erano come pecore senza pastore» (cf. Mc 6,34).


 

 

Discernere

 

e testimoniare

 

Giovanni Ferretti

 

Riprendiamo l'ultima parte di una articolata relazione del filosofo d. Giovanni Ferretti al Terzo Convegno Nazionale della Rete dei viandanti, che riteniamo particolarmente significativa come lettura sapienzale ed evangeliva della realtà e come invito alla testimonianza in un tempo "nuovo".

 

[...]

 

3. Ripensamenti e rielaborazioni teologiche perché il criterio misericordia possa effettivamente funzionare nel discernimento della volontà di Dio nel nostro contesto culturale.

 

Perché la misericordia possa effettivamente essere il criterio di discernimento della Parola di Dio e dei segni dei tempi del suo Regno, come pure la forma della testimonianza cristiana che ci è oggi richiesta, ritengo che vada portato avanti quell’ampio lavoro teologico di ripensamento della dottrina e della prassi cristiana che ormai da tempo è in atto, che Vaticano II ha fatto proprio e rilanciato per tutta la chiesa, e che oggi va ripreso con coraggio come ci invita a fare papa Francesco nel nuovo contesto storico in cui viviamo. In particolare ricorderei i seguenti tre punti.

 

1. Superare il modello fondamentalistico-sacrale della Scrittura e anche dei dogmi della chiesa passando al modello teologico-ermeneutico, che è attento a discernere la verità che in essi ci è comunicata e ci interpella, dai condizionamenti storici delle formulazioni letterali che vi si trovano, al fine di darne una formulazione nuova, tramite il linguaggio (con connessa visione del mondo e coscienza etica che porta con sé) che ci appartiene come uomini della cultura attuale.

Mi ha colpito, nella EG, la consapevolezza che papa Francesco mostra dell’importanza di questa svolta ermeneutica nella missione evangelizzatrice della chiesa, certamente sulla scia del Vaticano II, ma direi con più chiarezza e precisione.

Così, ad esempio, parlando del rinnovamento del linguaggio che si richiede in relazione ai mutamenti culturali, egli dice che ciò è necessario per esprimere più fedelmente la sostanza del Vangelo [22] e non rischiare di comunicare, anche con formule ortodosse, “un falso Dio o un ideale umano non veramente cristiano” (n. 41). Un’espressione, quest’ultima, indubbiamente molto forte, che non ricordo sia mai stata usata dal Magistero: una formula “ortodossa” (biblica, dogmatica o tradizionalmente in uso; e direi anche - in relazione a EG 39 ove si mette in guardia dal rischio che l’edificio morale della chiesa diventi “un castello di carte” – un’etica nelle sue formulazioni tradizionali, sia pur consolidate) può comunicare, in un nuovo contesto culturale, qualcosa di evangelicamente “falso” riguardo a Dio e all’uomo.

La maggior parte delle incomprensioni e delle avversioni che nei riguardi di papa Francesco ne denunciano il pervertimento della dottrina e della morale cattolica, sono a mio avviso dovute proprio a questa carenza di coscienza teologico-ermeneutica, che impedisce la corretta applicazione del criterio misericordia; quando addirittura lo dimentica o non ne coglie la portata. (Oltre, ovviamente, il suo aver indicato nella problematica della povertà, con le sue cause strutturali, la principale sfida che oggi la chiesa deve affrontare [23]).

 

2. Ripensare, purificandola, la concezione “arcaico-sacrale” di Dio; cosa che il modello ermeneutico rende possibile e la nuova coscienza etica della modernità rende necessario, pena il comunicare e testimoniare un’idea di Dio non evangelica oltre che né credibile né amabile.

Si tratta, in sintesi, di disambiguare – riscoprendo il cuore del messaggio e dello stile di Cristo sollecitati dalla miglior coscienza morale moderna - l’ambigua commistione di “mysterium fascinans”e di “mysterium tremenum” che caratterizza il sacro arcaico (come descritto da Rudolf Otto nella sua celebre opera Il sacro, del 1917, rivista 1936).

Commistione ampiamente presente nell’AT, di cui permangono tracce nel NT, che ha pervaso tutta la storia del cristianesimo fino ai tempi recenti e che è ancora molto presente in credenti e non credenti in riferimento al cristianesimo. Si tratta della concezione di Dio a due facce, quella benevola e quella minacciosa, quella con cui promette premi a chi osserva le sue leggi e quella con cui minaccia castighi a chi le infrange e non si pente espiando il delitto con la giusta pena. Un Dio capace quindi di misericordia ma anche di estrema violenza nelle sue punizioni.

La disambiguazione consiste nel “lieto annuncio” che il Dio di Gesù Cristo ha un’unica faccia, quella dell’incondizionato amore, misericordia, benevolenza per l’uomo.

Un lieto annuncio che rompe ogni connessione di Dio con la violenza e anche con quella mentalità sacrificale secondo cui la sofferenza umana può avere in se stessa un valore religioso positivo, inviata da Dio come pena o castigo che ristabilisce la giustizia, come prova educativo o riabilitativa, e anche come sacrificio gradito a Dio con cui farci dei meriti.

La liberazione alla sottomissione al “sacro” così inteso è certamente fra le intenzioni di fondo dell’etica moderna consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la coscienza della propria dignità di soggetto morale libero, che non può tollerare di essere indirizzato con promesse di premi e minacce di castighi al posto di convinzioni personali. Ma è anche via per riscoprire quello che papa Francesco chiama “il cuore del Vangelo” [24].

 

3. Ripensare il rapporto tra rivelazione biblica e morale. Per un verso alla luce della nuova coscienza ermeneutica che evidenzia quanto le norme etiche concrete presenti nella Bibbia (sia AT che NT) siano debitrici della cultura del tempo. Per altro verso cercando di discernere il senso positivo della rivendicazione moderna dell’autonomia razionale della morale (v. Kant).

Certamente la rivelazione biblica ha progressivamente sollecitato a prendere coscienza del piano divino sull’uomo, culminante nella conformazione al modello d’uomo perfetto impersonato da Gesù Cristo. Ma tale modello – come in generale i principi etici presenti nella Bibbia – non sono qualcosa di estrinseco, imposto arbitrariamente all’uomo da un potere esterno. Essi sono infatti “iscritti” nel cuore (v. la nuova alleanza di Ger 31-33: «Porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò nel loro cuore»). Se bene intesi, essi corrispondono quindi all’intimo desiderio di pienezza di vita dell’uomo (v. papa Francesco EG 265: «Il vangelo risponde alle necessità più profonde delle persone, perché tutti siamo stati creati per quello che il vangelo ci propone: l’amicizia con Gesù e l’amore fraterno»).

La funzione rivelativa della Bibbia in campo etico non è quindi di tipo impositivo, ma maieutico. I principi etici generali che essa enuncia possono infatti essere colti da tutti, apprezzati da tutti, avvertiti da tutti nella loro portata incondizionata o assoluta.

Non così le norme storico concrete di carattere etico e giuridico, e tanto più gli usi e costumi tramandati per tradizione, che sono condizionati dal contesto storico-culturale e quindi mutevoli e plurali.

Già nella Sacra Scrittura si può riscontrare tale diversità di livello tra il piano dei principi generali, assoluti, e quello delle norme storiche concrete, relative, anche se tale diversità non vi è espressamente teorizzata. Si pensi, ad esempio, ad un imperativo come quello di Es 22,20 e 23, 9.12: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto», che si situa chiaramente a livello di principio di fondo, e a cui fanno riferimento i profeti per denunciare con vigore le ingiustizie sociali dilaganti. Indubbiamente si tratta di un imperativo ideale più fondamentale e “assoluto” che non le norme concrete che si trovano nel Levitico riguardanti questioni come il mantenimento e l’affrancamento degli schiavi, la riparazione di lesioni fisiche operate da uomini o da animali, l’indennizzo in caso di furto, le condizioni per il divorzio, i rapporti con i genitori ecc. Norme legate alla situazione storico-culturale del tempo, che saranno variate o lasciate cadere in seguito, soprattutto con il Nuovo Testamento.

Si può quindi teologicamente sostenere che la rivelazione biblica non riguarda direttamente il contenuto concreto delle norme morali – e tanto meno quello delle norme giuridiche o degli usi e costumi - anche se può dare alla vita morale dei contributi rilevanti, sia per la sua funzione maieutica riguardo alla visione della dignità dell’uomo e della sua pienezza di vita, sia contribuendo a fondare nell’assoluto di Dio il carattere vincolante della legge morale, sia pur scoperta autonomamente dalla ragione, Un contributo che i cristiani hanno il compito di offrire e testimoniare al mondo moderno invece di insistere ad accusare la morale cosiddetta laica o autonoma di essere priva di fondamento e quindi senza senso o consistenza dato che il carattere vincolante assoluto della legge morale non può derivare esclusivamente da noi, dalla nostra realtà finita o dalla nostra libera scelta. Un argomento che è certamente vero ma non può servire a squalificare la dignità morale dei nostri fratelli non credenti, spesso sinceramente impegnati nel campo della giustizia e della solidarietà non meno dei credenti e talora anche più di tanti credenti. Come già accennato, nella EG n. 71 papa Francesco dice che Dio vive tra i cittadini promuovendo la solidarietà, la solidarietà, la fraternità, il desiderio di bene, di verità, di giustizia; e aggiunge: «Questa presenza non deve essere fabbricata, ma svelata».

 

4. Abbozzo di discernimento con misericordia di alcuni degli attuali segni dei tempi, con le provocazioni che vengono alla testimonianza di fede della comunità cristiana.

 

A questo punto si aprirebbe il vasto campo del discernimento concreto dei segni dei tempi presenti nella nostra cultura, per individuare le provocazioni che ne derivano per la nostra vita di fede e di testimonianza.

Mi limiteròa pochi accenni in riferimento a quelli che mi pare siano i “segni dei tempi” più vistosi nel nostro panorama europeo:

- la secolarizzazione;

- la post-modernità;

- la globalizzazione;

- le reazioni identitarie, nazionalistiche e populistiche che la globalizzazione sta innescando.

 

1. Del complesso fenomeno della secolarizzazione il cristiano non può evidentemente valutare positivamente e far proprio l’umanesimo esclusivo di ogni trascendenza che spesso l’accompagna.

Ma può e deve ripensare seriamente la natura della trascendenza divina, perché non sia alienante dell’umano, e valutare positivamente, oltre che accettare, il differenziarsi e rendersi autonome dalla religione dei vari sistemi sociali, che ha portato alla fine, o meglio all’esodo liberatorio dal regime di cristianità, con le sue collusioni tra fede e potere. Il Vaticano II lo ha fatto a suo tempo per la scienza, la politica, l’economia; oggi ci tocca il compito di farlo per il sistema morale e quello familiare o delle relazioni affettive di coppia, non senza forti resistenze all’interno della chiesa.

In proposito mi pare che alla comunità cristiana sia comunque richiesta la testimonianza dell’effettiva rinuncia ad ogni forma di potere sulla società o di collusione con il potere politico ed economico. Nello spazio pubblico la parola della chiesa non può essere di tipo autoritativo e impositivo ma deve presentarsi come l’offerta/dono gratuito del Vangelo alla libertà della persona; come la condivisione di un’esperienza vivificante, accompagnata dall’impegno disinteressato per la promozione dell’uomo in tutte le sue dimensioni; in sincero dialogo con quanti l’hanno a cuore, anche se da diversi punti di vista e con diverse visioni antropologiche.

Senza dimenticare che la rinuncia al potere nella società andrebbe testimoniata anche con la rinuncia al potere all’interno della chiesa: ad esempio del clero sui laici, degli uomini sulle donne, dei teologi illuminati sul popolo. Una questione indubbiamente quanto mai aperta nella nostra chiesa e di grande rilevanza testimoniale. Ne va infatti anche in questo caso della idea di Dio che annunciamo e testimoniamo, spesso rifiutata proprio perché annunciata e testimoniata in forma poco credibile e amabile – “falsa” la direbbe papa Francesco.

 

2. Del complesso fenomeno della post-modernità, quale esplosa con gli anni 1960, e indipendentemente dal nome che le si voglia dare, non possiamo certamente accettare acriticamente la completa frammentazione del senso sfociante nel relativismo, ma possiamo coglierne la provocazione al rispetto e alla valorizzazione della pluralità e dell’alterità, quali espressioni dell’inesauribile amore universale di Dio.

Non possiamo valutare positivamente l’ipertrofia della soggettività implusivo vitale o affettivo-sentimentale sfociante in forme di individualismo emotivo e per natura sua libertario, dimentico che la libertà umana non è infinita ma originariamente investita dal bene in quanto responsabile nei confronti dell’altro, come ben messo in luce da Levinas [25].

Ma possiamo coglierne la provocazione ad una maggiore valorizzazione della vita affettivo-sentimentale come dimensione umana fondamentale, superando la visione ascetico-sacrificale che ha caratterizzato il cristianesimo storico e riscoprendo la visione biblica di Dio “amante della vita” (Sap. 11, 26).

Non possiamo certamente apprezzarne l’individualismo narcisistico ed egoistico, ma dobbiamo accettarne la provocazione a un assoluto rispetto della libertà individuale in campo etico e religioso, coscienti che non ci può essere né una atto morale né un atto religioso o di fede senza la libertà. La cosiddetta individualizzazione del soggetto moderno – da tenere ben distinta dall’individualismo – non è contraria al Vangelo, anzi si può dire che trova in esso la sua stessa nascita in occidente. Gesù ha infatti invitato alla scelta di fede le singole persone, anche a costo di rompere con la religione della famiglia, del clan, della nazione. Il riconoscimento della libertà religiosa cui si è giunti con il Vaticano II anche da parte della chiesa cattolica, è stata il frutto della riscoperta di tale radicamento evangelico, provocati delle rivendicazioni del pensiero moderno, indubbiamente acuitesi con l’avvento del post-moderno.

 

3. Del complesso fenomeno della globalizzazione nel suo senso specifico [26], non possiamo certamente accettare l’egemonia dell’economia, nella odierna versione del capitalismo finanziario [27], con i suoi esiti di crescente disuguaglianza, di esclusione dei più deboli, di molteplici forme di povertà, e con i suoi peculiari presupposti antropologici, quale l’individualismo competitivo e il paradigma tecnocratico dell’homo faber.

In proposito, la denuncia profetica di papa Francesco nei riguardi di questa struttura perversa, con i celebri quattro no della Evangelii gaudium (nn. 53-60), rimane un punto di riferimento esemplare per la chiesa a tutti i livelli, da riprendere e far risuonare nelle situazioni concrete. Ricordiamoli:

- no a un’economia dell’esclusione;

- no a una nuova idolatria del denaro;

- no a un denaro che governa invece di servire;

- no all’iniquità che genera violenza.

Denuncia valida se accompagnata dalla testimonianza di una chiesa povera e per i poveri (prospettiva che non prevalse al Vaticano II, e che ora Francesco rilancia) con particolare attenzione per gli ultimi e gli esclusi, fra cui i migranti disperati. Ricordando che per la comunità cristiana i poveri non sono solo una categoria sociologica, sia pure importante e da studiare con accuratezza, ma una vera e propria categoria teologica, in quanto voce di Dio che ci interpella con l’assoluta maestà del Signore, che vuole avere in noi gli strumenti vivi del suo amore provvidente, ed anche salvarci tramite il loro vivente appello a convertirci dalle nostre chiusure egoistiche. Alcuni teologi della liberazione, come I. Ellecuria e J. Sobrino, ne hanno addirittura parlato come del “popolo crocifisso”, che ci salva con la sua sofferenza.

Come sopra accennato in riferimento alla novità del pontificato di papa Fracesco, la sfida della povertà va effettivamente riconosciuta come la sfida principale che la chiesa ha di fronte, anche nel nostro occidente; essa ci impegna a ripensare la valenza salvifica del Vangelo, il senso del Vangelo per l’umanità attuale, e la prassi concreta della nostra testimonianza di fede.

Della globalizzazione nel suo senso più generale, dobbiamo valutare positivamente le possibilità di comunicazione globale, sia pure con tutti i rischi che presentano le nuove forme di social media digitali; esse ci aprono infatti la prospettiva di un’effettiva ecumene umana di cui la dimensione cattolica del cristianesimo deve essere “segno e strumento” (LG 1). Una visione di chiesa in funzione della comunione universale dei diversi popoli del mondo che ci chiama a lavorare anche come resistenza e alternativa alle attuali tendenze di reazione alla globalizzazione.

 

4. In riferimento a questi recenti fenomeni di reazioni identitarie, sovraniste e populiste alla globalizzazione nel senso stretto sopra indicato [28], va anzitutto rilevato che essi non ce ne fanno uscire in quanto ne condividono gli stessi presupposti individualistici e competitivi. Anzi, ne aggravano gli esiti negativi con i loro ritorni nostalgici a forme di tribalismo e di sovranismo nazionalistico, riproponendo forme di identità e di comunità per esclusione, sul modello della separazione amico/nemico, noi/gli altri.

Questa situazione altamente critica, costituisce oggi - come osserva pertinentemente Zygmund Bauman nell’opera citata - una grande sfida all’umanità: quella di costruire un’umanità integrata a livello globale senza passare attraverso il modello della separazione. In pratica la sfida di veramente “globalizzare l’umanità” dopo aver globalizzato i capitali, le merci, le immagini e le informazioni.

Quali segni dei nostri tempi, tali fenomeni di reazione costituiscono indubbiamente anche una grande sfida ai cristiani, per la loro costitutiva solidarietà con l’umanità e la loro responsabilità di servire la promozione integrale e globale dell’uomo.

Essi provocano i cristiani a riscoprire in sé e a testimoniare nella società e per la società quelle motivazioni spirituali fondamentali che sono di salutare antidoto a tali derive disumanizzanti e al tempo stesso di efficace contributo verso l’utopia di un’umanità integrata e riconciliata, che rispetti la pluralità e diversità delle culture dei popoli, senza omogeneizzarle o appiattirle su di un unico modello, ma mettendole in relazione reciproca arricchente.

A tal fine, come indicato da papa Francesco [29], è indispensabile una “cultura del dialogo e dell’incontro” tra le cui condizioni vi sono:

- il rispetto reciproco,

- il mutuo riconoscimento della uguaglianza di status unita a una giusta distribuzione dei beni,

- il passaggio a una “economia sociale”.

A cui aggiungerei, come già sopra accennato, la necessità di ripensare l’identità cristiana, non in senso sostanzialistico, esclusivo e contrappositivo, ma in senso comunicativo e ospitale, che ne evidenzi il carattere relazionale e comunionale, sul modello della “santità ospitale” di Cristo (v. Ch. Theobald, cit.).

Il compito è arduo e faticoso, ma siamo di fronte ad un aut-aut: «scegliere se prenderci per mano o finire in una fossa comune», come si esprime Bauman [30].

Un monito dal sapore profetico che i cristiani in prima fila dovrebbero avvertire come urgente invito alla conversione nel segno di una profonda ristrutturazione della propria fede e della propria prassi di vita, individuale e comunitaria, per essere veramente, come loro richiesto per vocazione, segno e strumento di salvezza per l’umanità attuale.

 

 

NOTE

 

22 In nota si rimanda alla celebre distinzione tra “sostanza” e “forma espressiva” delle verità di fede fatta da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II.

23 Cfr. il già citato EG 203, ove egli dice che al sistema economico attuale, «dà fastidio che si parli di etica, [...] dà fastidio che si parli di un Dio che esige un impegno per la giustizia».

24 Sul tema ci permettiamo di rinviare al nostro Spiritualità cristiana nel mondo moderno. Per un superamento della mentalità sacrificale, Cittadella, Assisi 2016.

25 Ci permettiamo di rinviare, in proposito, al nostro Emmanuel Levinas. Un profilo e quattro temi teologici, Queriniana, Brescia 2016.

26 Nel fenomeno della “globalizzazione” è importante, per evitare confusioni, distinguere «la globalizzazione in senso specifico, che è l’estensione mondiale dell’economia a egemonia finanziaria», dalla globalizzazione nel senso generale di interdipendenza tra tutti i popoli e le culture del mondo che i più recenti mezzi di comunicazione stanno rendendo possibile (v. Mancini, La scelta di accogliere, Qiqajon, Magnano (BI) 2016, p. 53).

27 Cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011. La definizione, coniata dallo studioso marxista di inizio Novecento R. Hilferding, è stata rilanciata nel 2005 da Paul Windolf. Essa aggiorna quella classica di “capitalismo industriale”.

28 Una buona analisi di questo fenomeno reattivo ci è offerta da Z. Bauman, Retrotopia, Laterza,Bari-Roma 2017.

29 Cfr. la bella citazione di papa Francesco del 6 maggio 2016, quando gli fu conferito il premio Carlo Magno; cit. in Bauman, Retrotopia cit., pp. 166-168.

 

30 Bauman, Retrotopia cit., p. 169.


Riflessioni ai tempi

 

del coronavirus

 

sul senso del futuro

 

Umberto Galimberti

 

«Il cambiamento imposto dal coronavirus sembra una sofferenza difficile da sopportare, anche se l’umanità ha superato di molto peggio. Succede perché ci troviamo nella condizione in cui tutta la nostra modernità, la tutela tecnologica, la globalizzazione, il mercato, insomma tutto ciò di cui andiamo vantandoci, ciò che in sintesi chiamiamo progresso, si trova improvvisamente a che fare con la semplicità dell’esistenza umana. Siamo di fronte all’inaspettato: pensavamo di controllare tutto e invece non controlliamo nulla nell’istante in cui la biologia esprime leggermente la sua rivolta. Dico leggermente, perché questo è solo uno dei primi eventi biologici che denunceranno, da qui in avanti, gli eccessi della nostra globalizzazione.

Se questo è il quadro, c’è forse un’incapacità di evolverci, come esseri umani? Il Cristianesimo ha diffuso in Occidente un ottimismo che ci ha insegnato a pensare in questi termini: il passato è male, il presente è redenzione e il futuro è salvezza. Questa modalità di considerare il tempo è stata acquisita dalla scienza, che a sua volta dice che il passato è ignoranza, il presente è ricerca e il futuro è progresso. Persino Karl Marx è un grande cristiano quando predica che il passato è ingiustizia sociale, il presente farà esplodere le contraddizioni del capitalismo e il futuro renderà giustizia sulla Terra. E Sigmund Freud, che pure scrive un libro contro la religione, sostiene che i traumi e le nevrosi si compongono nel passato, che il presente sia magico e che il futuro sia guarigione. Non è così. Il futuro non è il tempo della salvezza, non è attesa, non è speranza. Il futuro è un tempo come tutti gli altri. Non ci sarà una provvidenza che ci viene incontro e risolve i problemi nella nostra inerzia. Speriamo, auguriamoci, auspichiamo: sono tutti verbi della passività. Stiamo fermi e il futuro provvederà: non è così.

Quindi cosa dobbiamo fare? Non c’è niente da fare, c’è da subire. Accettiamo che siamo precari: ce lo siamo dimenticati? Rendiamoci conto che non abbiamo più le parole per nominare la morte perché l’abbiamo dimenticata. Ammettiamo che quando un nostro caro sta male lo affidiamo all’esterno, a una struttura tecnica che si chiama ospedale, e da lì non abbiamo più alcun contatto. Una volta i padri vedevano morire i figli quanto i figli vedevano morire i padri. C’erano le guerre, le carestie, le pestilenze. Esisteva, concreta, una relazione con la fine. Oggi l’abbiamo persa. Quando qualcuno sta male, mancano le parole per confortarlo. Diciamo: vedrai che ce la farai. Che sciocchezza. Che bugia. Perché abbiamo perso il contatto con il dolore, con il negativo della vita. E quindi come facciamo ad avere delle strategie quando il negativo diventa esplosivo?

Mi chiedete: il timore di cambiare è un limite valicabile? Facciamo prima un punto sulla realtà. Sono trent’anni che il Paese non è governato: accorgerci ora che abbiamo cinquemila letti in terapia intensiva quando la Germania ne ha 28 mila, scoprire che le carceri sono in subbuglio e che è possibile scappare sui tetti, ammettere adesso che andavano costruite altre strutture perché i detenuti potessero vivere in condizioni almeno vivibili; è il conto che stiamo pagando per essere stati distratti, per non aver preteso una guida vera. Per non parlare del debito pubblico: un macigno che si farà ancora più pesante per sopperire alle difficoltà economiche di questi mesi. È questo il limite, reale. E se lo troveranno davanti soprattutto i giovani, che al momento sembrano non morire con la stessa velocità e intensità dei vecchi: poi toccherà a loro, se non si ammalano, continuare a esistere in questo mondo.

È un momento di sospensione, specie dalla frenesia quotidiana. Mi dicono: per molti è un valore positivo, per altri un monito del fato. Io penso che la sospensione ci trovi soprattutto impreparati: ci lamentiamo tutti i giorni di dover uscire per andare a lavorare, ma se dobbiamo fermarci non sappiamo più cosa fare. Non sappiamo più chi siamo. Avevamo affidato la nostra identità al ruolo lavorativo. La sospensione dalla funzionalità ci costringe con noi stessi: degli sconosciuti, se non abbiamo mai fatto una riflessione sulla vita, sul senso di cosa andiamo cercando. Siccome non lo facciamo, poi ci troviamo nel vuoto, nello spaesamento. E allora chiediamoci: il paesaggio era il lavoro? L’identità era la funzione? Fuori da quello scenario non sappiamo più chi siamo? Questo è un altro problema. Non basta distrarsi nella vita, bisogna anche interiorizzare e guardare se stessi. Finora siamo scappati lontano, come se noi fossimo il nostro peggior nemico. I nostri week end non erano l’occasione per volgere lo sguardo a noi, ai nostri figli. Erano fughe in autostrada. Perché conosciamo due modalità dell’esistenza: lavorare e distrarci. Fuori dal quel cerchio, è il nulla.

Un quarto della popolazione italiana è estremamente fragile: il virus lo ha dimostrato. C’è chi si sorprende del relativismo della società rispetto ai più deboli. Ma è inevitabile. So bene che se mi dovessi ammalare io passerei in secondo piano, perché sono da salvare prima i giovani. Il problema è perché siamo arrivati a dover affrontare questo tipo di scelta, perché non abbiamo provveduto a creare le condizioni, e le strutture, per fronteggiare il dilemma. Moriremo per inefficienza. Se un virus si propaga con un numero di vittime paragonabile ai morti in guerra è chiaro che andrà tracciata − netta − la linea tra chi deve vivere e chi morire.

Ora: l’egoismo non sta diventando adesso un valore primario. È già il valore primario nella nostra cultura. La solidarietà è andata a picco in questi anni. Individualismo, narcisismo, egoismo: sono tutte figure di solitudine. La socializzazione si è ridotta alla propria parvenza digitale. E se anche l’istruzione, superata questa fase sperimentale, costretta dai tempi, dovesse poi venire diffusa via internet? I ragazzi hanno bisogno di imparare ma anche di guardarsi in faccia, di ridere, di capire attraverso lo sguardo se l’altro dice la verità o sta mentendo. Hanno bisogno di esperienze fisiche. Nell’isolamento e nelle avversità, gli esseri umani hanno bisogno di sentire di non essere soli a lottare. I cinesi di Wuhan se lo gridavano dalle finestre. Quindi se la rete digitale ha reso possibile la connessione là dove non c’è possibilità di incontro, mi viene da pensare: bene, ottimo, ha dimostrato la sua utilità. Ma per come ha funzionato fino a ora, Internet ha anche isolato i nostri corpi. Un conto è dirsi le cose in rete, un conto è dirsele di persona. Il problema, da qui in poi, è di continuare ad avere una relazione sociale secondo natura, in cui un uomo incontra un uomo, e non l’immagine di un uomo in uno schermo.

 

Quando potrà risollevarsi l’animo umano? E come? Il degrado è stato significativo. Secondo me l’animo umano era più all’altezza di queste situazioni all’epoca dei nostri nonni, quando la fatica e la penuria e la povertà erano le condizioni della solidarietà. Nelle società opulente abbiamo sviluppato invece l’egoismo, perché ci era consentito, non avendo più bisogno del nostro prossimo. Che l’umanità occidentale sia a perdere mi sembra evidente: siamo costretti in casa con le nostre scorte alimentari e il nostro letto caldo, l’unica pena che ci è inflitta è non poter uscire. Siamo il popolo più debole della Terra, il più assistito dalla tecnologia: se manca la luce per dodici ore andiamo nel panico. Mi spingo oltre: il razzismo di noi italiani, al di là di come viene indotto, ha una ragione radicata nell’inconscio. Abbiamo paura degli africani perché capiamo che quei signori capaci di attraversare i deserti, sopravvivere alle carceri e attraversare il mare sono biologicamente superiori a noi. Bios vuole dire vita. Ed è la biologia, accettiamolo, che vincerà.


Come comunica

 

la Chiesa

 

ai tempi

 

del Coronavirus?

 

Intervista a Fabio Pasqualetti *

 

a cura di Riccardo Benotti

 

“Una delle forme più importanti ma più disattese all’interno della comunicazione contemporanea è l’ascolto. La Chiesa diventi maestra di ascolto e di silenzio in un mondo dove tutti vogliono solo parlare e tutti fanno rumore”. Don Fabio Pasqualetti, decano della Facoltà di Scienze della Comunicazione (Fsc) dell’Università Pontificia Salesiana, riflette sulle modalità comunicative adottate dalla Chiesa in questo tempo di pandemia.

 

 

Oltre 3 miliardi di persone nel mondo sono chiuse in casa o sottoposte a limitazioni di movimento a causa della pandemia. Cosa significa questa distanza per la Chiesa?

La prima parola che mi sembra abbia rappresentato l’esperienza iniziale di tutti e quindi anche della Chiesa è stato lo “smarrimento”. In poco tempo abbiamo dovuto ripensare tutto quello che facevamo e davamo per scontato. La Chiesa che è, o dovrebbe essere, maestra dell’incontro, della comunione, dell’attenzione all’altro, generatrice di umanità e costruttrice di comunità si è trovata di colpo privata del suo elemento fondamentale: l’altro e in particolare l’altro come comunità. Il non poter stare insieme, per chi da sempre ha basato molte delle sue attività sulla presenza, ha provocato inevitabilmente un senso di disorientamento. Questo è stato vero anche per la scuola, per la famiglia, per tutte le istituzioni e la nostra società che si basano sul vivere insieme.

 

Questa “distanza” forzata può essere l’occasione per ripensare la comunità?

Quando sappiamo prendere distanza da ciò che facciamo abbiamo più prospettiva, ci rendiamo conto di ciò che va e ciò che non va. La distanza, come l’assenza improvvisa di qualcuno, fanno emergere la significatività della relazione. Se non si sente la mancanza di ciò che si faceva tutti i giorni vuol dire che non era un gran che, e se non senti la mancanza di qualcuno che improvvisamente non può essere con te vuol dire che non era fondamentale per la tua vita. Ci manca ciò che dà senso e significato alla nostra vita. Quindi è un tempo per comprendere se ciò che si faceva era fecondo, vitale e creativo o abitudinario, di comodo e incapace di generare futuro.

Non dico che il Covid-19 abbia dato il colpo di grazia, ma ci ha messo davanti alla scena finale dell’esodo in atto e quindi paradossalmente ci impone la domanda sul perché. Ovviamente qualcuno potrebbe dire che ci sono alti ascolti delle messe, delle preghiere in rete. Ma il problema è più profondo e questi ascolti potrebbero essere un’altra immagine ingannevole e transitoria. Questa distanza forse ci dà il tempo per cogliere la domanda di senso dell’uomo contemporaneo che esige un dialogo con la Chiesa non basato su insegnamenti dogmatici o moralistici. Che chiede che la Chiesa si rimetta in cammino al fianco della gente e in particolare dei più poveri. C’è anche una ricerca di fede profonda, sganciata dal ritualismo sacramentario, di impegno in una comunità che viva i valori del vangelo in modo credibile in un contesto sempre più dominato dall’economia e dalla tecnologia.

 

In Italia l’accesso ai Sacramenti è al momento impedito per tutelare la salute pubblica. Ma l’Eucaristia è semplicemente “fare la comunione”?

L’Eucaristia è un sacramento che si celebra perché ci trasformi in pane spezzato per gli altri. Il “frutto dell’eucaristia è una vita eucaristica” di sacrificio della propria vita per gli altri. Se questo non avviene, c’è qualcosa che non va. In questo momento ogni giorno ci sono persone che si fanno eucaristia per gli altri svolgendo bene il proprio lavoro e mettendosi al servizio del bene comune. Stiamo ammirando tutti l’eroico sforzo di medici, infermieri, volontari di vario tipo, forze dell’ordine, e quanti lavorano nei presidi più difficili, ma a questi che ammiriamo, dobbiamo aggiungere anche i genitori che nelle quattro mura della casa si mettono a servizio gli uni degli altri per rendere vivibile questo tempo ai loro figli, inventandosi di tutto e di più. Così i vari insegnanti e studenti, che da un giorno all’altro si sono trovati immersi in una modalità di apprendimento online, che si impegnano per dare il meglio di sé. E possiamo continuare. Quindi, se il cristiano non può fare la comunione non vuol dire che non può vivere l’eucaristia.

L’imprenditore che sta predisponendo con attenzione tutte le forme di precauzione per un ritorno al lavoro dei suoi dipendenti affinché possano lavorare in sicurezza, sta generando vita di comunione. Quindi l’eucaristia non è solo fare la comunione, è diventare comunione, pane spezzato per l’altro chiunque esso sia. La parabola del buon samaritano, che ha al cuore la domanda “chi è il mio prossimo” è una parabola profondamente eucaristica, perché farsi prossimo è ciò che Dio fa con noi ogni giorno anche in forma eucaristica e ci invita a fare altrettanto con i nostri fratelli. Il cristiano ogni giorno si incarna lì dove vive e lavora, si mette al servizio degli altri e diventa comunione per gli altri.

 

Molte parrocchie, santuari, congregazioni e movimenti hanno intensificato la loro presenza sui social con messe in diretta, preghiere comunitarie, percorsi di accompagnamento personale e tante altre iniziative. È un passo in avanti nella prossimità alle persone?

Credo che nelle situazioni di sofferenza prolungata, come questa, tutto ciò che può dare sollievo va fatto e fa bene. Detto questo però bisogna anche riflettere su cosa si fa, come lo si fa e perché lo si fa. Se volessimo fare un paragone con i tempi di Gesù, possiamo dire che oggi il tempio dove la gente si trova sono i social, ovviamente la religione è cambiata, ma buona parte della gente è lì.

La Chiesa ha questa sensibilità di stare dove c’è la gente. Ma se guardiamo al comportamento di Gesù, Egli, pur frequentando il tempio, tuttavia preferiva le strade, la gente emarginata, che era fuori dal tempio.

Se i social sono il tempio, la rete è il sabato e non mi è difficile ricordare ciò che Gesù diceva “Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato” (Mt 2, 27). Anche se la Chiesa riuscisse a gestire questo tempio e questo sabato dovrebbe ricordarsi delle parole di Gesù. Non sono contro la rete, ma è da ingenui pensare che le multinazionali che la gestiscono lo facciano per beneficienza. Ed è altrettanto ingenuo pensare che entrando nei loro templi si sia indenni dalla loro regole del gioco. C’è poi un altro aspetto interessante: come tutte le tecnologie della comunicazione anche i media digitali riflettono la nostra immagine di società e anche di Chiesa. A me sembra che più che una Chiesa che si rinnova sia una Chiesa che sta trasferendo il pulpito in rete, che replica le azioni liturgiche e le devozioni attraverso finestre digitali, ma che conceda poco a ciò che la rete ha come suo di specifico che è l’interazione.

La distanza alla quale si accennava prima, dovrebbe farci capire se il nostro modo di comunicare è adeguato o se abbiamo bisogno di un esodo di liberazione. La Chiesa in questo momento dovrebbe forse abbandonare le certezze delle “cipolle d’Egitto”, e dovrebbe mettersi in cammino con la gente alla ricerca della terra promessa dove costruire il regno dei cieli con i più poveri e i più abbandonati. Diciamo che è molto più facile replicare ciò che si è sempre fatto: messe online, prediche, momenti di preghiera e rosari, anziché affrontare problemi di giustizia sociale, di attenzione ai più poveri, di difesa dell’ambiente, dei più piccoli e dei migranti. Insomma, pensare a come costruire un mondo più sostenibile dopo questa esperienza spaventosa di pandemia.

 

C’è però un’opportunità da poter cogliere…

In questo momento la Chiesa si può ripensare, per “uscire” dagli schemi facili e consolidati. La novità non nasce mai da un makeup, o da una lustratina degli apparati tecnologici: nasce da una novità di vita. La crisi attuale è crisi di senso. La vita cristiana è in attesa di gente che sappia incarnare la parola di Gesù per i tempi attuali, che sappia entrare in dialogo con le persone, con la scienza e la tecnologia e i problemi che queste sollevano all’uomo contemporaneo. C’è una semplice domanda che possiamo farci: che differenza c’è oggi tra una persona che vive dicendo di credere in Dio e una che vive non credendoci? La risposta non può essere teorica, deve essere concreta, fatta di gesti e di azioni, perché la Parola o si incarna o non è Parola di Dio.

 

Anche a livello comunicativo c’è una lezione da apprendere?

La Chiesa dovrebbe fare memoria di quando Gesù si è cinto i fianchi e ha lavato i piedi ai suoi discepoli. Quale forza comunicativa per dire che la vita cristiana è incarnare un servizio e non un potere.

Certo la Chiesa non può essere ingenua, deve avere conoscenza e coscienza della realtà e delle tecnologie della comunicazione sapendo come usarle, ma ricordandosi anche che Gesù ad ogni segno di folla che lo applaude si rifugia in solitudine a pregare. I social sono luoghi di seduzione e di facile consenso fatto con “like” che non costano nulla, che non cambiano la vita di quelli che li danno, ma illudono molto coloro che li ricevono.

La parola più incisiva di Papa Francesco ultimamente è stato il suo prolungato silenzio nella piazza vuota durante la Via Crucis. La Chiesa non deve aver paura di non avere tutte le risposte, deve aver paura di aver troppe certezze.

Non usiamo la comunicazione per manipolare e assoggettare, ma per liberare. L’esercizio della libertà è prima di tutto esercizio di responsabilità. La parola di Gesù è radicalmente scomoda, se non fosse stato così non sarebbe stato condannato e messo a morte in croce. Attualizzarla oggi vuol dire mettere in discussione le nuove religioni, i nuovi templi e i nuovi sabati che vogliono sottomettere l’uomo.

 

* Decano della Facoltà di Scienze della Comunicazione (Fsc) dell'Università Pontificia Salesiana

 

 

 


 

Perchè Gesù vero uomo

ci fa problema?

 

Enzo Bianchi

 

Dal concilio di Nicea fino a oggi Gesù è confessato dalla chiesa come vero uomo e vero Dio, “generato, non creato, della stessa sostanza del Padre”. Tuttavia è sempre difficile affermare la sua umanità, che appare scandalosa, mentre risulta più facile confessarlo quale Dio.

D’altronde, il primo attentato alla verità evangelica dell’incarnazione fu la negazione della vera umanità di Gesù Cristo, un’umanità che portava i segni della sofferenza, dei limiti, dell’ignoranza e della morte. È l’apostolo Giovanni che, nella sua Prima lettera, alla fine del I secolo d.C. avverte i cristiani: “Non prestate fede a ogni ispirazione … Ogni ispirazione che riconosce Gesù Cristo venuto nella carne, è da Dio, mentre ogni ispirazione che non confessa a Gesù venuto nella carne, non è da Dio. Questa è l’ispirazione dell’anticristo” (1Gv 4,1-3).

Ora, tutto il Nuovo Testamento proclama che il Figlio di Dio è venuto tra di noi come uomo, che “la Parola si è fatta carne” (Gv 1,14), che Dio si è fatto uomo. Non c’è in Gesù Cristo solo un’apparizione di Dio, ma Gesù Cristo è carne, Dio umanizzato. Il Dio invisibile ai nostri occhi – perché, secondo l’adagio biblico, “chi vede Dio muore” (cf. Es 33,20) – si è fatto carne, uomo che noi abbiamo potuto vedere, ascoltare, toccare (cf. 1Gv 1,1-3). E così Gesù scandalizza ancora soprattutto i credenti in lui che sono disposti ad adorarlo cantando la sua grandezza e la sua onnipotenza ma, specularmente, cercano di dimenticare la sua umanità.

Ci piace il diverso, lo straordinario, il miracoloso, mentre rifuggiamo il quotidiano, l’umano, ciò che è umile e sta in basso. Eppure Gesù Cristo non si lascia plasmare come immagine che gli umani si fanno di Dio; al contrario, rivela l’immagine di Dio e la consegna a noi affinché comprendiamo la sua dinamica, la sua vita interiore. La Parola si è fatta carne, e come uomo (cioè carne come noi) ha camminato con noi, conducendoci sulla vera via: “Ambula per hominem et pervenies ad Deum”, “fa’ il cammino dell’uomo e giungerai a Dio”. Non è negando l’al di qua, non è disprezzando il mondo, non è rimuovendo la carne fragile e umana di Gesù che si crede a Gesù stesso quale Dio; no, vi si crede accogliendo il racconto che Gesù ha fatto di Dio (cf. 1Gv 1,18: exeghésato) con la sua carne e nella sua carne. La carne di Gesù significa corpo, respiro, intelligenza, libertà, voce, parola, gesto, ed è proprio con la sua carne che Gesù ha camminato con noi, ha mangiato e bevuto con noi.

Se per alcuni cristiani l’incarnazione coincide con il rendere Gesù “umano, troppo umano”, per altri, al contrario, proprio questo è il nucleo incandescente della fede: non si può mai più dire Dio senza l’uomo, né si può dire l’uomo senza Dio, e su questo i tre grandi monoteismi non possono non mostrare la loro differenza. Rimane certamente un mistero abbagliante l’affermazione secondo cui in Gesù di Nazaret vi erano contemporaneamente la piena umanità e la piena divinità. Ma qui può venirci in aiuto l’Apostolo Paolo, quando afferma che il Figlio era in forma di Dio ma, incarnandosi, spogliò se stesso, mettendo per così dire tra parentesi i suoi attributi divini, per essere ciò che è stato nascendo da Maria: un uomo fragile e mortale come ognuno di noi. Facendosi uomo, non ha abbandonato la sua divinità ma, nella sua onnipotenza, si è spogliato fino ad assumere la condizione dello schiavo, fino a conoscere la morte, addirittura la morte in croce (cf. Fil 2,6-8).

Questa è la nostra fede in Gesù uomo e Dio, eppure si può comprendere come di fronte a questo grande mistero molti cristiani, in diverse chiese, abbiano faticato e fatichino tuttora a confessare la sua piena umanità. Non è un caso che il Corano, riecheggiando alcune “eresie” cristiane delle origini, affermi: “Non hanno affatto ammazzato Gesù, non l’hanno crocifisso, perché venne portato qualcuno che gli rassomigliava come una goccia d’acqua … In realtà, non l’hanno affatto ucciso” (Sura IV,157). Sì, è più difficile credere alla piena, carnale umanità di Gesù che alla sua divinità. Eppure proprio il Gesù umano, troppo umano, umanissimo, ci ha raccontato Dio e ha rivelato di essere lui stesso Dio.

 

 

(Jesus - Bisaccia del mendicante - Aprile 2020)


 Meritiamo il diluvio?

 

Massimo Recalcati

 

Abbiamo forse meritato il male a causa del nostro fare il male? Abbiamo reso maledetta la terra a causa del nostro maledire la terra? Abbiamo dovuto subire una devastazione senza precedenti perché siamo stati i protagonisti di una più estrema devastazione? Sono queste le domande principali che la vicenda biblica del diluvio e del profeta Noè rilancia con sconcertante attualità. Il diluvio biblico non è forse una delle immagini mitiche più dirompenti della maledizione che colpisce il genere umano?

Nel suo racconto sappiamo che all’origine della violenza divina che decreta l’annientamento del creato attraverso la furia delle acque è la malvagità umana che consiste nell’aver disprezzato il dono della creazione: «Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre» (Gn, 6, 5). La decisione di Dio di ricorrere al mezzo estremo del diluvio reagisce alla violenza senza limiti dell’uomo. Ma in questo modo Dio non cade egli stesso nella tentazione speculare della violenza; non reagisce alla violenta con altrettanta violenza esercitando solo una giustizia punitiva e fustigatrice?

La tesi sostenuta da Teresa Bartolomei, teologa italiana che insegna all’Università cattolica di Lisbona, in una sua recente e notevole pubblicazione Dove abita la luce? (Vita e Pensiero 2019) è che la vicenda del diluvio non giustifica in nessun modo l’immagine di un Dio sadico e vendicativo. Piuttosto è la violenza degli uomini a fornire una profetica versione di quella “devastazione antropica dell’ecosistema” denunciata da più parti come il problema più urgente del nostro tempo. Lo stesso Papa Francesco nella sua Laudato si’ (2015) aveva speso parole decise sull’aggressione umana nei confronti del pianeta affermando che i crimini degli uomini contro la terra sono innanzitutto crimini contro se stessi. Anziché essere l’orizzonte del nostro abitare comune la terra viene ridotta a pura risorsa da sfruttare. La “violenza ecocida” dell’uomo scaturisce dal suo narcisismo antropocentrico che alimenta una furiosa volontà di dominio. Nel racconto biblico è proprio questa violenza all’origine del drammatico pentimento di Dio per la creazione della terra e dell’uomo da cui scaturisce la terribile decisione del diluvio. Ma la terra che Dio intende distruggere con la violenza delle acque non è però la terra della creazione, ma la terra corrotta dalla furia devastatrice degli umani.

Il problema di Dio non è pertanto come distruggere la terra, ma come salvarla dagli uomini, come restituire al mondo lo splendore della sua apparizione, come “fermare l’ecocidio”. Il diluvio non è un evento di pura distruzione – speculare a quello della violenza umana –, non può essere letto, precisa giustamente Bartolomei, attraverso una “teologia della maledizione”. Si tratta piuttosto di un gesto paradossale di salvazione: consente a Noè, il “resto giusto dell’umanità”, di ricominciare a vivere.

La quarantena delle piogge del diluvio, come sappiamo, risparmia il profeta Noè e gli abitanti della sua arca.

Non tutto è distrutto, non tutto è morte; resta Noè, un “resto giusto” di umanità, in fondo il rappresentante della parte migliore di ciascuno di noi. È una grande metafora della vita che riparte dopo una violenta crisi che travolge ma di cui la vita stessa deve imparare a vedere la propria responsabilità nell’averla provocata.

Nel racconto biblico questa responsabilità consiste nell’aver stabilito un rapporto di inimicizia con la terra, nell’aver interpretato la posizione dell’uomo nel creato supponendolo padrone e non ospite.

Ma la via di uscita dalla violenza ecocida – è un’altra tesi presente nel libro della Bartolomei – non consiste in una regressione fuori dalla storia, in un rifiuto del progresso e della civiltà. Noè non è l’immagine del buon selvaggio che si disfa dei pesi di una società corrotta. Si tratta piuttosto di liberare la conoscenza umana dall’ombra tetra di quella ragione strumentale che come hanno indicato bene Adorno e Horkheimer ha nutrito in Occidente la volontà incondizionata di dominio dell’uomo sulla natura.

Dio ristabilisce infatti, dopo i quaranta giorni del diluvio e la clausura dell’arca, la sua alleanza con Noè su basi nuove. Non quelle della violenza ecocida dell’uomo, della sua furia manipolatrice, ma quelle del rispetto di tutti gli esseri viventi. La fascinazione per il proprio Ego porta l’uomo a confondersi idolatricamente con Dio, a confondere la sua ambizione sfrenata con un potere divino, a non distinguere più – come mostra bene il trauma del diluvio – le acque della terra da quelle del cielo. La nuova alleanza impegna invece l’uomo a pensare a se stesso come parte di un tutto e non come parte separata e padrona del tutto. Noè è l’uomo nuovo che sa trarre lezione dal trauma e ristabilire un rapporto di ospitalità e amicizia con la terra. Per questa ragione Bartolomei dedica una parte del suo avvincente libro alla storia di Giuda il traditore, perché Gesù sta a Giuda come Noè al male degli uomini che ha provocato il diluvio. Gesù e Noè sono dei “resti giusti” dell’uomo, “semi di salvezza e speranza”, qualcosa che resiste alla tentazione nichilistica che abita originariamente l’umano; resti che non tradiscono, che sanno scegliere la vita al posto della morte, laddove la tendenza dell’uomo si rivela scabrosamente più fedele al male che non al bene, alle tenebre che non alla luce.

 

(Robinson / La Repubblica) - sabato 25 aprile 2020)


 

 

Ritualizzare il dramma

 

Pensieri per nutrire discernimento

 

Manuel Belli

 

L’uomo non esiste che come “essere rituale”. E anche in questi giorni gli uomini stanno spontaneamente ritualizzando il dramma che vivono. Il discernimento è importante: un rito triste porta a incrementare il dolore, non a dargli senso.

Scritte sul balcone, canti dalle finestre e campane che suonano possono aprire a qualche pensiero?

 

1. L’uomo come essere rituale

 

L’uomo è un essere rituale: non è solo un soggetto che celebra riti, ma vive di riti. La nostra esistenza è costituita da azioni simboliche che danno significato alle cose. Una partita allo stadio, una passeggiata in centro, un gioco tra bambini, una lezione, una cena tra amici, un pranzo di lavoro: sono tutte forme rituali dove spazi, movimenti, cose e relazioni entrano in uno scambio simbolico che permette di dare senso ad una situazione. Vale un assioma: non c’è significato senza una sua forma rituale per dirsi, e non c’è dunque vita senza forme rituali per dire il senso. Dai riti che costellano la nostra esistenza dipende anche la qualità della vita: a riti tristi corrisponde un’esistenza triste, a riti felici corrisponde un’esistenza felice1.

Questo tempo incredibile di epidemia sta generando i suoi riti: gli uomini e le donne sentono il bisogno di vivere azioni simboliche che permettano «di partecipare al dramma sociale e di partecipare al gioco sociale»2. Sono riti insoliti, perché stiamo vivendo settimane in cui non ci è possibile la prossimità, che è un ingrediente fondamentale della ritualità. Ma la costituzione di riti resiste a questo limite oggettivo e genera possibilità. I credenti, privati delle loro ritualità religiose specifiche, hanno generato molti modi di significare insieme il tempo dell’epidemia. La CEI ha invitato tutti i fedeli a unirsi simbolicamente in preghiera per la festa di san Giuseppe ad un medesimo orario.

In diverse diocesi si è deciso di suonare tutte le campane ad una medesima ora.

Sarebbe vastissimo recensire tutte le forme di preghiera e di catechesi digitali che si stanno sviluppando. Ma anche la famiglia umana sta diffondendo i propri riti. Sui balconi compaiono scritte con messaggi incoraggianti, ci si affaccia sulle strade per cantare l’inno nazionale o per lanciare urla, si organizzano raccolte di messaggi e di lettere per incoraggiare il personale sanitario, ci si invia messaggi e fotografie che provano a strappare risate, ci si accorda per incontri virtuali tra amici.

Ma la regola fondamentale, secondo la quale dalla qualità dei riti dipende la qualità della vita, vale anche per i giorni dell’epidemia. Un pensiero e un discernimento sulle forme di «ritualità a distanza» sono importanti per mettere in campo «riti generativi», in giorni in cui la gioia non sembra proprio di casa.

 

2. Non sta andando tutto bene

 

«Andrà tutto bene» è una frase che sta comparendo in tanti balconi italiani, normalmente accompagnata da un arcobaleno. È stato uno dei gesti della prima fase di questa epidemia, quando tutti abbiamo sperato che dopo due settimane di Zone rosse sarebbe andato tutto meglio. I giornali hanno diffuso le immagini di alcuni biglietti anonimi che venivano lasciati per le città con questo semplice messaggio di speranza. Pian piano è diventato un piccolo rito propiziatorio. La frase è semplice e incisiva, e il disegno dell’arcobaleno evoca immediatamente la fine della tempesta.

Recentemente si stanno sollevando alcune critiche: basta un giro per la rete sui siti di diverse testate locali per leggere articoli che invitano a non abusare di questo slogan. I giornalisti e gli opinionisti in merito sostengono che, se può avere senso soprattutto nel rassicurare i più piccoli, può addirittura risultare offensivo per quelle famiglie che stanno vivendo il lutto o l’apprensione per un malato. Inoltre i dati sono preoccupanti: pur accettando che l’emergenza prima o poi finirà, gli strascichi economici saranno non di poco conto e l’economia europea potrebbe davvero uscirne in ginocchio.

Esporre la scritta «Andrà tutto bene» è un rito capace di liberare positività o è un rito triste? Se diventasse un mantra rassicurante da ripetere, potrebbe addirittura creare una patologica dissociazione tra quanto sta accadendo e quanto abbiamo bisogno di pensare che accada. E raramente il ripetersi una bugia può diventare un rito positivo. Non è facile generare parole e simboliche adeguate al problema del male, che ci sta toccando con inaudita violenza e con una sorta di aggressività invisibile. Secondo la profonda riflessione di Paul Ricoeur, il male pone uno scacco al pensiero: non è possibile disinnescare la drammatica del male. Il pensiero che tenta di sopprimerlo in realtà lo alimenta soltanto. Il male genera le proprie simboliche e le proprie rappresentazioni, che sono consistenti nella misura in cui nutrono un pensiero adeguato, in quanto «pensare, nel senso più largo, è l’atto fondamentale dell’esistenza umana e questo atto è la rottura di una cieca armonia, la fine di un sogno»3. Il male non è semplificabile, e si attesta all’uomo come la domanda radicale dell’esistenza.

Ricoeur, nel suo saggio, parla del libro di Giobbe: la tesi di Giobbe è che non esiste alcuna spiegazione al suo male. Il testo è paradossale: la tesi di fondo del protagonista è che il testo stesso sia inutile, perché ogni tentativo di dare una spiegazione al male da parte degli amici di Giobbe naufraga di fronte alla sua inafferrabilità. La giustizia di Giobbe che viene elogiata nel libro non consiste nella formula più geniale per dirimere il problema della teodicea. Giobbe resta giusto perché non interrompe il dialogo con Dio, benché lo sperimenti come lacerante e paradossale. Giobbe non risolve il male con la teodicea; per certi aspetti non ne risolve proprio la questione. Le sue parole non chiudono il problema, ma continuano a tenere aperto un dialogo.

Non ci sono parole che risolvano il dramma del male. Non è vero purtroppo che andrà tutto bene. Non è nemmeno vero che andrà tutto male. E non è vero che è colpa di qualcuno. Questi sarebbero tutti punti fermi, che esorcizzano il male irrisolvibile. Che si mettano delle lenzuola sulle terrazze con l’arcobaleno per dare una prospettiva ai bambini potrebbe avere un senso. Ma questi giorni ci chiedono se siamo in grado di tenere aperto il dramma, senza risolverlo. Non viviamo in un mondo esente dalla questione del male. La questione non è come «venirne fuori», ma come «starci dentro». Non ci sono discorsi di chiusura, ma solo la necessità di individuare quali siano i dialoghi da tenere aperti perché questa «valle di lacrime» sia abitabile.

Il sentiero si apre in quel deserto che è la preghiera. Da questo punto di vista si stanno moltiplicando sussidi e schede per aiutare i cristiani a dire preghiere, a farsi domande, a cercare risposte. Ma il male spalanca una dimensione inaudita della preghiera: non c’è alcuna parola definitiva, le domande risultano tutte imprecise e le risposte assenti. Resta in piedi una relazione con Dio che non manca di tratti di drammaticità. Non si può non attraversare la notte, nella quale talvolta sembrano mancare le parole. E per questa notte non ci sono sussidi. Resta solo la domanda se i cristiani oggi siano in grado di avventurarsi per questo sentiero di un dialogo che si perde nel silenzio. O se non sia urgente una rieducazione a questa che è la vetta della preghiera, per cui non si possono produrre sussidi, ma solo lente e ordinarie frequentazioni del mistero. C’è spazio nella nostra pastorale ordinaria? Altrimenti la soluzione saranno lenzuola sulle finestre e sussidi rassicuranti, che possono tamponare un’emorragia, ma che disertano il vero problema.

 

3. Per fare comunità

 

Una campana che suona, un lumino alla finestra, una preghiera fatta nello stesso momento, un canto sul balcone tutti insieme: sono piccole soluzioni rituali nel tempo in cui la comunità cristiana non può ritrovarsi. I vari operatori pastorali inoltre si stanno prodigando, con una generosità commuovente, per contattare i ragazzi della catechesi, per creare luoghi virtuali di scambio e di condivisione, per far percepire vicinanze. Si rileggono con intensità nuova alcune parole di Vita Comune di Boenheffer: «È grazia di Dio il costituirsi visibile di una comunità in questo mondo intorno alla Parola di Dio e al sacramento. Non tutti i cristiani partecipano di questa grazia. I carcerati, gli ammalati, coloro che sono isolati e privi di ogni legame, i predicatori del vangelo in terra pagana si trovano soli. Sanno che è grazia una comunione visibile. […] La vicinanza fisica di altri cristiani è fonte d’incomparabile gioia e ristoro per il credente. II desiderio di guardare direttamente in viso altri cristiani non è per il credente motivo di vergogna, come se fosse ancora troppo legato alla carne»4.

I giorni amari che stiamo vivendo ci restituiscono un’evidenza: non è scontato essere comunità cristiana che si ritrova. E nel tempo che viviamo non possiamo che celebrare il desiderio e la nostalgia della vicinanza fisica di altri cristiani. C’è una gioia del desiderio e della nostalgia: è la gioia della purificazione. Talvolta quando siamo privati per qualche tempo di un qualcosa, ne sentiamo più nitidamente il valore. E potrebbe essere un dono di questi tempi il tornare a celebrare insieme l’incomparabile gioia e ristoro della vicinanza fisica di altri cristiani, quando la lontananza forzata potrà attenuarsi o risolversi.

La carne non è mai superabile nelle relazioni. In questi giorni ne stiamo prendendo sempre più coscienza: un abbraccio, la possibilità di guardarsi negli occhi, di toccarsi, di sperimentare la vicinanza di un altro corpo non sono dimensioni comparabili e surrogabili. Se le eucaristie teletrasmesse di questo periodo fossero troppo simili alle nostre celebrazioni ordinarie (uno celebra, tanti assistono in parallelo e possibilmente il più distanti possibili dagli altri e con meno disturbo possibile), ci sarebbe del drammatico. E forse qualche spunto di riflessione potrebbe nascere: assemblee difformi e disorganiche non sono proprio una rarità5.

Uscire su un terrazzo oppure creare una piattaforma che mostri la creatività digitale dei catechisti e dei sacerdoti per scambiarsi idee potrebbero nascondere una sorta di ybris che nasconderebbe il «bello del drammatico» di quanto stiamo vivendo. Davvero ci interessa dirci l’un l’altro «Ce la faremo!» oppure «Siamo più forti del virus!»? Tutta Italia è rimasta scandalizzata dalle parole di alcuni giovani intervistati durante alcune serate e alcuni incontri in completa opposizione a quelli che erano per il momento accorati consigli a stare in casa: stupiva il loro sentirsi «più forti dell’epidemia». Non è certo il caso di imitarli, alla ricerca di forme di incontro che vogliano mostrare come la nostra creatività sia più forte della pandemia.

Non sarebbe meglio mettere una candela o uscire sul balcone o suonare una campana o chiamare un parrocchiano per dirci semplicemente la verità? E la verità del nostro essere comunità si può esprimere con due semplici parole: «Mi manchi».

Non possiamo che celebrare la mancanza in questi giorni strani e drammatici.

Il resto sarebbe falso. Ma c’è una paradossale gioia nella mancanza: raccontare a qualcuno che ci manca è inscrivere un’oggettiva assenza dentro un senso dettato dall’amore.

Non possiamo che essere distanti in questi giorni: non ci è concesso che un contatto virtuale o qualche piccolo rito che racconti che, per quanto distanti, non siamo isolati. Ma «la questione virtuale tratta di una riproduzione anche fedelissima del reale, ma che non è, e non sarà mai, il reale. Questo va affermato perché mai deve generarsi confusione tra i due campi che sono complementari e distinti»6. Non possiamo pensare di sconfiggere l’assenza ignorandola, deridendola, scherzandoci, trasgredendola, surrogandola virtualmente. Possiamo solo riconoscerla e darle un significato: tu mi manchi davvero, ma io ti aspetto. Non potrebbe essere questa la consolazione che ci è regalata in questi giorni? La cosa più brutta che potrebbe succedere è quando una persona si sente in solitudine e sa che nessuno la sta aspettando. La carità di questo periodo potrebbe esprimersi nello scambiarsi piccoli riti che ci ricordano che siamo soli, ma attesi.

 

NOTE

 

1 Cfr. A. Weikert, Piccoli riti di ogni giorno che aiutano a crescere, Red Edizioni, Milano 2000.

2 C. Rivière, I riti profani, Armando Ed., Roma 1998, 25.

3 P. Ricoeur, Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario, Marietti, Genova 1990, 439.

4 D. Bonhoeffer, Vita comune, Queriniana, Brescia 2003, passim.

5 Cfr. A. Carrara, Note spicciole di liturgia eucaristica, in «La Rivista del Clero Italiano» 3 (2016) 226-240.

6 L. Voltolin, Il rito: «l’avatar» di Dio, in «Rivista di Pastorale Liturgica» 1 (2018) 16-20, qui 20.

 

(Rivista di Pastorale Liturgica

Numero speciale - marzo 2020

 

pp. 22-26)


 

 

 

I Vangeli e la Sindone

 

Gianfranco Ravasi

 

Devo confessare che, pur contemplando con venerazione e con un certo fascino la Santa Sindone di Torino con la doppia impronta, in negativo, di una figura umana e con quel volto che ormai è divenuto una delle maggiori icone cristologiche, non sono particolarmente coinvolto nell’eventuale questione storica della sua autenticità e del suo rilievo teologico, che non ritengo importante.

E spiegherò perché, proponendo una breve e semplificata lettura dei passi evangelici che evocano il lenzuolo funebre, destinato ad avvolgere il corpo di Gesù crocifisso e deposto nel sepolcro.

Talora si è annunciato che sono venuti alla luce reperti funerari analoghi: così lo si è affermato nel 2009 riguardo ad alcuni frammenti di lini scoperti in una tomba di Gerusalemme, databili forse al I secolo. La notizia, al di là della sua verificabilità soprattutto cronologica, non deve stupire più di tanto: le sepolture anche odierne nel Vicino Oriente esigono che la salma venga avvolta in un lenzuolo rituale, un sadîn in ebraico, una sindôn in greco, vocabolo che si pensa ricalcato sull’egizio shendo, «tessuto». Questo termine «sindone» è rimasto in vita anche nelle lingue moderne esclusivamente per la sua applicazione a un solo defunto, Gesù di Nazaret, e tutti spontaneamente lo collegano al telo venerato fin dal 1578 a Torino, di proprietà dei Savoia, donato nel 1983 da Umberto II alla Santa Sede e custodito nell’omonima cappella, gioiello architettonico di Guarino Guarini (1668-1694) con la sua sorprendente cupola conica composta da sei ordini di archi sovrapposti.

È, quindi, a quel particolare cadavere che noi tutti risaliamo, non di rado ignorando però il fatto che nel vangelo di Marco la parola «sindone» entra in scena due volte, poche ore prima della morte di Cristo. Appena arrestato nel Getsemani, Gesù viene lasciato solo dai suoi discepoli che fuggono spaventati: c’era, tuttavia, «un ragazzo che lo seguiva e che indossava solo una “sindone”. Lo afferrarono, ma egli lasciata cadere la “sindone”, fuggì via nudo» (Marco 14,51-52). Senza voler entrare nel merito di questo episodio (simbolico oppure autobiografico di Marco?), è evidente che qui siamo in presenza di qualcosa di simile alla jellaba araba, una tunica approssimativa.

La «sindone», allora, è genericamente un tessuto di lino adottato per usi diversi e che un personaggio di rilievo, uno dei 70 membri del Sinedrio giudaico, Giuseppe di Arimatea (Rama, patria del profeta Samuele, o l’attuale Ramalla), acquista per avvolgere la salma del maestro cui aveva aderito, Gesù. È ancora Marco a usare per due volte in questo senso specifico il vocabolo sindôn: «Comprata una “sindone”, lo depose dalla croce, lo avvolse con la “sindone” e lo collocò in un sepolcro scavato nella roccia» (15,46).

A voler essere pignoli, bisogna notare che l’evangelista Marco usa il verbo eneileín che letteralmente indica un “legare strettamente”, come si fa per le fasce di un bambino, e questo particolare naturalmente viene usato per spiegare l’impronta particolareggiata lasciata sulla Sindone da quel corpo insanguinato, sottoposto prima a tortura e al macabro trattamento dell’esecuzione capitale per crocifissione.

Matteo nella relazione parallela aggiunge un altro dettaglio: la «sindone» è kathará, cioè non solo “pulita” ma anche ritualmente “pura”. È, noto, infatti, che la Torah biblica vieta di miscelare nella tessitura fili di lino e di lana, secondo una norma arcaica di purità rituale (Deuteronomio 22,11). Ma per lo stesso Matteo e per Luca, nella narrazione dell’evento della sepoltura, la «sindone» funebre «avvolge» semplicemente il corpo di Gesù: il verbo greco non è più l’eneileín, ossia lo “stringere” di Marco, ma il più comune entylíssein che evoca appunto un “avvolgere”.

Fin qui i cosiddetti tre Vangeli “sinottici”, il cui racconto scorre in modo parallelo sia pure con le screziature dei particolari propri di ogni evangelista. E il quarto Vangelo, quello di Giovanni? Egli ignora il termine «sindone» e scrive: «Presero il corpo di Gesù e lo legarono con othónia, insieme ad aromi» (19,40). Che cosa sono questi othónia? Di solito si traduce con «bende» o «teli» che, a prima vista, farebbero pensare alle larghe fasce di tessuto che avvolgevano le mummie egizie e quindi si smentirebbe l’idea di una «sindone» unitaria. In realtà, il vocabolo othónia potrebbe anche designare una taglia o la categoria generale di un tessuto, per cui un importante studioso americano come Raymond E. Brown, che ai racconti evangelici della Morte del Messia (ed. Queriniana) ha dedicato un monumentale commento di oltre 1.800 pagine, ammonisce che «non dovremmo considerare contraddittorio troppo facilmente il termine sindôn dei Sinottici e il termine othónia giovanneo per il rivestimento di Gesù nella sepoltura».

Ma il quarto evangelista ripresenta l’abbigliamento funebre di Gesù nella successiva scena pasquale (Giovanni 20,1-10), quando, nell’alba ancora striata di oscurità della domenica di Pasqua, al grido di Maria di Magdala: «Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno posto!», accorrono Pietro e «il discepolo che Gesù amava» (quasi certamente lo stesso Giovanni). Più veloce è il secondo che giunge per primo al sepolcro: «Si chinò, vide gli othónia posati là, ma non entrò. Giunse poi anche Simon Pietro ed entrò nel sepolcro e osservò gli othónia posati là, e il sudario – che era stato sul suo capo – non posato là con gli othónia, ma avvolto in un luogo a parte».

Come è evidente, appare un’altra componente funebre, il sudario, un vocabolo di origine latina che rimanda al «sudore» che esso detergeva (si pensi al gesto leggendario della Veronica durante la “via crucis” di Gesù). Anche Lazzaro, amico di Cristo, aveva «il volto coperto da un sudario»: si ritiene che questo fazzoletto o velo avesse pure la funzione di impedire che la mandibola s’abbassasse (11,44). Si deve, comunque, notare che la salma di Lazzaro ha anche piedi e mani legati con «bende» (keiríai) e che forse tra i due episodi Giovanni marca un contrasto: Lazzaro è ancora legato dalle bende e la sua è una risurrezione-rianimazione che approderà successivamente ancora alla morte, mentre Cristo, che non morrà più e vivrà per sempre, abbandona, invece, i lini per terra.

Di fronte alla sorprendente scoperta della tomba vuota del cadavere, con la sola presenza del rivestimento di lino, l’evangelista Giovanni introduce una stupefacente reazione del «discepolo amato»: eíden kaì epísteusen, «vide e credette». Perché mai i lini abbandonati sul fondo del sepolcro diventano un segno della risurrezione di Cristo, cuore della fede cristiana? La risposta alla domanda non è, però, da cercare in un aspetto fenomenico di quei reperti, come si è spesso tentato di fare con varie ipotesi modulate sul dettato giovanneo che, tra l’altro, offre una descrizione non del tutto perspicua della disposizione di quei lini funerari. Ad esempio, l’esegeta tedesco Eberhard Gottfried Auer rischiava di “materializzare” l’evento della risurrezione – che, come è noto, non è direttamente descritto dai Vangeli – immaginando che davanti agli occhi del «discepolo amato» gli othónia, impregnati dell’olio aromatico con cui era stata trattata la salma di Gesù, sarebbero apparsi rigidi e diritti, conservando quasi la forma del corpo che ne era scivolato fuori!

In realtà, nel linguaggio raffinato del quarto evangelista il “vedere” che genera il “credere” è un’esperienza ben più profonda, così come la risurrezione è ben più di una rianimazione di un cadavere, ma è il ritorno di Cristo alla pienezza della vita umana e divina, col corpo irradiato di eternità e di trascendenza. Il discepolo che è “amato” e ama, ossia il credente puro, riesce a comprendere che i dati certamente storici della sindone e del sudario abbandonati, così come la pietra ribaltata del sepolcro, sono il segno di un evento che non è solo storico ma anche trascendente, destinato a rivelare la vittoria di Dio sulla morte, il trionfo dell’eternità sulla caducità e sulla finitudine umana.

Davanti al segno evangelico della sindone il nostro sguardo può, certo, ritrovare un emblema che ci rimanda alla radicale fraternità del Figlio di Dio con la nostra realtà di esseri mortali e limitati (è quella che chiamiamo l’«incarnazione»), con le stimmate di una sofferenza lacerante e di una morte tragica. Ma lo sguardo interiore e trascendente della fede è invitato ad andare oltre il lenzuolo in sé e a cercare il Cristo glorioso, colui che vive per sempre. Anche allo spettatore di oggi è, perciò, rivolto lo stesso appello angelico indirizzato alle donne poste di fronte al sepolcro vuoto e, quindi, anche al lenzuolo funerario: «Perché cercate tra i morti colui che è vivo? Non è qui, è risorto!» (Luca 24,5-6).

Il discorso sulla sindone, perciò, ammessa la sua autenticità, invita a risalire a una dimensione trascendente che va oltre la sua materialità. Come scriveva il filosofo tedesco Friedrich W.J. Schelling (1775-1854), lo storico deve «custodire castamente la sua frontiera», senza pretendere di varcarla dimostrando o negando l’altro territorio che è quello della teologia e della fede (e naturalmente anche viceversa).

 

 

(Jesus - aprile 2020)

 Emmaus 4.0 Viandanti in cerca di Dio ai tempi del coronavirus 

 

Maria Rattà

 

 

Brooklyn Museum The Pilgrims of Emmaus on the Road 

«Resta con noi, perché si fa sera e il giorno è ormai al tramonto» (Lc 24,29).

La pagina lucana sull’incontro dei discepoli di Emmaus col Risorto è animata dal sapore del bisogno e del desiderio. Quel desiderio che si percepisce più forte nella solitudine. «Resta con noi»: un invito rivolto al forestiero non solo come preoccupazione per l’altro, non semplicemente perché non prosegua il viaggio nel buio che sopraggiunge, ma perché qualcosa, nel cuore dei due discepoli viandanti, fa percepire loro la necessità del rimanere insieme, dello stare con quel personaggio misterioso proprio nel momento in cui incalza l’incertezza del giorno che si trasforma in oscurità, della luce che lascia spazio alle tenebre, a quella notte – biblicamente simbolo della morte e del peccato – che sta per arrivare.

 

Una parola che arriva dritta al cuore

 

Non lo capiscono adesso, i due senza nome, di avere un bisogno più forte della loro comprensione razionale, ma lo capiranno dopo, ricordando che il loro cuore ardeva nell’ascolto e nella compagnia di quell’uomo che si era rivelato infine come il Cristo.

Ecco, il segreto di Emmaus è forse proprio questo, quel segreto che rende ancora oggi questa pagina una delle più belle di tutta la Scrittura: l’uomo ha bisogno di Dio, ma è spesso un bisogno così inconscio, ma anche così connaturale all’essenza stessa della Creatura verso il suo Creatore, che in qualche modo tutti cercano di colmare questo desiderio, questa “fame” ancestrale e infinita. A volte gettandosi su bellezze ingannevoli, come sant’Agostino ben esprimerà descrivendo il proprio tumultuoso percorso spirituale: «Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te» (Agostino, Le confessioni, X, 27,38).

Ma nelle parole di Agostino c’è già una sottolineatura che ci riporta al centro del brano di Luca: io ti cercavo “fuori” – dice il santo – mentre tu eri “dentro” di me.

E anche i discepoli di Emmaus avevano sentito qualcosa proprio “dentro” di loro, nel loro cuore, che ardeva nel petto mentre lo straniero – Cristo – parlava con essi, spiegando le Scritture.

«Mi hai chiamasti» – prosegue Agostino, – «e il tuo grido sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai e ho fame e sete; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace» (Ibidem).

Se i discepoli di Emmaus avessero ascoltato prima il richiamo del cuore, avrebbero aperto anche prima i loro occhi. E tuttavia, proprio la loro iniziale cecità, e la loro ammissione a posteriori su ciò che “sentivano”, fa comprendere che c’è veramente, come recentemente ha detto il Papa, una sorta di “fiuto” per riconoscere in qualche modo la presenza del Signore anche senza averne piena consapevolezza. «Il popolo che segue Gesù lo ascolta - non se ne accorge del tanto tempo che passa ascoltandolo, perché la Parola di Gesù entra nel cuore […]. Il popolo di Dio segue Gesù … non sa spiegare perché, ma lo segue e arriva al cuore, e non si stanca […]. Il popolo di Dio ha una grazia grande: il fiuto. Il fiuto di sapere dove c’è lo Spirito. È peccatore, come noi: è peccatore. Ma ha quel fiuto di conoscere le strade della salvezza» (Meditazione nella cappella Santa Marta, 28 marzo 2020).

 

Emmaus al tempo del Coronavirus

 

In questo tempo di pandemia, i credenti, come i discepoli di Emmaus, continuano a ripetere al Signore: «Resta con noi». Resta con noi, Signore, perché si fa notte nell’impatto violento contro l’idea della morte che potrebbe coglierci per qualcosa fino a ora di sconosciuto, giovani e anziani, ricchi e poveri… senza distinzioni. Resta con noi, perché sopraggiunge la notte nel dolore della perdita dei nostri cari, che non possiamo neanche sfiorare con un dito per accompagnarli in questo difficile passaggio dalla terra al Cielo; resta con noi, perché brancoliamo nel buio di un male ignoto che rende incerto il nostro futuro, interroga la scienza, spiazza programmi, sconquassa i sistemi politici, devasta le sicurezze economiche e affettive.

Resta con noi, perché viene la notte in cui ci rendiamo conto di non aver compreso, fino a ora, la nostra fragilità, la nostra pochezza dinanzi a un mondo ben più complesso di noi e che credevamo tuttavia di poter controllare, senza ricordarci che di questo stesso mondo noi siamo custodi e non dispotici proprietari e sfruttatori. Ecco allora che, come i “viandanti” di Emmaus, la nostra stessa coscienza (in cui anche Dio ci parla) sembra dirci: «Stolti e lenti di cuore» (Lc 24,25), perché non abbiamo compreso il ruolo che il Creatore aveva affidato all’uomo nel consegnarli le “chiavi” di questo pianeta; perché ci siamo creduti onnipotenti e capaci di bastare a noi stessi nella soddisfazione egoistica di ogni nostro desiderio, mentre la pandemia ci mette davanti agli occhi una grande verità, troppo spesso dimenticata: nessuno si salva da solo.

Anche noi, dunque, siamo in cammino, con compagni di viaggio proprio come i due discepoli di Emmaus che percorrevano assieme la strada verso un villaggio distante.

E il senso di questo camminare a due a due – che diventa cura, attenzione, comprensione, sostegno dell’uno verso l’altro – si declina concretamente in mille sfaccettature che passano dal rispetto delle leggi (soprattutto in questo momento, ricordando anche quanto diceva don Bosco: «Buoni cristiani e onesti cittadini») che ci consentono di aiutare anche chi è lontano da noi (oltre a noi stessi), al fare “chiesa domestica” nelle nostre case; dal condividere tempi di fraternità “virtuale” con gli amici, incoraggiandosi a vicenda, fino al pregare gli uni per gli altri, anche attraverso i moderni mezzi di comunicazione, sperimentando così che l’unione vera è quella del cuori, che non conosce confini geografici e costrizioni spaziali.

È certamente una quotidianità diversa da quella che conoscevamo, questa che la pandemia ci porta a vivere… ma proprio questo stare nel quotidiano, nel “domestico” in maniera quasi “forzata” e rallentata, ci permette di portare più attenzione alle parole di un Dio che ci parla nel corso della storia, e ci riconduce al momento in cui i discepoli riconoscono il Signore, durante la cena, allo spezzare del pane. In un gesto, cioè, di straordinaria ferialità, di “ordinaria amministrazione”, che però diventa la luce che squarcia il buio e fa finalmente “vedere” in modo nuovo ai due discepoli la realtà che avevano avuto innanzi fino a quel momento.

La presenza di Gesù si rivela in un gesto che sì, ha ormai assunto una valenza nuova e suprema nel momento dell’Ultima Cena, ma che rimane anche il gesto semplice di ogni pasto, di ogni condivisione. Un gesto elementare, necessario per vivere, proprio come il pane, alimento base, alimento per la vita.

1976.66 cena emaus 1E a quel punto, Gesù scompare alla vista dei due. Quasi come a dire: “Adesso sapete come e dove trovarmi”. Se volessimo uscire da una lettura più classica, eucaristica, di questo brano, e calarci in contesto più pratico e quasi più laico, potremmo anche dire che il Maestro invita ciascuno di noi a trovarlo nell’oggi, nel momento presente fatto di cose ordinarie, anzi, in un’ordinarietà che, nel suo essere “imposta” rischia di diventare stucchevole, noiosa… litigiosa, addirittura. Un’ordinarietà che se non compresa nella sua ricchezza può rimanere infruttuosa. Gesù vuole che invece l’ordinarietà sia la nostra “straordinarietà” nel diventare uno dei luoghi dell’incontro con Lui. La stessa incarnazione lo evidenza: il Cristo sta anche nella semplicità della vita che scorre, attraversata da persone ed eventi. Il tempo presente diventa il tempo in cui recuperare questa dimensione quasi dimenticata dell’Onnipresenza di Dio. E senza andare a scomodare concetti teologici per molti difficili, è sufficiente soffermarsi sull’essenziale, così banale che troppe volte lo scordiamo: Dio è nel fratello che mi sta accanto, creato a Sua immagine e somiglianza; è nel gesto di amore con cui posso occuparmi dei miei cari; è nella bellezza del Creato di cui posso godere anche dalla piccola finestra di casa; è nell’impegno di chi si sta prendendo cura dei tanti malati che affollano gli ospedali. Che la sosta di questo nostro oggi a Emmaus ci ricordi allora proprio questo: che Dio per primo è venuto e viene a cercarci. E lo fa là dove siamo, senza schiamazzi, ma nella delicatezza delle piccole cose, nella bellezza pacata della primavera in cui la natura rinasce comunque intorno a noi, nella corporeità delle persone che diventano Sua trasparenza… anche quando non sanno di esserlo. E questo Dio onnipresente ci chiede di portarlo così, con altrettanta delicatezza, nelle vite di chi incontriamo. Proprio come fanno i due discepoli di Emmaus, rientrando a Gerusalemme e annunciando di aver visto il Risorto, narrando «ciò che era accaduto lungo la via e come l'avevano riconosciuto nello spezzare il pane». (Lc 24,35).

Perché Gesù non ci invita a cercare grandi segni, ma anzi, alla generazione in cerca di segni, aveva risposto che non ne sarebbe stato dato altro se non il segno di Giona (cfr Lc 11,29). Ossia: la sua Risurrezione.

È il segno in cui anche papa Francesco ci ha invitato a guardare, pregando in una piazza san Pietro deserta di fedeli in carne e ossa, ma gremita certamente di tanti cuori: «In mezzo all’isolamento nel quale stiamo patendo la mancanza degli affetti e degli incontri, sperimentando la mancanza di tante cose, ascoltiamo ancora una volta l’annuncio che ci salva: è risorto e vive accanto a noi. Il Signore ci interpella dalla sua croce a ritrovare la vita che ci attende, a guardare verso coloro che ci reclamano, a rafforzare, riconoscere e incentivare la grazia che ci abita. Non spegniamo la fiammella smorta (cfr Is 42,3), che mai si ammala, e lasciamo che riaccenda la speranza» (Omelia, 27 marzo 2020).

 

Solo nella speranza della risurrezione rimarremo persone in cammino, anche stando apparentemente fermi nelle nostre case, nelle nostre vite che scorrono sempre negli stessi cicli di cose da fare, nei soliti incontri con le solite persone. Solo così saremo davvero viandanti alla ricerca di senso, capaci di ascoltare e vedere con gli occhi del cuore, per annunciare la Buona notizia a quanti raggiungeremo, per essere noi stessi segno di quella Buona novella, di quel Gesù Risorto che è venuto a instaurare il Regno del Padre dandoci una caparra di immortalità, un preludio della Gerusalemme Celeste nell’amore che salva, sazia, disseta.


Emmaus e la sfida

 

della ragione ampliata

 

Enrico dal Covolo

 

 

 

 

 

I due discepoli si fermarono un momento "con il volto triste". La crisi dei discepoli di Emmaus corrisponde per molti aspetti alla crisi che viviamo noi oggi. Più precisamente, in riferimento a ciò che qui ci interessa di più, Benedetto XVI constata che le università europee vivono e operano in un contesto di crisi culturale, che è "la crisi della modernità". Secondo la diagnosi del Papa, tale crisi è causata dalla diffusa adesione a un falso modello di umanesimo, che "pretende di edificare un regnum hominis alieno dal suo necessario fondamento ontologico" (Discorso del 23 giugno 2007).